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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

Portraits d’Averroès et de ses (prétendus) adeptes dans les anciens commentaires sur la Comédie

Luca Fiorentini

à I. A.

Texte intégral

1. « Averroès, qui fit le grand commentaire » (« Averoìs, che ‘l gran comento féo »)

  • 1  Selon l’opinion de Saverio Bellomo, les gloses de Iacopo Alighieri sur l’Enfer ont été produites e (...)
  • 2  « Averoìs, che ‘l gran comento féo ». Ici et ailleurs, nous citons la traduction de Jacqueline Ris (...)
  • 3  Iacomo della Lana, Commento alla « Commedia », éd. M. Volpi, avec la collaboration de A. Terzi, Ro (...)
  • 4  Ibid. : « vero è che in multi loghi ello ha descrepà da la summa d’Arristotel segondo l’uxo d’i mo (...)
  • 5  Voir l’introduction de l’éditeur, Mirko Volpi : ibid., p. 31-34. Cf. également Id., Iacomo della L (...)

1Les trois premiers interprètes de la Comédie qui nous ont laissé un témoignage direct de leur activité – à savoir Iacopo Alighieri (fils de Dante), Graziolo Bambaglioli et l’« Anonimo Lombardo1 » – ne s’arrêtent pas sur le vers 144 du chant IV de l’Enfer, où Averroès est nommé, comme nous le savons, parmi les plus nobles des âmes des Limbes (« Averroès, qui fit le grand commentaire2 »). La plus ancienne glose sur l’Averroès de Dante remonte donc au Bolonais Iacomo della Lana, auteur d’un commentaire intégral au poème rédigé en langue vulgaire entre 1324 et 1328. L’attention que Iacomo réserve au profil biographique et intellectuel du philosophe arabe est en fait très réduite : « Celui-ci fut, comme Hippocrate, Galien et Avicenne – cités au vers précédent –, un grand médecin, et il commenta toute la philosophie naturelle3. » Une faible mais intéressante vibration polémique semble tout de même se voir à la fin de la glose, où Iacomo écrit : « il est vrai que dans plusieurs passages de son œuvre il s’est éloigné de la summa d’Aristote – du moins, selon l’usage (l’opinion ?) des modernes4. » Vraisemblablement, le lecteur pense ici aux pages « contre Averroès » de Thomas d’Aquin : les œuvres de ce dernier, et surtout la Summa Theologiae et la Summa contra Gentiles, sont d’ailleurs les plus importantes parmi les sources philosophiques et théologiques de son commentaire5. Mais l’allusion reste fort ambiguë, comme si Iacomo della Lana ne savait pas expliquer mieux cette distance, remarquée par les « modernes », entre Averroès et Aristote.

  • 6  Voir la description du ms. offerte par Giulietta Voltolina, ibid., t. II, p. 1073-74.

2Plus précis, et sans aucun doute plus explicite dans son aversion envers le philosophe arabe, est le copiste du ms. it. IX 179 de la Biblioteca Marciana de Venise (1377-78)6, l’un des témoins des anonymes Chiose Selmi (ante 1337) :

  • 7  G. Avalle, Le antiche chiose anonime all’« Inferno » di Dante secondo il testo marciano (Ital. Cl. (...)

[L’auteur] dit qu’Averroès fut l’un des plus grands philosophes après Aristote, et il vécut après l’avènement de Dieu dans la Vierge Marie. Et quand Dante parle de ce « grand commentaire », il fait référence à un livre qu’il composa, dans lequel il parle de tout en adoptant une perspective naturelle. Entre autres erreurs, il voulut démontrer avec six arguments que l’âme n’est aucune chose. Il fut un grand médecin, et il pensait que tous les hommes avaient une seule âme. Mais saint Thomas d’Aquin écrivit un livre contre celui-ci, et, avec des arguments vrais et propres, il détruisit et démentit ses arguments et son livre7.

  • 8  « vidi ‘l maestro di color che sanno ». Cf. Chiose anonime alla prima cantica della « Divina Comme (...)
  • 9  Cf. Averroès, In III De an., comm. 5 ; Crawford, p. 387, 5-6. Je remercie J.-B. Brenet de m’avoir (...)
  • 10  Voir, par exemple, De unitate intellectus, I, 2 : « Subtracta enim ab hominibus diuersitate intell (...)

Il est plus que plausible que cette glose dérive d’une initiative autonome d’un copiste (peut-être, le copiste même du manuscrit vénitien) : dans la version du commentaire publié en 1865 par Francesco Selmi sur la base des mss. Plut. 40.46 de la Biblioteca Laurenziana et Magliabechiano VII 1028 de la Biblioteca Nazionale Centrale de Florence, l’exposition du chant IV de l’Enfer s’arrête au vers 131 (« je vis le maître de ceux qui savent8 »). Quoi qu’il en soit de l’origine de ce passage, et même s’il se distingue des autres témoins du commentaire anonyme (qui porte encore aujourd’hui le nom de son premier éditeur, Francesco Selmi), il contient des annotations intéressantes. La première concerne la perspective radicalement « naturelle » de la pensée d’Averroès : dans son « grand commentaire », écrit le glossateur, Averroès « parle de tout en adoptant une perspective naturelle (naturalmente) ». Les erreurs citées par la suite semblent en effet se caractériser, implicitement, comme une conséquence nécessaire de cette approche, surtout dans le premier cas, où est attribuée à Averroès une démonstration à partir de six arguments de la thèse selon laquelle l’âme n’est « aucune chose (niuna cosa) ». Si la formule est ambiguë, il faut sans doute y voir une référence au commentaire d’Averroès à De an. III, 4, 429a21-24, où il est dit de l’intellect (l’âme intellective) qu’il n’a « aucune nature » sinon d’être « possible » et qu’il n’est « en acte », avant d’intelliger, « aucun des étants » (non est in actu aliquod entium)9. Que l’âme soit « niuna cosa », cela voudrait dire que l’intellect dit « matériel » – sur lequel, de fait, Averroès s’est concentré – est d’abord pure puissance, qu’il n’est aucune chose en acte avant de penser. Cela étant, l’un des clichés tardifs les plus diffusés sur Averroès et ses partisans – la réduction de la pensée du philosophe de Courdoue à une sorte de matérialisme sceptique avec des tendances blasphématoires – pourrait aussi avoir pris forme dans cette glose, peut-être à partir d’une lecture hâtive des premières lignes du De unitate intellectus de Thomas d’Aquin, œuvre citée explicitement à la fin du passage (« Mais sait Thomas d’Aquin écrivit un livre contre celui-ci10… »).

3Le commentateur du manuscrit vénitien ajoute ensuite une information moins vague, quoique manifestement simplifiée, concernant la psychologie d’Averroès : celui-ci – écrit l’anonyme – « pensait que tous les hommes avaient une seule âme ». Aucun commentaire ne suit : comme si la simple mention du monopsychisme averroïste était suffisante pour en faire apparaître l’absurdité. La source fondamentale de la glose est explicite, même s’il reste très difficile de déterminer quelle en était la connaissance effective : comme on l’a vu, le De unitate intellectus de Thomas est cité tout simplement comme le livre que ce dernier écrivit « contre celui-ci », contre Averroès.

  • 11  De unitate intellectus contra averroistas, proemium (traduction A. de Libera, Paris, Flammarion, 1 (...)

