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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

L’averroïsme du « premier ami » de Dante ? Relecture critique d’une vulgate historiographique1

Paolo Falzone
Traduction de Andrea Bruschi

Texte intégral

  • 1 Contribution traduite de l’italien par Andrea Bruschi. J’ai tiré pleinement profit des échanges que (...)
  • 2 Bruno Nardi, « L’averroismo del “primo amico” di Dante », Studi danteschi, XXV (1940), p. 43-79, re (...)
  • 3 Tout le monde connaît le portrait pittoresque de Guido dans la nouvelle 9 de la VIe journée du Deca (...)
  • 4 Ce qui n’est pas clair, c’est en effet la signification des pensées viles que Guido reproche à son (...)
  • 5 D’où la célèbre et judicieuse observation de Benedetto Croce, La poesia di Dante, Bari, Laterza, 19 (...)
  • 6 Suivant une perspective déjà mise en valeur dans le premier chapitre de la Vita nova.
  • 7 La bibliographie consacrée à ce sujet est, naturellement, très riche. Je renonce donc à donner des (...)

1L’attribution de Donna me prega, la canzone difficile et solennelle de Guido Cavalcanti sur la nature de l’amour, au domaine théorique de l’averroïsme, que Bruno Nardi propose dans un article mémorable de 1940, L’averroismo del « primo amico » di Dante, et que, aujourd’hui, la plupart des spécialistes acceptent, relève d’une de ces propositions historiographiques capables de modifier sensiblement notre image d’un auteur et de son œuvre2. Mais ce n’est pas tout : à la suite de la proposition de Nardi, l’un des chapitres les plus intéressants (et en même temps frustrants) de l’histoire littéraire italienne du Moyen Âge, celui qui est idéalement consacré aux rapports entre Dante et Cavalcanti, a été réécrit sur de nouvelles bases. En effet, cette « découverte » a d’abord permis de lier à une orientation précise la réputation de « logicien » et « excellent philosophe de la nature », parfois associée à l’accusation d’incroyance religieuse (conventionnellement rangée sous l’étiquette d’épicurisme), que les sources du xive siècle attribuent unanimement à Guido3. De plus, l’étude de Nardi a illustré le cadre doctrinal dans lequel la représentation douloureuse et angoissée de l’amour dans la poésie de Cavalcanti trouve sa justification. Mais l’article en question a surtout présenté une grille de lecture convaincante pour résoudre l’énigme du désaccord qui, comme on le sait, s’est produit à un moment donné entre Dante et son « premier ami » (dédicataire – il faut le rappeler – de la Vita nova). Si l’existence d’un tel désaccord est attestée par certaines traces documentaires, peu nombreuses mais explicites (en particulier dans le Xe chant de l’Enfer), son essence, si l’on veut jouer avec une distinction chère aux maîtres du Moyen Âge, reste difficilement pénétrable, car les mêmes documents qui déclarent la crise de cette amitié affichent, selon le cas, au sujet des raisons qui l’auraient produite, soit une imprécision affectée (c’est le cas de la « réprimande » que Guido adresse à son ami dans le sonnet I’ vegno ‘l giorno a te ‘nfinite volte, dont l’interprétation est incertaine4), soit une extrême ambiguïté (c’est le cas de l’objet inviolable du dédain [disdegno] de Guido dans Inf. X5). La proposition de Nardi permet de remédier avec élégance, pour ainsi dire, à la résistance des sources, tout en évitant des explications se fondant sur des éléments purement contingents (l’extraction sociale différente des deux personnages et, par conséquent, leur positionnement différent sur l’échiquier politique florentin de la fin du xiiie siècle). Si l’on présuppose l’averroïsme de Cavalcanti, le désaccord entre Dante et son premier ami devient immédiatement lisible, plus transparent, en tant que divergence doctrinale, déterminée par l’éloignement graduel mais inexorable de Dante, depuis la Vita nova, de l’horizon culturel et philosophique de son ami, incompatible avec l’idée chrétienne du salut. D’un côté, le parcours intellectuel de Dante aboutit à l’adoption d’une conception « spiritualiste » de l’amour, très confiante dans la possibilité (objectivement, sinon intentionnellement, contraire aux idées de Cavalcanti) de soumettre la passion amoureuse au consiglio de la raison6, en valorisant le plus possible la notion aristotélicienne de vertu comme désir « raisonnable » ; de l’autre côté, la conception de l’amour du premier ami, ancrée à la psychologie averroïste, représente la négation, douloureuse mais franche, d’une telle possibilité7.

  • 8 Cf. B. Nardi, Sigieri di Brabante nella Divina Commedia e le fonti della filosofia di Dante, Spiana (...)
  • 9 Sigieri di Brabante nella Divina Commedia, op. cit., p. 14 [donné ici en traduction française, NdT] (...)
  • 10 Je me réfère surtout à l’étude « Tre versioni dell’aristotelismo radicale nella Commedia », in Ead. (...)

2Pour Nardi, tout cela représentait – il faut le préciser – une confirmation implicite de l’intuition critique sur laquelle se fondait déjà sa thèse, soutenue à Louvain en 1911, Sigieri di Brabante nella Divina Commedia e le fonti della filosofia di Dante : l’idée que, loin d’être un résumé de thèses et de doctrines thomistes, comme le prétendait la vulgate néothomiste (on se bornera à citer Cornoldi et Busnelli), la pensée de Dante se serait plutôt formée grâce au contact avec des orientations philosophiques hétérogènes (parmi lesquelles l’aristotélisme arabe, surtout avec Avicenne et Averroès, aurait joué un rôle important). Ces diverses orientations, après s’être affrontées dans un rapport dialectique difficile et instable dans les ouvrages qu’on qualifie de « mineurs » (De vulgari, Convivio et Monarchia), avaient enfin atteint un point d’équilibre et de synthèse dans le poème sacré. Ici, tout élément « hétérodoxe » avait été en même temps réabsorbé, dépassé et vaincu dans le contexte, intimement cohérent et unitaire, d’une nouvelle inspiration véritablement chrétienne8. L’averroïsme du premier ami s’inscrivait aisément dans cette grandiose fresque historiographique, venant sanctionner, dans le cadre d’une amitié extraordinaire du point de vue humain et intellectuel, la disponibilité de Dante à se confronter, sans y succomber, avec les aspects les plus inquiétants et « aventureux » de l’aristotélisme médiéval, y compris l’averroïsme. Le poète ne manquera pas, d’ailleurs, de reconnaître même dans la Commedia l’importance, pour sa formation, de ce courant, bien visible dans le Convivio et encore plus dans un traité tel que la Monarchia : dans le Xe chant du Paradis il rend un hommage solennel et courageux à l’averroïste Siger de Brabant, et par la bouche de son ancien adversaire Thomas d’Aquin9. À partir de ces éléments, on s’est empressé d’interpréter l’affranchissement de Dante de l’autorité intellectuelle du premier ami comme une victoire sur les séductions de l’aristotélisme radical, ou laïque, et de l’averroïsme (hâtivement assimilés), dans le sens d’un retour progressif au sein de l’« orthodoxie » religieuse (anachroniquement identifiée au thomisme). Par exemple, plus récemment, les affirmations, pour le moins irréfléchies, de Maria Corti sur ce point reprennent rigidement un tel schéma en le banalisant10.

  • 11 Voir, sur ce point, les considérations détaillées de A. M. Mangini, « Guido, Averroè e il “granchio (...)

3Nous n’envisageons pas d’analyser globalement, ici, l’interprétation proposée par Nardi et ses dérapages successifs11. Nous tenons plutôt à souligner l’impact que la thèse de l’averroïsme de Cavalcanti a eu sur l’exégèse de deux passages de la Commedia : effectivement, il semble aujourd’hui impossible de les lire et de les commenter sans tenir compte d’une telle thèse. Le premier est, naturellement, le Xe chant de l’Enfer, où Dante et Virgile, entrés dans la cité de Dité, visitent le sixième cercle. Ici, comme nous le savons, se trouvent les âmes des hérétiques, dont on voit les silhouettes aériennes se lever de tombes brûlantes ; le cercle ressemble à un énorme cimetière divisé en « secteurs hérétiques », et dans celui d’Épicure et de ses seguaci, « eux qui font mourir les âmes avec les corps (che l’anima col corpo morta fanno) » (v. 15), Dante rencontre le célèbre chef de parti gibelin Farinata degli Uberti et, près de celui-ci, Cavalcante de’ Cavalcanti, père de Guido, avec lequel le poète a un échange aussi rapide que dramatique (car des paroles de Dante, qui fait allusion à son ami en utilisant le passé simple ebbe, Cavalcante déduit à tort que son fils n’est plus parmi les vivants). Le second passage de la Commedia où le fantôme de Guido averroïste semble flotter est dans le XXVe chant du Purgatoire, aux vers 61-66, où, par la bouche de Stace, Dante rejette comme erronée la doctrine d’Averroès sur la séparation substantielle de l’intellect possible.

  • 12 Ce sont les vers célèbres d’Inf. X, 58-63 : « “Se per questo cieco / carcere vai per altezza d’inge (...)
  • 13 Cf. Corti, Dante a un nuovo crocevia, op. cit., p. 84-5 : « Un autre signe de la distance entre les (...)

4S’agissant de l’épisode d’Inf. X, l’on s’accorde à penser que la condamnation de Cavalcante de’ Cavalcanti parmi les hérétiques concerne aussi son fils Guido, à son tour disciple d’une philosophie, celle d’Averroès (comme l’atteste Donna me prega), qui, en niant la survie de l’âme individuelle après la mort, reproposerait de fait le dogme des epicuri, « qui font mourir les âmes avec les corps ». C’est à la lumière de cela qu’il faudrait interpréter l’échange entre Cavalcante et le poète. Le premier ne peut s’empêcher d’associer le privilège de Dante, qui visite l’au-delà tout en étant vivant, à l’excellence de ses capacités intellectuelles, et d’être surpris que son fils, qui n’est pas inférieur quant à la « hauteur de son esprit » (altezza di ingegno), ne soit pas avec lui ; Dante réplique en évoquant la nature providentielle de son voyage, censé le conduire, sous la houlette de Virgile, à une destination sublime (Dieu, Béatrice) vers laquelle Guido a refusé de se faire amener (ebbe a disdegno, v. 63)12. En refusant de subordonner la raison à la foi (d’être amené par Virgile jusqu’à Béatrice), Guido aurait donc commis un péché d’orgueil intellectuel, le condamnant, dans le sillage de son père, à la damnation éternelle, contrairement à son ami, qui, en reconnaissant ses limites intellectuelles, fut élu par grâce divine pour accomplir le voyage salvateur13. L’hypothèse selon laquelle cette « erreur » serait liée à l’averroïsme était déjà formulée par Cesare Bozzetti dans une étude de 1957, où pour la première fois les recherches de Nardi étaient exploitées dans leur ensemble et de façon cohérente dans l’exégèse du Xe chant de l’Enfer :

  • 14 C. Bozzetti, « Storia interna del canto decimo dell’Inferno », Studi letterari per il 250o annivers (...)

Quelle que soit notre opinion sur l’interprétation averroïste que Nardi propose de la canzone Donna me prega, ou sur ses très longues et pertinentes recherches sur les rapports entre Dante et l’averroïsme, […] il est certain que l’averroïsme et les importantes polémiques auxquelles il a donné lieu fournissent une perspective culturelle à la lecture des éléments doctrinaux de ce chant, qui non seulement nous aide à comprendre leur réception auprès des lecteurs de l’époque, mais aussi à en interpréter certains de façon plus persuasive que par le passé. […] C’est surtout dans le cadre de suggestions averroïstes qu’on comprend le nodo qui a enveloppé le raisonnement de Dante et la valeur de contrappasso, le caractère profondément dramatique, du châtiment divin qui l’a provoqué14.

  • 15 Cf. Dante a un nuovo crocevia, op. cit., p. 81-82 [ici en traduction française, NdT] : « Une certai (...)
  • 16 Voir, parmi les commentaires les plus récents, mais plus sobre et plus prudent que d’autres, celui (...)

Relancée ensuite par Maria Corti, qui va jusqu’à faire correspondre l’averroïsme et l’« aristotélisme radical » (niant l’immortalité de l’âme, ce qui selon elle le rapprochait, à l’époque de Dante, de l’épicurisme)15, une telle opinion est aujourd’hui partagée, avec différentes nuances, par la plupart des interprètes et des commentateurs du poème16. Ce qu’écrit Luca Azzetta dans sa récente lecture du chant en question, par ailleurs riche en observations fines et intelligentes, en est un exemple très représentatif :

  • 17 L. Azzetta, « Canto X. Politica e poesia tra le arche degli eretici », in E. Malato et A. Mazzucchi (...)

Il faut […] rappeler que la thèse de la mortalité de l’âme, marque distinctive des épicuriens dantesques, était défendue par le courant rangé sous l’étiquette d’aristotélisme radical et dont les chefs de file étaient les maîtres parisiens Boèce de Dacie et Siger de Brabant. Dans le sillage d’Averroès, ils défendaient l’existence d’un intellect possible, substance séparée, universelle et unique pour toute l’espèce humaine, et niaient donc l’immortalité de l’âme individuelle : seule l’âme sensitive, forme et perfection du corps, mais vouée à disparaître avec celui-ci, restait individuelle. Lorsque l’évêque de Paris Étienne Tempier, le 7 mars 1277, condamna l’aristotélisme radical, parmi les 219 propositions jugées hétérodoxes figuraient aussi les suivantes : « Il ne faut pas se soucier de la sépulture (Quod non est curandum de sepultura) » (204), « D’aucune façon l’âme séparée ne souffre du feu (Quod anima separata nullo modo patitur ab igne) » (219), deux thèses se référant aux Questiones in tertium de anima de Siger. À la lumière d’une telle condamnation, impliquant la philosophie à laquelle Guido Cavalcanti adhéra avec la canzone doctrinale Donna me prega, et qui, à un moment donné de sa vie, fascina aussi Dante, la peine des tombes et du feu attribuée aux hérétiques et surtout aux épicuriens (dont l’opinion correspond de fait à celle des averroïstes) acquiert une nouvelle signification et montre jusqu’à quel point le débat philosophique concernant les thèses de l’aristotélisme radical a dû influencer l’imaginaire de Dante dans la création de ce cimetière infernal17.

