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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

Un averroïsme médical ? Cavalcanti et Dante face à la passion amoureuse1

Aurélien Robert

Texte intégral

  • 1 Mes remerciements vont à Jean-Baptiste Brenet, Paolo Falzone, Gaia Gubbini, Irène Rosier-Catach et (...)

1Dante, dit-on, aurait critiqué l’averroïsme de Cavalcanti dans les chants X de l’Enfer et XXV du Purgatoire. Par ce geste, il s’en prendrait même à une forme radicale de cette doctrine, joignant à la thèse de l’intellect unique et séparé une approche naturaliste et pour ainsi dire médicale de l’homme. Autrement dit, l’intellect ne faisant plus partie intégrante de l’homme, l’individu deviendrait un simple corps, dont la pensée se trouverait réduite à la sensation, à l’imagination et à des jugements encore immergés dans le sensible. Dans le débat qui les oppose, la passion amoureuse viendrait jouer le rôle de révélateur des liens qui scellent – ou non – le corps et la pensée. Cavalcanti le pessimiste, le poète de la douleur, tendrait à considérer cette passion comme une prison pour l’âme sensible, entièrement attachée au corps. De cette emprise, l’homme ne saurait donc se libérer par l’intellect, qui est séparé de l’individu et incapable d’agir sur ses passions. Dante, au contraire, serait le poète des possibles métamorphoses d’Amour. Chez lui, la passion amoureuse peut, et doit même, être transcendée intellectuellement, par la philosophie d’abord, puis par l’amour et la contemplation de Dieu.

  • 2 A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, p. 203.
  • 3 B. Nardi, « Notarella polemica sull’averroismo di Guido Cavalcanti », Rassegna di filosofia, vol. I (...)
  • 4 M. Corti, « Una diagnosi dell’amore », in Scritti su Cavalcanti e Dante, Turin, 2003, p. 9-41.
  • 5 Anonyme de Giele, Quaestiones de anima, in Trois commentaires anonymes sur le traité de l’âme d’Ari (...)
  • 6 Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance. La théorie de l’intellect chez les averro (...)

2Étrange averroïsme, observera-t-on, que celui qui entérine cette toute-puissance de la passion, alors que la plupart des averroïstes parisiens du xiiie siècle prônaient plutôt « la fuite et la mortification des passions ou, si l’on préfère, le contrôle de la raison2 ». De ce point de vue, lequel de Dante ou de Cavalcanti était le plus proche des sectateurs parisiens d’Ibn Rushd ? L’ambiguïté tient ici à une dualité interne à la question noétique : d’un côté, la possibilité d’une union, d’une jonction entre les hommes et l’intellect unique, condition du bonheur intellectuel ; de l’autre, leur séparation essentielle et ses effets délétères sur l’homme-corps, isolé en quelque sorte de sa pensée. La critique de Dante viserait seulement le second aspect, conséquence possible d’une interprétation forte de l’anthropologie d’Averroès. C’est ainsi que Bruno Nardi présentait la célèbre chanson Donna me prega : « Cavalcanti dit précisément cela : l’amour n’est pas une faculté de l’âme, mais dérive de cette faculté, la cogitative, qui est la forme et la perfection substantielle de l’homme, comme on le voit, précisément, chez les averroïstes3 ». Reprenant cette intuition, Maria Corti4 a cru identifier chez Cavalcanti la reprise d’un commentaire parisien au traité De l’âme d’Aristote, l’anonyme de Giele5, que le savant polonais Zdislav Kuksewicz situait « à l’extrême gauche » de l’averroïsme, en raison de sa radicalité6. Pour lui, comme pour Cavalcanti, les individus fourniraient à l’intellect séparé les images dont il a besoin pour penser ; l’intellect, en retour, n’aurait rien d’autre à offrir qu’une pensée générale, abstraite, laissant les hommes à leurs passions trop humaines.

  • 7 Selon la belle expression utilisée par Jean-Baptiste Brenet depuis son Transferts du sujet : la noé (...)
  • 8 B. Nardi, « L’amore e i medici medievali », in Id., Saggi e note di critica dantesca, Milan-Naples, (...)
  • 9 M. Ciavolella, La malattia d’amore dall’Antichità al Medioevo, Rome, Bulzoni, 1976.
  • 10 G. Agamben, Stanze, Paris, Rivages, 1998 (version originale publiée en 1977).
  • 11 E. Fenzi, La canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Gênes, Il Melangolo, 19 (...)
  • 12 N. Tonelli, « Lirica d’amore e scienza. De Guidone de Cavalcantibus physico », in Id., Fisologia de (...)
  • 13 Le texte latin est édité et traduit en italien par Enrico Fenzi, La canzone d’amore di Guido Cavalc (...)
  • 14 Giovanni Bocaccio, Teseida, Glossa a VII, 50, éd. A. Limentani, in Tutte le opere, éd. V. Branca, v (...)

3Dès lors que l’homme est défini comme un simple « corps cogitant7 », susceptible d’être malade, physiquement et moralement, le discours médical offre un point de vue anthropologique d’une puissance inédite. C’est là, en effet, un autre élément de la poésie de Cavalcanti qui a attiré l’attention de plusieurs commentateurs depuis Bruno Nardi lui-même8, jusqu’aux travaux de Massimo Ciavolella9, Giorgio Agamben10, Enrico Fenzi11 et Natascia Tonelli12. Cet arrière-plan médical de la chanson fut d’ailleurs reconnu dès le Moyen Âge, notamment par le médecin florentin Dino del Garbo, grand initiateur d’une lignée de commentaires savants sur Donna me prega13. Giovanni Bocaccio, qui a copié ce commentaire de sa main, le considérait comme une référence incontournable, non seulement pour lire le texte de Cavalcanti, mais plus encore pour comprendre ce qu’est l’amour, en général14. La question se pose donc de savoir si cette analyse médicale de l’amour vient confirmer, voire renforcer l’anthropologie prétendument averroïste de Cavalcanti.

  • 15 Voir E. Coccia et S. Piron, « Poésie, sciences et politique. Une génération d’intellectuels italien (...)
  • 16 Pour Maestro Francesco, voir S. Lubello dans I poeti della scuola siciliana, vol. III, Milan, Monda (...)
  • 17 Cf. A. Antonelli, « Un processo bolognese del 1286 contro il magister Tommaso d’Arezzo », Per legge (...)
  • 18 Taddeo Alderotti, Expositio in subtilissimum Isagogarum Joannitii libellum, Venise, 1527, ff. 360rb (...)
  • 19 Pour la biographie et la production de ces auteurs, voir Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant à Jacque (...)
  • 20 Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance, op. cit., p. 157.
  • 21  Ce texte est transcrit dans sa quasi-intégralité dans le livre de Z. Zuksewicz, De Siger de Braban (...)
  • 22 La quaestio de unitate intellectus d’Antonio da Parma est contenue dans un manuscrit de Budapest, d (...)
  • 23 Antonio da Parma, Super Canonem Avicennae, I, 1, ms. BAV, Vat. Lat. 4452, f. 46 va : « Unde dicebat (...)

4De prime abord, ce rapport étroit entre poésie, philosophie et médecine peut sembler incongru aujourd’hui. Il reflète pourtant un milieu intellectuel singulier, propre à l’Italie des xiiie et xive siècles15, où nombre de savants se mêlent de poésie, qu’ils soient astrologues, tel Cecco d’Ascoli, juristes, comme Cino da Pistoia, ou encore médecins, comme à Florence, où ce phénomène social et culturel s’exprime de façon particulièrement forte, de sorte que l’on y voit fleurir des débats poétiques entre médecins. Qu’il suffise ici de mentionner les poèmes sur la nature de l’amour de trois médecins florentins contemporains de Guido Cavalcanti : Maestro Francesco da Firenze, Maestro Rinuccino da Firenze et Maestro Pietro Torrigiano16. Les médecins lisaient et écrivaient des poèmes, les poètes, de leur côté, n’avaient aucun mal à utiliser les théories médicales de leur temps. Quant à la philosophie d’Averroès et de ses sectateurs latins, elle était connue dans le nord de l’Italie, y compris des médecins. La liste des œuvres contenues dans la bibliothèque du médecin bolonais Tommaso d’Arezzo en 1286 atteste en effet de la présence des textes de Siger de Brabant et de Boèce de Dacie17. Par ailleurs, dès les années 1270, le grand médecin Taddeo Alderotti – lequel, rappelons-le, figure au Paradis dans la Commedia – évoque avec précision la théorie averroïste de l’intellect unique et séparé dans son commentaire à l’Isagoge de Iohannitius18. S’il se garde bien de juger de la véracité de cette thèse, il ne donne cependant aucun argument contre elle et se contente de mentionner sa condamnation par les autorités religieuses. Qu’ajouter de plus, sinon que la ville de Bologne, à laquelle Cavalcanti était lié, si l’on en croit la dédicace du traité sur le bonheur de Iacopo da Pistoia, devint rapidement un haut lieu de l’averroïsme au tournant du xiiie et du xive siècle ? Or les philosophes qui composaient cette école averroïste bolonaise étaient aussi médecins, comme Angelo d’Arezzo, Taddeo da Parma, Mayno de Maineri, Giacomo da Piacenza ou encore Antonio da Parma19. Ce dernier, qui rencontra probablement Dante à Vérone aux côtés de Cangrande della Scala, illustre à lui seul cette grande porosité entre averroïsme et médecine. Ainsi que le rappelle Zdislav Kuksewicz, Antonio da Parma « identifie l’homme au corps humain et fonde donc l’union entre l’intellect et l’homme (corps individuel) sur les matériaux de la connaissance – l’espèce intelligible qui unit ces deux objets séparés20 ». C’est en effet ce que l’on peut lire dans ses ouvrages philosophiques – parmi lesquels ses Dubia et remotiones circa intellectum possibilem et agentem21 ou sa Quaestio de unitate intellectus22 –, mais aussi dans ses œuvres médicales, comme son commentaire au Canon d’Avicenne, rédigé dans les années 1310 à Bologne23.

  • 24 E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1862, chap. III, ii : « Averroisme médical. Pierre d’Aba (...)
  • 25 Op. cit., p. 327-328.
  • 26 G. Bocaccio, Decameron, Giornata VI, novella 9, éd. V. Branca, Milan, Mondadori, 1985, p. 537 : « [ (...)
  • 27 A. France, « Messer Guido Cavalcanti », dans Id., Le Puits de sainte Claire, Paris, Calmann-Lévy, 1 (...)
  • 28 Voir la mise au point historiographique de Luca Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservaz (...)

5Ces divers aspects de la pensée cavalcantienne, ainsi que leur contexte, semblent pointer vers un « averroïsme médical », pour reprendre une formule d’Ernest Renan24. Mais il convient de préciser cette catégorie, très vague chez Renan, lequel se contente d’affirmer que « les médecins forment, à cette époque, dans le nord de l’Italie, une classe riche, indépendante, mal vue du clergé, et qui paraît avoir eu en religion des opinions assez libres », avant d’ajouter que « médecine, arabisme, averroïsme, astrologie, incrédulité devinrent des termes presque synonymes25 ». Bien entendu, cette description n’est pas sans rappeler l’association de Guido Cavalcanti avec les épicuriens « qui font mourir l’âme avec le corps » au chant X de l’Enfer, affiliation qui devait conforter, dès le xive siècle, son image d’un poète flirtant avec le matérialisme et l’athéisme. Giovanni Bocaccio nous rappelle d’ailleurs la popularité de ce jugement : alors qu’il était l’un des plus grands philosophes de son temps, écrit-il, l’opinion vulgaire voulait que Cavalcanti ait eu pour unique dessein de montrer que Dieu n’existait pas26. C’est encore ainsi qu’il est présenté par Anatole France dans la nouvelle qu’il lui consacre dans Le Puits de sainte Claire27. Pourtant, selon la brève reconstruction historiographique esquissée plus haut, la philosophie de Cavalcanti paraît plus complexe, puisqu’elle associerait à une vision certes matérialiste et médicale de l’individu une noétique d’inspiration averroïste qui sépare radicalement l’intellect unique et commun de l’individu. On ne trouve pourtant aucune trace chez lui des autres thèses généralement associées à l’averroïsme28 : rien sur la négation de la providence, sur l’éternité du monde, sur une éventuelle double vérité. Rien non plus d’explicite sur l’unicité de l’intellect. Resterait donc l’averroïsme médical, comme reflet, en négatif, de sa théorie de l’intellect séparé.