4Et cependant le commentateur semble être conscient de la nature essentiellement philosophique de l’œuvre de Thomas d’Aquin : « avec des arguments vrais et propres », note-t-il, Thomas détruisit les arguments d’Averroès. Il s’agit donc bien, pour l’exégète anonyme, d’arguments erronés de nature philosophique. C’est bien d’ailleurs ce qu’on lit chez Thomas, dès le début du traité : « Notre démarche ne consistera pas à montrer que cette position est erronée parce qu’elle est contraire à la vérité de la foi chrétienne. Cela sauterait aux yeux de n’importe qui […]. Notre intention est de montrer que ladite position est aussi contraire aux principes de la philosophie qu’aux dogmes de la foi11. »

  • 12  Cf. F. Franceschini, Guido da Pisa, ibid., t. I, p. 268-82, ici p. 272-73. Cf. aussi l’introductio (...)
  • 13  Ibid., t. I, p. 342 : « Averrois fuit philosophus sarracenus, qui omnes libros Aristotilis comment (...)

5Quoi qu’il en soit, les notes polémiques de Iacomo de la Lana et du copiste du ms. it. IX 179 de Venise resteront, pour presque quatre décennies, complètement isolées. Le carmélite Guido da Pisa, dont la rédaction définitive des gloses latines sur l’Enfer a été achevée entre 1335 et 134012, se limite à affirmer qu’« Averroès fut un philosophe sarrasin qui commenta toutes les œuvres d’Aristote13 ». Un peu plus riche est la contribution de l’Ottimo commentatore, un lecteur anonyme de Florence, dont les gloses en vulgaire sur les trois cantiques du poème datent probablement de 1331-1338 :

  • 14  L’Ottimo commento della « Divina Commedia ». Testo inedito d’un contemporaneo di Dante citato dagl (...)

Celui-ci venait d’Espagne, du Maroc, et commenta plusieurs livres d’Aristote. Il fut supérieur aux autres hommes par son intellect, mais il ne croyait pas en Jésus-Christ ; il écrivit de nombreux livres de médecine, très utiles ; et il écrivit La substance de l’orbe, Le sens et le sensible, La thériaque et le poison, La mémoire et la réminiscence14, etc.

  • 15  Le passage est tiré la première rédaction du commentaire de Pietro, rédigée entre 1340 et 1341 ; v (...)
  • 16  G. Boccaccio, Esposizioni sopra la « Comedia », éd. G. Padoan, Milan, Mondadori, 1965, p. 261 : «  (...)

Pietro Alighieri, frère de Iacopo, ne fait que traduire en latin le vers de son père : « Averoìs, che ’l gran comento féo » devient tout simplement « Averroès de Cordoue, commentateur de toute l’œuvre philosophique [d’Aristote]15 ». Boccace – et nous sommes désormais dans la première moitié des années 1370 – explique à ses lecteurs qu’Averroès était un homme excellent par ses facultés intellectuelles, qui commenta aussi bien les œuvres aristotéliciennes de philosophie naturelle que les œuvres de métaphysique. Boccace écrit aussi que les commentaires d’Averroès ont clarifié à tel point la philosophie d’Aristote qu’elle a recommencé à circuler comme elle ne l’avait plus fait depuis l’Antiquité ; et il ajoute que c’est grâce à Averroès qu’Aristote a été ensuite considéré comme le plus grand des philosophes16.

6Les commentateurs cités semblent avoir un intérêt assez limité pour l’œuvre et la vie d’Averroès ; mais le peu d’importance qu’ils accordent au philosophe de Cordoue nous prouve, en même temps, que sa présence parmi les âmes les plus nobles de l’Enfer ne leur pose (presque) aucun problème.

  • 17  Sur les trois rédactions du commentaire de Benvenuto Rambaldi, voir P. Pasquino, Benvenuto Rambald (...)

7Les choses changent radicalement avec celui qui a été probablement le plus insigne des premiers commentateurs de la Comédie : Benvenuto Rambaldi da Imola. De ce célèbre lecteur de Dante, nous avons un long commentaire en latin aux trois cantiques du poème, dont la composition peut être située entre 1376 et 1383. Mais l’intérêt de notre commentateur pour la Comédie commence quelques années auparavant : en 1373-1374, il participe comme auditeur aux lectures du poème de Dante données à Florence par Boccace ; en 1375 il donne son premier cours sur la Comédie dans une école privée de Bologne ; pendant l’hiver 1375-1376, il donne un deuxième cours sur Dante, à Ferrare. De ces deux séries de leçons dantesques demeure un témoignage direct, les recollectae des auditeurs17. Le commentaire de Benvenuto se présente donc aujourd’hui en trois versions différentes, dont les deux plus anciennes, les recollectae des cours de Bologne et Ferrare, sont encore inédites – mais nous en citerons des extraits.

8Lisons donc la glose de Benvenuto da Imola sur l’Enfer, IV, 144, tirée de la dernière rédaction du commentaire :

Enfin notre auteur, après des philosophes et des médecins, nomme quelqu’un qui a été un grand philosophe et un grand médecin, Averroès, que Dante décrit à partir de son extraordinaire excellence : l’on dit en effet qu’Averroès a été un autre Aristote.

Benvenuto ouvre son portrait sur un ton ouvertement positif ; mais la glose continue :

Et cependant il fut le plus arrogant des philosophes. […] De plus, Averroès condamna toutes les religions. Et donc il faut se demander : comment notre auteur a-t-il pu placer cet homme parmi les âmes sans châtiments, les âmes nobles des Limbes – lui qui a blasphémé Jésus Christ en disant que le monde a eu trois imposteurs, à savoir le Christ lui-même, Moïse et Mahomet, et que Jésus-Christ, étant le plus jeune et naïf des trois, a de ce fait été crucifié ?

  • 18  La distinction entre une représentation réelle et littérale (essentialis) des trois royaumes de l’ (...)
  • 19  Benevenuti de Rambaldis de Imola, Comentum super Dantis Aldigherij « Comœdiam », nunc primum integ (...)

La réponse à cette question inquiétante montre tout l’embarras du commentateur. Benvenuto affirme que Dante parle ici de l’Enfer moral, à savoir de la projection de l’Enfer figuré dans la Comédie sur le monde des vivants : Dante voudrait ainsi montrer, de manière allégorique, que dans l’Enfer des vivants – dans notre monde terrestre – les philosophes infidèles comme Averroès bénéficient souvent d’honneurs, d’éloges et de la plus grande estime18. Mais il s’agit, naturellement, d’une gloire tout à fait éphémère19.

  • 20  Voir à ce sujet l’étude (perfectible, mais fondatrice) de M. Esposito, « Una manifestazione di inc (...)

9Il y aurait plusieurs remarques à faire sur cette glose, mais nous nous limiterons à mettre en évidence seulement quelques éléments. Le premier concerne la référence à Averroès à propos des « trois imposteurs » : phrase blasphématoire célèbre, mais dont l’attribution à Averroès trouve chez Benvenuto da Imola sa première occurrence explicite20.

  • 21  Quant à Simon de Tournai, le premier à lui attribuer cette phrase blasphématoire est Thomas de Can (...)

10Dans la forme sous laquelle il se présente dans le passage du commentaire que nous avons cité, le dictum des trois imposteurs a connu, à l’état actuel de nos connaissances, sa première mise en circulation en Occident avec Simon de Tournai et, quelques années plus tard, avec l’empereur Frédéric II21. Il est naturellement exclu que Benvenuto ait pu connaître les légendes qui ont été construites sur la vie de Simon de Tournai ; il faudra donc se demander si notre commentateur avait volontairement transféré ces paroles légendaires de Frédéric II sur Averroès – autrement dit, si la deuxième partie de la glose de Benvenuto sur Averroès se fonde sur une invention historiographique délibérée ou pas. La question est légitime, car Benvenuto n’est pas complètement étranger à ce genre d’opérations exégétiques. Nous en verrons plus loin un cas assez étonnant.