Et un peu plus loin :

  • 18 Ibid., p. 324. La citation entre guillemets est tirée de G. Brugnoli, Studi danteschi, Pise, Ets, v (...)

La réputation d’épicurien […] enveloppe dès les premiers témoignages la figure de Guido […]. Guido, avec la canzone doctrinale Donna me prega avait en effet montré son adhésion au courant philosophique de l’aristotélisme radical, aussi bien par rapport à la distinction entre intellect possible et âme sensitive, que par l’attribution à celle-ci, corruptible et mortelle, de la passion amoureuse. Il est par conséquent probable, comme on l’a observé à plusieurs reprises, que dans cet épisode Dante veuille souligner, par le biais de la figure et des paroles prononcées par le père, « la présence virtuelle de Guido Cavalcanti parmi les hérésiarques, au cercle desquels l’auteur entend idéologiquement l’attribuer », Dante ne pouvant pas le retrouver ici pendant la semaine sainte de 1300, quand, de toute évidence, Guido est encore parmi les vivants18.

Je n’envisage pas, ici, d’analyser tous les éléments de cette interprétation, mais d’en tirer le message principal. En plaçant Cavalcante de’ Cavalcanti parmi les tombes brûlantes des épicuriens, Dante, affirme Azzetta (qui cependant, dans ce cas, ne fait que reprendre l’opinion courante), a voulu suggérer que la même condamnation est tombée, après sa mort en août 1300, sur le fils de celui-ci, Guido. Il a en effet adhéré à une secte philosophique, l’averroïsme (sive aristotélisme radical) qui, tout comme l’épicurisme, niait l’immortalité de l’âme. Bref, une fois projetée sur Cavalcante l’ombre de Guido et sur l’épicurisme celle de l’averroïsme, tout en acceptant la lecture de Donna me prega proposée par Nardi, on voit se matérialiser ce qui, à première vue, est absent du texte, c’est-à-dire la réprobation morale de l’averroïsme du premier ami.

5Une seconde réprobation serait celle, comme on l’a indiqué, des vers 61-66 du XXVe chant du Purgatoire, où Stace qualifie d’erronée la position d’Averroès sur la séparation substantielle de l’intellect possible, et qui offriraient à Dante l’occasion de reprendre sa polémique, cette fois de façon tout à fait implicite, contre l’auteur de Donna me prega. L’allusion à Averroès, qui est tout de même qualifié de savant (savio), se trouve, comme on le sait, dans un passage de la leçon de Stace sur l’origine de l’âme humaine :

  • 19 Purg., XXV, 61-66 : « Ma come d’animal divegna fante/ non vedi tu ancor : questo è tal punto/ che p (...)

Comment d’un animal vient un être parlant
tu ne vois pas encore : c’est là un point
qui fit errer jadis un plus savant que toi,
si bien qu’il sépara par sa doctrine
de l’âme l’intellect possible
ne le voyant lié à aucun organe19.

  • 20 Cf. Dante Alighieri, Purgatorio, texte revu et commenté par G. Inglese, Rome, Carocci, 20162, p. 30 (...)

Il serait, encore une fois, inutile de parcourir les diverses interprétations, qui par ailleurs, sur ce point, se ressemblent. Je cite en exemple la note ad locum, concise mais explicite, de Giorgio Inglese : « la réprobation [d’Averroès] concerne aussi Guido Cavalcanti, qui avait reproposé la thèse averroïste dans la canzone philosophique Donna me prega20 ».

  • 21 Contrairement à la plupart des commentateurs, je n’estime pas que la réprobation de Stace concerne (...)

6Si l’on accepte une telle lecture, partagée, comme on l’a observé, par la plupart des commentateurs, et que l’on l’associe à celle qui est prédominante pour l’épisode du chant X de l’Enfer, il ne peut y avoir qu’une conclusion : en tant qu’auteur d’une canzone compromise avec l’averroïsme (Donna me prega), Guido Cavalcanti, dans le poème de Dante, ferait l’objet d’une double condamnation de la part de son ancien ami et compagnon d’aventures poétiques et intellectuelles exaltantes. Tout d’abord dans le Xe chant de l’Enfer, à condition que – et on reviendra sur ce point – la correspondance entre averroïsme et hérésie épicurienne (la destruction de l’âme en même temps que celle du corps) soit valable pour Dante ; ensuite dans le XXVe chant du Purgatoire, dans la mesure où la doctrine averroïste de l’intellect unique et séparé, qui retentit dans Donna me prega, est ici rejetée par Stace en tant qu’erronée (c’est-à-dire contraire à la Vérité)21.

   

  • 22 C’est avec cette conviction que commence l’article de Nardi lui-même (« L’averroismo del “primo ami (...)

7Or, si l’on observe la structure de cette lecture du désaccord entre Cavalcanti et Dante, on constate facilement qu’elle se fonde essentiellement sur le postulat selon lequel Donna me prega serait un texte averroïste, c’est-à-dire un texte présentant des traces manifestes et incontestables d’une psychologie et d’une noétique se rapportant à la pensée d’Averroès ou de ses disciples latins. C’est ce que Bruno Nardi a voulu démontrer et, en s’engageant dans cette direction, à l’aide du commentaire de Dino del Garbo, il est parvenu à proposer une lecture organique et cohérente de la canzone, où tous les éléments douteux ainsi que les nombreuses apories du texte semblent trouver, dans cette nouvelle grille de lecture, leur explication22.

  • 23 Nardi, « L’averroismo del “primo amico” di Dante », op. cit., p. 93-98. Cf. également Id., « Filoso (...)
  • 24 Voir, à ce sujet, les belles considérations d’E. Fenzi, « Guido Cavalcanti, o della perdita », in M (...)
  • 25 Parfois même au-delà de ses intentions, comme c’est le cas de Maria Corti, qui, tout en déclarant s (...)
  • 26 G. Cavalcanti, Rime, éd. D. De Robertis, Turin, Einaudi, 1986.
  • 27 E. Savona, Per un commento a « Donna me prega » di Guido Cavalcanti, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 19 (...)
  • 28 La canzone d’amore di Guido Cavalcanti, op. cit.
  • 29 G. Cavalcanti, Rime d’amore e di corrispondenza, texte revu et commenté par Roberto Rea ; Donna me (...)
  • 30 L’averroismo del « primo amico » di Dante, op. cit., p. 100-101 : « L’amour, selon Cavalcanti, est (...)
  • 31 Nardi a, entre autres, le mérite d’avoir repris et mis en valeur le commentaire de Dino en tant que (...)

8Ce n’est pas le lieu de remettre en cause l’approche générale de l’interprétation de Nardi, qui a marqué un progrès décisif dans l’exégèse de Donna me prega et dont le mérite, indépendamment de sa position au sujet de l’averroïsme de Guido, est indiscutable. En réaction à une tradition d’études née à l’époque moderne avec Salvadori (mais dont les prémices sont déjà chez Ficin), qui attribuait à Cavalcanti une conception spiritualiste de l’amour, tendant au mysticisme, Nardi a indiqué la bonne perspective à adopter pour comprendre la recherche de ce poète sur l’amour. Il s’agit, selon l’indication de lecture déjà fournie par les gloses du médecin Dino del Garbo, de la philosophie de la nature et de la physiologie aristotéliciennes ; et chez Cavalcanti l’amour est observé, suivant une telle perspective scientifique, en tant que phénomène purement passionnel, c’est-à-dire en tant que mouvement accidentel de l’âme sensitive, dans laquelle il se manifeste et réside23. Il en découle une conséquence très importante, que Nardi juge essentielle pour comprendre la morale de Cavalcanti et ses antinomies : aucun contact n’est possible entre l’amour, enfermé dans l’âme sensitive, et l’intellect, substance éternelle et exempte d’altérations physiques. Cette scission radicale implique, fatalement, un lien causal entre amour et malheur. En le retenant dans le cercle informe et obscur de la sensation, l’amour empêche en effet l’individu d’exercer l’activité cognitive, c’est-à-dire de s’élever jusqu’au niveau de l’universel, et, de cette façon, il le prive de sa véritable perfection, qui selon Cavalcanti réside, d’un point de vue aristotélicien, dans la vie consacrée à l’étude. Le caractère « tragique » traditionnellement attribué à la vision que Cavalcanti présente de l’amour (et donc à sa poésie) se précise ainsi, dans la lecture particulièrement perspicace et profonde de Nardi, comme « non-rachetabilité » de la passion amoureuse : son altérité radicale et structurelle par rapport aux plus nobles activités humaines (la spéculation du vrai et l’exercice de la vertu) lui interdit toute forme possible de rédemption ou « rachat » et la condamne à un conflit permanent avec la recherche du bien suprême (le buon perfetto) et du bonheur24. Comme on l’a précisé plus haut, la valeur d’une telle interprétation est indéniable et elle continue de représenter la voie d’accès la plus sûre à l’intelligence des significations générales de la fameuse canzone de Cavalcanti (et un rempart solide contre les lectures idéalisantes, toujours aux aguets25). C’est en effet sur cette interprétation que se fondent les meilleurs commentaires à Donna me prega en circulation aujourd’hui : De Robertis26, Savona27, Fenzi28, Inglese29, tous fidèles, bien que de différentes façons, à la leçon du grand médiéviste. Ce qui, dans la lecture de Nardi, peut être remis en cause à bon escient aujourd’hui, c’est, selon moi, l’idée que, pour expliquer la vision particulière de l’amour chez Cavalcanti, il ne suffit pas de se rapporter à des aspects conventionnels de la psychologie aristotélicienne, ou à des notions courantes dans la science médicale de l’époque, mais qu’il est indispensable d’avoir recours à la psychologie averroïste. La dichotomie entre amour et intellection serait en effet une conséquence directe, selon Nardi, de l’adhésion de Guido au monopsychisme averroïste30. Nardi trouve la preuve « technique », et, d’après lui, criante, de cela dans les premiers vers, très controversés, de la troisième stance de la canzone (v. 29-31), desquels dépend, à son avis, la possibilité de localiser Donna me prega dans l’orbite de l’averroïsme. C’est un point très délicat. En l’absence d’une telle preuve, l’averroïsme de Cavalcanti pourrait finir par refluer et se dissoudre dans les limites des catégories de la physiologie et de la psychologie aristotéliciennes ; limites dans lesquelles se maintient, par ailleurs, la glose de Dino del Garbo, dépourvue d’éléments averroïstes significatifs31.

  • 32 C’est le cas, à mon avis, de l’interprétation proposée récemment par Marco Grimaldi, in Dante Aligh (...)

9Or, tout en sachant qu’une certitude absolue sur la signification de ces trois vers, à la syntaxe tortueuse et conceptuellement obscurs, est en réalité inatteignable, nous estimons que l’exégèse de Nardi, qui en a adapté le contenu à la grille de lecture du « monopsychisme » averroïste, n’est pas suffisamment convaincante et qu’elle doit être remise en cause (rien de plus, étant donnée l’opacité du texte en question). Nous tenterons en effet de prouver, pour notre part, que ces vers se prêtent sans effort à une lecture alternative, non averroïste, mais qui peut néanmoins se révéler plus adéquate que celle de Nardi, sans pour autant être banalisante ou vague32.

   

  • 33 C’est le cas, pour ne citer qu’un exemple, du vers 51, très obscur, qu’Inglese considère avec raiso (...)
  • 34 Cf. Avicenna Latinus, Liber de anima seu sextus de naturalibus, libri IV-V, édition critique de la (...)
  • 35 Comme Pedro Gil-Sotres l’explique, l’expression « accidente dell’anima » pour définir la passion fa (...)
  • 36 Cf. par exemple Éth. Nicom., VII, 1149a 24-1150a 8, avec le commentaire de Thomas d’Aquin, Sententi (...)
  • 37 Comme tous les commentateurs le remarquent. Cependant, voir B. Nardi, Dante e la cultura medievale,(...)