  • 29 Voir la présentation très claire de Jean-Baptiste Brenet dans Averroès l’inquiétant, Paris, Les Bel (...)

6Sur quels arguments textuels repose l’attribution à Cavalcanti de cet averroïsme d’extrême gauche ? Les exégètes s’arrêtent principalement sur deux passages de la deuxième stanza de Donna me prega : le premier semble affirmer que l’intellect est éternel (risplende in se perpetual effetto), éternité qui pourrait impliquer sa séparation et son unicité ; le second, tout aussi bref, explique que l’amour provient de l’âme sensible et non de la raison (non è vertute, ma da quella vène / perfezione (che sse pone tale) / non razionale, ma che sente, dico). Depuis Bruno Nardi, on a cru lire dans ces quelques vers l’affirmation que l’âme sensible serait l’unique perfection substantielle de l’homme, sa forme propre, à l’exclusion de l’intellect, séparé de l’individu29.

7Dans les pages qui suivent, nous esquisserons les premiers linéaments d’une interprétation moins forte de Donna me prega. Selon nous, l’enjeu de la canzone se situe exclusivement du côté de la médecine et de la philosophie naturelle, sans qu’il soit nécessaire de supposer son adhésion à une quelconque forme d’averroïsme, y compris ce que nous avons appelé « averroïsme médical ». En cela, rien de nouveau, dira-t-on. Certains débats philosophiques et médicaux contemporains de Cavalcanti ont toutefois échappé à la critique et permettent de rendre plus clairs certains passages difficiles du poème. En les intégrant à l’interprétation médicale du poème, nous pourrons faire apparaître plus clairement la présence paradoxale d’Averroès. Car c’est d’abord en tant que médecin que le philosophe de Cordoue apparaît dans le poème, non en tant que philosophe. De plus, même de ce point de vue strictement médical, notre poète s’écarte volontiers du Commentateur sur des points importants.

L’ambition de Donna me prega

8La chanson, on le sait, répond à une demande de Guido Orlandi, qui lui fut adressée dans un sonnet intitulé Onde si move, e donde nasce amore ? Littéralement : où se meut et d’où naît l’amour ? Le poème d’Orlandi est une longue litanie de questions : quel est le propre de l’amour ? Où se loge-t-il ? Est-ce une substance ou un accident ? Est-il dans la mémoire ? Est-il causé par les yeux ou par le désir ? D’où provient la fureur qui l’accompagne ? Cavalcanti répond effectivement à la plupart des attentes de son contemporain, en modifiant toutefois l’ordre des questions.

  • 30 Unique précaution prise par Dante dans la Vita nova, XXV, Milan, BUR, 2002, p. 61.
  • 31 Sur ces distinctions, voir L. García-Ballester, « On the Origin of the “six non-natural things” in (...)
  • 32 On trouve la même précision chez le médecin Arnaud de Villeneuve dans les années 1280, Tractatus de (...)
  • 33 Nous citons ici l’édition de référence établie par G. Inglese et R. Rea (Rime, Rome, Carocci, 2011) (...)

9D’emblée, il affirme que l’amour est un accident, non une substance. Il ne s’agit pas seulement ici de refuser une trop grande réification, voire une personnification d’Amour, faisant de lui une substance30, mais aussi de ranger l’amour parmi les « accidents de l’âme ». Terme technique de la médecine médiévale, les accidentia animae forment une sous-catégorie des « choses non naturelles », qui regroupent l’âge, le climat, les aliments, le sommeil et la veille, l’exercice et les accidents de l’âme, c’est-à-dire les émotions telles que la peur, la tristesse, la colère ou la joie31. Autant de composants qui peuvent affecter l’équilibre des « choses naturelles », à savoir le mélange des éléments, la complexion, et les tempéraments du corps. Ces deux catégories se distinguent d’une troisième, celle des « choses contre nature », c’est-à-dire les maladies. À strictement parler, donc, affirmer que l’amour est un accident de l’âme revient à dire qu’il ne s’agit pas d’abord d’une maladie, mais d’un simple dysfonctionnement de la faculté de l’âme sise dans un organe du corps et qui en affecte l’équilibre32. Par sa trop grande intensité, cette passion peut toutefois devenir maladive, dans ses symptômes comme dans ses effets. Elle est parfois si violente, si intense, écrit Cavalcanti, qu’on l’appelle « amour » (v. 2-3 : che sovente – è fero / ed è sì altero, – ch’è chiamato ‘amore’)33. Ce qu’il faut rechercher, pour le médecin comme pour le poète, c’est donc l’origine et les effets de cet accident de l’âme qui tourne mal.

10Une fois l’objet du poème établi, Cavalcanti précise sa méthode et le plan de la chanson. Il convient d’abord, écrit-il, de se tourner vers le discours savant (v. 5 : Ed a presente – canoscente – chero), et plus particulièrement vers la philosophie naturelle, fondement de la médecine théorique.

(v. 8-14)
che senza – natural dimostramento
/
lequel [accident], sans démonstration de philosophie naturelle
non ho talento – di voler provare
/
je n’ai l’intention de vouloir prouver
là dov’e’ posa e chi lo fa creare,
/
où il repose, et ce qui l’engendre [seconde strophe]
e qual sia sua vertute e sua potenza,
/ à quelle faculté il appartient et quelle est sa puissance [troisième]
l’essenza – poi e ciascun movimento,
/ puis son essence et chacun de ses mouvements [quatrième]
e ‘l piacimento – che ‘l fa dire ‘amare’,

/ et le plaisir qui le fait dire “aimer” [cinquième]
e s’omo per veder lo pò mostrare.

/ Et si l’on peut le montrer à la vue [cinquième]

Le sommaire est clair : où réside l’amour, quelle est sa cause, quelle est la faculté de l’âme qui est affectée, quels sont ses effets, son essence et ce qui est mû par lui dans le corps ? Quel est son rapport au plaisir et, enfin, peut-il être connu par les sens ? Les vers jugés proches de l’averroïsme appartiennent principalement à la seconde et à la troisième strophe.

11Dès la seconde, en effet, débute la description du parcours de la forme sensible de l’être aimé dans les différentes fonctions de l’âme. S’interrogeant sur le lieu où repose cet accident (là dov’e’ posa), Cavalcanti commence par le dernier des sens internes selon la division avicennienne : la mémoire (v. 15-16 : in quella parte – dove sta memora / prende suo stato). Le simple souvenir de l’être aimé agit en moi, même après sa disparition, grâce à l’image que j’ai conservée de lui. La chanson part donc de la mémoire pour revenir, en amont, à la forme sensible transmise des sens externes – ici la vue – puis aux sens internes, et plus particulièrement à la fonction estimative, où une intentio est repérée dans l’image (v. 21 : Ven da veduta forma che s’intende), puis, en aval, à l’intellect possible (v. 22-23 : che prende nel possibile intelletto / come in subietto, loco e dimoranza). C’est bien le parcours de la forme sensible qui est ici décrit, non celui de l’amour en tant que tel. La forme n’est que l’occasion de la passion, non la passion elle-même. La question est justement de savoir à quelle étape elle est susceptible de l’engendrer.

  • 34 Voir par exemple E. Savona, Per un commento a Donna me prega di Guido Cavalcanti, Rome, Edizioni de (...)
  • 35 Cette lecture a été proposée par Giorgio Agamben dans une conférence intitulée « Le propre du fanta (...)

12Avant d’en venir à la fin de la seconde strophe, où il est explicitement question de l’intellect, arrêtons-nous sur ses premiers vers : tel le diaphane par rapport à la lumière, le mal d’amour serait comme une obscurité venue de Mars (v. 16-18 : sì formato – come diaffan da lume, – d’una scuritate / la qual da Marte – vène, e fa demora). Certains commentateurs ont vu dans ces vers une nouveauté, voire une originalité, teintée d’astrologie et de médecine34. D’autres voient dans l’évocation répétée du thème de l’obscurité une référence cryptée au grand commentaire d’Averroès au troisième livre du De anima35. Ce passage est assurément médical et Averroès y est bien présent, à l’arrière-plan. Mais c’est dans ses œuvres médicales qu’il faut chercher la source du discours de Cavalcanti sur l’obscurité, non dans ses commentaires philosophiques. C’est même, plus précisément, le débat entre Averroès et Avicenne qui nous permet de saisir le sens de ce leitmotiv.

Idées noires et tempérament colérique

  • 36 Dino del Garbo, Scriptum super cantilena Guidonis Cavalcantibus, éd. E. Fenzi, in La Canzone d’amor (...)
  • 37 Voir l’analyse de J. Usher, « Bocaccio, Cavalcanti’s Canzone ‘Donna me prega’ and Dino’s Glosses »,(...)
  • 38 Nous donnons le texte consultable sur le site de la Biblioteca dei Classici Italiani édité par G. B (...)

13Commençons par la première référence à la lumière, au diaphane et à l’obscurité dans la seconde strophe. Comment comprendre l’association apparemment incongrue de l’obscurité et de Mars ? Le commentaire de Dino del Garbo n’est pas d’une grande aide sur ce point : la dérive maladive de la passion amoureuse repose sur certaines dispositions du corps contractées à la naissance sous l’influence des astres ; or, certains astrologues affirmeraient que l’action de Mars associée à celle de Vénus engendre chez certains individus une tendance aux plaisirs vénériens et à la luxure, composants essentiels du mal d’amour selon les médecins36. Séduit par l’apparente simplicité de l’explication, Giovanni Bocaccio la reprend littéralement à son compte dans les gloses de sa Teseida37. Ce n’est pas le cas, en revanche, du rival de Dino del Garbo, l’astrologue Cecco d’Ascoli. Dans l’Acerba, son grand poème didactique, il s’attaque à Cavalcanti sur ce point précis, en louant au passage Dante pour s’être tu sur ce sujet (III, v. 28-30 : Errando scrisse Guido Cavalcanti […]. Qui ben mi spiego lo tacer di Danti)38. Pour Cecco, les effets de Mars sont uniquement liés à la colère et à la guerre. Cet astre, conclut-il, éteint l’amour, il ne l’engendre pas. C’est une cause purement négative ou privative :

(III, v. 31-42)
Donna mi prega perch’io debba dire,
[« Dame me prie pour que je veuille dire »]
Dimostra che l’amor muove da Marte,
[démontre que l’amour vient de Mars]
Dal qual procede l’impeto con l’ire,
[d’où provient la violence, ainsi que la colère]
[…]
Non è effettivo agente quel che priva :

[Ce qui prive n’est pas une cause efficiente]
Dunque la Marte non puo’ per suo lume
[donc Mars, par son rayon lumineux, ne peut]
Formare amore in animal che viva.
[former l’amour dans un animal vivant]
L’antiche prove degli eccelsi ditti
[Pour preuve, les excellents écrits des anciens]
Spogliano Marte di costal costume,
[privent Mars de tels [effets sur les] mœurs]
Ché tien di guerra gli atti circoscritti.
[lui qui ne se rapporte qu’aux actes de guerre]

  • 39 B. Nardi, « Notarella polemica sull’averroismo di Guido Cavalcanti », art. cit., p. 60-61.

La critique s’entend, mais elle passe sous silence le lien établi avec la noirceur. Suivons une autre piste. N’est-il pas opportun de rapprocher cette « obscurité » de la bile noire des mélancoliques, comme le suggérait Bruno Nardi39 ? Dans ce cas, que faire de Mars, traditionnellement associée au tempérament colérique et à la bile rouge ?

  • 40 Nous renvoyons à l’édition de Carlo Giunta : Dante, Rime, Milan, Mondadori, 2014. Pour la traductio (...)
  • 41 Voir à ce propos le commentaire de Carlo Giunta, p. 177-186.