  • 22  Cf. Epistolae saeculi XIII e regestis pontificum Romanorum, choisies par G. H. Pertz, éd. C. Roden (...)
  • 23  Cf. T. Grüber, « Les trois imposteurs “pré-modernes” », op. cit., p. 44.
  • 24  Voir F. Siri, Le « Institutiones in sacram paginam » di Simone di Tournai, op. cit., p. 13.

11Quant à Frédéric II, la plus ancienne occurrence, à la fois explicite et littérale, de la phrase sur les trois imposteurs est attestée dans la lettre encyclique de Grégoire IX du 1er juillet 1239 (Ascendit de mari bestia blasphemie), où nous retrouvons déjà la distinction, reprise par Benvenuto, faite entre les destins glorieux, pour ainsi dire, de Moïse et Mahomet, et le destin tragique de Jésus-Christ (mort sur la croix, donc incapable de tirer un véritable profit de ses mensonges)22. L’emploi du mot barat(t)ator, barator, commun à Grégoire IX et à Benvenuto, est à son tour significatif, puisque dans les autres anciennes versions latines du dictum on trouve normalement des termes différents : deceptor, chez Alvaro Pelago, qui attribue le blasphème au mystérieux Thomas Scotus23 ; les verbes subiugare et infatuare chez Thomas de Cantimpré24.

  • 25  Cf. M. Esposito, « Una manifestazione di incredulità religiosa nel Medioevo », op. cit., p. 5-10 e (...)
  • 26  En racontant l’histoire du suicide de Pierre de la Vigne (ad Enf., XIII, 58-61 : Benevenuti de Imo (...)
  • 27  Voir C. Ginzburg, « Mythe. Distance et mensonge », op. cit., p. 52-56.
  • 28  Cf. G. Villani, Nuova Cronica, éd. G. Porta, Fondazione Pietro Bembo, Parme, Ugo Guanda Editore, 1 (...)

12À partir de l’encyclique Ascendit de mari, le passage blasphématoire de Frédéric II a été repris dans un nombre remarquable de chroniques du xiiie siècle (parmi lesquelles la plus importante est sans aucun doute la Chronica maiora de Matthieu Paris)25 ; il est toutefois assez improbable que Benvenuto ait pu connaître directement ces textes26. D’ailleurs, les pages du commentaire du maître d’Imola dédiées à Frédéric II dépendent toujours de deux sources principales, très différentes entre elles en ce qui concerne le portrait spirituel de l’empereur : la Cronica du guelfe Giovanni Villani et les compilations historiques du gibelin Riccobaldo da Ferrara (Historiae et Compendium romanae historiae surtout). Chez Villani, l’attitude blasphématoire et l’épicurisme de Frédéric II sont affirmés à plusieurs reprises, mais sans aucune référence directe et explicite au passage sur les trois imposteurs. Il est vrai, en même temps, que Villani associe de manière évidente l’épicurisme de Frédéric II à son action politique – et le passage sur les trois imposteurs a à son tour, naturellement, une forte implication politique27. Au chapitre 1 du livre VII de sa chronique, par exemple, Villani écrit : « … Frédéric II était presque un épicurien, il pensait qu’il n’y a pas une autre vie après la mort. C’est précisément pour cette raison qu’il devint l’ennemi des clercs et de la Sainte Église28 ».

  • 29  Voir L. Rougier, Celse contre les chrétiens. La réaction païenne sous l’Empire Romain, Paris, Cope (...)
  • 30  C. Ginzburg, « Mythe. Distance et mensonge », op. cit., p. 54.
  • 31  Voir E. Renan, Averroès et l’averroïsme. Essai historique, Paris, Calmann-Lévy, 18824, p. 467-470, (...)

13Si la tradition à laquelle Benvenuto se rattache, même s’il le fait de manière indirecte – et peut-être inconsciente –, est celle qu’inaugure Grégoire IX en 1239, le dictum légendaire des trois imposteurs ne naît pas avec Simon de Tournai, Frédéric II et Thomas Scotus. Comme Carlo Ginzburg l’a rappelé, dans un certain nombre des fragments qui ont survécu du Discours vrai de Celsius, Moïse et Jésus-Christ sont représentés précisément comme deux tricheurs : le premier avait aisément trompé les juifs – des « gardeurs de chèvres et de brebis », écrit Celsius – avec « des impostures dignes des paysans » ; le deuxième avait suivi, en substance, l’exemple du premier29. Il est en effet fort probable, comme Ginzburg l’a suggéré, que quelques siècles plus tard « des saillies de ce genre, vraisemblablement intégrées dans une tradition orale, inclurent le troisième fondateur des grandes religions monothéistes méditerranéennes, Mahomet30 ». D’autre part, bien avant Benvenuto, quelqu’un qui connaissait les chapitres du Liber de erroribus philosophorum consacrés à Averroès aurait pu facilement attribuer la phrase blasphématoire sur les trois imposteurs, déjà populaire au cours du xiiie siècle, au philosophe de Cordoue31.

  • 32  Cf. L. C. Rossi, « Presenze di Petrarca in commenti danteschi fra Tre e Quattrocento », Aevum, LXX (...)
  • 33  F. Petrarca, De otio religioso, éd. G. Goletti, Florence, Le Lettere, 2006, p. 70 : « Que si omnia (...)
  • 34  Cf. Benevenuti de Imola, Comentum, cit., t. I, p. 94-95. Sur ce passage, voir L. Fiorentini, « App (...)

14Moins obscure et insaisissable est en revanche le rôle d’un autre inspirateur de la glose de Benvenuto Rambaldi sur Averroès, peut-être le vrai responsable des inquiétudes qui en sont à la base, à savoir Pétrarque, dont les rapports avec le commentateur d’Imola, et l’influence sur la pensée éthique de ce dernier, sont bien connus32. Il y a notamment deux passages de l’œuvre pétrarquienne où l’on peut trouver des images aisément comparables au portrait d’Averroès proposé par Benvenuto Rambaldi. Le premier est dans le De otio religioso (I, 4, § 117-118), où les « fables trompeuses » (dolosas fabulas) de Mahomet sont explicitement associées aux arguments « dissonants et inextricables » des philosophes (philosophorum dissonas et inextricabiles ambages) et aux « insultes venimeuses du téméraire Averroès » (temerarii virus Averrois ac venenata convitia) : tout cela, explique Pétrarque, ne peut pas s’opposer efficacement à la vraie foi33. Il s’agit d’un passage que Benvenuto reprend presque littéralement, et qu’il associe à la deuxième nouvelle de la première journée du Decameron, dans son commentaire sur le chant II de l’Enfer, v. 88-9334.

  • 35  « Quid michi autem nescio quis Cristus comminatur, quem ipse Averrois diffamavit impune, quod nemo (...)
  • 36  Rappelons que l’Invectiva contra medicum est citée (implicitement) par Pétrarque dans sa lettre Se (...)