10La canzone, comme on le sait, est une sorte de charade, tellement sont nombreux les passages obscurs, énigmatiques et inaccessibles (aussi à cause de l’incertitude des leçons) qu’elle présente au lecteur, si volontaire soit-il. Nous nous occuperons uniquement des vers 29-31, dont l’interprétation est décisive pour établir si Donne me prega est, ou n’est pas, une canzone averroïste. En dehors de ce passage, le seul qui pourrait contenir une thèse « hétérodoxe », et d’autres pour lesquels il est quasiment impossible de saisir un sens littéral incontestable33, le reste de la canzone répète des motifs de la tradition lyrique et se borne le plus souvent à proposer des notions courantes de la science médicale et philosophique de l’époque. Il est impossible d’être exhaustif, mais la définition de l’amour comme mouvement du cœur, « de cor volontate » (v. 20), présuppose, par exemple, l’explication scientifique de l’origine de la passion amoureuse. Les maîtres du Moyen Âge, en se fondant sur des textes médicaux et sur le De motu animalium d’Aristote, la décrivent comme un déséquilibre du mouvement cardiaque, qui consiste dans une dilatation subite et violente de la chaleur naturelle et des esprits véhiculés par le sang, causée par la représentation mentale d’un objet saisi par les sens externes et considéré digne d’être poursuivi (« la veduta forma che s’intende » du vers 21)34. Il en va de même pour la définition de l’amour en tant qu’accidente de l’âme (v. 2)35, ou pour la description des altérations psychiques et somatiques dont souffre l’amant (à mettre en relation, de fait, avec le « tableau clinique » des accès de colère, dont l’amour présenté par Cavalcanti semble être une variante : v. 17-18, 50-52). De la même façon, l’explication du conflit entre l’amour et le jugement des vers 32-34, ou de l’énoncé (v. 39) selon lequel l’amour entrave le bien suprême (le buon perfetto qui consiste dans l’exercice des facultés intellectives) peut être trouvée dans le VIIe livre de l’Éthique à Nicomaque, où Aristote affirme, à plusieurs reprises, que les passions ont le pouvoir de corrompre le jugement et d’entraver les meilleures facultés de l’âme36 (mais dans une perspective averroïste le conflit entre raison et appétit, qui n’est pas spécialement déterminant en soi, acquerrait évidemment une importance considérable) ; pour ne pas parler du lien entre amour et démesure, v. 43-44, en assonance avec les premières répliques, très connues, du De Amore d’André le Chapelain37. D’autres passages du discours de Cavalcanti consistent enfin, comme on l’a évoqué, dans la reprise ou dans la reformulation de lieux communs et images conventionnelles de la poésie amoureuse courtoise (c’est le cas, par exemple, du binôme traditionnel peines d’amour-mercede des vers 69-70, ou du rapport, tout aussi traditionnel, entre les belles femmes, qui blessent comme des flèches, et la crainte de l’amant, aux vers 60-62).

11Passons maintenant à la lecture des trois vers (29-31) censés contenir la profession de foi averroïste de Guido – il s’agit, comme on l’a précisé, des trois premiers vers de la troisième stance de la canzone. J’utilise l’édition d’Inglese, même si, en l’occurrence, les manuscrits ne présentent pas de variantes adiaphores ou de leçons controversées. Le texte est donc le même (à quelques petites différences près dans la ponctuation) dans les différentes éditions :

  • 38 La traduction de C. Bec a ici été modifiée.

29. Non è vertute, – ma da quella vène
30. ch’è perfezione – (che se pone – tale),
31. non razionale, – ma che sente, dico.
(Il n’est pas faculté, mais provient d’elle / faculté non pas rationnelle mais sensitive, veux-je dire38)

  • 39 La canzone d’amore di Guido Cavalcanti, op. cit., p. 83.
  • 40 C’est l’interprétation que donne, entre autres, G. Tanturli, « Guido Cavalcanti contro Dante », in (...)
  • 41 Aux noms de ces commentateurs il faut ajouter celui de G. Sasso, Dante, Guido, Francesca, Rome, Vie (...)
  • 42 Cf. D. L. Black, « Imagination and Estimation: Arabic Paradigms and Western Transformations », Topo (...)
  • 43 C’est l’interprétation que donne, entre autres, G. Tanturli, « Guido Cavalcanti contro Dante », op. (...)
  • 44 Voici la glose de Dino del Garbo : « Deinde, cum dicit Vien da veduta forma etc., auctor, quia amor (...)

Il faut préciser, tout d’abord, que les trois vers répondent à la troisième des questions de amore auxquelles Cavalcanti s’engage à répondre dans la première stance de la canzone, c’est-à-dire à quelle vertu l’amour se rapporte (« quelle est sa vertu [qual sia sua vertute] », v. 11). À cette question, Guido répond de toute évidence par un subtil jeu de mots. L’amour, dit-il, n’est pas une vertute – c’est-à-dire une faculté – et, néanmoins (bien qu’il ne soit pas une vertu, c’est-à-dire un principe d’opération) il dérive d’une vertu (« ma da quella vène »). C’est ce qu’on lit au vers 29, dont le sens est plutôt clair. En d’autres termes, Guido dit que « l’amour n’est pas une vertu ou faculté de l’âme », pour citer l’excellente paraphrase de Fenzi39, bien qu’il soit le produit d’une vertu ou faculté de l’âme. La signification des vers 30 et 31 est plus obscure, et ce n’est pas un effet du hasard si c’est ici, dans cette obscurité, qu’a pris corps la thèse de l’averroïsme de Guido. Cherchons à comprendre. Ces deux vers définissent la vertu dont l’amour dérive par une périphrase plutôt alambiquée. La vertu en question, affirme Guido, est « perfezione (che se pone – tale) / non razionale, ma che sente, dico ». Pour l’instant, je paraphraserais de la façon suivante, en restant le plus possible fidèle à la lettre et en limitant les extrapolations : « bien qu’il ne soit pas une vertu de l’âme, l’amour est un produit de la vertu dont on estime (se pone) qu’il actualise (ch’è perfezione) la capacité opérative de l’âme : je ne parle pas, je veux le préciser (dico), de l’âme rationnelle (sous-entendu : dont les facultés suprêmes sont l’intellect et la volonté), mais de l’âme sensitive, dans laquelle, justement, l’amour a son siège ». Il faut être précis sur ce point : Cavalcanti affirme que l’amour est le produit d’une vertu ou faculté de l’âme (sensitive) et qu’il tire son origine de cette vertu ; non pas, comme le suggèrent certains commentateurs, que l’amour vient de l’âme sensitive (ils simplifient comme suit : « l’amour n’est pas une faculté de l’âme, mais il vient de cette perfection qui est l’âme sensitive »)40. Une fois donnée cette paraphrase approximative, il nous reste à comprendre quelle est, concrètement, la vertu à laquelle Cavalcanti fait allusion et ce que veut dire, exactement, qu’une telle vertu, comme on le pense généralement (« se pone »), est « perfezione non razionale, – ma che sente ». En excluant les interprétations aberrantes (Casella, Corti), ou superficielles et mal argumentées (Favati, Pappalardo), qu’on n’a pas le temps de discuter ici, concentrons-nous sur l’interprétation de Nardi, reprise par De Robertis, Savona, Fenzi, e Inglese41. La vertu à laquelle le poète fait allusion, explique Nardi, est le sens interne dont parlent les philosophes arabes, appelé vis cogitativa (estimative chez les brutes) et qui représente le degré le plus élevé et abstrait de connaissance sensible (du particulier) que l’homme peut atteindre42. Nardi parvient à formuler cette hypothèse à partir de deux données incontestables : dans la deuxième stance de la canzone, Cavalcanti affirme a) que l’amour réside là où réside la mémoire, « En l’endroit où réside la mémoire, / il s’installe (in quella parte – dove sta memora / prende suo stato) » (v. 14-15), c’est-à-dire dans l’âme sensitive ; b) qu’« il vient d’une forme vue, qui devient intention (vèn da veduta forma che s’intende)43 » (v. 21), vers résumant un processus psychologique complexe qui, suivant la glose de Dino del Garbo, peut être décrit de la façon suivante. L’amour tire son origine d’une forme qui, saisie par la vue (veduta), passe dans l’âme sensitive ; ici, les sens internes la soumettent graduellement à un processus de décomposition et de dématérialisation, jusqu’en obtenir une image mentale, l’intenzione, une sorte de projection eidétique de l’objet saisi par les sens. Bien que dématérialisée, une telle forme n’est pas un universel, mais elle garde, de l’objet dont elle dérive – avec un plus grand degré d’abstraction, bien entendu – les déterminations multiples qui en font une réalité connaissable et saisissable dans sa singularité. En tant que transcription spirituelle de la forme concrète d’un objet, dans le but d’en assurer le passage dans l’âme, l’espèce intentionnelle est en mesure de remplacer pleinement la présence physique du désirable et, en se fixant dans la mémoire, d’exercer à sa place un pouvoir d’attraction sur le désir et déclencher ainsi le véritable processus amoureux44.

  • 45 E. Fenzi, « La canzone d’amore di Guido Cavalcanti », op. cit., p. 106 et 108. La Questio de felici (...)
  • 46 La polémique Nardi-Favati est soigneusement reconstituée dans Savona, « Per un commento a “Donna me (...)

12Or, argumente Nardi, si nous affirmons que l’amour est, selon Cavalcanti, un produit des sens internes (et en tant que tel il s’installe, prende suo stato, dans l’âme sensitive), on ne voit pas ce que pourrait être la faculté dont, d’après les vers 29-31, l’amour « vène », sinon la vertu cogitative : celle-ci, qui relie à la forme singulière saisie différentes qualités (le fait d’être redoutable ou attirant, etc.), semble effectivement jouer un rôle déterminant dans la genèse du processus amoureux (ce n’est qu’après que la cogitative a repéré dans une forme donnée une forme désirable que le désir se déclenche). Jusqu’ici, on ne peut qu’accepter le raisonnement de Nardi : l’identification entre la vertute du vers 29 et la virtus cogitativa qu’il propose représente une contribution extrêmement précieuse pour la compréhension de cette canzone, dans l’un de ses passages les plus difficiles et controversés. En revanche, la conclusion que Nardi tire d’une telle identification, dans le but de prouver l’averroïsme du « premier ami » de Dante, n’est pas aussi convaincante. Il est à remarquer que, sur ce point, Nardi s’éloigne de la glose de Dino del Garbo, qui ne présente aucune référence à l’averroïsme45. Mais il vaut mieux, ici, laisser la parole directement au commentateur, qui, en polémique avec Guido Favati (opposé, mais sans arguments solides, à l’idée de l’averroïsme de Cavalcanti46), résume sa position en ces termes (1954) :

  • 47 B. Nardi, « Noterella polemica sull’averroismo di Guido Cavlcanti », Rassegna di filosofia, III (19 (...)

Pour Averroès (De anima, III, comm. 20), la « cogitative » ou « intellect passible » est forme et perfection du corps humain et de l’homme, car « par cet intellect qu’Aristote appelle passible […] l’homme diffère des autres animaux (per istum intellectum quem vocat Aristoteles passibilem […] differt homo ab aliis animalibus) ». Au contraire, l’« intellect possible » n’est « ni le corps, ni une vertu dans le corps (neque corpus neque virtus in corpore) », mais une substance séparée, unique pour toute l’espèce humaine, à laquelle il s’unit dans l’acte de connaissance […]. Selon le courant averroïste de Siger aussi, l’âme rationnelle se compose de deux parties substantiellement différentes : la première est la végétative et sensitive, appelée également « cogitative » ou « intellect passible » ; la seconde est l’« intellect possible ». La première tire son origine de la puissance de la matière, et elle est générable et corruptible ; la seconde, au contraire, est ingénérable et incorruptible, c’est-à-dire éternelle. La première est vraiment forme substantielle et perfection du corps humain et, par celle-ci, l’homme se différencie des autres animaux, parce que la cogitative tend à s’unir à l’intellect possible dans l’acte de connaissance, ce qui ne se produit pas chez les autres animaux. L’intellect possible, au contraire, est, en soi, une substance séparée et s’il est forme, il l’est, pour ainsi dire, dans un sens différent par rapport à la cogitative : il l’est « équivoquement », comme Averroès le dit explicitement, et non pas « univoquement », comme le pense Thomas. Or, c’est exactement ce que dit Cavalcanti : l’amour n’est pas une faculté de l’âme, mais il dérive de cette faculté – la cogitative – qui est forme et perfection substantielle du corps humain, comme l’estiment les averroïstes, et ne dérive pas de la partie rationnelle qui n’est pas forme et perfection, toujours selon les averroïstes47.

  • 48 Au vers 74 de E’ m’incresce di me sì duramente (traduction française de J. Risset, Rimes, Paris, Fl (...)

La paraphrase des vers 29-31 proposée par Nardi, incontestable dans sa première partie (« l’amour n’est pas une faculté de l’âme, mais il dérive de cette faculté, la cogitative, etc. »), comporte à mon avis une erreur d’interprétation dans sa seconde partie, qui suit « cogitative » : « qui est forme et perfection substantielle du corps humain, comme l’estiment les averroïstes, et ne dérive pas de la partie rationnelle qui n’est pas forme et perfection, toujours selon les averroïstes ». Je ne pense pas que les vers en question, si filandreux soient-ils, aillent jusque-là. Cavalcanti ne fait qu’affirmer, simplement, que la cogitative est la plus noble et la plus haute des facultés de l’âme sensitive (par les sens internes l’âme sensitive parvient en effet au sommet de sa puissance opérative). Si l’amour est un produit propre de cette faculté, que Dante aussi définit comme « la vertu qui a plus de noblesse (quella virtù c’ha più nobilitate)48 », cela veut dire que ce n’est pas un produit de la raison, c’est-à-dire qu’il ne dérive pas des puissances appréhensives supérieures (l’intellect et la volonté), dans l’exercice desquelles l’âme se perfectionne. En somme, il me semble que Cavalcanti propose la distinction entre « perfezione che sente » et « perfezione razionale » dans le but de préciser que la genèse du processus amoureux est liée à la forme la plus élevée et parfaite de connaissance sensible, qui s’exprime dans l’activité de la cogitative, et qu’une telle genèse n’a rien à voir avec l’exercice des facultés appréhensives supérieures, dont dépend en revanche notre perfection d’êtres rationnels.

  • 49 Cf. entre autres C. Di Martino, Ratio particularis. Doctrine des sens internes d’Avicenne à Thomas (...)
  • 50 Les exemples pourraient être nombreux, mais il suffit de citer ce qu’écrit ce commentateur anonyme (...)