14Une telle association de la mélancolie et de la colère n’est pas d’une absolue nouveauté, puisqu’on la trouve chez le jeune Dante, à l’époque où il fréquentait Cavalcanti. Dans les Rime qu’il rédige depuis son plus jeune âge, sonnets et chansons défendent parfois des positions assez proches de celles de son « premier ami40 ». Qu’il suffise ici de mentionner cette prière de Dante : « Guido, je voudrais que toi, Lapo et moi soyons pris par un enchantement et mis en un vaisseau qui à tout vent allât par mer à votre vouloir et au mien » (v. 1-4 : Guido, i’ vorrei che tu e Lapo ed io / fossimo presi per incantamento / e messi in un vasel ch’ad ogni vento / per mare andasse al voler vostro e mio). Cette amitié libre et enchantée se reflète, en négatif, dans le contenu parfois sombre de leurs poèmes. Comment ne pas voir la grande proximité entre les deux poètes dans la chanson « Lo doloroso amor che mi conduce », lorsque Dante offre un long récit de l’obsession et de la douleur amoureuse, apparemment sans espoir de salut final41 ? C’est toutefois dans le sonnet « Un dí si vene a me Malinconia » que se trouve une clef de lecture commune à nos deux poètes. Dante y décrit Mélancolie arrivant aux côtés de Douleur et Colère (v. 4 : Dolore ed Ira per sua compagnia), toutes trois suivies de près par Amour qui entre en scène, tout de noir vêtu, pour annoncer au narrateur que sa dame se meurt (v. 8-9, 13-14 : guardai e vidi Amore che venia / vestito di nuovo d’un drappo nero / […] Ed el rispose : « Io ho guai e pensero, / ché nostra donna muor, dolce fratello »).

  • 42 Dante Alighieri, Vita nova, XVI, p. 37.

15Dante ne mentionne pas Mars dans ce sonnet, et lorsqu’il décrit Amour comme une force du ciel dans la chanson « Amor, che movi tua vertù da cielo », il l’identifie à une puissance solaire qui dissipe l’obscurité (v. 5 : e com’el fuga oscuritate e gelo). Aucune contradiction ici : que l’amour soit solaire par nature n’empêche aucunement que la mélancolie, la colère et la douleur viennent obscurcir la transparence première du cœur. Comme Dante l’explique lui-même dans le septième sonnet de la Vita nova, l’amour offre parfois à l’amant une obscure qualité (l’oscure qualità ch’Amor mi donna)42. Le commentaire qui accompagne ce sonnet précise ce qu’il entend par cette « obscure qualité » : la douleur qu’il éprouve lorsque sa mémoire met en mouvement son imagination (molte volte io mi dolea, quando la mia memoria movesse la fantasia ad imaginare quale Amore mi facea) ; la petite mort qu’il subit dès lors que sa vie se résume à la pensée obsessionnelle de l’être aimé (Amore spesse volte di subito m’assalia sì forte, che ‘n me non rimanea altro di vita se non un pensero che parlava di questa donna) ; enfin, la bataille qui le ronge et le pousse, avec son visage pâle, sans couleurs, à chercher sa dame des yeux (quando questa battaglia d’Amore mi pugnava così, io mi movea quasi discolorito tutto per vedere questa donna). La similitude avec Donna me prega est ici frappante.

16Certes, l’amour voilé par l’ombre de Mélancolie, malmené par Colère et Douleur, ne décrit qu’un état transitoire chez Dante. Tout l’effort de la Vita nova, et plus encore de la Commedia, consiste précisément à détailler les conditions de son dépassement. Chez Cavalcanti, au contraire, cet état paraît insurmontable. Il s’établit, prend demeure, au point que le lecteur en vient à douter de la possibilité même d’un amour pleinement lumineux. Vrai, à moins que Donna me prega ne décrive pas l’amour en général, mais seulement la dégradation de cet accident de l’âme, lequel, dans certaines conditions, devient maladif. Après tout, Cavalcanti ne dit-il pas à la fin de la chanson qu’en l’amour réside la possibilité d’une récompense (che solo di costui nasce mercede) ? La différence entre nos deux poètes tient moins au diagnostic général qu’à la nature du remède préconisé.

17Quoi qu’il en soit pour l’instant, Guido précise bien la cause de l’arrivée de la colère et de cette guerre intestine : Mars, origine de la réduction, voire de la privation de la lumière de l’amour. Contrairement au diaphane, qui est actualisé par la lumière, la mélancolie amoureuse fait tomber un voile sombre sur les fonctions de l’âme qui constituent le milieu pour cet accident et le champ de bataille de sa colère guerrière. D’où l’omniprésence des connotations martiales chez Cavalcanti : on lit à plusieurs reprises le terme battaglia dans le sonnet « L’anima mia vilment’è sbigotita » et la chanson « Io non pensava che lo cor giammai », et dans la chanson « Poi che di doglia cor conven ch’i porti », il est même question d’une guerra dans le cœur.

  • 43 Le texte est édité dans M. F. Wack, Lovesickness in the Middle Ages. The Viaticum and its Commentar (...)
  • 44 Avicenne, Canon, III, 1, 4, 22, Venise, 1520, f. 90rb : « Hec egritudo est solicitudo melancholica (...)

18Cette association poétique, apparemment commune à la fin du xiiie siècle, trouve sa raison d’être dans un débat médical sur le rôle de l’obscurité et de la colère dans la mélancolie articulé autour des points de vue opposés d’Avicenne et d’Averroès. Elle s’inscrit aussi, cela va de soi, dans le cadre des discussions médiévales sur l’amor hereos, nom latin du mal d’amour, dans la mesure où ce dernier est souvent rapproché de la mélancolie. Rappelons, en effet, que dans le Viaticum peregrinantis, adaptation latine du Zād al-musāfir du médecin Ibn al-Jazzār (mort en 979), Constantin l’Africain définissait l’amor hereos, comme une maladie du cerveau liée à un intense désir sexuel, lui-même issu de la nécessité d’évacuer la bile noire présente dans le corps43. Quant à Avicenne, dans la première fen du troisième livre du Canon consacrée aux maladies de la tête, il considère l’amor hereos comme une passion mélancolique liée à une atteinte physique du cerveau. Il s’agit, précise-t-il, d’un « tourment mélancolique, semblable à la mélancolie, dans lequel l’homme est amené de lui-même, dans l’instant, à une excitation de la pensée dirigée vers la beauté de certaines formes et figures qui sont en lui44 ». Parmi les sens internes sis dans le cerveau, la faculté estimative est la fonction la plus atteinte, celle qui permet de juger l’objet sensible sous un angle favorable ou défavorable, plaisant ou déplaisant.

  • 45 Averroès, Cantica Avicennae cum eiusdem Averrois commentariis, Part. II, Tract. II, Venise, 1552, p (...)

19Ces deux définitions du mal d’amour sont les plus répandues au Moyen Âge, mais il en est une autre, moins célèbre : celle d’Averroès. Dans son commentaire au Poème de la médecine d’Avicenne, traduit de l’arabe en 1284 par Armengaud Blaise à Montpellier, il affirme que l’amor hereos n’est pas une passion mélancolique, mais une maladie (morbus) liée à une complexion colérique45. D’où cette question chez les médecins-philosophes latins : si le mal d’amour est seulement « semblable à la mélancolie », comme le dit Avicenne, ne faudrait-il pas le rapprocher, comme le suggère Averroès, du tempérament colérique ?

  • 46 Pierre d’Espagne, Quaestiones super Viaticum (version A), éd. F. M. Wack, Lovesickness in the Middl (...)
  • 47 Ibid., p. 222.
  • 48 Pierre d’Espagne, Quaestiones super Viaticum (version B), éd. F. M. Wack, Lovesickness in the Middl (...)
  • 49 Gérard de Solo, Determinatio de amore hereos, éd. F. M. Wack, in « Gerard of Solo’s Determinatio de (...)

20À vrai dire, avant même que le texte d’Averroès soit disponible en latin, certains médecins se demandaient déjà si l’amor hereos se rapporte plutôt à une complexion colérique ou à une complexion mélancolique. C’est le cas de Pierre d’Espagne, qui commente à deux reprises le Viaticum de Constantin l’Africain dans les années 1250 à Sienne. Sans renoncer à faire de la mélancolie un élément fondamental de cette passion, il admet que la stimulation sexuelle excessive provient d’une complexion chaude, pareille à celle des colériques et des sanguins46. Malgré sa brièveté, l’explication suggère que lorsque l’humeur mélancolique existe en trop grande quantité et qu’elle est chauffée (melancolia adusta), la complexion du corps ou de la partie touchée se rapproche d’une complexion colérique47. Les effets de ce défaut dans la complexion du corps, et plus spécifiquement du cerveau, sont donc à la fois semblables à ceux de la mélancolie et de la colère. Dans la seconde version de son commentaire, il attribue cette position à Avicenne lui-même : « Avicenne appelle cette passion un tourment mélancolique en raison des accidents qui en découlent ; car s’ils n’atteignent pas l’être aimé, ils deviennent par suite colériques48. » Autrement dit, la colère, tempérament du corps et accident de l’âme, monte et s’échauffe tant que le désir n’est pas assouvi. On retrouve une idée semblable dans la Determinatio de amore hereos de Gérard de Solo, dans laquelle il précise que ce mal touche d’abord les jeunes colériques, en raison de leur plus grand désir et de leur imagination débordante49.

21Ce désaccord entre Avicenne et Averroès fournit un premier éclairage sur la chanson Donna me prega. Contrairement à Averroès, Cavalcanti fait de ce mal un accident et non une maladie. De plus, s’il concède la proximité entre passion amoureuse et tempérament colérique, en raison de l’action de Mars, il suit cependant Avicenne en faisant de la mélancolie le substrat initial de la dérive de ce simple accident de l’âme. Mais le débat entre Averroès et Avicenne ne s’arrête pas là. Ils s’opposent aussi à propos de la nature même de la mélancolie.

  • 50 Avicenne, Canon, III, fen 1, traité 4, chapitre 18, Venise, 1520, f. 84rb : « Dicitur melancolia mu (...)
  • 51 Pour une brève histoire de cette définition, voir Jean Starobinski, L’Encre de la mélancolie, Paris (...)
  • 52 Voir le texte cité dans la note 50.
  • 53 Constantin l’Africain, De melancholia libri duo, éd. H. Garbers, Hambourg, H. Buske, 1977, p. 107 e (...)

22Dans le bref chapitre De melancholia du livre III du Canon, Avicenne explique que la mélancolie dévie les jugements et les pensées de leur cours naturel, en raison d’une complexion singulière, propre aux mélancoliques, qui entraîne une modification au niveau du cerveau et de ses opérations50. Reprenant une définition classique depuis Hippocrate, Avicenne distingue la mélancolie de la folie (mania) par l’effroi (timor) et la tristesse qui accompagnent ces pensées anormales51. La complexion mélancolique, précise-t-il, à la suite de Galien, rend craintif (timidum) en raison des ténèbres qu’elle contient, de la noirceur de la bile, qui nous inspirent crainte et inquiétude à la manière des ténèbres extérieures52. Nous aurions donc peur de notre obscurité intérieure. Dans son traité sur la mélancolie, Ishaq Ibn Imran (xe siècle), traduit en latin par Constantin l’Africain, ira même jusqu’à dire que l’imagination des mélancoliques est obscurcie (obscuratur) et qu’elle provoque des visions d’individus noirs (individua nigra)53.

  • 54 Sur la datation de cette traduction, voir J. Chandelier, « Le Colliget d’Averroès en latin, ses man (...)
  • 55 Averroès, Colliget, Venise, 1574, f. 56r : « Sed corruptio, que accidit his virtutibus propter comp (...)
  • 56 Averroès, Colliget, f. 56r : « Et quando utitur melancholia, et fiunt accidentia cholere in ipsa, t (...)
  • 57 Averroès, Colliget, f. 56r-v : « Sed nigredo ejus non est causa hujus, sicut dicunt medici, quia co (...)
  • 58 Averroès, Colliget, f. 56v : « Et qui dicunt quod anima terretur propter humorem melancholicum nigr (...)