15L’aversion blasphématoire d’Averroès envers Jésus-Christ se lit aussi explicitement dans le deuxième livre de l’Invectiva contra medicum, § 239 – dans un passage où Pétrarque s’approche le plus de l’esprit de la glose de Benvenuto sur l’Enfer, IV, 144. Ici Pétrarque, prenant le point de vue de son adversaire, écrit : « Quelle est donc la menace de ce Christ, que je ne connais pas, et qu’Averroès a impunément blasphémé ? » (diffamavit impune35) ; ce sont presque les termes mêmes qu’utilise Benvenuto : « il blasphème Christ impunément » (impudenter […] blasfemat Christum). Pétrarque poursuit en mentionnant les expressions blasphématoires qu’Averroès aurait adressées à Jésus-Christ, en précisant que personne avant ce philosophe n’avait osé faire de même : mais, de fait, il n’explique pas quelles étaient concrètement ces expressions blasphématoires. Il est donc facile d’imaginer qu’un lecteur de l’Invectiva comme Benvenuto Rambaldi pouvait compléter de manière indépendante ce genre d’allusions36.

16La violente censure de Pétrarque ne pouvait qu’inquiéter Benvenuto. Une telle inquiétude est à l’origine de la question que l’interprète se pose au milieu de sa glose sur l’Enfer, IV, 144 : pourquoi Dante a-t-il placé un tel impie parmi les esprits du noble château des Limbes ? À travers la médiation pétrarquienne, au moins deux des clichés qui seront ensuite courants s’introduisent ainsi dans le commentaire sur la Comédie de Benvenuto da Imola. En premier lieu l’assimilation, implicite, de la pensée d’Averroès au matérialisme « épicurien » : une phrase de fait attribuable à l’épicurien Frédéric II est transférée, délibérément ou non, au philosophe de Cordoue. En deuxième lieu l’image d’Averroès comme le grand blasphémateur, le père idéal de tous les opposants du christianisme.

  • 37  Cf. L. Fiorentini, Per Benvenuto da Imola, op. cit., p. 30-31, n. 86.
  • 38  Ms. Varia 22, c. 178v.
  • 39  Cf. ms. Ashburnham 839 de la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florence, c. 133: « [Auctor] uult (...)
  • 40  M. L. Uberti, « Benvenuto da Imola dantista, allievo del Boccaccio », Studi sul Boccaccio, XII (19 (...)

17On peut remarquer que les mêmes fantômes prennent forme déjà dans les deux séries de recollectae – témoins, comme on l’a rappelé, des cours sur la Comédie donnés par Benvenuto en 1375 et en 1375-1376, à Bologne et à Ferrare37 –, et qu’ils semblent parfois fonctionner aussi comme des critères généraux d’interprétation des tensions philosophiques du « temps présent ». En glosant le Paradis, VII, 58-60, aussi bien dans sa première que dans sa deuxième lecture du poème de Dante, Benvenuto Rambaldi s’attarde sur le cas de son oncle Matteo da Imola, maître de philosophie et d’astrologie au Studium de Bologne, qui le préoccupe à titre personnel. Matteo, écrit-il, « se consacrait seulement à la philosophie naturelle » et considérait ridicules les arguments de fide ; mais à la fin, « quand il commença à s’intéresser à la science […] sacrée, il devint très catholique38 ». Le même récit est repris et approfondi dans la leçon, postérieure, de Ferrare39. En citant ce passage du commentaire de Benvenuto, Maria Luisa Uberti écrit qu’on y voit la préoccupation « de repousser l’accusation de professer des doctrines averroïstes qui semblait avoir touché Matteo, et d’affirmer au contraire l’orthodoxie de ce dernier40 ». Mais aucun lien explicite entre le scepticisme du maître Matteo et l’enseignement d’Averroès n’est établi dans la glose que nous avons transcrite : Averroès n’y est jamais nommé.

  • 41  Ce qui avait déjà été relevé par S. Gentili, L’uomo aristotelico alle origini della letteratura it (...)

18Du reste, l’identification entre les concepts d’« averroïsme » et de « matérialisme » n’est pas si évidente chez le lecteur d’Imola. L’exemple le plus clair est contenu dans le commentaire sur le Purgatoire, XXV, 61-66, où Benvenuto suit avec la plus grande fidélité le Liber de natura et origine animae d’Albert le Grand41. De cette source il tire son résumé de la doctrine d’Averroès sur la séparation de l’intellect possible de l’âme individuelle, doctrine que Benvenuto semble connaître seulement à travers la formulation d’Albert le Grand :

  • 42  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. IV, p. 102 : « Averrois dixit intellectualem naturam es (...)

Averroès a déclaré que la nature intellectuelle est séparée et qu’elle irradie sur l’âme de l’homme comme la lumière du soleil irradie sur le diaphane, et, de cette irradiation, il dit que les formes intelligibles fluent en l’âme comme de la lumière du soleil fluent les objets visibles dans le diaphane. Et il disait que l’intellect se multiplie ainsi comme la lumière du soleil est multipliée en fonction des objets illuminés, objets vers lesquels elle est émise ; et il disait que de même que si les objets illuminés étaient retirés, il ne resterait qu’une unique lumière du soleil, de même, si les hommes étaient détruits, il resterait un unique intellect perpétuel et incorruptible à partir des hommes. Albert le Grand réfuta abondamment cette terrible erreur dans son livre sur l’âme42.

  • 43  Cf. Alberti Magni, Liber de natura et origine animae, éd. B. Geyer, Münster, Aschendorff, 1955, p. (...)

La relation au texte d’Albert est très étroite43. C’est également du Liber de natura et origine animae (traité II, chapitre 5) que Benvenuto tire l’information – et il s’agit d’une donnée très intéressante pour nous – que, parmi les péripatéticiens, il y a eu un seul philosophe qui a exprimé, sur la question de l’intellect, des positions proprement épicuriennes, à savoir Alexandre d’Aphrodise. Dans ce cas aussi Benvenuto cite sa source littéralement :

  • 44  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. IV, p. 102 : « Aristoteles vero probavit formam intelle (...)

Aristote prouva que la forme intellectuelle est séparée – forme intellectuelle dont la félicité est la contemplation, qui produit une délectation ferme, pure et admirable ; et avec cela s’accorde toute l’école des péripatéticiens. Seul Alexandre [d’Aphrodise], en se trompant, se tourna vers la position d’Épicure, en disant que ce qui est divin dans toute la nature des êtres soumis à la génération est corporel. Alexandre dit également que l’intellect dérive des éléments, et donc qu’il est destiné à mourir avec le corps44.

  • 45  Voir Iacomo della Lana, Commento alla « Commedia », op. cit., t. I, p. 328 et 330 : « li epicurii (...)

Grâce à Albert le Grand, Benvenuto évite donc d’attribuer à Averroès la paternité d’une philosophie d’orientation matérialiste, désignée grossièrement comme « épicurisme ». C’est au contraire ce qu’avait fait, de manière implicite, Iacomo della Lana, qui, dans son introduction au chant X de l’Enfer, avait tranquillement attribué aux épicuriens l’argument selon lequel, si l’intellection est l’opération propre de l’âme, et si l’on ne peut pas intelliger sans la « fantaisie » (l’imagination) qui est un organe corporel, alors l’âme ne peut pas rester séparée du corps45.

  • 46  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. IV, p. 103 : « enormiter erravit circa positionem anima (...)