13La thèse selon laquelle la cogitative est la plus noble et la plus haute des vertus de l’âme sensitive, et qu’on peut donc la qualifier de perfection de celle-ci, est par ailleurs assez courante parmi les maîtres, sans que cela implique l’adoption de la doctrine averroïste de l’intellect unique et séparé (ce qui serait le cas si on affirmait, parallèlement, que la cogitative est la véritable perfection de l’homme). Cette thèse fait partie, plus banalement, de l’ensemble de doctrines que les scolastiques latins héritent de la psychologie des Arabes et qu’ils accueillent et reproduisent sans aucune difficulté dans leurs écrits (bien qu’avec différentes nuances)49. Tous les maîtres n’attribuent pas à la cogitative la position la plus élevée, et, parfois, elle cède le pas à l’imagination ou à la fantaisie, ou bien elle s’unit à celles-ci pour n’en former qu’une. En tout cas, l’idée que, de même qu’il existe une perfection en ce qui concerne la connaissance de l’universel, produit de l’intellect, de même il existe également une perfection en ce qui concerne la connaissance du particulier, produit des sens internes, n’est jamais remise en cause. La thèse est fort répandue50.

  • 51 Cf. Alberti Magni, De anima, éd. Stroick, Münster, Ascendorff, 1968, p. 157, l. 86-90 : « Phantasia (...)
  • 52 Cf. Thomas d’Aquin, Sentencia libri de anima, cura et studio fratrum predicatorum, Rome, Commissio (...)

14À la voix indistincte des maîtres anonymes s’ajoute celle, bien reconnaissable et bien plus forte, d’Albert le Grand51. Thomas d’Aquin parle, lui aussi, d’un sommet (supremum) de la puissance sensitive de l’homme, et l’identifie, tout comme ses prédécesseurs et dans le sillage d’Avicenne et d’Averroès, avec la vis cogitativa, ou ratio particularis52.

  • 53 Sur la « polysémie » du terme averroïste et sur la difficulté de définir, par rapport à ce terme, u (...)

15Dans tous ces passages on propose à peu près le même enseignement, à savoir que la puissance sensitive de l’homme est perfectionnée par l’activité d’un sens interne, que certains maîtres identifient clairement avec la cogitative, d’autres avec la fantaisie ou imagination (selon d’autres encore – c’est, comme on l’a expliqué, le cas d’Albert – il n’y a aucune distinction entre les deux sens, la différence étant uniquement terminologique). Chez aucun de ces maîtres, cependant, l’allusion à une telle doctrine, d’ascendance arabe, n’implique l’adoption de la thèse averroïste de la cogitative en tant que « forme et perfection substantielle du corps humain ». Selon eux, la cogitative (ou, dans certains cas, la fantaisie) ne représente que le degré le plus élevé de la puissance sensitive ; donc, une telle perfection n’exclut et ne contredit pas l’existence d’une plus grande perfection, celle de la raison, qu’on peut atteindre par l’exercice de l’intellect et de la volonté. Rien ne s’oppose à ce que tel soit aussi le sens des trois vers de Cavalcanti, qui, dans ce cas, se borneraient à évoquer une thèse courante et ne comporteraient rien de spécifiquement averroïste. Pour les adapter à cette grille de lecture, Nardi est obligé de supposer que les deux perfections dont parle Cavalcanti, la « perfezione che sente » et la « perfezione razionale », se réfèrent l’une à la perfection authentique de l’individu, la cogitative (qui est forme substantielle du composé), et l’autre à la perfection de l’homme « de façon équivoque », c’est-à-dire à l’intellect (qui par conséquent n’est pas la perfection de l’individu). Mais, de cette façon, on finit par introduire la référence technique (et peu compréhensible) à une thèse que Cavalcanti, qui n’est pas un philosophe, serait par ailleurs un des rares à défendre avec une telle rigueur et une telle clarté (en l’état actuel de la documentation, les philosophes du xiiie siècle professant le monopsychisme averroïste sont une très faible minorité)53. Cette interprétation forcée peut être évitée – sans compromettre le sens général de la canzone et sans exclure l’identification entre la « perfezione che sente » et la cogitative (ou un autre sens interne) proposée par Nardi – si on accepte l’explication, plus linéaire, suggérée ci-dessus. Cherchons à résumer. « Non è vertute, – ma da quella vène / ch’è perfezione – (che se pone – tale), / non razionale, – ma che sente, dico » : à la lumière de ce qui a été dit, ces vers devraient signifier : « l’amour n’est pas une vertu de l’âme, et cependant il dérive de cette vertu, la cogitative (la fantaisie ?), dont on estime qu’elle mène à perfection la puissance opérative de l’âme, et je ne me réfère pas à l’âme rationnelle (dont la perfection résulte de l’activité de facultés supérieures), mais à celle de l’âme sensitive ». Si c’était bien le sens des vers 29-31 – et cela me semble plausible –, toute l’interprétation fondée sur l’averroïsme de Guido s’écroulerait, parce que la possibilité d’appliquer la grille de lecture averroïste à d’autres lieux de la canzone se fonde uniquement sur le présupposé que ces vers, en affirmant que la seule et vraie perfection de l’individu est dans l’âme sensitive (ou dans l’une de ses facultés), impliquent la doctrine de l’intellect possible unique et séparé.

16Mais si Donna me prega – et on revient ainsi à notre point de départ – n’est pas une canzone averroïste et si son auteur (passionné de philosophie et de science de la nature, « aristotélicien », certes, mais non pas averroïste au sens strict du terme) ne l’est pas non plus, comment doit-on lire les deux passages de la Commedia, Inferno, X et Purgatorio, XXV, qu’on interprète, le plus souvent, à la lumière de l’averroïsme de Guido ?

  • 54 Comme on le souligne souvent, la formulation dantesque du dogme dérive, probablement, de la glose d (...)

17La réponse à une telle question ne nécessite pas de longs discours. En ce qui concerne le chant X de l’Enfer, il faut reconnaître que si Guido n’a pas été averroïste, le lien entre le dogme des épicuriens, « che l’anima col corpo morta fanno54 », et la philosophie de Cavalcanti ne peut que s’affaiblir.

  • 55 Cela a été remarqué par G. Padoan, « Il Canto degli Epicurei », Convivium, XXVII (1959), p. 12-39, (...)
  • 56 Cf. Alberti Magni, De causis et processu universitatis a prima causa, éd. W. Fauser, Münster, Asche (...)
  • 57  Alberti Magni, De natura et origine animae, éd. Geyer, Münster, Aschendorff, 1955, p. 25, l. 30-35 (...)

18D’ailleurs, si l’on s’interroge sur ce que les sources médiévales entendent par épicurisme, force est de constater que ni les sources philosophiques, ni les non philosophiques (chroniques, encyclopédies, manuels et florilèges scolaires) n’associent l’épicurisme à l’averroïsme55. Pour les maîtres de la seconde moitié du xiiie siècle, l’épicurisme désigne une variété de positions, qui correspondent plus ou moins à l’exaltation non vulgaire du plaisir et à la dévalorisation de la providence divine (éventuellement jusqu’à la négation de la mortalité de l’âme)56. Et ce n’est pas un hasard si Albert le Grand qualifie d’épicurien, en particulier, Alexandre d’Aphrodise, défenseur d’une thèse impie, celle de la matérialité de l’intellect, qu’Averroès lui-même a réfutée par des arguments décisifs57.

  • 58 Salimbene d’Adam, Cronica, II (a. 1250-1287), éd. G. Scalia, Turnhout, Brepols, 1999, p. 537. Sur l (...)
  • 59 Cronica, éd. cit., p. 539. Et aux p. 537-538 : « Erat enim epycurus [scil. Fridericus] et ideo quic (...)
  • 60 Cela a été souligné par A. Frugoni dans celle qui est, à mon avis, l’une des lectures les plus inte (...)
  • 61 Pierre de Jean Olivi, Lectura super Ecclesiasten, Rome, éd. J. Schlageter, 2003, I, 2, 113 : « Epic (...)
  • 62 Cf. Z. G. Baranski, « Guido Cavalcanti and his first readers », in M. L. Ardizzone (éd.), Guido Cav (...)

19Quant à l’autre genre de sources, il suffit de rappeler que Salimbene de Parme, dans sa Cronica – qui a profondément inspiré la représentation des épicuriens chez Dante, y compris l’inclusion, parmi eux, de l’empereur Frédéric II58 –, considère comme épicurien, en général, celui qui, conscient que rien ne dure et que tout est destiné à mourir, estime que les plaisirs de cette vie, et en particulier ceux de la chair, représentent le plus grand bien que l’homme puisse atteindre. L’empereur Frédéric et les savants de son entourage, affirme Salimbene, « crurent qu’il n’y avait pas d’autre vie que la vie présente, afin de pouvoir s’adonner plus librement à leurs misérables plaisirs charnels (crediderunt quod non esset alia vita nisi presens, ut liberius carnalitatibus suis et miseriis vacare possent)59 ». L’épicurisme que Dante met en scène sert principalement à saisir cette dimension existentielle. Celle-ci est tout de même épurée, grâce à une conscience philosophique accrue (fort probablement en raison de la lecture du De finibus), de ses aspects les plus vulgairement hédonistes et sensuels, et elle vise plutôt à définir une position « existentielle » en contradiction avec les principes de la foi chrétienne (de ce point de vue, la présence d’un souverain-philosophe tel que Frédéric II dans ce secteur du cercle des hérétiques est emblématique). Si Farinata et Cavalcante se trouvent parmi les épicuriens, ce n’est pas parce qu’ils ont été gibelins ou patarini ou autre, mais parce que pour Dante ils ont professé, avec « più di mille », le dogme de la mortalité de l’âme60. Néanmoins, ce n’est pas sur cela, ce n’est pas sur le dogme en tant que tel, que Dante, en brossant le portrait moral et psychologique des deux personnages, souhaite insister ; il met plutôt en relief leur absolutisation de la perspective terrestre, qui dans les sources émerge, comme on l’a dit, en tant qu’attitude typique de l’épicurien (voilà pourquoi Pierre de Jean Olivi qualifie l’épicurien d’hérétique et d’infidèle en même temps61). Des passions terrestres, très nobles et humaines en soi, mais qui sont placées au-dessus de toute chose et sont nourries de façon exclusive, en dehors d’une perspective chrétienne (ce qui fait que, si on perd ces biens, tout est perdu) : le combat politique et le patriotisme chez le chef gibelin ; l’amour pour son fils et l’orgueil démesuré pour les capacités intellectuelles de celui-ci chez Cavalcante. Complètement subjugués par la force de ces passions, ces deux gentilshommes n’ont connu que l’horizon de la finitude, si bien qu’ils sont restés indifférents, on peut le supposer, aux promesses de la foi (une indifférence qui se manifeste même en Enfer, dans le détachement hautain de Farinata envers sa peine). Et si l’on veut attribuer à Guido aussi, ce qui est douteux, l’épicurisme de son père, on pourra concevoir un tel épicurisme non pas comme un athéisme « rigoureux62 », mais comme le résultat d’une recherche intellectuelle qui, bien que conduite par un ingegno hors du commun (et Dante lui-même veut que, à travers la question de Cavalcante, une telle excellence émerge et soit mise en relief), n’a jamais dépassé les limites de la science naturelle, en restant dédaigneusement dépourvue de toute aspiration religieuse.

20On ne peut aller plus loin, et notre déduction pourrait déjà se révéler hasardeuse. Ce qui est incontestable, c’est que les vers célèbres sur le disdegno, quelle que soit leur signification exacte, sanctionnent une extranéité délibérée de Guido, qu’il soit « épicurien » ou non, aux valeurs du voyage salvateur. Ce qui n’est pas rien, en réalité, et qui suffit à nous faire lire dans la bonne perspective, c’est-à-dire celle d’un désaccord de nature idéologique, le contraste entre les deux poètes.

  • 63 Comme l’a judicieusement remarqué Padoan, « Il Canto degli epicurei », op. cit., p. 18. Cette inter (...)

21Enfin, en ce qui concerne la réprobation de la doctrine averroïste de la séparation substantielle de l’intellect possible, rejetée comme erronée dans le XXVe chant du Purgatoire, elle doit valoir pour ce qu’elle est : ce n’est ni plus ni moins que la déclaration, par ailleurs très respectueuse (Stace qualifie Averroès de savant [savio] et il ne faut pas oublier que celui-ci se trouve avec Aristote et d’autres savants parmi les esprits magnanimes [spiriti magni] des Limbes63), que cette doctrine n’est pas conforme à la vérité. La sentence de Stace rejette donc la thèse, mais n’efface pas l’admiration pour le philosophe qui l’a proposée, et, surtout, n’implique aucune polémique avec Cavalcanti qui, si notre reconstitution est correcte, n’a jamais adhéré au monopsychisme.

   

22Il n’y a rien d’autre à observer. Peut-être objectera-t-on que, si l’on accepte une telle conclusion, les raisons du « mépris (disdegno) » de Guido et de sa rupture avec Dante, que depuis longtemps nous avons l’habitude d’attribuer à la foi averroïste de l’auteur de Donna me prega, perdent de leur clarté. Pour expliquer ces raisons, on ne pourra qu’évoquer à nouveau la vague incompatibilité entre une approche chrétienne, toute projetée vers l’au-delà, et une approche tendant, au contraire, à rechercher dans la nature les fondements terrestres de la grandeur humaine (correspondant en l’occurrence, comme on peut le supposer, à un idéal de perfection intellectuelle). Mais cela ne peut représenter une perte que pour ceux qui estiment que les meilleures hypothèses, les hypothèses préférables, sont celles qui expliquent tout et non pas celles qui expliquent tout ce qu’il est possible d’expliquer, en évitant d’entraîner par la force vers la lumière, une lumière de toute évidence éblouissante, ce qui par nature se refuse à sortir de l’ombre.