23Dans son Colliget, traduit à Padoue en 128554, Averroès critique sévèrement cette analogie entre l’extériorité et l’intériorité. Il ne nie pas qu’une complexion mélancolique puisse entraîner des craintes sans cause, de la tristesse et même la peur de choses impossibles55. Il est vrai, continue-t-il, qu’une fois affectée par les accidents de l’humeur colérique, la mélancolie s’accompagne de mœurs vulgaires, de dépravation, et cela en raison de la complexion obscure de la mélancolie56. Mais, selon lui, on ne peut en aucun cas attribuer la cause de ces états à la noirceur de la bile, comme le suggèrent nombre de médecins depuis Galien. Car aucune couleur, pas même le noir, ne peut affecter les puissances de l’âme57. Ceux qui affirment cela, écrit Averroès, ne font que « prononcer des paroles de chansons (verba cantionum)58 » ! Si l’obscurité blesse, ce ne peut être que par privation du visible, c’est-à-dire de la lumière. L’âme ne voyant pas dans le corps, elle ne saurait être terrorisée par cette nuit intérieure.

  • 59 Pour plus de renseignements sur ces personnages, voir D. Buzzetti, M. Ferriani, A. Tabarroni (éd.),(...)

24Le Colliget d’Averroès connut un succès immédiat dès sa traduction, mais n’était pas commenté dans les facultés des arts et de médecine italiennes, contrairement au troisième livre du Canon d’Avicenne. Malheureusement, nous avons conservé peu de commentaires sur la première fen consacrée aux maladies de la tête : celui de Niccolò Bertruccio (né à la fin du xiiie siècle, mort en 1347) sous forme de notes et celui de Gentile da Foligno (vers 1280-1348). Par chance, ce dernier cite les opinions d’auteurs antérieurs dans un dubium sur le rôle de l’obscurité et de la couleur noire dans la mélancolie. Gentile da Foligno y mentionne les positions de deux illustres prédécesseurs : Mondino de’Liuzzi, né à Bologne dans les années 1270 d’une famille d’origine toscane, proche de Fiduccio Milotti da Certaldo, un ami de Dante ; et Alberto de Zancari da Bologna, déjà doctor physicae en 1310, célèbre protagoniste de la dixième nouvelle de la première journée du Decameron de Boccaccio (che in Bologna fu un grandissimo medico e di chiara fama quasi a tutto ‘l mondo) et reportator du commentaire au Canon d’Avicenne de l’averroïste Antonio da Parma59.

  • 60 Gentile da Foligno, Super Canonem Avicennae, III, 1, 4, 18, Venise, 1520, f. 84va : « (…) quia colo (...)
  • 61 Ibid. : « Et arguit sic : in obscuro non advenit nisi privatio sensati sensu visus, scilicet privat (...)

25Le premier dubium est organisé à la manière d’une brève question disputée, où s’opposent Galien et Avicenne d’un côté, Averroès de l’autre. Lorsque Gentile da Foligno résume les arguments du Colliget, il explique que la couleur, en tant que telle, ne saurait être la cause de la corruption des facultés de l’âme, « car il ne semble pas que la couleur puisse agir autrement que sur la vue ou le diaphane […], comme le dit Aristote dans le second livre du De anima et le Commentateur au commentaire 6760 ». Autrement dit, l’obscurité ne peut être la cause par soi de la crainte éprouvée par les mélancoliques. Dans le noir, il n’y a rien d’autre qu’une privation du sensible, privation qui ne peut être une cause positive de la peur et ne peut intervenir à l’intérieur, puisqu’il n’y a pas de vision interne du corps par lui-même61.

  • 62 Ibid. : « Eodem modo tenebrositas et nigredo in melancholia non est causa lesionis actus cogitative (...)
  • 63 Ibid. : « Secunda solutio est in qua reprobatur Averroes et est bipartita. Una que vult ostendere q (...)
  • 64 Ibid. : « Albertus 5 De accidenti et morbo in fine conatur salvare causam medicorum et causam Averr (...)
  • 65 Alberto de Zancari da Bologna, De accidenti et morbo, ms. BAV, Reg. Lat. 2000, ff. 53vb-54rb : « Se (...)
  • 66 Sur cette théorie, voir J.-B. Brenet, « Du corporel au spirituel. Averroès et la question du sens a (...)

26Gentile détaille ensuite deux solutions possibles. La première tente de mettre d’accord Averroès et Galien en interprétant les propos d’Avicenne en un sens faible : l’obscurité peut être considérée comme une cause accidentelle ou mieux comme un simple signe de la maladie, tel un symptôme visible uniquement par ses effets seconds62. La seconde solution est défendue par Mondino de’ Liuzzi et Alberto da Bologna (ou de Zancari), lesquels s’opposeraient plus directement à Averroès. Sans reprendre l’analogie de Galien, le premier soutient que l’obscurité mélancolique est bien la cause du trouble de la pensée, parce que dans ces conditions, l’image (species) n’est pas reçue convenablement, via le spiritus, dans les facultés sensibles, comme c’est le cas en pleine lumière63. Le second défendrait une thèse semblable, en insistant toutefois sur le rôle de la complexion64. À vrai dire, ce n’est pourtant pas exactement ce que l’on peut lire dans le commentaire d’Alberto da Bologna au De accidenti et morbo de Galien. Sa position, plus complexe, s’inscrit dans un questionnement plus large sur les pouvoirs causaux des objets sensibles par l’intermédiaire des formes ou images (species) reçues dans l’âme65. Après avoir distingué les différents modes d’être de la species, en s’appuyant sur le commentaire d’Averroès au De sensu et sensato, il explique les degrés d’actions de l’image en fonction de son statut ontologique, selon qu’elle est plus ou moins matérielle, ou purement intentionnelle66. Il en vient ensuite à la question de la force respective du brillant (splendidus) et du sombre (nigrum). Car, outre la métaphore de la peur des ténèbres intérieures, Galien affirmerait que le noir affecte moins les organes que le blanc et le brillant. Alberto da Bologna se demande donc ce qui, du brillant ou de l’obscur, nuit plus à l’œil. L’argument principal est ici que la vue est plus semblable à la lumière qu’à l’obscurité, puisque la vue est, comme le diaphane, mise en acte par la lumière. Le splendide participe donc plus à la « diaphanéité » que le sombre (splendidus participat dyaphaneitate et luce […] nigrum valde modico dyaphano et lucido participat). Pour cette raison, la noirceur peut corrompre l’opération d’une faculté sensible, toute corruption se produisant par l’action des contraires. Le texte d’Alberto da Bologna cité par Gentile da Foligno ne porte donc pas sur l’action causale de la noirceur mélancolique, mais seulement sur l’action de l’obscurité sur les sens externes. Il confirme simplement, par la bande, une partie de la thèse de Mondino de’ Liuzzi : que l’obscurité n’agit pas à l’intérieur du corps parce que l’âme n’y voit rien.

  • 67  La peur est omniprésente dans les poèmes de Cavalcanti. Dans le sonnet « Li mie’ foll’occhi che ‘n (...)

27Il y eut apparemment peu de véritables défenseurs d’Averroès à l’époque de Cavalcanti et de Dante, pas même Alberto da Bologna, proche collaborateur du radical Antonio da Parma. Les médecins ont plutôt cherché à concilier le Colliget et le Canon, en attribuant à Avicenne les mérites d’avoir perçu la complexité du mal d’amour. Écrivant au moment même où les œuvres médicales d’Averroès étaient traduites en latin, Guido Cavalcanti s’inscrit probablement dans une démarche similaire. Obscurité venue de Mars, milieu sombre contraire au diaphane, l’accident de l’âme qui découle de cette complexion singulière est en partie semblable à la bile noire des mélancoliques, en raison de la peur qu’elle entraîne (v. 47 : e la figura con paura storna)67, en partie au tempérament colérique par l’intense désir qui l’accompagne et la guerre qui s’engage entre le corps et l’esprit, entre le désir et ses limites (v. 43-45 : L’essere è quando – lo voler è tanto / ch’oltra misura – di natura – torna : / poi non s’adorna – di riposo mai).

28Qu’en est-il de la cinquième strophe, dans laquelle Cavalcanti revient sur la lumière et l’obscurité, en tentant de répondre à la question de la possibilité d’une connaissance sensible de cet accident (v. 14 : e s’omo per veder lo pò mostrare) ? De prime abord, ces vers ne sont pas incompatibles avec le Colliget d’Averroès : on ne connaît pas le mal d’amour par la vue (v. 63 : E’ non si pò conoscer per lo viso). Mais c’est là sans doute la seule concession faite au philosophe de Cordoue. Car l’invisibilité de l’amour vient de l’obscurité qui l’entoure, de la privation du visible, non de notre incapacité essentielle à voir dans le corps, puisque sans blancheur, sans couleur même, sis dans ce milieu obscur, l’amour malade ferait disparaître la lumière (v. 62-68 : compriso : – bianco in tale obietto cade ; […] / For di colore, d’essere diviso, / assiso – in mezzo scuro, luce rade). D’un bout à l’autre du poème, l’obscurité est non seulement considérée comme un symptôme, mais aussi comme une des causes de cet accident de l’âme. Aussi la chanson paraît-elle souvent plus proche d’Avicenne que d’Averroès dans le débat qui les oppose. De ce point de vue, l’écart le plus marquant avec Averroès réside dans la pleine acceptation de la force évocatrice et poétique des ténèbres intérieures, de ces verba cantionum décriés par l’auteur du Colliget. Autrement dit, si Cavalcanti fonde en partie son discours sur les œuvres médicales d’Averroès, cela ne suffit pas à faire de lui un défenseur de l’averroïsme médical tel que nous l’avons défini plus haut.

Pouvoir des images et impuissance de l’intelligible

  • 68 Deux manuscrits donnent pesanza, mais cela ne change pas fondamentalement notre interprétation.

29Revenons au parcours de la forme sensible de l’être aimé, la veduta forma, dans les différentes puissances de l’âme. Cette forme, nous dit Cavalcanti, s’intende, elle est comprise, elle devient une intentio. Ensuite seulement « elle prend dans l’intellect possible, comme dans un sujet, lieu et place » (v. 22-23 : che prende – nel possibile intelletto, / come in subietto, – loco e dimoranza). Dans l’âme sensible, la forme visible passe dans les sens internes, où elle est traitée par diverses fonctions – que Cavalcanti ne précise pas vraiment – et notamment par la faculté estimative, dont la fonction est, selon Avicenne, de saisir en elle une intentio. À ce stade, il paraît difficile d’affirmer que Cavalcanti suit Avicenne et non Averroès. La différence entre ces deux auteurs, en dehors du nombre des sens internes, concerne précisément le passage du corporel à l’intentionnel. Pour Averroès, la forme est progressivement dématérialisée, elle devient de plus en plus spirituelle ou intentionnelle par le simple fait de passer d’une fonction de l’âme à une autre. De son côté, Avicenne considère l’intentio comme un regard, voire un jugement jeté sur l’image. Dans ce cas l’image et l’intentio appartiennent à des ordres différents, l’une ne dérive pas de l’autre par un processus physique. En tout cas, la forme passée au crible de la cogitative (Averroès) ou l’intentio perçue par l’estimative (Avicenne) s’installe dans la mémoire, dernière cellule du cerveau. Parallèlement, l’image poursuit d’une certaine manière son chemin jusque dans l’intellect possible. Aucune inconséquence dans ce double arrêt de la forme, puisqu’elle est multipliée, sans jamais être vraiment la même selon la faculté où elle se trouve. Son statut ontologique varie, de même que son action. Dans les sens internes, logés dans le cerveau, elle agit sur le corps, mais une fois dans l’intellect elle n’a plus aucune puissance sur le corps (v. 24 : in quella parte mai non ha posanza)68. Devenue « espèce intelligible », la forme perd son pouvoir causal. La raison de cette impotence de la forme nous est donnée au vers suivant : la forme présente dans l’intellect ne descend pas des qualités sensibles (v. 25 : perché da qualitate non descende).

  • 69 Nous avons déjà analysé une partie de ce débat dans A. Robert, « Dino del Garbo et le pouvoir de l’ (...)