19Et néanmoins, même si le seul péripatéticien ayant élaboré une doctrine essentiellement matérialiste a été Alexandre d’Aphrodise, Averroès – comme Benvenuto l’écrit à la fin de sa glose sur le Purgatoire, XXV, 61-66 – « a commis une erreur énorme sur la question de la localisation de l’âme » et surtout « entraîna dans l’erreur beaucoup de gens avec lui46 ». Mais qui sont concrètement, selon notre exégète, ceux qui ont été détournés du droit chemin par Averroès ? Y a-t-il des représentants de cette mauvaise école parmi les personnages de la Comédie ?

2. « Votre Guido l’eut peut-être en mépris » (« Forse cui Guido vostro ebbe a disdegno »)

  • 47  Guido da Pisa, Expositiones et glose, op. cit., p. 448 : « habebat […] scientias poeticas in deris (...)
  • 48  Iacomo della Lana, Commento alla « Commedia », op. cit., t. I, p. 336 : « Guido preditto non seppe (...)

20Il y a naturellement deux principaux suspects : Guido Cavalcanti (Enf. X) et Siger de Brabant (Par. X). Quant au premier, Iacomo della Lana, Guido da Pisa et Pietro Alighieri se montrent d’accord sur le fait que le célèbre « dédain » ou « mépris » de Guido (disdegno, v. 63 du chant) était adressé non pas à Dieu ou à Béatrice – c’est-à-dire à la théologie –, mais plutôt à Virgile, c’est-à-dire à la poésie : Guido Cavalcanti était un philosophe, écrivent-ils, qui « riait des sciences poétiques47 ». C’est la raison pour laquelle, explique Iacomo della Lana, Guido n’a pas pu réaliser, comme Dante, un voyage littéraire dans l’au-delà : « Ici l’auteur montre que la Comédie dépend de l’enseignement poétique de Virgile ; du fait que Guido ne connaît pas l’œuvre de Virgile, il n’a pas été capable d’écrire une œuvre comme la Comédie48 ».

  • 49  Voir G. Inglese, Per Guido Cavalcanti (1995), repris dans Id., L’intelletto e l’amore. Studi sulla (...)

21La position singulière de Cavalcanti, dans le contexte de la production poétique florentine, est reconnue, même par ses contemporains, dès la fin du xiiie siècle49. Il peut tout de même apparaître surprenant que l’activité lyrique de Guido soit à tel point marginalisée par les premiers lecteurs de la Comédie. Parmi les textes de Guido Calvalcanti, le seul qui est (occasionnellement) cité par les exégètes dantesques est la célèbre chanson Donna me prega.

  • 50  « Se per questo cieco / carcere vai per altezza d’ingegno, / mio glio ove è ? perché non è ei tec (...)
  • 51  A. Lancia, Chiose alla « Commedia », op. cit., t. I, p. 232 : « [Dante] mostra che l’uomo per sé, (...)

22Et en ce sens, il est assez remarquable que Andrea Lancia soit le premier exégète à mentionner la chanson doctrinale dans son commentaire sur le chant X de l’Enfer (vv. 61-63). En lisant les paroles avec lesquelles Dante répond à la question angoissée de Cavalcante Cavalcanti, le père de Guido (« Si la hauteur de ton esprit / te fait aller par la prison aveugle, / où est mon fils ? pourquoi n’est-il pas avec toi50 ? »), Lancia ne semble percevoir aucune différence substantielle entre les deux parcours intellectuels, celui de Guido et celui de Dante. Quand Dante explique à Cavalcante qu’il n’est pas seul dans son chemin ultra-mondain (« Je ne suis pas venu par moi seul »), parce qu’il peut compter sur Virgile comme guide, Andrea Lancia observe que si Virgile représente allégoriquement la raison, ou mieux « la science naturelle » – et non pas la poésie, comme chez Iacomo della Lana, Guido da Pisa et Pietro Alighieri –, cela signifie que la « pensée », l’ingegno de Guido n’étaient pas, finalement, si « élevés ». Dans sa réponse, Dante, dit-il, « montre que l’homme, sans le support de la science naturelle, n’a pas de moyens pour comprendre les choses secrètes de la nature ; et après il affirme que Guido n’a pas mis à profit la vertu de son intellect dans l’étude de la nature, même s’il avait la réputation d’être un philosophe naturel grâce à la chanson qu’il fit et dont le commencement est : Donna mi priega51 ». Le « dédain » de Guido Cavalcanti était adressé, selon l’opinion d’Andrea Lancia, à la science naturelle : au chant X de l’Enfer, Dante rejetterait par conséquent la valeur scientifique de Donna me prega, en voulant ainsi reconduire à un plan proprement philosophique, et non pas poétique, la cause de l’éloignement de son « premier ami ».

  • 52  L’Ottimo commento della « Divina Commedia », op. cit., vol. II, p. 189 : « E Guido Cavalcanti si p (...)
  • 53  Cf. ibid., vol. I, p. 178-79 : « Qui l’Autore mostra che non per sua sufficienzia cerca questi luo (...)

23Donna me prega avait été déjà mentionnée, quelques années avant le commentaire d’Andrea Lancia, par l’Ottimo commentatore, qui dans sa glose sur le Purgatoire, XI, 97-98 citait la chanson comme l’œuvre dans laquelle Cavalcanti avait essayé de mêler pour la première fois la poésie et la philosophie : « On peut affirmer que Guido Cavalcanti a été le premier qui a renforcé ses chansons avec des démonstrations philosophiques, comme le montre bien sa chanson dont le premier vers est : Donna mi prega, perch’io deggia dire52 ». Plus ambiguë, et donc plus intéressante, est la glose de l’Ottimo sur l’Enfer, X, 61-63, là où la vocation philosophique de Guido Cavalcanti est jugée en opposition non pas avec la poésie, mais avec la « grâce de Dieu » ; le mépris de Guido à l’égard de Virgile est en effet le mépris à l’égard de l’œuvre qui a été pour Dante – et déjà pour Stace (Purg., XXI, 94-99) – la « semence » d’une conversion53. Mais l’Ottimo ne s’arrête pas sur la qualité de la réflexion philosophique de Cavalcanti : nous ne pouvons pas savoir, par conséquent, si c’est la séduction de l’averroïsme qui a soustrait le poète-philosophe au salut éternel.

  • 54  G. Boccaccio, Esposizioni sopra la « Comedia », op. cit., p. 526.

24Parmi les anciens portraits de Guido Cavalcanti, celui qui est le plus riche et le plus complexe – et, pour ainsi dire, le plus dynamique – est certainement celui offert par Boccace. Dans ses Expositions sur le poème de Dante (1374-75), Boccace ne fait aucune allusion ni à l’épicurisme ni à l’averroïsme de Guido Cavalcanti : celui-ci était considéré, écrit Boccace, comme « un excellent logicien et un bon philosophe » (« ottimo loico e buon filosofo »). Boccace ajoute également que Cavalcanti avait été « un cher ami de Dante, comme Dante même le montre dans sa Vie nouvelle ; Guido avait écrit aussi des bons textes poétiques (« fu buon dicitore in rima »), mais du fait que la philosophie lui semblait, et à juste titre – note Boccace –, supérieure à la poésie, il a méprisé Virgile et les autres poètes » (« ebbe a sdegno Virgilio e gli altri poeti54 »).

  • 55  « Si diceva tralla gente volgare che queste sue speculazioni erano solo in cercare se trovar si po (...)
  • 56  Cf. G. Inglese, Per Guido Cavalcanti, op. cit., p. 214-17.