Notes

1 Contribution traduite de l’italien par Andrea Bruschi. J’ai tiré pleinement profit des échanges que, au sujet du contenu de cette étude, j’ai eus, dans le respect des opinions de chacun, avec Giorgio Inglese et Roberto Rea, que je remercie.

2 Bruno Nardi, « L’averroismo del “primo amico” di Dante », Studi danteschi, XXV (1940), p. 43-79, repris dans Id., Dante e la cultura medievale. Nuovi saggi di filosofia dantesca, 2e éd. revue et augmentée, Bari, Laterza, 1949, p. 93-129. Nos citations seront tirées de la nouvelle édition de P. Mazzantini, avec une introduction de T. Gregory, Rome-Bari, Laterza, 19902, p. 81-106. Je rappelle – non pas pour diminuer l’importance et la nouveauté de l’étude de Nardi, mais parce que cela a joué un rôle remarquable dans la genèse de celle-ci – qu’une influence averroïste sur la poésie de Cavalcanti a été postulée, bien avant Nardi, par Giulio Salvadori, savant arétin, intellectuel polyvalent et fervent catholique, dans son livre La poesia giovanile e la canzone d’amore di Guido Cavalcanti, imprimé à Rome en 1895. Cependant, Salvadori avait une notion plutôt déformée et confuse de l’averroïsme, née en partie d’une lecture superficielle de Averroès et l’averroïsme de Renan. Selon Salvadori, l’averroïsme n’était qu’une articulation et une dérivation de la philosophie d’Avempace, c’est-à-dire de ce « rationalisme mystique », pétri d’éléments platonisants, qui représentait l’un des courants principaux de la pensée arabe. Par le biais du De intellectu et intelligibili d’Albert le Grand, cet ensemble de doctrines serait arrivé jusqu’à Cavalcanti, en le fascinant ; son idée de l’amour serait par conséquent profondément imprégnée d’aspirations mystiques et d’élans idéalistes, avec l’illusion d’atteindre, contre la conscience du caractère sensible et liberticide de la passion, la possession spirituelle de l’amour, c’est-à-dire l’intuition de l’idée de la personne aimée et du beau en soi. Fort d’une formation historique et philosophique bien supérieure, Nardi visait donc, en intervenant sur cette question, à rétablir la véritable physionomie de l’averroïsme, que Salvadori (dont les idées avaient entre-temps séduit plusieurs spécialistes et historiens de la littérature, dont Karl Vossler) avait défiguré et rendu méconnaissable. Ce que Nardi conteste, dans l’interprétation de Salvadori, ce n’est donc pas l’hypothèse d’une influence averroïste sur la poésie de Cavalcanti – qui n’est pas rejetée et qui fait, au contraire, l’objet d’une démonstration nouvelle et plus solide –, mais une fausse conception de l’averroïsme, qui engendrait inévitablement une vision tout aussi fausse et déformée de l’averroïsme du « primo amico » de Dante. D’où, « en cascade », une lecture erronée de sa philosophie de l’amour, dans laquelle s’introduit improprement un caractère spiritualiste et néoplatonicien qui lui est absolument étranger. Dans le volume sur le Trecento (1933, seconde édition 1938) de la Storia letteraria d’Italia, édité par Natalino Sapegno, l’orientation averroïste de Cavalcanti est affirmée sur la base de l’essai de Salvadori, cité dans la bibliographie, ce qui constitue l’une des nombreuses preuves de la fortune des thèses de cet auteur dans les années qui précèdent immédiatement la publication de l’article de Nardi.

3 Tout le monde connaît le portrait pittoresque de Guido dans la nouvelle 9 de la VIe journée du Decameron : « oltre a quello che egli fu un de’ miglior loici che avesse il mondo e ottimo filosofo naturale (delle quali cose poco la brigata curava), si fu egli leggiadrissimo e costumato e parlante uom molto e ogni cosa che far volle e a gentile uom pertenente seppe meglio che altro uom fare […]. Guido alcuna volta speculando molto abstratto dagli uomini divenia ; e per ciò che egli alquanto tenea della oppinione degli epicuri, si diceva tralla gente volgare che queste sue speculazioni erano solo in cercare se trovar si potesse che Iddio non fosse » (G. Boccaccio, Decameron, éd. V. Branca, Turin, Einaudi, 1980, p. 711) ; traduction française de M. Dozon, C. Guimbard et M. Scialom, revue par C. Bec, Boccace, Le Décameron, Paris, Diane de Selliers, 2010 : « C’était, en effet, l’un des meilleurs dialecticiens au monde, excellent expert en philosophie naturelle (ce dont la compagnie se souciait fort peu), d’un commerce très agréable ; de moeurs distinguées, la parole facile, il réussissait mieux que personne dans les entreprises, dignes d’un gentilhomme, qu’il tentait ; […] Guido quelquefois se perdait et [… était] quelque peu disciple d’Épicure, le vulgaire en concluait que ses réflexions philosophiques visaient à tenter de démontrer que Dieu n’existait pas. » Ensuite, dans les Esposizioni sur le Xe chant de l’Enfer (1373-74), l’accusation d’épicurisme est abandonnée, mais l’allusion à sa vocation pour les études philosophiques reste : « Guido Cavalcanti, uomo costumatissimo e ricco e d’alto ingegno […] seppe molte leggiadre cose fare meglio che alcuno altro nostro cittadino : e oltre a ciò fu nel suo tempo riputato ottimo loico e buon filosofo » (Id., Esposizioni sopra la Comedia di Dante, éd. G. Padoan, Milan, Mondadori, 1965, p. 526). Un portrait semblable émerge déjà chez Dino Compagni, qui, dans sa Cronica, décrit Cavalcanti de la façon suivante : « cortese e ardito, ma sdegnoso e solitario e intento allo studio » (éd. D. Cappi, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 2000, p. 33). Pour Villani également, Cavalcanti « era, come filosafo, virtudioso uomo in più cose, se non ch’era troppo tenero e stizzoso » (G. Villani, Nuova cronica, éd. G. Porta, Parme, Ugo Guanda Editore, 1990, II, p. 70). Sa réputation d’épicurien revient chez Filippo Villani (« homo sane diligens et speculativus atque auctoritatis non contempnende philosophus, si oppinioni patris Epycurum secuti parum modicum annuisset, morigeratus alias, gravis et omni dignus honore », De origine civitatis Florentiae et de iusdem famosis civibus, éd. Tanturli, Padova, Antenore, 1997, p. 146-147). Sur le portrait de Guido brossé par Boccace, cf. en particulier G. Inglese, « Per Guido “filosofo” (Decameròn VI, 9) », La Cultura, XXX (1992), p. 75-95, ensuite, sous le titre « Guido “filosofo” e il Boccaccio », in G. Inglese, L’intelletto e l’amore. Studi sulla letteratura italiana del Due e Trecento, Florence, La Nuova Italia, 2000, p. 199-225. Voir aussi F. Bausi, « Lettura di Decameron VI, 9. Ritratto del filosofo averroista », Per leggere, V, 9 (2005), p. 5-19, et Zygmunt G. Baranski, « Alquanto tenea della oppinione de li epicuri ». The auctoritas of Boccaccio’s Cavalcanti, in M. Chinca, T. Reuvekamp-Felber, Ch. Young (éd.), Mittelalterliche Novellistik im europäischen Kontext : kulturwissenschaftliche Perspektiven, Berlin, E. Schmidt, 2006, p. 280-325.

4 Ce qui n’est pas clair, c’est en effet la signification des pensées viles que Guido reproche à son ami (« trovoti pensar troppo vilmente », v. 2) et l’identification de l’« annoiosa gente » que Dante avait l’habitude de fuir et que maintenant il ne dédaigne pas, manifestement, de fréquenter (v. 6). Selon Pagliaro, par exemple, les raisons de ce contraste seraient purement doctrinales (l’annoiosa gente indiquerait ceux qui fréquentent les écoles des religieux, scuole delli religiosi) ; Marti pense à une divergence de nature politique (le rapprochement entre Dante et la faction populaire et donc l’identification de l’annoiosa gente avec les démocrates florentins, mal vus par un chevalier et un magnat tel que Cavalcanti).

5 D’où la célèbre et judicieuse observation de Benedetto Croce, La poesia di Dante, Bari, Laterza, 1966 (11e éd.), p. 19 [donnée ici en traduction française, NdT] : « Il est inutile de vouloir connaître à tout prix le sens précis du vers Forse cui Guido vostro ebbe a disdegno [Votre Guido l’eut peut-être en mépris], qui fait allusion à des détails biographiques, totalement ou quasiment perdus, de Guido Cavalcanti et de ses rapports avec Dante ; en s’acharnant à interpréter un vers obscur, on perd toute la poésie de l’épisode, qui est, elle, très claire. Voici un des passages qu’il faudrait renoncer à interpréter ».

6 Suivant une perspective déjà mise en valeur dans le premier chapitre de la Vita nova.

7 La bibliographie consacrée à ce sujet est, naturellement, très riche. Je renonce donc à donner des indications qui seraient forcément lacunaires, sauf pour l’étude, très originale, de R. Rea, « La “Vita Nuova” e le “Rime”. Unus Philosophus alter Poeta. Un’ipotesi per Cavalcanti e Dante », in E. Malato et A. Mazzucchi (éd.), Dante fra il settecentocinquantenario della nascita (2015) e il settecentenario della morte (2021), t. 2, Roma, Salerno, 2015, p. 351-81 : le désaccord entre les deux amis est attribué ici à la diminution de l’intérêt de Guido pour la poésie (qui, condamnée à la répétition obsessionnelle de la douleur, est incapable de s’élever jusqu’au niveau de la connaissance), progressivement remplacé par l’intérêt pour la philosophie (la même grille de lecture permettrait, selon Rea, de comprendre le disdegno d’Inf. X, v. 63). Cf. également E. Fenzi, « Conflitto di idee e implicazioni polemiche tra Dante e Cavalcanti », in Id., La canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Gênes, Il Melangolo, 1999, p. 9-70, qui reparcourt le débat critique précédent et se démarque par la richesse de ses contenus et des références citées. Je n’aborderai pas la question controversée – dont, à mon avis, on a surestimé l’importance – si la rédaction de la Vita nova est postérieure ou antérieure à Donna me prega, qui deviendrait dans ce dernier cas la « réponse » de Guido à l’ouvrage de son ami. Cela n’aurait aucune influence sur la nature du désaccord et n’impliquerait aucune conséquence notable sur sa chronologie. En général, on se bornera à observer, avec G. Inglese, que « l’interprétation historique d’un tel désaccord nous invite à réfléchir sur le profond contraste doctrinal qui s’est produit (1292-1293 ?) entre Donna me prega et la Vita nova, c’est-à-dire entre le rationalisme aristotélicien de Guido et le syncrétisme théologico-philosophique de Dante » (Dante Alighieri, Inferno, texte revu et commenté par Giorgio Inglese, Rome, Carocci, 20162, p. 149).

8 Cf. B. Nardi, Sigieri di Brabante nella Divina Commedia e le fonti della filosofia di Dante, Spianate (Pescia) Presso l’Autore, 1912, p. 65-70. Sur les principes ayant inspiré la thèse de Nardi, je me permets de renvoyer à P. Falzone, « Bruno Nardi’s Louvain Dissertation (1911) and the Uneasy Character of Dante’s Philosophy », Tijdschrift voor Filosofie, 75 (2013), p. 357-373.

9 Sigieri di Brabante nella Divina Commedia, op. cit., p. 14 [donné ici en traduction française, NdT] : « Si Siger de Brabant se trouve dans le Paradis dantesque à côté de son adversaire Thomas d’Aquin qui chante ses louanges, c’est, je crois, parce que ce siège lui revenait ; plus explicitement, parce que, dans l’esprit du poète, l’averroïsme du maître du “vico degli strami” n’avait pas été un élément à éliminer totalement, mais s’était vu réabsorbé et réélaboré avec d’autres éléments dans un ensemble de doctrines qui constituent sa philosophie. » La question, très controversée, de la présence de Siger dans le Paradis de Dante (et de l’interprétation des vers le concernant), n’est pas centrale dans cette étude ; je me borne donc à renvoyer, pour d’ultérieurs approfondissements, aux travaux, convergents dans leurs conclusions, de L. Bianchi, « A ‘Heterodox’ in Paradise ? Notes on the Relationship between Dante and Siger of Brabant », in M. L. Ardizzone (éd.), Dante and Heterodoxy. The Temptations of 13th Century Radical Thought, Newcastle-upon-Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2014, p. 78-105, et de P. Falzone, « Il sole dei sapienti : Paradiso, X (II) », Bollettino di Italianistica, a. XIII (2016), n. 2, p. 5-23. Voir l’article de Luca Fiorentini dans ce même volume.

10 Je me réfère surtout à l’étude « Tre versioni dell’aristotelismo radicale nella Commedia », in Ead., Dante a un nuovo crocevia, Florence, Le Lettere, 1982, p. 77-101, en particulier aux p. 78-79 : « Cavalcanti, qui s’intègre parfaitement dans les courants de l’aristotélisme radical, comme en témoigne Donna me prega […], a progressivement changé de place et de rôle […] dans le cadre de l’univers artistique de Dante au fur et à mesure des expériences philosophiques de celui-ci. Dante passe de l’influence sûre de l’aristotélisme radical – dont de nombreuses traces restent aussi bien dans le Convivio et dans la Monarchia que dans le De V[ulgari] E[loquentia], pour ne pas parler du Fiore – c’est-à-dire d’une philosophie laïque qui, conformément aux indications du Commentator par excellence, Averroès, restait distincte de la théologie (la foi ne faisant l’objet d’aucune science), à la fascination pour le système thomiste, grandiose et harmonieux, où l’aristotélisme était accepté après un procédé d’immunisation contre sa nature laïque. » Sur les limites et les interprétations forcées d’une telle reconstitution, voir maintenant L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le Tre Corone, a. II (2015), p. 71-109 : 94. Les objections ponctuelles formulées au sujet du livre de Corti par A. Maierù (« Dante al crocevia ? », in Studi medievali, 24 (1983), p. 735-48) restent, elles aussi, valables.