30Depuis Dino del Garbo, les commentateurs considèrent que le sujet de la première affirmation est l’amour – l’amour n’a pas de puissance – tandis que le sujet de la seconde serait l’intellect – l’intellect ne provient pas des qualités, puisqu’il est sans mélange, séparé du corps et de la matière. Suggérons une autre interprétation : et si le sujet était dans les deux cas la forme ? La forme intelligible, dans l’intellect, n’aurait pas de pouvoir causal sur le corps du fait qu’elle n’entretient plus le même rapport ontologique aux qualités sensibles dont elle est issue (da qualitate non descende). Une telle explication paraît justifiée au regard d’un important débat sur la causalité des espèces sensibles et intelligibles sur le corps69.

31Philosophes et médecins contemporains de Cavalcanti s’interrogeaient en effet sur un même problème : une forme (species) dans l’âme, sentie, imaginée ou pensée, peut-elle altérer le corps, le modifier qualitativement ? Tout commence avec une observation empirique et banale : il suffit parfois de penser à quelque chose pour que des effets physiques se manifestent immédiatement dans le corps. Et cela ne vaut pas simplement pour les mouvements volontaires, qui ont cristallisé l’opposition séculaire entre monisme et dualisme, mais aussi pour les mouvements involontaires. J’ai une pensée honteuse, et mes joues écarlates me trahissent. J’ai peur, en imaginant quelque chose d’effrayant, et ma main se met à trembler, sans que je puisse exercer sur elle un quelconque contrôle. Que se passe-t-il alors ? Par quelles voies la simple apparition d’une représentation dans l’esprit – une species – cause-t-elle des effets sur mon corps, parfois même indépendamment de ma volonté ? On l’aura compris, les effets de la passion amoureuse illustrent parfaitement ce phénomène : il suffit que je voie, imagine l’être aimé ou m’en souvienne pour que mon corps s’agite malgré moi.

  • 70 Sur ce point voir A. Robert, « Le pouvoir des incantations selon les médecins médiévaux (xiiie-xve  (...)
  • 71 Aristote, De motu animalium, 7, 701b17-701b23, trad. P.-M. Morel, Paris, Garnier-Flammarion, 2013, (...)
  • 72  Ibid., 701b 16-23, éd. P. De Leemans, Aristoteles latinus, XVII 2.II-III, Turnhout, 2010 (consulté (...)

32Les médecins étaient particulièrement sensibles à ce problème en raison des applications possibles de ces mécanismes psycho-physiques. Avicenne et surtout Qusṭā ibn Lūqā considéraient en effet qu’une simple pensée pouvait guérir le corps. La confiance accordée au médecin, par exemple, ou l’espoir de la guérison permettraient de soigner le corps, grâce à l’action de la parole et des images suscitées dans l’esprit du patient70. Il est remarquable que les références mobilisées par les philosophes et les médecins étaient les mêmes, à savoir le traité Sur le mouvement des animaux (De motu animalium) d’Aristote et le traité De l’âme d’Avicenne. Pour Aristote, les formes, qu’elles soient senties, imaginées, remémorées ou pensées intellectuellement, peuvent altérer le corps. Ces formes dans l’âme agissent parce qu’elles conservent un peu du pouvoir causal de ce qu’elles représentent : « l’imagination et la pensée ont la puissance de leurs objets. D’une certaine manière, en effet, la forme, représentée par la pensée, du chaud ou du froid, ou de l’agréable ou de l’effrayant, possède effectivement la qualité de chacun des objets considérés, c’est pourquoi l’on tremble et l’on a peur à leur seule pensée71 ». La version latine du De motu animalium est encore plus explicite sur la possibilité d’une action de la species intellecta sur le corps72. Au chapitre suivant, Aristote précise toutefois que le principe du mouvement, qu’il soit volontaire ou involontaire, repose principalement sur la manière de se représenter ce que nous désirons ou dédaignons. Les commentateurs médiévaux s’interrogeaient donc sur l’agencement de ces divers éléments : une forme sensible, une passion, un désir, l’imagination et la pensée.

  • 73 Certains de ces auteurs furent un temps considérés comme des « averroïstes », mais un tel jugement (...)

33Certains averroïstes déclarés comme Jean de Jandun ou Antonio da Parma se sont penchés sur ce problème. Force est de constater que la question de l’unicité de l’intellect n’intervient jamais directement dans leurs débats. De plus, plusieurs auteurs refusent à la représentation intellectuelle le pouvoir d’altérer le corps sans jamais adhérer à une anthropologie averroïste radicale. C’est le cas, par exemple, de Pierre d’Auvergne, Gentile da Cingoli, Pietro d’Abano ou encore Dino del Garbo73. C’est que le problème principal est de savoir si la forme intelligible a le pouvoir de mouvoir le corps, soit par elle-même, soit en suscitant chez l’individu un désir ou une passion.

  • 74 Voir C. Marmo, « Gentile da Cingoli e il suo ambiente tra filosofia e saperi medici », in C. Crisci (...)
  • 75 Éditée par M. Grabmann, « Gentile da Cingoli, ein Italienischer Aristoteleserklärer aus der Zeit Da (...)

34Arrêtons-nous sur le témoignage de Gentile da Cingoli, philosophe et médecin italien, passé par Paris dans les années 1280 et actif à Bologne, probablement avant son séjour parisien, puis à son retour, puisqu’il s’y trouve en 129574. Aristotélicien convaincu, ce contemporain de Cavalcanti et de Dante se demande « si l’espèce sensible et intelligible a le pouvoir d’altérer le corps vers le chaud et le froid75 ». Pour Gentile, cela ne fait aucun doute pour l’espèce sensible, dans la mesure où des passions adviennent par la simple vision d’un objet. L’espèce intelligible, en revanche, n’aurait pas ce pouvoir. La justification de ce décalage entre le sensible et l’intelligible est surprenante : l’espèce intelligible ne provient pas des qualités sensibles.

  • 76 Voir D. C. Lindberg, Roger Bacon’s Philosophy of Nature. A Critical Edition, with English Translati (...)
  • 77 Sur cet aspect de l’argumentation, voir p. 72-74.

35Reprenant le mot d’Aristote dans le De motu animalium, Gentile da Cingoli considère que l’espèce sensible conserve le pouvoir de ce qu’elle représente en partageant avec l’objet représenté les propriétés issues des qualités primaires des quatre éléments dont toute forme sensible est issue. Même lorsque l’effet ne présente pas de prime abord les propriétés de sa cause, il reste ontologiquement lié à sa cause, au moins du point de vue de sa puissance (virtute). Cela s’explique doublement, selon Gentile da Cingoli. D’un côté, la forme sensible reçue dans l’âme sensible peut être considérée comme le produit d’une multiplication, comme cela a été théorisé par Roger Bacon dans son De multiplicatione specierum76. Sur le modèle de la lumière, l’espèce sensible est pensée comme une émanation de la chose sensible, non à la manière des simulacres de la tradition épicurienne, qui se meuvent dans le vide, mais comme une véritable multiplication, dédoublement à l’infini de la chose dans le milieu ambiant, dans toutes les directions, jusqu’à qu’elle rencontre un patient bien disposé à recevoir son action. C’est ainsi que Bacon explique l’action à distance des objets sur les sens externes : ces derniers sont affectés par la species, parce qu’elle est un double de la chose, ayant toutefois un mode d’être légèrement dégradé par rapport à l’original, raison pour laquelle on dit d’elle qu’elle une similitude de la chose (similitudo). Son mode d’être dépend du milieu dans lequel elle évolue, il n’est pas le même dans l’air, l’eau ou dans quelque organe matériel du corps humain77.

  • 78 La question est éditée par G. Fioravanti, « La Quaestio de mixtione elementorum di Gentile da Cingo (...)
  • 79 Sur cet autre pan de l’argumentation, voir p. 74-75.

36L’originalité de Gentile da Cingoli consiste à y ajouter la théorie du sensible proposée par Aristote dans le De sensu et sensato : les qualités sensibles, comme les couleurs ou les odeurs, sont issues du mélange des éléments (terre, eau, air et feu) et de leurs qualités premières (le chaud, le froid, le sec et l’humide). Une fois mélangées, ces qualités élémentaires restent présentes dans le mélange, au moins en puissance. Comme la plupart des philosophes de cette époque, Gentile da Cingoli défend ici clairement l’interprétation d’Averroès contre celle d’Avicenne, comme dans une autre quaestio disputata : les qualités primaires sont en puissance et non en acte dans le mélange78. Cependant, même en puissance, les qualités élémentaires sont à la racine de la capacité qu’a la species d’altérer un corps. L’espèce sensible d’une chose quelconque, multipliée dans le milieu ambiant, reçue dans les organes des sens, puis transformée dans les sens internes, conserve donc en puissance ces qualités primaires que sont le chaud, le froid, le sec et l’humide, ce qui lui permet d’altérer nos facultés sensibles, lesquelles sont disposées par nature à être affectées par ces formes79. Autrement dit, la forme sensible agit sur les facultés sensibles parce qu’elle provient de ces qualités et possède encore leur puissance. Comme le dit Cavalcanti : da qualitate descende.

37Gentile se garde toutefois d’une lecture trop simpliste d’Aristote qui consisterait à réduire la causalité des images à leurs propriétés physiques. L’altération du corps par l’image ne suffit pas à engendrer nécessairement d’autres mouvements dans le corps. Aussi précise-t-il que la mise en mouvement du corps requiert toujours une inclinatio supplémentaire. Dans le cas des contenus sensibles ou imaginatifs, nous sommes inclinés par un désir sensible, par un appétit (appetitus sensitivus). C’est pourquoi l’espèce intelligible est incapable de produire de tels mouvements par elle seule, dans la mesure où elle est abstraite, détachée de toute condition matérielle, comme l’intellect qui la pense (est abstracta ab omni conditione materiae sicut et intellectus). Cette forme est universelle, immatérielle et, pourrions-nous dire dans la langue de Cavalcanti : da qualitate non descende. Elle ne descend pas des qualités parce qu’il existe une rupture ontologique entre la forme sensible et la forme intelligible. L’insistance sur cette rupture dans Donna me prega semble marquer, une fois de plus, un éloignement par rapport à Averroès, pour qui l’intelligible dérive toujours, plus ou moins directement, de l’épuration de la forme sensible dans la chaîne continue qui mène des sens externes au sens internes puis à l’intellect. De plus, le schéma décrit par Gentile da Cingoli, où le désir sensible joue un rôle moteur, apparaît dans la chanson. C’est l’intentio et non la forme sensible qui est problématique dans l’amour. C’est le jugement de l’estimative qui déclenche le désir sensible une fois qu’elle a saisi l’intention non sensible dans la forme sensible. C’est à ce niveau que se joue le drame de la passion amoureuse, non au stade de l’intellection. Non seulement l’espèce intelligible n’altère pas le corps, ne partageant plus avec le sensible ses qualités, mais elle ne peut en outre susciter de désir dirigé vers un individu particulier, n’étant plus la similitude de tel ou tel individu, mais un contenu universel et abstrait. En conclusion de sa quaestio, Gentile affirme donc que l’intellect et son espèce intelligible ne peuvent être que des causes par accident des altérations dans le corps, au sens où, lorsque l’intellect pense en acte, un phantasme existe en même temps en acte dans l’âme sensible, lequel possède encore le pouvoir d’engendrer des effets corporels, par ses propriétés physiques peut-être, mais surtout par l’entremise du désir et des émotions qu’il suscite.

  • 80 Jean de Jandun, Quaestiones super de motibus animalium, in Quaestiones super parvis naturalibus, q. (...)
  • 81 Ibid.
  • 82 Jean de Jandun, Quaestiones super de motibus animalium, q. 18, ff. 72vb-73ra.

38Quelle est la position des averroïstes ? Jean de Jandun reprend mot pour mot l’intitulé de la quaestio de Gentile dans son commentaire au De motu animalium d’Aristote. Lisons sa réponse générale : « Je dis à la question que l’espèce de la chose sensible est le principe d’une altération, et cela tout le monde l’expérimente en lui, et on peut le confirmer par la raison, parce que toute passion, comme la joie et la tristesse, s’accompagne de quelque altération ; mais toute passion se produit par l’intermédiaire de l’espèce d’une chose sensible80. » Il précise toutefois, sans prendre véritablement parti, qu’il y a deux manières de répondre à la question : l’une est une reprise stricte du De motu animalium, selon laquelle l’espèce cause quelque chose dans le corps en vertu de ses propriétés physiques intrinsèques ; l’autre considère que ce sont les passions elles-mêmes qui, suscitées par les espèces, causent des mouvements de chaleur dans le corps81. Quant à l’espèce intelligible, il dit, comme Gentile, qu’elle est immatérielle et universelle, elle ne peut donc être qu’une cause par accident des altérations dans le corps82.