25La pratique de la poésie et la pratique de la philosophie resteraient donc séparées chez Cavalcanti, ce qui selon Boccace – qui se montre ici assez proche des tout premiers lecteurs du chant – le distinguait radicalement de Dante. Presque trente ans plus tôt, donc à l’époque du Décaméron, on trouvait chez le même auteur un portrait de Cavalcanti un peu différent : dans la neuvième novella de la sixième journée, le fait que Guido Cavalcanti avait partiellement (« alquanto ») partagé l’opinion des épicuriens est présenté par la narratrice, Ellissa, comme une donnée certaine. Et cependant la narratrice attribue à une voix « populaire » le fait qu’à partir de cette base philosophique Guido Cavalcanti aurait ensuite essayé de démontrer que Dieu n’existe pas55. C’est sur la base de cette simplification, comme nous le savons, que se développe le noyau central de la nouvelle. L’origine des voix rapportées par Boccace est très difficile à évaluer ; leur éventuel rapport avec Donna me prega reste complètement obscur. Quoi qu’il en soit, il faut souligner que dans le passage de l’œuvre littéraire (le Décaméron) à l’œuvre « scientifique » de Boccace (les Expositions sur la Comédie) toute référence à l’épicurisme de Guido Cavalcanti disparaît56.

  • 57  Cf. Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. III, p. 314. Sur les traductions du Décaméron dans (...)
  • 58  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. I, p. 342-343 : « iste Guido […] fecit […] unam cantion (...)

26Benvenuto da Imola, qui connaissait très bien la nouvelle du Décaméron sur Guido Cavalcanti (au point qu’il l’a traduite dans son commentaire sur Purg. XI 97-9957), écrit que Guido, tout comme son père, était sans doute épicurien. Il se distinguait de son père seulement parce que, si celui-ci avait été épicurien « ex ignorantia », Guido avait essayé de défendre cette doctrine « per scientiam ». Mais Benvenuto ne nous explique pas où Cavalcanti aurait défendu son épicurisme. Il mentionne à vrai dire l’existence de Donna me prega et de ses anciens commentaires : Guido « composa […] une chanson sur la doctrine de l’amour si profonde que Gilles de Rome n’eut pas honte de faire un commentaire sur elle, et Dino de Florence, grand physicien, écrivit également des gloses sur cette chanson58 » ; mais il ne s’arrête pas, finalement, sur le contenu de la chanson, ni sur sa proximité éventuelle avec des doctrines de tradition averroïste. D’ailleurs Cavalcanti était épicurien, non pas averroïste : et nous savons que pour Benvenuto l’épicurisme et la pensée d’Averroès n’étaient pas la même chose.

3. « C’est la lumière éternelle de Siger » (« essa è la luce etterna di Sigieri »)

  • 59  Cf. ms. Ash. 839 de la Biblioteca Laurenziana de Florence, c. 140v (recollectae du cours donné à F (...)

27Incertaine et fuyante est en revanche l’origine de l’anecdote, très singulière, que Benvenuto raconte dans son commentaire sur le Paradis, X, 133-38 pour offrir à ses lecteurs certaines données « historiques » sur le mystérieux esprit qui, « enseignant dans la rue du Fouarre, / syllogisa des vérités qui lui firent tort » (leggendo nel vico delli Strami, / silogizò invidïosi veri), à savoir Siger de Brabant. Dans les deux dernières rédactions du commentaire du maître d’Imola, l’exposition des vers de Dante dédiés à Siger est incomplète – mais nous comprenons, tout de même, que notre interprète a quelque chose de surprenant à nous en dire59. La glose sur le Paradis, X, 133-138 est au contraire conservée en sa forme complète dans les recollectae du premier cours de Benvenuto sur la Comédie :

  • 60  Cf. ms. Varia 22, c. 185r : « Iste ultimus fuit Sigerius, doctor parisiensis. Iste, inter ceteras (...)

Le dernier des esprits [nommés par Thomas d’Aquin] fut Siger, maître parisien, qui se dédia à plusieurs sciences, mais surtout à la logique. Un jour, un certain sophiste lui apparut après sa mort, tout terrifié ; et il se manifesta en disant « je suis dans cette condition ». Et il montra comment il était, car il était couvert de feuilles : il s’agissait de sophismes, ceux qu’il avait utilisés dans sa vie. Et il lui montra quel châtiment ils lui donnaient : car il prit sa main et la posa à côté du trou qui était dans une de ces feuilles ; il en sortit une goutte de sueur, que l’on vit perforer non seulement la main, mais le cœur de son corps. Frappé par cette vision, Siger décida immédiatement d’arrêter d’étudier la logique et de se consacrer plutôt à la théologie60.

  • 61  Ernest Renan avait proposé d’interpréter cette anecdote comme un clair témoignage de l’aversion de (...)
  • 62  Cf. Collectaneum exemplorum et visionum clarevallense e codice Trecensi 946, éd. O. Legendre, Turn (...)

Récit étonnant, sans doute – auquel tous les premiers biographes du philosophe de Brabant ont, tout de même, attribué une certaine importance61. Comment faut-il l’interpréter ? En fait, l’histoire racontée par Benvenuto n’est pas en soi originale : avec d’autres protagonistes à la place de Siger, nous la retrouvons dans un grand nombre de recueils d’exempla, de sermons et de visions des xiie et xiiie siècle. La première attestation écrite de ce noyau narratif remonte très probablement au Collectaneum exemplorum et visionum clarevallense (IV 43), rédigé dans le monastère de Clairvaux entre 1173 et 1174, et transmis par le ms. 946 de la Bibliothèque municipale de Troyes62.

  • 63  Voir M. Schwob, La légende de Serlon de Wilton, abbé de l’Aumône, Paris, Éditions de la Vogue, 189 (...)
  • 64  Tous les passages cités sont tirés de Collectaneum exemplorum et visionum clarevallense, op. cit., (...)

28Parmi les exempla réunis dans ce recueil, on trouve un événement arrivé à l’abbé Serlon de Wilton, qui, avant de devenir moine, était professeur à Oxford à l’invitation du roi d’Angleterre – probablement Henri II63. L’un de ses élèves, Richard, osa l’affronter en disputatio et fut ridiculisé. Rentré chez lui, Richard tomba malade et mourut peu après, en refusant les sacrements. La nuit suivante, il apparut à son maître dépouillé de sa peau (excoriatus pelleque nudatus), et lui révéla qu’il était livré aux supplices ; après avoir dit cela, il disparut. Le maître, resté seul, n’accorda aucune importance aux châtiments qui lui avaient été montrés, mais il concentra toutes ses pensées sur un nouvel argument philosophique qu’il aurait voulu soumettre, par la médiation de Richard, à Aristote, à Platon et aux autres philosophes défunts. Le lendemain soir, Richard revint, drapé dans une cape de parchemin ornée avec des images des sept arts libéraux et des transcriptions des arguments philosophiques élaborés par Serlon. Richard déclara qu’il ne servirait à rien de faire parvenir des arguments philosophiques à Aristote ou Platon, puisque, dit-il, la seule préoccupation de ces philosophes était de supprimer leur souffrance. Le revenant apparut une troisième fois sous la forme d’un bouclier qui renvoyait au maître son reflet, d’abord de l’époque où il était petit, puis de l’époque où il était grand, enfin du futur, où il se vit malade et finalement mort. Richard avertit donc maître Serlon qu’il était menacé du même sort que lui. Serlon, terrifié, décida par conséquent d’abandonner les sciences mondaines pour s’adresser à la théologie (ad philosophiam ueram64).