11 Voir, sur ce point, les considérations détaillées de A. M. Mangini, « Guido, Averroè e il “granchio” di Platone. Considerazioni sull’averroismo in Cavalcanti e in Bruno Nardi », in M. Veglia, L. Paolini, R. Parmeggiani (éd.), Il mondo errante : Dante fra letteratura, eresia e storia, Spolète, Fondazione Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 2013, p. 243-256.

12 Ce sont les vers célèbres d’Inf. X, 58-63 : « “Se per questo cieco / carcere vai per altezza d’ingegno, / mio figlio ov’è ? e perché non è ei teco ?” / E io a lui : “Da me stesso non vegno : / colui che attende là per qui mi mena / forse cui Guido vostro ebbe a disdegno” » (« Si la hauteur de ton esprit / te fait aller par la prison aveugle, / où est mon fils ? Pourquoi n’est-il pas avec toi ?/ Et moi : “Je ne suis pas venu par moi seul : / celui qui attend là est celui qui me mène ; / votre Guido l’eut peut-être en mépris”. ») Le sens du discours ne change pas si on attribue à cui la valeur de quem, en faisant de Virgile l’objet du disdegno : c’est l’interprétation sur laquelle s’accordent les commentaires anciens (cf. G. Sasso, « Sul “disdegno” di Guido » in L. Gatto et P. Supino Martini (éd.), Studi sulle società e culture del Medioevo per G. Arnaldi, Florence, All’insegna del Giglio, 2002, p. 603). À partir des commentaires anciens, Rea (La Vita nuova e le Rime, op. cit., p. 371-77) aboutit à une hypothèse originale. L’objet du dédain serait bien Virgile, mais en tant que symbole de la poésie (à interpréter comme instrument de vérité), que Guido, à un moment donné, après avoir constaté la contradiction entre amour et connaissance, aurait abandonnée pour se consacrer à la philosophie.

13 Cf. Corti, Dante a un nuovo crocevia, op. cit., p. 84-5 : « Un autre signe de la distance entre les deux poètes, par le passé si proches et solidaires, est la distance qui, du point de vue biographique mais aussi philosophique, sépare la question de Cavalcante et la réponse de Dante. La question est pertinente dans l’univers de l’aristotélisme radical, où presque à chaque page [sic !] on retrouve la célébration de la force et de la hauteur du génie : selon Siger et Boèce, ce n’est que par l’intellectus speculativus qu’on s’élève jusqu’au savoir et qu’on parvient aux plus hautes conquêtes. Selon nous, il y a cela derrière la question de Cavalcante, c’est-à-dire quelque chose de plus qu’un simple et biographique “mon fils est aussi brillant que toi, pourquoi n’est-il pas avec toi ?” La réponse de Dante, venant de l’autre versant spéculatif, est donc claire et antithétique : ce n’est pas par la hauteur du génie, tant célébrée par les philosophes laïques et défenseurs d’une telle pensée philosophique, mais par la lumière de la théologie, c’est-à-dire par une opération que Guido a dédaignée, qu’on parvient à la contemplation de la Vérité […]. On a beaucoup écrit sur ce cui, en se demandant s’il faut l’attribuer à Virgile ou à Béatrice, mais cela ne change pas grand-chose, car aussi bien Virgile que Béatrice sont ici le symbole d’une opération mentale orthodoxe, théologiquement en règle : une raison au service de la théologie et prête à lui céder le pas. Deux façons de concevoir le savoir s’opposent ici, même au-delà des aspects hérétiques : d’un côté, celle de Siger et Boèce et de tous ceux qui croient dans le pouvoir spéculatif autosuffisant de l’intellect et qui, comme Guido, “dédaignent” de le freiner dans son itinéraire libre (nous nous approchons d’Ulysse !) ; de l’autre côté, le monde orthodoxe, maintenant inestimable pour Dante : Da me stesso non vegno. Comme pour dire : je soumets ma raison à la révélation et à la foi en vue de la conquête du Vrai. Les répliques de ce très court dialogue nous donnent à méditer sur le sens exact de cet événement, de la rencontre entre les deux personnages, qui sert à Dante de facteur déclenchant pour illustrer cette grande antinomie. Du côté de Guido on trouve les commentaires radicaux au De anima, les livres sur le bonheur et l’éternité du monde ; du côté de Dante la scolastique dominicaine et la mystique franciscaine. »

14 C. Bozzetti, « Storia interna del canto decimo dell’Inferno », Studi letterari per il 250o anniversario della nascita di Goldoni (« Studia Ghisleriana », s. II, vol. II), Pavia, Tipografia del Libro, 1957, p. 79-127, ici p. 109-110 [ici en traduction française, NdT].

15 Cf. Dante a un nuovo crocevia, op. cit., p. 81-82 [ici en traduction française, NdT] : « Une certaine pratique avec les quaestiones disputatae du xiiie et du xive siècle, italiennes et étrangères, pour et contre le monopsychisme peut en partie confirmer les positions, bien qu’extrêmes, de Renucci, qui identifie épicuriens et averroïstes. D’un côté, en effet, il n’y a aucune trace de la récupération d’un épicurisme authentiquement grec ; de l’autre côté l’adjectif “épicurien” est applicable à toute position remettant en cause l’immortalité de l’âme et, à plus forte raison, à l’aristotélisme radical, qui compte parmi ses thèmes fondamentaux celui, averroïste au sens strict, de l’existence d’un intellect universel et “perpétuel”, “substance séparée”, ce qui implique le refus de l’immortalité d’une âme individuelle. De plus, l’aristotélisme intégral ou radical célébrait la possibilité d’un bonheur terrestre, un summum bonum purement intellectuel, faisant souvent l’objet des écrits parisiens et bolognais, de ceux de Boèce et de Sigier à d’autres d’aristotéliciens moins illustres. Tout cela pouvait trahir l’influence non seulement du Malin, mais aussi d’Épicure. Voilà pourquoi les propositions dénoncées par Tempier lient les deux manifestations d’une pensée qui ne peut ne pas paraître hérétique, en associant des affirmations monopsychistes et d’autres célébrant le bonheur terrestre. » Au sujet de l’identification entre aristotélisme radical et averroïsme, que Corti présente comme indiscutable, voir par exemple p. 24. Il est inutile de préciser que c’est une assimilation tout à fait arbitraire, à laquelle les documents connus jusqu’ici n’apportent aucun appui.

16 Voir, parmi les commentaires les plus récents, mais plus sobre et plus prudent que d’autres, celui de Giorgio Inglese : « Il est plausible que par ces vers [61-63] – dans le cercle des hérétiques – D. suggère que Guido a couru le risque de transformer la position purement philosophique de l’intellect unique (à laquelle pourrait faire allusion Donna me prega, v. 30-31 ; cf. Purgatoire, XXV, 63-66) en un véritable reniement de la fides christiana » (in D. Alighieri, Inferno, éd. cit., p. 149).

17 L. Azzetta, « Canto X. Politica e poesia tra le arche degli eretici », in E. Malato et A. Mazzucchi (éd.), Lectura Dantis Romana. Cento canti per cento anni. I. Inferno, tomo I, canti I-XVII, Rome, Salerno, 2013, p. 311-42 : 314 [ici en traduction française, NdT, comme les citations suivantes]. Le renvoi aux propositions philosophiques censurées à Paris en 1277 par l’évêque Tempier se trouve déjà dans Bozzetti, Storia interna del canto decimo, op. cit., p. 110, et dans Corti, Dante a un nuovo crocevia, op. cit., p. 83.

18 Ibid., p. 324. La citation entre guillemets est tirée de G. Brugnoli, Studi danteschi, Pise, Ets, vol. I, 1998, p. 135 et 136. Mais cf. également Corti, Dante a un nuovo crocevia, op. cit., p. 84-85.

19 Purg., XXV, 61-66 : « Ma come d’animal divegna fante/ non vedi tu ancor : questo è tal punto/ che più savio di te fé già errante,/ sì che per sua dottrina fé digiunto/ dall’anima il possibile intelletto/ perché da lui non vide organo assunto. » Sur la conception dantesque de l’âme humaine, les éclaircissements fournis par Bruno Nardi sont définitifs : voir notamment l’étude « L’origine dell’anima umana secondo Dante » (1931), in B. Nardi, Studi di filosofia medievale, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1960, p. 9-68.

20 Cf. Dante Alighieri, Purgatorio, texte revu et commenté par G. Inglese, Rome, Carocci, 20162, p. 306. Cf. également Cavalcanti, Rime, éd. R. Rea et G. Inglese, Rome, Carocci, 2011, p. 157.

21 Contrairement à la plupart des commentateurs, je n’estime pas que la réprobation de Stace concerne spécifiquement l’exactitude philosophique de la thèse, dont il se borne à déclarer la contradiction objective avec la Vérité. Voir, à ce sujet, ce que j’ai incidemment observé dans P. Falzone, « Canto XXV. Virgilio, Stazio e le sofferenze dell’anima nell’al di là », in E. Malato et A. Mazzucchi (éd.), Lectura Dantis Romana. Cento canti per cento anni. II. Purgatorio, to. II, canti XVIII-XXXIII, Rome, Salerno, 2014, p. 745-74, ici p. 756.

22 C’est avec cette conviction que commence l’article de Nardi lui-même (« L’averroismo del “primo amico” di Dante », op. cit., p. 88) : « [Cavalcanti] fut sans aucun doute un averroïste ; non pas en vertu de l’étrange mysticisme érotique qu’on a voulu lui attribuer [l’allusion polémique vise ici les thèses de Salvadori], mais parce qu’une telle passion réside, selon lui, dans l’âme sensitive qui est forme du corps humain, tandis que l’intellect possible, n’étant pas forme du corps, en est exempt. Une telle interprétation de la doctrine de notre poète élimine toutes les difficultés auxquelles s’étaient heurtés tous les commentateurs de la canzone de Cavalcanti ».

23 Nardi, « L’averroismo del “primo amico” di Dante », op. cit., p. 93-98. Cf. également Id., « Filosofia dell’amore nei rimatori italiani del Duecento e in Dante », in Dante e la cultura medievale, op. cit., p. 9-79, ici p. 26-33.

24 Voir, à ce sujet, les belles considérations d’E. Fenzi, « Guido Cavalcanti, o della perdita », in M. Gagliano, Ph. Guerin, R. Zanni (éd.), Les deux Guidi. Guinizzelli e Cavalcanti. Mourir d’aimer et autres ruptures, Paris, Presses Sorbonne nouvelle, 2016, p. 237-250.

25 Parfois même au-delà de ses intentions, comme c’est le cas de Maria Corti, qui, tout en déclarant se fonder sur la lecture de Nardi, en fausse en réalité le sens (« Guido Cavalcanti e una diagnosi dell’amore », in M. Corti, La felicità mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Turin, Einaudi, 1983, p. 3-37, en particulier p. 23-25 : voir à ce sujet les remarques ponctuelles de Fenzi, La canzone d’amore di Guido Cavalcanti, op. cit., p. 149). Au nom d’une compréhension plus exacte de l’averroïsme de Cavalcanti, G. Agamben (« Spiriti d’amore », in Stanze. Le parole e il fantasma nella cultura occidentale, Turin, Einaudi, 2011 (1re éd. 1977), p. 121-129) était déjà parvenu à des conclusions semblables. En niant la présence d’un élément pessimiste dans la poésie de Cavalcanti, il observe, p. 126 : « Ce qu’on appelle l’averroïsme de Cavalcanti ne consiste pas, comme on l’a affirmé, dans une limitation de l’expérience amoureuse à l’âme sensitive, dont la conséquence serait une conception pessimiste de l’éros et une séparation rigoureuse de l’intellect possible, mais, au contraire […], en ce que le fantasme (le pneuma fantastique), origine et objet de l’amour, est justement ce en quoi, comme dans un miroir, se produit l’union (copulatio) de l’individu avec l’intellect unique et séparé. » En remontant plus loin dans le temps, Mario Casella, contre lequel Nardi polémiqua âprement, fut un ardent défenseur d’une lecture spiritualiste de Donna me prega (cf. B. Nardi, « Di un nuovo commento alla canzone del Cavalcanti sull’amore », Cultura neolatina, VI-VII (1946-1947), p. 123-135, ensuite dans Id., Dante e la cultura medievale, op. cit., p. 109-124).

26 G. Cavalcanti, Rime, éd. D. De Robertis, Turin, Einaudi, 1986.

27 E. Savona, Per un commento a « Donna me prega » di Guido Cavalcanti, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1989.

28 La canzone d’amore di Guido Cavalcanti, op. cit.

29 G. Cavalcanti, Rime d’amore e di corrispondenza, texte revu et commenté par Roberto Rea ; Donna me prega, texte revu et commenté par Giorgio Inglese, Rome, Carocci, 2011, p. 147-161. Voir également une autre étude de G. Inglese, « Per Guido Cavalcanti », dans Id., L’intelletto e l’amore, op. cit., p. 3-56.