  • 83 Antonio da Parma, Super primam fen primi Canonis, doctrina 4, capitulum 2, ms. Münich, Bayerische (...)
  • 84 Ibid.

39On retrouve des variantes de cette théorie chez des médecins italiens du xive siècle tels que Pietro d’Abano, Mondino da Cividale del Friuli, Dino del Garbo, Gentile da Foligno et l’averroïste Antonio da Parma. Ce dernier s’oppose partiellement à l’analyse de Gentile da Cingoli dans son commentaire au Canon d’Avicenne. Selon lui, il ne suffit pas de penser au froid pour se refroidir. Il donne un exemple : quelqu’un, dans le désert, qui pense à de l’eau fraîche, s’échauffe en raison du plaisir que cette image produit en lui, les émotions et le plaisir correspondant, selon la théorie médicale de l’époque, à des mouvements de température plus ou moins grands dans le corps83. Autrement dit, voir, imaginer ou se souvenir du froid n’engendre pas nécessairement une altération du corps vers le froid. Antonio da Parma opte donc clairement pour la seconde option distinguée par Jean de Jandun : les mouvements corporels sont engendrés par le désir et le plaisir suscités par une forme (species) appréhendée par les sens externes, puis internes84. Une fois cette précision apportée, notre philosophe-médecin ne prend pas la peine d’évoquer l’intellect et ses espèces intelligibles, comme si la question était réglée d’avance.

  • 85 Voir notre édition et notre commentaire dans « Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le (...)
  • 86 Éd. cit., p. 191.
  • 87 Éd. cit., p. 192-193.

40Dino del Garbo reprend aussi le débat dans une question quodlibétique sur le pouvoir de l’imagination sur le corps85. Bien qu’il ne soit pas averroïste, comme l’a montré jadis Bruno Nardi, il souscrit à la position d’Antonio da Parma : « il semble peu probable que ces espèces qui sont dans l’imagination aient la puissance des choses dont elles sont les espèces. Parce que s’il en était ainsi (…) alors n’importe quelle espèce appréhendée altérerait le corps en ce dont elle est l’espèce. Donc si tu imagines l’espèce d’une pierre ou d’un âne86 ». C’est donc le désir, influencé par le jugement de la faculté estimative, qui est à l’origine d’effets corporels visibles des accidents de l’âme. Quant au pouvoir de l’intelligible, il est tout aussi clair : « aucune altération ne survient de manière manifeste en nous lorsque nous imaginons que le triangle a trois angles égaux à deux droits ; cela arrive seulement dans le cas d’une imagination de quelque chose qui est imaginé comme digne d’être suivi ou au contraire d’être fui, comme quelque chose de bon ou de mauvais ; lorsqu’une certaine passion de l’âme est jointe à cette imagination, par exemple l’espoir ou le désespoir, le plaisir ou la tristesse, la peur et autres [passions] semblables, une altération du corps survient de manière manifeste87 ». Si même l’imagination d’un contenu mathématique n’est pas suffisante pour affecter le corps, a fortiori l’intellect ne peut rien dans ce processus.

  • 88 G. Inglese et R. Rea choisissent la leçon non pote largir simiglianza, présente dans deux manuscrit (...)

41Cavalcanti suit donc Gentile da Cingoli pour expliquer l’absence de pouvoir causal des espèces intelligibles, mais il tient aussi compte de l’autre opinion, celle qui fait résider la cause des mouvements corporels dans le désir, les passions et le plaisir. L’objet de l’intellect n’est pas le singulier contingent susceptible de causer la passion amoureuse, mais l’objet d’une contemplation. C’est pourquoi l’intellect n’éprouve pas de plaisir ; il n’est pas mû par l’espèce intelligible, il la contemple (v. 27 : non ha diletto, – ma consideranza). Or, comme le décrit très bien Avicenne, c’est l’estimative qui juge le plaisant et le déplaisant. La considération de l’intellect est détachée de ce genre de jugement. Faut-il poser la séparation et l’unicité de l’intellect pour soutenir cette théorie ? Pas nécessairement. Risplende in se perpetual effetto (v. 26) : c’est l’intelligible qui est ici éternel, non l’intellect, si notre lecture est juste. Et là, dans l’intellect, la similitudo qu’est l’espèce intelligible – similitude qui n’est plus celle de l’être singulier, objet de la passion – ne peut agir (v. 28 : sì ch’e’ non pò là gire simiglianza)88.

42Dans la troisième strophe, Cavalcanti doit dire à quelle faculté de l’âme revient en propre cet accident de l’âme et quels sont ses effets (qual sia sua vertute e sua potenza). Il précise donc que l’amour n’est pas la faculté ou puissance de l’âme, elle en découle. Cette faculté ou perfection est sensible et non rationnelle, pour les raisons indiquées plus tôt (v. 29-31 : Non è vertute, ma da quella vène / ch’è perfezione – (che sse pone tale) / non razionale, – ma che sente, dico). Une chose est sûre, dans ces vers difficiles Cavalcanti ne dit pas que la raison n’est pas une perfection de l’homme. Il dit seulement que la passion amoureuse tire son origine d’une puissance de l’âme sensible, puisqu’elle est l’effet d’un mauvais jugement de la faculté estimative qui engendre un désir déréglé. Souvenons-nous que pour les médecins le mal d’amour est une pathologie du désir (Constantin l’Africain), suscitée par une complexion particulière du cerveau (Avicenne). C’est le désir qui est cœur de la passion amoureuse, un désir excessif provoqué par le jugement déréglé de la faculté estimative sur la forme venue des sens. C’est ce qu’affirme la suite du poème, lorsqu’il est dit que la passion amoureuse rend le jugement malade (v. 32 : for di salute giudicar mantene), précisément parce que l’on a du mal à distinguer le vicieux de l’amical (v. 33-34 : che la ‘ntenzione – per ragione vale ; / discerne male – in cui è vizio amico). On reconnaît ici sans équivoque le rôle joué par la faculté estimative dans la théorie avicennienne des sens internes. La puissance de l’âme principalement affectée est donc la faculté estimative, située dans le ventricule médian du cerveau, juste avant la mémoire, qui s’en trouve elle aussi affectée. Mais lorsque Cavalcanti décrit l’être véritable de cet accident dans la quatrième strophe, il le situe précisément dans le désir (v. 43-45 : L’essere è quando – lo voler è tanto / ch’oltra misura – di natura torna : / poi non s’adorna – di riposo mai).

Conclusion

43Cavalcanti faisait-il partie des défenseurs d’une quelconque forme d’averroïsme médical ? Dante s’est-il opposé à lui sur les conséquences anthropologiques de cette théorie philosophique ? Rien n’est moins certain au terme de cette étude. Alors qu’ils étaient amis, les deux poètes s’accordaient sur les causes et les effets de la passion amoureuse. Lorsqu’ils s’affrontaient, il n’était pas tant question de séparation ou d’unicité de l’intellect, que de subordination du discours naturaliste à une visée théologique plus élevée, d’où la fréquente association de Cavalcanti à l’épicurisme et même à l’athéisme. Quant à la référence à Averroès, on la devine parfois dans Donna me prega, comme dans certains textes de Dante. Mais Cavalcanti ne le suit jamais jusqu’au bout, même lorsqu’il se réfère à ces textes médicaux, pourtant moins marqués par des thèses métaphysiques fortes. Il opte pour une approche plus syncrétique, mêlant toujours à l’Averroes medicus des touches glanées ici ou là, la plupart du temps chez Avicenne ou ses interprètes latins.

  • 89 Avicenne, Canon, III, 1, 4, 22, Venise, 1520, t. 3, f. 90va.

44Que l’intellect soit unique ou non ne change rien à la cause du mal d’amour – un défaut du jugement des sens internes qui fait dérailler le désir – et à sa cure – des actions sur le corps et sur l’imagination. Lamorale de la chanson est au fond assez banale : la contemplation rationnelle de la vérité n’a jamais guéri, à elle seule, la mélancolie amoureuse. Certes, l’amant malade pense mal, son intellect est troublé, sa raison entravée, son esprit obscurci dès lors que le système sensible devient défaillant, rompu dans sa continuité par une erreur d’appréciation de la faculté estimative et par l’intensité du désir qui en découle. Est-ce là nécessairement une vision pessimiste de l’amour ? Pas nécessairement, puisqu’il s’agit d’un simple accident de l’âme, d’une intensité rare, et non d’une véritable maladie. Le discours médical de l’époque se montre d’ailleurs assez confiant quant aux chances de guérison d’un tel mal. Des soins adaptés doivent permettre au patient de recouvrer ses facultés intellectuelles, de sorte que la lumière de l’intellect éclaire à nouveau correctement les contenus sensibles de l’expérience. Seulement, pour Cavalcanti on ne soigne pas un tel malade par de simples raisonnements issus de la philosophie naturelle, ni par la seule foi. Les médecins ne disent pas autre chose : le mal d’amour se soigne par une action sur le corps, notamment par des bains, des onguents et surtout par le retour d’une pratique sexuelle, ou sur l’âme, et en particulier sur l’imagination, laquelle permet de donner à la faculté estimative et au désir un nouveau grain à moudre. Il faut distraire le patient, lui donner d’autres images à voir et à penser, des images efficaces sur le corps. Or, il est remarquable qu’Avicenne mentionne à plusieurs reprises la poésie et les chansons d’amour (amoris cantilenas) comme des remèdes efficaces89. Il suffit de trouver les mots justes, des images sensibles qui engendrent des émotions et des plaisirs nouveaux, sans évoquer directement l’objet du désir, sans être non plus à un trop haut niveau d’abstraction.

  • 90 C. Lévi-Strauss, « L’efficacité symbolique », in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1985, p. 2 (...)

45Et si Donna me prega nous invitait finalement à réfléchir sur l’efficacité de la poésie ? Dans ce cas, la force de la chanson ne résiderait-elle pas précisément dans ce geste qui consiste à mettre en vers le discours rationnel de la médecine et de la philosophie naturelle de son temps pour le rendre efficace ? Comme si la médecine et la philosophie ne pouvaient rien seules, inaptes, selon leurs modalités propres, à mouvoir le jugement et le désir sensibles. Comme s’il fallait une parole qui s’adresse aux sens et à l’imagination, non à l’intellect seul. Sous cet angle, le parcours de la forme sensible dans l’âme, tel que la chanson le donne à voir et à imaginer, avec ses passages de ténèbres et de lumière, jusqu’à ses effets physiques – la couleur du visage, le rire et les pleurs, la face qui se tord – rappelle les formules étudiées par Claude Lévi-Strauss dans son célèbre article sur l’efficacité symbolique90. Une telle interprétation est sans doute trop forte, mais on ne doutera pas qu’il y a dans cette chanson une véritable réflexion sur la forme poétique elle-même, sur la singularité de la chanson d’amour.

  • 91 Jean de Jandun, Quaestiones super libros Physicorum, VI, (sans lieu d’édition), 1485, f. 113ra.
  • 92 Gentile da Foligno, Super Canonem Avicennae, III, 1, 4, 22, Ms. Cité du Vatican, Vat. Lat. 4459, f. (...)