29Nous retrouvons une autre version du même récit, au début du xiiie siècle, chez le prédicateur Eudes de Cherinton, où la « faute » du protagoniste – toujours un maître nommé « Serlo » – n’est pas seulement un intérêt excessif pour la philosophie et la gloire mondaine, mais aussi une curiositas inconvenante pour le destin de l’âme après la mort : le maître Serlo, écrit Eudes, « obligea son ami qui était malade à lui promettre de revenir après sa mort pour lui décrire son état ». L’ami de Serlon apparaît quelques jours après son décès « avec un manteau de parchemin plein de sophismes aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur » (cum cappa de pargameno intus et extra sophismatibus plena). La raison du châtiment est expliquée par le défunt peu après :

  • 65  Ms. Fonds latin 2593 de la BnF, f. 109vb : « Requisitus uero qualiter se haberet, dixit se cappam (...)

Interrogé sur comment il était, il dit porter ce manteau à cause de la gloire qu’il avait obtenu dans les disputes sophismatiques, que le manteau pesait sur lui plus qu’une tour, et qu’il était aussi brulé horriblement par le feu du Purgatoire. Cependant le maître, en ne donnant pas d’importance à ce châtiment, considéra ce feu-là assez léger. Le mort lui demanda donc d’ouvrir sa main, pour qu’il puisse sentir si le châtiment était léger ; et il fit tomber une seule goutte, qui perfora immédiatement la main du maître. Le disciple dit : « Je suis entièrement dans cette condition. » Le maître, terrifié, quitta tout de suite la vie mondaine et entra dans un couvent, en composant ces vers : « Je laisse le “coax” aux grenouilles, le “cra” aux corbeaux, les choses vaines aux hommes vains. Je m’adresse à la seule logique qui ne craint pas l’ergo – c’est-à-dire, la “conclusion” – de la mort65. »

  • 66  Cf. Serlon de Wilton, Poèmes latins, texte critique avec une introduction et des tables publié par (...)

Il semble qu’il y ait deux objectifs polémiques de l’exemplum d’Eudes. En premier lieu, la curiositas pour l’état des âmes après la mort, qui pousse Serlo à demander à son ami agonisant de revenir de l’au-delà pour lui donner un témoignage « direct » de sa condition, et qui semble se qualifier aussi comme une forme de scepticisme par rapport à la question de la patibilitas des âmes séparées des corps : c’est vraisemblablement pour cette raison, en effet, que la seule information que le revenant donne sur sa condition concerne la douleur causée par le feu infernal. Et ensuite les sciences mondaines en tant que telles, et notamment la logique (« Je m’adresse à la seule logique qui ne craint pas l’ergo de la mort »), indiquée, avec une claire connotation négative, comme disputatio sophismatum (« Il dit être soumis à ce châtiment à cause de la gloire qu’il avait obtenu dans les disputations sophistiques »). Les deux vers cités à la fin du récit ne sont pas une invention du prédicateur : ils appartiennent effectivement à la main de Serlon de Wilton, le tout premier protagoniste du récit selon le Collectaneum clarevallense66.

  • 67  Ms. Fonds latin 17509 de la BnF, f. 32rb : « scolas logice reliquit et ad ordinem cystercientium s (...)
  • 68  Ibid. : « Quamdiu autem in ordine uixit, manum perforatam habuit et usque ad tempora nostra, dum P (...)

30Les noyaux idéologiques de l’exemplum d’Eudes de Cherinton continuent à se répercuter dans les occurrences plus tardives du récit du « sophiste pénitent » (ou « damné »). Chez Jacques de Vitry, qui situe les faits à Paris, la polémique contre la logique devient encore plus explicite : après l’apparition du fantôme de son élève, le protagoniste de l’exemplum, dont le nom est modifié en « Sella », « quitta les écoles de logique et entra dans l’ordre cistercien, en disant : “Je laisse le ‘coax’ aux grenouilles, le ‘cra’ aux corbeaux, les choses vaines aux hommes vains. Je m’adresse à la seule logique qui ne craint pas l’ergo de la mort67”. » Après la citation du distique que nous avons déjà lu chez Eudes de Cherinton, Jacques de Vitry ajoute une autre scène, absente dans les versions précédentes du récit : il raconte que la blessure provoquée par la goutte de sueur brûlante ne se cicatrisa jamais et que Sella continua à fréquenter les écoles parisiennes de logique pour raconter aux étudiants l’histoire du sophiste damné68.

  • 69  Ms. Fonds latin 15971 de la BnF, f. 120va. Nous transcrivons ici l’exemplum intégral : « Tempore b (...)
  • 70  Voir P. Zerbi, « Philosophi » e « logici ». Un ventennio di incontri e scontri : Soissons, Sens, C (...)
  • 71  L. Valente, « Phantasia contrarietatis ». Contraddizioni scritturali, discorso teologico e arti de (...)

31D’autres variantes de l’anecdote se rencontrent chez Robert de Sorbon, qui précise que le maître soumis à l’apparition de son élève, traumatisé, « rejoignit Saint Bernard et entra dans son ordre religieux69 ». La vive présence de Bernard de Clairvaux permet de reconduire l’exemplum aux tensions qui en ont motivé la naissance, et notamment à l’hostilité avérée que l’ordre cistercien, après Bernard de Clairvaux, avait à l’égard de la logique et de la dialectique70 – une hostilité qui n’a pas empêché ces disciplines d’influencer profondément les sciences théologiques de l’époque, au point qu’on pourrait lire l’exemplum de Serlon comme un témoignage assez curieux de l’angoisse générée dans les milieux monastiques par « l’échange intense de sollicitations qui eut lieu au cours du xiie siècle entre les arts libéraux, et notamment la grammaire et la logique, et la théologie71 ».

  • 72  Cf. Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, éd. G. P. Maggioni, Florence, Sismel Edizioni del Galluzzo, (...)
  • 73  Cf. Arnoldi Leodiensis Alphabetum narrationum, éd. E. Brilli, Turnhout, Brepols, 2015, p. 221 : «  (...)
  • 74  Voir Racconti esemplari di predicatori del Due e Trecento, t. II, Giordano da Pisa, Esempi, Iacopo (...)

32Mais la polémique contre la logique n’est pas le seul noyau conceptuel du récit : dans les occurrences plus tardives de l’exemplum, l’accent est mis également sur la curiositas du maître parisien. Comme déjà Eudes de Cherinton, Jacques de Voragine précise que « Magister […] Silo » – le nom du protagoniste change encore – demanda avec insistance à l’un de ses élèves, qui était malade, de bien vouloir lui décrire, une fois décédé, sa condition dans l’au-delà72. Chez Arnold de Liège, le maître in artibus exprime un doute sur la réelle consistance des peines infernales73. Plus tard, dans le Specchio di vera penitenza du dominicain florentin Iacopo Passavanti, « Serlo » demande à son élève défunt si les châtiments de l’au-delà sont « lourds comme on le dit » (gravi come si dicea) : celui-ci répond en déclarant que sous le manteau orné de sophismes brûle un feu perpétuel et, comme ses prédécesseurs, il laisse tomber une goutte bouillante de sueur sur la main du maître, en la blessant irrémédiablement. Serlo eut « une grande souffrance à cause de cette brûlure ; et aucun médicament ne put guérir sa main, qui resta perforée jusqu’à sa mort. Et beaucoup de gens furent éduqués et corrigés par cette histoire74 ».