30 L’averroismo del « primo amico » di Dante, op. cit., p. 100-101 : « L’amour, selon Cavalcanti, est donc une passion qui dérive non pas de la puissance rationnelle de l’âme, c’est-à-dire de l’intellect, mais de celle “che sente”, c’est-à-dire de l’âme sensitive, qui est perfection du corps, ce qui correspond aux théories averroïstes. Si l’âme sensitive est perfection de l’homme, cela veut dire que l’intellect, qui demeure une substance séparée, n’est pas une perfection […]. Cavalcanti élabore, à partir de cette psychologie parfaitement averroïste, une morale conforme à celle-ci. La dialectique de la vie morale se fonde sur le contraste entre l’âme sensitive, qui est forme et perfection du corps, et l’intellect, qui est une substance séparée. L’une est le siège des instincts et des passions irrationnelles, l’autre bénéficie uniquement d’une vie de raison, qui consiste dans la spéculation du vrai ; celui-ci n’est assujetti qu’aux lois de la pensée, celle-là aux influences célestes agissant directement sur les organismes vivants. L’idéal moral auquel Cavalcanti, tout comme Aristote, aspire consiste dans “l’opération propre de l’homme, selon les principes de la vertu, dans une vie parfaite”. Une opération propre de l’homme, et par laquelle celui-ci se démarque des autres animaux, est celle que Cavalcanti appelle “consideranza”, c’est-à-dire la vie spéculative, dans l’assujettissement des facultés végétatives et sensitives à l’intellect. L’instinct dont dérive la passion amoureuse est, certes, un instinct naturel […] mais une telle passion, née sous l’influence maligne de Mars, est une obscurité de l’âme, un vice, car elle viole le juste milieu dans lequel consiste la vertu et, au lieu de se soumettre à la raison, a tendance à dévoyer le jugement de l’intellect sur les choses. »

31 Nardi a, entre autres, le mérite d’avoir repris et mis en valeur le commentaire de Dino en tant que grille de lecture correspondant à la véritable inspiration de Donna me prega, ce qui a conduit à la naissance d’un nouveau courant de recherche dans la critique moderne sur Cavalcanti. Parallèle au courant averroïste et tout aussi fécond en résultats, il est centré sur les rapports entre la canzone et la science médicale du Moyen Âge (une attention particulière est accordée à l’étiologie et au traitement de la « maladie d’amour »). Ce rapport est illustré, dans ses lignes principales, dans B. Nardi, « L’amore e i medici medievali », in Studi in onore di Angelo Monteverdi, II, Modène, Soc. tip. ed. modenese, 1959, p. 517-542. Plus récemment, ce courant de recherche a été repris et élargi par N. Tonelli, surtout dans les essais « De Guidone de Cavalcantibus physico (con una notarella su Giacomo da Lentini ottico) », in I. Becherucci, S. Giusti, N. Tonelli (éd.), Per Domenico De Robertis. Studi offerti dagli allievi fiorentini, Florence, Le Lettere, 2000, p. 459-508, et « Fisiologia dell’amore doloroso in Cavalcanti e Dante : fonti mediche ed enciclopediche », in R. Arques, Alexandrie, Edizioni dell’Orso (éd.), Guido Cavalcanti laico e le origini della poesia europea, 2004, p. 63-117 (maintenant revus et mis à jour dans N. Tonelli, Fisiologia della passione. Poesia d’amore e medicina da Cavalcanti a Boccaccio, Florence, Edizioni del Galluzzo, 2015, p. 3-70). Sur le lien entre la maladie d’amour et la mélancholie, cf. aussi S. Gentili, « La malinconia nel Medioevo : dal “Problema” 30.1 di Aristotele a “Donna me prega” di Cavalcanti », Bollettino di italianistica, année VII, n° 2 (2010), p. 156-70, p. 165-169. Voir l’article d’Aurélien Robert, dans ce même volume.

32 C’est le cas, à mon avis, de l’interprétation proposée récemment par Marco Grimaldi, in Dante Alighieri, Vita Nuova. Rime, a cura di Donato Pirovano e Marco Grimaldi, avec une introduction de E. Malato, t. I, Vita Nuova. Le rime della Vita Nuova e altre rime del tempo della Vita Nuova, Rome, Salerno, 2015, p. 546-547. En récusant l’interprétation averroïste de la canzone, Grimaldi propose de rompre le lien entre l’amour et l’âme sensitive, au cœur des vers 29-31. Il reprend un passage du IIIe traité du Convivio, où Dante énumère les différentes espèces d’amour présentes chez l’homme et affirme que « per la natura quarta, delli animali, cioè sensitiva, hae l’uomo altro amore, per lo quale ama secondo la sensibile apparenza, sí come bestia ; e questo amore nell’uomo massimamente ha mestiere di rettore per la sua soperchievole operazione, nello diletto massimamente del gusto e del tatto » (Conv., III, 3, 10). L’amour dont parle Guido pourrait ne pas être différent, selon Grimaldi, « de celui qui pour Dante correspond à la “natura quarta” : un amour bestial, lié à l’âme sensitive, qui est perfection des animaux et qui, chez l’homme, est lié principalement au plaisir » (in Dante Alighieri, Rime, a cura di M. Grimaldi, pages XXX). Toutefois, il me semble que, d’un côté, une telle proposition n’apporte pas d’explications satisfaisantes sur le sens des vers de Cavalcanti (elle n’est donc pas vraiment alternative à celle de Nardi, beaucoup plus précise : à ce sujet, cf. infra) ; de l’autre côté, elle considère l’amour de la poésie de Cavalcanti comme une impulsion sexuelle, ce qui correspond à ce que Dante a dans l’esprit quand il parle de l’amour commun à l’homme et aux brutes. Tout au contraire, il est clair que, selon Cavalcanti, comme on peut le déduire d’autres passages du texte, l’amour est quelque chose de différent. C’est une passion, certes ; cependant, il est lié non pas à la recherche du plaisir sexuel, mais à la tension appétitive suscitée par un bien difficile à atteindre, la femme. L’amour a donc plus d’affinités avec la colère (il vient de Mars), qui est un désir de l’emporter sur un bonum arduum, qu’avec la passion vénérienne. Et puisqu’il naît de l’effort, accompagné d’un instinct de revanche, de l’emporter sur un obstacle si difficile à franchir, il présuppose un esprit audacieux et excellent, prêt, pour ainsi dire, au défi, et non pas un esprit vulgaire et vicieux, s’adonnant à des comportements bestiaux (Grimaldi lui-même est d’ailleurs conscient de cette difficulté, qu’il se borne cependant à constater et, par conséquent, à subir). La glose de Favati est tout aussi vague : celui-ci a défendu contre Nardi une interprétation des vers 29-31 conforme à la pensée de saint Thomas, sans cependant parvenir à une lecture ponctuelle et satisfaisante : G. Favati, Inchiesta sul Dolce Stil Novo, Florence, Le Monnier, 1975, p. 209-213.

33 C’est le cas, pour ne citer qu’un exemple, du vers 51, très obscur, qu’Inglese considère avec raison « presque indéchiffrable » (comm. cit., p. 159) : « e vol [sujet la nova qualità, c’est-à-dire l’amour] ch’om miri – in un formato [ou fermato, ou bien in non formato/fermato] loco » (cf. la traduction de C. Bec, Rimes, Paris, Imprimerie nationale, 1993 : « et fait que l’on regarde vers un objet changeant »). Pour les diverses interprétations qui ont été proposées, je renvoie à la nota ad locum de Fenzi, La canzone d’amore di Cavalcanti, op. cit., p. 158.

34 Cf. Avicenna Latinus, Liber de anima seu sextus de naturalibus, libri IV-V, édition critique de la traduction médiévale par S. Van Riet, introduction sur la doctrine psychologique d’Avicenne par G. Verbeke, Louvain, Éditions orientalistes – Leyde, Brill, 1968, appendice, Fragmentum de medicinis cordialibus, p. 187-210 ; Aristoteles Latinus, De motu animalium, Fragmenta Transaltionis anonymae, edidit Peter de Leemans, Turnhout, Brepols, 2011, p. 34-40.

35 Comme Pedro Gil-Sotres l’explique, l’expression « accidente dell’anima » pour définir la passion fait son irruption dans la médecine médiévale à travers la tradition constantinienne. Aussi bien dans l’Isagoge de Johannitius que dans le Pantegni de Haly Abbas, traduits par Constantin l’Africain, on ne parle que d’accidents de l’âme, non pas de passions (d’ici le terme accidens est passé dans la traduction latine du Canon d’Avicenne, pour subir ensuite, de plus en plus, la concurrence de passio, courant dans le « modèle » philosophique) : cf. P. Gil-Sotres, « Modelo teórico y observación clínica : las pasiones del alma en la psicología medica medieval », in Comprendre et maîtriser la nature au Moyen Âge. Mélanges d’histoire des sciences offerts à Guy Beaujouan, Genève, Droz / Paris, Champion, 1994, p. 181-204, p. 182-184.

36 Cf. par exemple Éth. Nicom., VII, 1149a 24-1150a 8, avec le commentaire de Thomas d’Aquin, Sententia libri ethicorum, cura et studio fratrum predicatorum, vol. II (libri IV-X), Rome, ad Sanctae Sabinae, 1969 (« Opera omnia », t. XLVII), p. 404-407. L’étroit lien entre ces vers et le VIIe livre de l’Éthique à Nicomaque a déjà été souligné par B. Nardi, L’amore e i medici medievali, op. cit., p. 247. Une telle question est développée ultérieurement par S. Gentili, Il desiderio di conoscere è impedito dall’amore ? Il dibattito in poesia, in Ead., L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Rome, Carocci, 2005, p. 181-216 (pour Cavalcanti et Giacomo da Pistoia, p. 187-90).

37 Comme tous les commentateurs le remarquent. Cependant, voir B. Nardi, Dante e la cultura medievale, op. cit., p. 101. La pseudo-étymologie amare-hamus sous-entendue au vers 13 (« e ’l piacimento che ’l fa dire “amare” ») semble dériver, elle aussi, d’André le Chapelain. Elle est toutefois assez courante aussi dans le domaine de la poésie lyrique : on en trouve des confirmations dans G. Inglese, comm. cit., p. 153.

38 La traduction de C. Bec a ici été modifiée.

39 La canzone d’amore di Guido Cavalcanti, op. cit., p. 83.

40 C’est l’interprétation que donne, entre autres, G. Tanturli, « Guido Cavalcanti contro Dante », in F. Gavazzeni e G. Gorni, Milan-Naples, Ricciardi (éd.), Le tradizioni del testo. Studi di letteratura italiana offerti a Domenico De Robertis, p. 3-13 : p. 6.

41 Aux noms de ces commentateurs il faut ajouter celui de G. Sasso, Dante, Guido, Francesca, Rome, Viella, 2008, p. 98-9. Tout en se déclarant sceptique sur la possibilité de déterminer jusqu’à quel point Cavalcanti a suivi Averroès sur la doctrine de l’intellect séparé et unique pour l’espèce humaine, Sasso estime que celle de Nardi est la seule interprétation possible.

42 Cf. D. L. Black, « Imagination and Estimation: Arabic Paradigms and Western Transformations », Topoi 19 (2000), p. 59-75. Voir aussi, à ce sujet, J. B. Brenet, Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel, Lagrasse, Verdier, 2017.

43 C’est l’interprétation que donne, entre autres, G. Tanturli, « Guido Cavalcanti contro Dante », op. cit., p. 3-13, ici p. 6. La traduction de C. Bec a ici été modifiée.

44 Voici la glose de Dino del Garbo : « Deinde, cum dicit Vien da veduta forma etc., auctor, quia amor, ut dictum est, passio est quedam anime (et passio causatur in anima ex apprehensione alicuius rei quam consequitur appetitus), vult ostendere que est res ex cuius apprehensione consequitur talis appetitus ut in ipso causetur hec passio que est amor ; et vult dicere quod passio que est amor, causatur ex apprehensione alicuius forme visibilis, que quidem comprehenditur, ut postea dicet, sub ratione complacentie : que complacentia causatur aut quia videtur sibi forma illius rei pulchra, vel ex gestibus illius forme qui sibi placent, quicumque gestus sint illi […]. Hic autem est ordo in apprehensione humana, sicut declaratum est in scientia naturali : quia primo species rei pervenit ad sensus exteriores, ut ad visum vel auditum vel tactum vel gustum vel olphatum, deinde ab illis pervenit ad virtutes sensitivas interiores, sicut pervenit ad fantasiam primo, deinde pervenit ad cogitativam et ultimo ad memoriam », in E. Fenzi, La canzone d’amore di Guido Cavalcanti, op. cit., p. 98 et 100.

45 E. Fenzi, « La canzone d’amore di Guido Cavalcanti », op. cit., p. 106 et 108. La Questio de felicitate du maître Giacomo da Pistoia, dédiée, comme on le sait, à Cavalcanti, ne contient rien, elle non plus, de spécifiquement averroïste, contrairement à ce qu’affirme Maria Corti : à ce sujet, cf. I Zavattero, « La “Quaestio de felicitate” di Giacomo da Pistoia : un tentativo di interpretazione alla luce della nuova edizione critica del testo », in M. Bettettini et F. Paparella (éd.), Le felicità nel medioevo, Louvain-la-Neuve, Fidem, 2005, p. 355-94. Pour un aperçu de la culture philosophique de Dino del Garbo, voir l’article récent d’A. Robert, « Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le corps », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 81 (2014), p. 139-195.

46 La polémique Nardi-Favati est soigneusement reconstituée dans Savona, « Per un commento a “Donna me prega” », op. cit., p. 44-47.

47 B. Nardi, « Noterella polemica sull’averroismo di Guido Cavlcanti », Rassegna di filosofia, III (1954), p. 47-71, ici p. 69-70 (l’italique est de nous). Nardi donne une explication plus concise dans Id., « L’averroismo del “primo amico” di Dante », op. cit., p. 99-100.