46Citons pour conclure deux témoignages quelque peu postérieurs, mais particulièrement éclairants : celui de Jean de Jandun, surnommé « le prince des averroïstes », et celui de Gentile da Foligno, appelé parfois « le prince des médecins ». Que disent ces représentants de l’averroïsme et de la médecine ? Dans son commentaire au livre VII de la Physique, à l’endroit où le Stagirite explique qu’il n’y a pas d’altération dans l’intellect, Jean de Jandun précise que l’imagination peut quant à elle être la cause d’une altération dans le corps. Et cela, écrit-il, on peut le comprendre à partir de ce qu’on appelle amor hereos, amour qu’il décrit brièvement comme une perturbation du jugement et du désir. Mais il interrompt brusquement son propos en ajoutant la remarque suivante : « je pourrais raconter des histoires qui traitent de cette matière, mais je laisse cela de côté, par souci de brièveté et parce que je ne suis pas poète91 ». Quelques années plus tard, Gentile da Foligno, dans l’unique commentaire italien sur le chapitre du Canon d’Avicenne consacré au mal d’amour, écrit : « Au sujet de l’amour, nombreux sont ceux qui cherchent à savoir quantité de choses : premièrement si la femme est plus affectée par l’amour que l’homme ; ensuite par quel sens on devient amoureux, par la vue, l’ouïe ou le toucher ; et tant d’autres choses que nous ne prenons pas la peine de traiter ; car nous avons déjà dit beaucoup de choses sur l’amour dans nos chansons en langue vulgaire (in nostris cantilenis vulgaribus)92. » Le médecin ajoute immédiatement après ce commentaire une longue quaestio sur le pouvoir des mots… Ces deux textes ne témoignent-ils pas d’une conscience aiguë des rôles respectifs de la philosophie, de la médecine et de la poésie ? Il faut sans doute prendre ces remarques au sérieux : l’amour devait être traité en poésie, là où s’arrête le pouvoir du discours strictement rationnel.

Notes

1 Mes remerciements vont à Jean-Baptiste Brenet, Paolo Falzone, Gaia Gubbini, Irène Rosier-Catach et Rafaella Zanni pour les remarques qu’ils m’ont adressées au cours de la rédaction de cet article.

2 A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, p. 203.

3 B. Nardi, « Notarella polemica sull’averroismo di Guido Cavalcanti », Rassegna di filosofia, vol. III, fasc. I (1954), p. 47-71, p. 69.

4 M. Corti, « Una diagnosi dell’amore », in Scritti su Cavalcanti e Dante, Turin, 2003, p. 9-41.

5 Anonyme de Giele, Quaestiones de anima, in Trois commentaires anonymes sur le traité de l’âme d’Aristote, éd. M. Giele, F. Van Steenberghen, B. Bazán, Louvain, Publications universitaires / Paris – Béatrice-Nauwelaerts, 1971, p. 12-120.

6 Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance. La théorie de l’intellect chez les averroïstes latins des xiiie et xive siècles, Wroclaw-Varsovie-Cracovie, Ossolineum, 1968, p. 66.

7 Selon la belle expression utilisée par Jean-Baptiste Brenet depuis son Transferts du sujet : la noétique d’Averroès selon Jean de Jandun, Paris, Vrin, 2003.

8 B. Nardi, « L’amore e i medici medievali », in Id., Saggi e note di critica dantesca, Milan-Naples, Ricciardi, 1966, p. 238-267.

9 M. Ciavolella, La malattia d’amore dall’Antichità al Medioevo, Rome, Bulzoni, 1976.

10 G. Agamben, Stanze, Paris, Rivages, 1998 (version originale publiée en 1977).

11 E. Fenzi, La canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Gênes, Il Melangolo, 1999.

12 N. Tonelli, « Lirica d’amore e scienza. De Guidone de Cavalcantibus physico », in Id., Fisologia della passione. Poesia d’amore e medicina da Cavalcanti a Boccaccio, Florence, Sismel, 2015, p. 3-70.

13 Le texte latin est édité et traduit en italien par Enrico Fenzi, La canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, op. cit., p. 86-174.

14 Giovanni Bocaccio, Teseida, Glossa a VII, 50, éd. A. Limentani, in Tutte le opere, éd. V. Branca, vol. II, Milan, Mondadori, 1992 (1re édition en 1964), p. 222 : « Il quale amore volere mostrare come per le sopradette cose si generi in noi, […] chi desidera di vederlo, legga la canzone di Guido Cavalcanti Donna me priega, etc. e le chiose che sopra vi fece Maestro Dino del Garbo. »

15 Voir E. Coccia et S. Piron, « Poésie, sciences et politique. Une génération d’intellectuels italiens (1290-1330) », Revue de synthèse, t. 129, 6e série, n° 3 (2008), p. 1-38.

16 Pour Maestro Francesco, voir S. Lubello dans I poeti della scuola siciliana, vol. III, Milan, Mondadori, 2008, p. 362, 393 et 417. Pour Maestro Rinuccino, voir S. Carrai, I sonetti di Maestro Rinuccino da Firenze, Florence, Accademia della Crusca, 1981, p. 11-19. Pour Pietro Torrigiano, auteur d’un influent commentaire au Tegni de Galien, voir F. Catenazzi, « Per maestro Torrigiano da Firenze », Rivista di letteratura italiana, VI (1988), p. 265-273 et S. Gentili, L’uomo aristotelico : alle origini della letteratura italiana, Rome, Carocci, 2005, p. 201-216.

17 Cf. A. Antonelli, « Un processo bolognese del 1286 contro il magister Tommaso d’Arezzo », Per leggere, 8/15 (2008), p. 5-13.

18 Taddeo Alderotti, Expositio in subtilissimum Isagogarum Joannitii libellum, Venise, 1527, ff. 360rb-361rb.

19 Pour la biographie et la production de ces auteurs, voir Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance. La théorie de l’intellect chez les averroïstes latins des xiiie et xive siècles, op. cit. ; D. Buzzetti, M. Ferriani, A. Tabarroni (éd.), L’insegnamento della logica a Bologna nel xiv secolo, Bologne, Istituto per la storia dell’Università, 1992, p. 607-616.

20 Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance, op. cit., p. 157.

21  Ce texte est transcrit dans sa quasi-intégralité dans le livre de Z. Zuksewicz, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance, op. cit., p. 262-276. Voir aussi l’étude récente de D. Calma, Études sur le premier siècle de l’averroïsme latin. Approches et textes inédits, Turnhout, Brepols, 2011, p. 313-332.

22 La quaestio de unitate intellectus d’Antonio da Parma est contenue dans un manuscrit de Budapest, dont on trouvera une description dans la Bibliothèque de l’École des Chartes, 28, 1877, p. 493.

23 Antonio da Parma, Super Canonem Avicennae, I, 1, ms. BAV, Vat. Lat. 4452, f. 46 va : « Unde dicebat Averroys in 3° De anima quod ymaginatio, extimatio et memoria simul invicem coadiuvant, ut representent ydolum intellectui possibili et agenti ; virtus enim ista, scilicet intellectiva, secundum Aristotelem nec nobis cuniuncta est ex parte corporis, nec ex parte animae, sed ex parte cognitionis specierum. »

24 E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1862, chap. III, ii : « Averroisme médical. Pierre d’Abano ».

25 Op. cit., p. 327-328.

26 G. Bocaccio, Decameron, Giornata VI, novella 9, éd. V. Branca, Milan, Mondadori, 1985, p. 537 : « […] egli fu un de’ miglior loici che avesse il mondo e ottimo filosofo naturale […] e per ciò che egli alquanto tenea della opinione degli epicuri, si diceva tralla gente volgare che queste sue speculazioni erano solo in cercare se trovar si potesse che Iddio non fosse ».

27 A. France, « Messer Guido Cavalcanti », dans Id., Le Puits de sainte Claire, Paris, Calmann-Lévy, 1895, p. 49-69.

28 Voir la mise au point historiographique de Luca Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le tre corone, II (2015), p. 71-109.

29 Voir la présentation très claire de Jean-Baptiste Brenet dans Averroès l’inquiétant, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 41-49. Dans une note, l’auteur précise que « du point de vue strictement philosophique, en considérant l’averroïsme pour lui-même », il proposerait « une autre lecture ».

30 Unique précaution prise par Dante dans la Vita nova, XXV, Milan, BUR, 2002, p. 61.

31 Sur ces distinctions, voir L. García-Ballester, « On the Origin of the “six non-natural things” in Galen », in J. Kollesch, (éd.), Galen und das Hellenestische Erbe, Stuttgart, D. Nickel, 1989, p. 105-115.

32 On trouve la même précision chez le médecin Arnaud de Villeneuve dans les années 1280, Tractatus de amore heroico, éd. M. McVaugh, in Arnaldi de Villanova Opera medica omnia, vol. III, Barcelone, 1985, p. 45 : « Amor igitur, cum non sit mala dispositio membri sed potius nociva seu mala actio virtutis operantis in organo que causetur ex eiusdem dispositione contraria, dicetur proprie accidens et non morbus. »

33 Nous citons ici l’édition de référence établie par G. Inglese et R. Rea (Rime, Rome, Carocci, 2011). Nous choisirons parfois les leçons de l’édition de L. Cassata (Rime, Anzio, De Rubeis, 1993), qui a l’avantage de donner l’apparat critique. Cette dernière édition se trouve en regard du texte français dans la traduction de D. Robert (Éditions Vagabonde, 2012). Pour les citations longues, nous donnons nos propres traductions.

34 Voir par exemple E. Savona, Per un commento a Donna me prega di Guido Cavalcanti, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1989, p. 25-33.

35 Cette lecture a été proposée par Giorgio Agamben dans une conférence intitulée « Le propre du fantasme : Cavalcanti et Averroès », prononcée au Collège de France le 13 mai 2015, et visible à ce jour à l’adresse suivante : http://www.college-de-france.fr/site/alain-de-libera/studyday-2015-05-13-17h15.htm. Cette allusion implicite se révélerait à la lecture parallèle de la cinquième stanza (v. 63-64, 67-68 : E’ non si pò conoscer per lo viso / compriso : – bianco in tale obietto cade ; […] For di colore, d’essere diviso, / assiso – in mezzo scuro, luce rade), qui serait une paraphrase d’Averroès. Voir Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, éd. F. S. Crawford, Cambridge (MA), The Medieval Academy of America, 1953, p. 461-463. Selon Agamben, ce texte d’Averroès affirme que la connaissance intellectuelle des ténèbres étant une connaissance par privation, connaître l’obscurité de l’amour par l’intellect, non par les sens, reviendrait nécessairement à connaître quelque chose de positif (on ne connaît le noir que comme privation du blanc, l’obscurité comme privation de la lumière). Il y aurait donc quelque chose d’éminemment positif derrière cette référence à l’obscurité : en connaissant intellectuellement l’obscurité de l’amour, on connaît positivement quelque chose de sa lumière. Or l’intention de ce texte d’Averroès est plutôt de montrer que l’intellect n’est pas lui-même une pure privation, puisqu’il connaît des objets contraires. Parfois il connaît un objet positivement et son contraire par privation (pour cela, voir J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction. Averroès – Thomas Wylton, Berlin-Boston, Walter de Gruyter, 2013, p. 28). Par ailleurs, cette interprétation n’éclaire pas vraiment le reste de la chanson, puisqu’elle gomme l’aspect négatif de l’expérience amoureuse, omniprésent dans Donna me prega, et perd le sens de la comparaison entre le diaphane et l’obscurité (l’amour n’est pas l’obscurité ; cette dernière n’est que le milieu, la disposition à l’amour maladif).

36 Dino del Garbo, Scriptum super cantilena Guidonis Cavalcantibus, éd. E. Fenzi, in La Canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Gênes, Il Melangolo, 1999, p. 96.

37 Voir l’analyse de J. Usher, « Bocaccio, Cavalcanti’s Canzone ‘Donna me prega’ and Dino’s Glosses », Heliotropia, 2/1 (2004), lisible sur le site http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/heliotropia/02-01/usher.pdf.

38 Nous donnons le texte consultable sur le site de la Biblioteca dei Classici Italiani édité par G. Bonghi (http://www.classiciitaliani.it/index134.htm) avec notre traduction.

39 B. Nardi, « Notarella polemica sull’averroismo di Guido Cavalcanti », art. cit., p. 60-61.

40 Nous renvoyons à l’édition de Carlo Giunta : Dante, Rime, Milan, Mondadori, 2014. Pour la traduction française, voir Dante, Rimes, trad. J. Risset, Paris, Flammarion, 2014.

41 Voir à ce propos le commentaire de Carlo Giunta, p. 177-186.

42 Dante Alighieri, Vita nova, XVI, p. 37.

43 Le texte est édité dans M. F. Wack, Lovesickness in the Middle Ages. The Viaticum and its Commentaries, op. cit., p. 187-193.