48 Au vers 74 de E’ m’incresce di me sì duramente (traduction française de J. Risset, Rimes, Paris, Flammarion, 2014, n° 20), probablement la canzone de Dante la plus riche en notions courantes de psychologie amoureuse. La vertu désignée indirectement par cette périphrase et qui, en contemplant la beauté de la femme, acquiert la conscience de sa ruine imminente, ne saurait être la raison (Barbi), la vue (Giunta), l’esprit de la vie (Fenzi) ou la mémoire (Grimaldi). Il est plausible qu’il s’agisse de la vertu cogitative, comme l’a suggéré Roberto Rea dans sa communication au colloque Immagine poetica, immaginazione : Dante e la cultura medievale qui a eu lieu à Florence en avril 2016, à la Società Dantesca Italiana.

49 Cf. entre autres C. Di Martino, Ratio particularis. Doctrine des sens internes d’Avicenne à Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2008.

50 Les exemples pourraient être nombreux, mais il suffit de citer ce qu’écrit ce commentateur anonyme du De anima : « est […] virtus cogitativa nostra quedam sensitiva potencia collativa intencionum individualium. Unusquisque enim in se ipso experitur, quod nunc hominem cognoscit in quantum sub homine continetur et hunc leonem in quantum sub leone, et non per se intellectu ; ergo sensu per se. Hec autem vis cognoscitiva sic cognoscens supprema est inter alias. Maxime autem attingit intellectivam. Et hoc est racionale, quia semper in ordinatis suppremum inferioris attingit infimum superioris ; aliter aliquis gradus possibilis pretermitteretur. Et certum est quod sensitiva in nobis ordinatur ad intellectivam. Igitur sensitiva secundum aliquam sui potenciam saltim suppremam in homine attingit infimum ipsius intellective, et illa virtus sensitiva supprema in homine est virtus cogitativa » : Anonyme, Questiones super de anima, Oxford, Oriel College, 33, f. 144vb-145ra, cit. in Th. W. Köhler, Homo animal nobilissumum. Konturen des spezifisch menschlichen in der naturphilosophischen Aristoteleskommentierung des Dreizehnten Jahrhunderts, t. 2.1, Leyde-Boston, Brill, 2014, p. 366, n. 981. Voir également les passages cités aux p. 318-319, dont je tire les exemples suivants : Adam de Bocfeld, Sentencia super librum de anima : « imaginacio, que est ultima virtus sensitiva, perfectior est et magis determinata in homine quam in aliis animalibus… » ; Anonyme, Questiones de sopno et vigilia (Florence, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. soppr. E.1252, f. 220ra) : « …ymaginativa est domina super omnes virtutes sensitivas » ; Anonyme, Questiones in Aristotelis de anima (Vatican, BAV, Vat lat. 2170, f. 53rb) : « et haec fantasia, quam quidam vocant cogitativam, que est libera in somno. Et hec est nobilissima inter omnes alias sensitivas » ; Roger Bacon, Opus maius, pars 5 d. 3 c.8 : « cogitativa, que est domina virtutum » ; Anonimo, Questiones et notabilia in de anima III (Vatican, BAV, Vat. lat. 2170, f. 110rb : « ideo credo, quod inter omnes sensitivas interiores ista (scil. estimativa) est supprema ; tam quia est collativa, tam quia est apprehensiva intencionum non sensatarum… »

51 Cf. Alberti Magni, De anima, éd. Stroick, Münster, Ascendorff, 1968, p. 157, l. 86-90 : « Phantasia autem ab apparitione dicta est, quoniam illa est maior cognitio, quam habet anima sensibilis, et est ultimum virtutis eius, et haec a vulgo in hominibus vocatur cogitativa, cum tamen proprie cogitare sit rationis. »

52 Cf. Thomas d’Aquin, Sentencia libri de anima, cura et studio fratrum predicatorum, Rome, Commissio Leonina-Paris, Vrin, 1984, lib. 2, cap. XIII, p. 121-22, l. 182-205 : « Quod ergo sensu proprio non cognoscitur, si sit aliquid universale, apprehenditur intellectu. Non tamen omne quod intellectu apprehendi potest in re sensata, potest dici sensibile per accidens, set quod statim ad occursum rei sensate apprehenditur intellectu, sicut statim cum video aliquem loquentem, vel movere seipsum, apprehendo per intellectum vitam eius, unde possum dicere quod video eu0m vivere. Si vero apprehendatur in singulari, ut puta si, cum video coloratum, percipio hunc hominem vel hoc animal, huiusmodi quidem apprehensio in homine fit per vim cogitativam, quae dicitur etiam ratio particularis, eo quod est collativa intentionum individualium, sicut ratio universalis est collativa rationum universalium, nihilominus tamen haec vis est in parte sensitiva ; quia vis sensitiva in sui suppremo participat aliquid de vi intellectiva in homine, in quo sensus intellectui coniungitur ; in animali vero irrationali fit apprehensio intentionis individualis per aestimativam naturalem, secundum quod ovis per auditum vel visum cognoscit filium vel aliquid huiusmodi » (l’italique est de nous).

53 Sur la « polysémie » du terme averroïste et sur la difficulté de définir, par rapport à ce terme, une tradition homogène, cf. les observations perspicaces de L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche considerazione critica », op. cit., p. 74-77, dans le sillage d’une importante étude de R. Imbach, « L’averroïsme latin du xiiie siècle », in R. Imbach et A. Maierù (éd.), Gli studi di filosofia medievale fra Otto e Novecento. Contributo a un bilancio storiografico, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1991, p. 191-208. Voir aussi D. Calma, Études sur le premier siècle de l’averroïsme latin. Approches et textes inédits, Turnhout, Brepols, 2011.

54 Comme on le souligne souvent, la formulation dantesque du dogme dérive, probablement, de la glose de Servius à Énéide, IV, 34 : « dicit autem secundum Epicureos, qui animam cum corpore dicunt perire ». Au Moyen Âge, une telle définition est reprise, entre autres, par Isidore de Séville.

55 Cela a été remarqué par G. Padoan, « Il Canto degli Epicurei », Convivium, XXVII (1959), p. 12-39, ici p. 17. Sur l’image d’Épicure et des épicuriens au Moyen Âge, voir l’étude récente de A. Robert, « Épicure et les épicuriens au Moyen Âge », Micrologus, XXI (2013), The Medieval Legends of Philosophers and Scholars, p. 3-46, à consulter aussi pour d’ultérieures références bibliographiques. Cf. enfin Z. G. Baranski, « The Ethics of Ignorance : Petrarch’s Epicurus and Averroës and the Structure of the De sui ipsius et multorum ignorantia », in M. McLaughlin et L. Panizza (éd.), Petrarch in Britain. Interpreters, Imitators, and Translators over 700 Years, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 39-59.

56 Cf. Alberti Magni, De causis et processu universitatis a prima causa, éd. W. Fauser, Münster, Aschendorff, 1993, p. 7-8 ; S. Thomae Aquinatis, Summa contra Gentiles, lib. 3, cap. 95 n. 16. Cf. également Hélinand de Froidmont, Chronicon : « Hactenus de dictis eius laudabilibus : erravit autem in multis plusquam omnes alii philosophi. Nam putavit Deum res humanas non curare, sed ociosum esse et nichil agere. Dixitque voluptatem summum bonum esse ; et animas cum corporibus interire. Primo errori respondet Seneca in libro quarto De Beneficiis et Lactanctius in libro De Opificio corporis humani. Secundo respondet Tullius in libro De Officiis et Ambrosius in libro eiusdem tytuli et Augustinus in libro De Civitate Dei. Tertio respondet idem Cicero in libro De Senectute et in libro De Re publica et in Tusculanis » (je tire cette citation de Robert, Épicure et les épicuriens, cit., p. 25, n. 56).

57  Alberti Magni, De natura et origine animae, éd. Geyer, Münster, Aschendorff, 1955, p. 25, l. 30-35 : « Hic autem solus [scil. Alexander] ex schola Peripateticorum degenerans pravas intelligentias sequens transit ad Epicurum, optimum hominis et id quod solum in tota natura generabilium divinum est, corporale esse dicens et formam harmonicam cum corporis dissolutione perituram » ; cf. aussi p. 24, l. 78-83 : « Alexander autem Peripateticus Graecus, cuius doctrinam multi de Peripateticorum schola sequuntur, solus inter philosophos animam rationalem concedit perire pereunte corpore, eo quod ipse dicit intellectum esse formam harmonica, quae ex complexione elementorum educitur per generationem. » Le rôle décisif qu’Averroès joue dans la lutte contre le matérialisme d’Alexandre est reconnu, par exemple, dans De anima, éd. cit., p. 183, l. 14-22 : « Et haec rationes Averrois contra Alexandrum sunt tenendae ; quia absque dubio Alexander, licet in multis bene dixerit, tamen in hac materia peius omnibus determinantur, et sequitur ex dicto eius animam perire cum corpore et animam alterari cum corpore alterato, et multa alia, quae absurdissima sunt. Propter quod abicienda est penitus ista sententia, tamquam error pessimus, ex quo sequitur destructio totius nobilitatis et perpetuitatis animae intellectivae. » Enfin, Albert souligne à maintes reprises que l’idée de l’existence d’un principe spirituel et éternel en mesure de survivre à la dissolution de la matière est commune à toute l’école péripatéticienne, y compris Averroès (cf. par exemple De natura et origine animae, éd. cit., p. 36 et Problemata determinata, éd. Weisheipl, p. 49).

58 Salimbene d’Adam, Cronica, II (a. 1250-1287), éd. G. Scalia, Turnhout, Brepols, 1999, p. 537. Sur la représentation des épicuriens chez Dante, cf. G. Stabile, « Epicurei in Dante », in Id., Dante e la filosofia della natura. Percezioni, linguaggi, cosmologie, Florence, Edizioni del Galluzzo, 2007, p. 317-327.

59 Cronica, éd. cit., p. 539. Et aux p. 537-538 : « Erat enim epycurus [scil. Fridericus] et ideo quicquid poterat invenire in divina Scriptura, per se et sapientes suos, quod faceret ad ostendendum quod non esset alia vita post mortem totum inveniebat », en renvoyant à Eccl., 48, 12 : « Nos vita vivimus tantum, post mortem autem non erit tale nomen nostrum », et à Eccl. 3, 19-22 : « Unus est interitus hominis et iumentorum, et equa utriusque conditio. Sicut moritur homo, sic et illa moriuntur. Similiter spirant omnia, et nichil habet homo iumento amplius. Cuncta subiacent vanitati et omnia pergunt ad unum locum. De terra facta sunt et in terra pariter revertentur. Quis novit si spiritus si spiritus filiorum Adam ascendat sursum et si spiritus iumentorum descendet deorsum ? Et deprehendi nichil esse melius quam letari hominem in opere suo, et hanc esse partem illius. Quis enim eum adducet ut post se futura cognoscat ? ». Cf. aussi Isidore de Séville, Etymologiarum siue Originum, VIII, vi, 15 : « Diuisi sunt autem et hi in haeresibus suis, habentes quidam nomina ex auctoribus, ut Platonici, Epicurei, Pythagorici : alii a locis conuenticulorum et stationum suarum, ut Peripatetici, Stoici, Academici. […] Epicurei dicti ab Epicuro, quodam philosopho amatore uanitatis, non sapientiae, quem etiam ipsi philosophi porcum nominauerunt, quasi uolutans in caeno carnali, uoluptatem corporis summum bonum adserens ; qui etiam dixit nulla diuina prouidentia instructum esse aut regi mundum. Sed originem rerum atomis, id est insecabilibus ac solidis corporibus adsignauit, quorum fortuitis concursionibus uniuersa nascantur et nata sint. Adserunt autem Deum nihil agere : omnia constare corporibus : animam nihil aliud esse quam corpus. Vnde et dixit : “Non ero, posteaquam mortuus fuero” » ; Papias, Elementarium doctrinae erudimentum, Venetiis, 1491, f. 54va : « Epicurei dicti ab Epicuro : quem ipsi philosophi porcum nominaverunt quasi voluptatem, hic enim voluptatem corporis summum bonum asserabat. Nulla enim providentia instructum esse mundum, nec omnia constare corporibus ; animam vero nihil esse nisi corpus dicebat. Epicurus epikuros latine auxiliator. »

60 Cela a été souligné par A. Frugoni dans celle qui est, à mon avis, l’une des lectures les plus intelligentes d’Inferno X (1967). On peut la lire dans Frugoni, Incontri nel Medioevo, introduction de R. Manselli, Bologne, Il Mulino, 1979, p. 369-88, p. 374 pour la remarque en question.

61 Pierre de Jean Olivi, Lectura super Ecclesiasten, Rome, éd. J. Schlageter, 2003, I, 2, 113 : « Epicuri autem utroque modo errant, quia non solum affectualiter et sensualiter hoc estimant, immo etiam certitudinaliter asserunt, non esse aliam hominis felicitatem, et ideo sunt heretici et infideles. »

62 Cf. Z. G. Baranski, « Guido Cavalcanti and his first readers », in M. L. Ardizzone (éd.), Guido Cavalcanti tra i suoi lettori, Fiesole, Cadmo, 2003, p. 149-175, p. 175 et M. Grimaldi, « L’incredulità di Cavalcanti », Filologia e Critica, 38 (2013), p. 3-32.

63 Comme l’a judicieusement remarqué Padoan, « Il Canto degli epicurei », op. cit., p. 18. Cette interprétation est réaffirmée, en polémique avec Rocco Montano, in R. Montano-G. Padoan, « Per l’interpretazione del canto degli epicurei », Convivium, n.s. VI (1960), p. 707-728, ici p. 716-717.

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