44 Avicenne, Canon, III, 1, 4, 22, Venise, 1520, f. 90rb : « Hec egritudo est solicitudo melancholica similis melancholie in qua homo sibi iam induxit incitationem cogitationis sue super pulchritudine quarundam formarum et figurarum que insunt ei. »

45 Averroès, Cantica Avicennae cum eiusdem Averrois commentariis, Part. II, Tract. II, Venise, 1552, p. 135b : « Amor vero ereos est morbus animalis contingens cum complexione corporis, unde patientes hunc morbum sunt valde cholerici. »

46 Pierre d’Espagne, Quaestiones super Viaticum (version A), éd. F. M. Wack, Lovesickness in the Middle Ages…, p. 220.

47 Ibid., p. 222.

48 Pierre d’Espagne, Quaestiones super Viaticum (version B), éd. F. M. Wack, Lovesickness in the Middle Ages…, p. 234.

49 Gérard de Solo, Determinatio de amore hereos, éd. F. M. Wack, in « Gerard of Solo’s Determinatio de amore hereos », Traditio, 45 (1989-1990), p. 147-166 (en particulier p. 164).

50 Avicenne, Canon, III, fen 1, traité 4, chapitre 18, Venise, 1520, f. 84rb : « Dicitur melancolia mutatio existimationum et cogitationum a cursi naturali ad corruptionem et ad timorem et ad malitiam propter complexionem melancolicam facientem sylvestrem spiritum cerebri interius et facientem ipsum timidum propter tenebras ipsius sicut tenebre extrinsece sollicitant et timere faciunt (…). » On trouve exactement la même idée chez Galien, Des lieux affectés, III, IX, in Œuvres de Galien, Paris, J.-B. Baillère, 1856, vol. II, p. 568-569.

51 Pour une brève histoire de cette définition, voir Jean Starobinski, L’Encre de la mélancolie, Paris, Seuil, 2012, p. 19-52 en particulier.

52 Voir le texte cité dans la note 50.

53 Constantin l’Africain, De melancholia libri duo, éd. H. Garbers, Hambourg, H. Buske, 1977, p. 107 et 120.

54 Sur la datation de cette traduction, voir J. Chandelier, « Le Colliget d’Averroès en latin, ses manuscrits et leurs lecteurs », à paraître dans les actes du colloque From Cordoba to Cologne. Transformation and Translation, Transmission and Edition of Averroes’s Works organisé à Cologne, les 25-28 octobre 2011.

55 Averroès, Colliget, Venise, 1574, f. 56r : « Sed corruptio, que accidit his virtutibus propter complexionem melancholicam, est cum timore, qui fit sine causa, et cum malis cogitationibus, et tristitia, et timore rerum impossibilium. » Pour une analyse de ces passages légèrement différente, voir S. Gentili, « La malinconia nel Medioeva = dal “Problema” 30. 1 di Aristotele a “Donna me prega” di Cavalcanti », Bolletino di italianistica, VII, n° 2 (2010), p. 156-170.

56 Averroès, Colliget, f. 56r : « Et quando utitur melancholia, et fiunt accidentia cholere in ipsa, tunc convertitur homo ad ferinos mores, et omnes motus ipsius sunt pravi et timorosi ; et hec impressio fit in anima propter complexionem obscuritatis melancholie. »

57 Averroès, Colliget, f. 56r-v : « Sed nigredo ejus non est causa hujus, sicut dicunt medici, quia color non est causa substantialis ad corrumpendas virtutes anime, sed hec causa provenit ab una specie male complexionis, sicut alie egritudines. »

58 Averroès, Colliget, f. 56v : « Et qui dicunt quod anima terretur propter humorem melancholicum nigrum, sicut terretur homo in obscuro, dicunt verba cantionum. »

59 Pour plus de renseignements sur ces personnages, voir D. Buzzetti, M. Ferriani, A. Tabarroni (éd.), L’insegnamento della logica a Bologna nel xiv secolo, op. cit., p. 607 et 615.

60 Gentile da Foligno, Super Canonem Avicennae, III, 1, 4, 18, Venise, 1520, f. 84va : « (…) quia color non videtur quod possit agere nisi in visum sive diaphanum ; hec enim est propositio per se in secundo modo : color est visibilis, ut Aristotles 2 De anima et Commentator commento 67. »

61 Ibid. : « Et arguit sic : in obscuro non advenit nisi privatio sensati sensu visus, scilicet privatio visibilis ; sed privatio visibilis non facit timorem ; ergo obscuritas per se non est causa timoris, sed solum causa privationis visibilis a sensu visus. »

62 Ibid. : « Eodem modo tenebrositas et nigredo in melancholia non est causa lesionis actus cogitative virtutis, unde sequatur timor vel tristitia, sed est signum modi complexionis improportionate pro operatione anime cogitative et estimative, unde sequitur iudicium erroneum, ut timeatur quod non est timendum et tristetur quis de quo non est tristandum ; et hoc est quod Avicenna dicit : melancholia est mutatio etc. ad timorem propter complexionem melancholicam. »

63 Ibid. : « Secunda solutio est in qua reprobatur Averroes et est bipartita. Una que vult ostendere quod tenebrositas melancholie et per consequens spiritus melancholici est causa nocumenti cogitative. Et ratio est, quia tenebrositas sive nigredo est causa quod species que in spiritu recipiuntur non recipiuntur sub forma convenientis et iuvativi, sed sub forma inconvenientis et horrendi et nocitivi, sicut luciditas est causa receptionis sub forma iuvativi et convenientis ; ergo tenebrositas sive nigredo spiritus est causa timoris, sed luciditas est causa gaudii. Et per hanc responsionem que fuit olim Mundini. »

64 Ibid. : « Albertus 5 De accidenti et morbo in fine conatur salvare causam medicorum et causam Averrois. Vult enim quod tam complexio debita quam luciditas et claritas spiritus sit causa bone receptionis sub forma iuvativi. Similiter complexio et tenebrositas sunt causa receptionis sub forma nocitivi. »

65 Alberto de Zancari da Bologna, De accidenti et morbo, ms. BAV, Reg. Lat. 2000, ff. 53vb-54rb : « Sed est dubium, quia dictum Galeni hic non videtur verum, quia nullum intentionale potest esse causa alicuius realis, cum effectus sit proportionatus cause. […] Sed hic est prima dubitatio : quis color magis noceat visui an splendidus an nigrum. »

66 Sur cette théorie, voir J.-B. Brenet, « Du corporel au spirituel. Averroès et la question du sens agent », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 61 (2014/1), p. 19-42.

67  La peur est omniprésente dans les poèmes de Cavalcanti. Dans le sonnet « Li mie’ foll’occhi che ‘n prima sguardo », il évoque la terreur du cœur (per che Sospiri e Dolor’ mi pigliaro / vedendo che Temenza avea le core) ; dans la chanson « Io non pensava che la cor giammai », il dit être empli de peur (e son pien’ di paura) ; et dans le sonnet « S’io prego questa donna che Pietate », son âme est douloureuse et craintive (L’anima mia dolente e paurosa).

68 Deux manuscrits donnent pesanza, mais cela ne change pas fondamentalement notre interprétation.

69 Nous avons déjà analysé une partie de ce débat dans A. Robert, « Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le corps », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 81 (2014), p. 139-195.

70 Sur ce point voir A. Robert, « Le pouvoir des incantations selon les médecins médiévaux (xiiie-xve s.) », in N. Bériou, J.-P. Boudet et I. Rosier-Catach (éd.), Le Pouvoir des mots au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2014, p. 459-489.

71 Aristote, De motu animalium, 7, 701b17-701b23, trad. P.-M. Morel, Paris, Garnier-Flammarion, 2013, p. 64-65.

72  Ibid., 701b 16-23, éd. P. De Leemans, Aristoteles latinus, XVII 2.II-III, Turnhout, 2010 (consulté sur la base Brepolis) : « Alterant autem fantasie et sensus et meditationes. Sensus enim statim sunt alterationes quedam existentes, fantasia autem et intelligentia habent rerum virtutem. Aliquo enim modo species intellecta calidi aut frigidi aut delectabilis aut tristabilis talis existit qualis quidem et rerum unaqueque ; propter quod tremunt et timent intelligentes solum. Hec autem omnia passiones et alterationes sunt » (nous soulignons).

73 Certains de ces auteurs furent un temps considérés comme des « averroïstes », mais un tel jugement n’est plus accepté aujourd’hui.

74 Voir C. Marmo, « Gentile da Cingoli e il suo ambiente tra filosofia e saperi medici », in C. Crisciani, R. Lambertini et R. Martorelli Vico (éd.), Parva Naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Pise-Rome, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, 2004, p. 19-49.

75 Éditée par M. Grabmann, « Gentile da Cingoli, ein Italienischer Aristoteleserklärer aus der Zeit Dantes », Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 9 (1941), p. 69-88.

76 Voir D. C. Lindberg, Roger Bacon’s Philosophy of Nature. A Critical Edition, with English Translation, Introduction and Notes of « De multiplicatione specierum » and « De speculis conburentibus », Oxford, Clarendon Press, 1983.

77 Sur cet aspect de l’argumentation, voir p. 72-74.

78 La question est éditée par G. Fioravanti, « La Quaestio de mixtione elementorum di Gentile da Cingoli », in A. Civello (éd.), Società, Natura, Storia. Studi in onore di Lorenzo Calabi, Pise, Edizioni ETS, 2015, p. 41-62. Sur l’influence de la thèse d’Averroès sur les philosophes et théologiens de l’époque, bien au-delà du cercle des averroïstes, voir A. Maier, « Die Struktur des materielen Substanz », in Ead., An der Grenze von Scholastik und Naturwissenchaft, Rome, Edizioni di Storie e Letterattura, 1955 (2de édition), p. 3-140.

79 Sur cet autre pan de l’argumentation, voir p. 74-75.

80 Jean de Jandun, Quaestiones super de motibus animalium, in Quaestiones super parvis naturalibus, q. 17, Venise, 1557, f. 72va.

81 Ibid.

82 Jean de Jandun, Quaestiones super de motibus animalium, q. 18, ff. 72vb-73ra.

83 Antonio da Parma, Super primam fen primi Canonis, doctrina 4, capitulum 2, ms. Münich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 13020, f. 247rb et ms. Cité du Vatican, BAV, Vat. Lat. 4452, f. 24ra.

84 Ibid.

85 Voir notre édition et notre commentaire dans « Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le corps », art. cit.

86 Éd. cit., p. 191.

87 Éd. cit., p. 192-193.

88 G. Inglese et R. Rea choisissent la leçon non pote largir simiglianza, présente dans deux manuscrits, tandis que L. Cassata, que nous suivons ici, choisit là gire, que donnent les autres témoins. Cette seconde leçon, comprise ici comme l’élision de là agire, paraît plus cohérente avec le reste du texte si notre interprétation globale est juste. Pour une autre interprétation, voir S. Gentili, « Largire somiglianza. Pour l’interprétation de Donna me prega », in M. Gagliano, Ph. Guerin et R. Zanni (éd.), Les deux Guidi Guinizelli et Cavalcanti. Mourir d’aimer et autres ruptures, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, 2016, p. 219-236.

89 Avicenne, Canon, III, 1, 4, 22, Venise, 1520, t. 3, f. 90va.

90 C. Lévi-Strauss, « L’efficacité symbolique », in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1985, p. 213-234.

91 Jean de Jandun, Quaestiones super libros Physicorum, VI, (sans lieu d’édition), 1485, f. 113ra.

92 Gentile da Foligno, Super Canonem Avicennae, III, 1, 4, 22, Ms. Cité du Vatican, Vat. Lat. 4459, f. 72va (le texte a été édité à la Renaissance, mais nous citons ici le texte du manuscrit autographe). Pour le détail, voir notre article « Amour, imagination et poésie dans l’œuvre médicale de Gentile da Foligno », in G. Gubbini (éd.), Corps et esprit au Moyen Âge. Littérature, philosophie, médecine, Berlin-New York, Walter de Gruyter, à paraître.

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