33La glose de Benvenuto sur Siger de Brabant tire donc son origine d’un exemplum de conversion ancien et assez célèbre. Le commentateur le transforme en un épisode contenant le signifié profond de toute l’existence mondaine du philosophe, qui motive donc la présence de ce dernier dans le Ciel du Soleil, parmi les esprits de la « quatrième famille / du Père souverain » (Par., X, 49-50). Comment expliquer cette surprenante reprise d’un récit traditionnel dans la biographie d’un philosophe moderne ? Quelle était, concrètement, l’idée de la vie de Siger de Brabant que se faisaient Benvenuto da Imola et les autres lecteurs du chant X du Paradis ?

  • 75  Iacomo della Lana, Commento alla « Commedia », op. cit., t. III, p. 2012 : « legeva li Lencii, in (...)
  • 76  P. Falzone, « Dante nel Sole », in E. Malato et A. Mazzucchi (éd.), Cento canti per cento anni, vo (...)

34Les premières gloses sur le maître de la Rue du Fouarre n’offrent pas de données précises à ce sujet : ou mieux, elles montrent clairement que, pour les commentateurs du xive siècle, Siger était un personnage presque inconnu. Iacomo della Lana affirme que Siger était un maître parisien de logique qui se consacrait surtout à l’étude des « syllogismes apparents » : « il lisait les Réfutations sophistiques d’Aristote, dans lesquelles on trouve des syllogismes apparents et non vrais, et pour cette raison ils sont “envieux du vrai”75 ». La référence aux Réfutations sophistiques d’Aristote sert au commentateur – nous le comprenons – à expliquer l’expression, hautement problématique, invidïosi veri, qu’il interprète négativement – siloçisimi c’hano invidia al vero, « des arguments qui s’opposent au vrai ». Mais comment concilier cette formule avec la « structure » de l’épisode ? Iacomo ne peut pas ignorer, naturellement, que Siger est représenté dans la Comédie comme une âme sainte, et donc que « les paroles prononcées par Thomas à son sujet ne peuvent être que des paroles d’éloge, comme pour tous les esprits de la liste76 ». Il ne lui reste donc qu’à imaginer que les siloçisimi c’hano invidia al vero étaient non pas l’expression de la pensée de Siger, mais, tout simplement, l’objet des cours que le maître donnait au vico delli Strami.

  • 77  Ibid. (« dimostrò con argomenti razionali »).
  • 78  Cf. Petri Allegherii, Super Dantis ipsius genitoris « Comoediam » commentarium, op. cit., p. 623-6 (...)
  • 79  Cf. Le Chiose Cagliaritane, données et annotées par E. Carrara, S. Lapi, Città di Castello, 1902, (...)
  • 80  Cf. Le Chiose ambrosiane alla Commedia, éd. et comm. L. C. Rossi, Pise, Scuola Normale Superiore, (...)
  • 81  Même si la glose « ambrosiana » sur le rapport direct de Dante avec Siger est sans doute très sing (...)

35L’élaboration des « vies » de Siger de Brabant à partir des (vagues) informations disponibles dans les vers de Dante est constante chez les premiers lecteurs du chant X du Paradis. Déjà Iacomo della Lana attribue à Siger le rôle d’un maître de logique en vertu du terme technique utilisé par le poète, silogizò ; mais il est certain que ce terme assume dans le contexte un signifié plus ample – Siger silogizò en ce sens qu’il « démontra avec des arguments rationnels77 ». D’un autre côté, mais pour des raisons tout à fait analogues, Pietro Alighieri écrit que Siger « de Brabantia » n’était pas seulement un philosophe mais aussi un théologien78. Les auteurs anonymes des Chiose cagliaritane (seconde moitié du xive siècle) et Filippine (1360 environ) se montrent encore plus légers quand ils présentent Siger comme un théologien devenu saint – ou comme un saint tout court79. Mais la plus surprenante des inventions motivées par l’éloge du Paradis, X, est contenue dans les Chiose ambrosiane (1355), où Siger est décrit comme celui qui avait enseigné les bases de la logique à Dante lui-même80. Bien avant Les Proscrits de Balzac, les vers finaux du chant X du Paradis avaient donc déjà conduit au moins un lecteur du poème à imaginer que la présence de Siger dans le Paradis de Dante tirait son origine d’une rencontre réelle, et par conséquent qu’elle répondait à une sollicitation, pour ainsi dire, essentiellement privée81.

  • 82  Nous renvoyons à la note sur Par. X 134 du poète Torquato Tasso (1544-1595) : voir Postille di Tor (...)
  • 83  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. V, p. 47 : « felices veritates relinquens fallacias log (...)

36Dans ce cadre, où la source principale des interprètes de la Comédie se révèle être la Comédie même, l’image de Siger-logicien, qui, après Iacomo della Lana, sera reprise par la grande majorité des lecteurs (Siggieri, logico82), offre un profil idéal pour l’histoire de conversion narrée par Benvenuto. Mais comment expliquer l’apparition imprévue d’un tel élément conflictuel, dont il n’y aucune trace dans les vers de Dante et qui n’a par conséquent aucune motivation structurale ? De plus, Benvenuto ne perçoit rien de négatif dans la formule invidïosi veri, qu’il traduit comme « des vérités heureuses, éloignées des arguments fallacieux de la logique », en ajoutant que « invidiosus est celui qui est envié à cause de son bonheur […] ; invidus est celui qui envie quelqu’un d’autre83 ». Selon cette interprétation, rien de l’ancien Siger « philosophe » et « sophiste » ne survivrait dans le portrait élaboré par Dante. La narration du maître d’Imola semble dépendre, en définitive, d’une tension externe au texte – une tension qui rompt la passivité des toutes premières gloses sur Par., X, 133-138. D’où vient donc cette tension ?

37En 1847, dans le xxie tome de l’Histoire littéraire de la France, Victor Le Clerc consacrait à Siger de Brabant un long et célèbre essai, le tout premier écrit scientifique sur le philosophe de la Faculté des Arts, postérieur d’une quinzaine d’années aux Proscrits de Balzac. En consultant les anciens manuscrits glosés de la Comédie disponibles à Paris, Le Clerc trouva au f. 119r du ms. Supplément français n. 2679 de la Bibliothèque royale (or Fonds italien 75 de la BnF) une anecdote curieuse, qu’il traduisit « mot à mot » du vernaculaire italien :

  • 84  V. Le Clerc, Siger de Brabant, op. cit., p. 113-14.

Le poëte dit que Saint Thomas lui fit voir encore l’âme de Sigier de Bramant [sic], docteur moderne de Paris, qui y professa longtemps la logique. Il était infidèle, et c’est à lui qu’arriva ce que je vais raconter. Un de ses disciples, qui venait de mourir, lui apparut une nuit en songe, tout couvert de sophismes, et lui dit combien il souffrait en enfer. Pour lui donner une idée de ses peines, il lui demanda d’ouvrir la main, et y versa une goutte de sueur, si vive et si cuisante, que Sigier s’éveilla, quitta dès ce moment les écoles, se fit baptiser, et, devenu le saint ami de Dieu, s’efforça toujours d’assujettir les doctrines des philosophes à la sainte foi catholique84.

  • 85  Cf. F. Mazzanti, « Falso Boccaccio », in Censimento dei commenti danteschi, op. cit., t. I, p. 181 (...)

Nous savons aujourd’hui que le manuscrit consulté par Le Clerc appartient à la tradition textuelle d’un ancien commentaire anonyme, rédigé en florentin et décrit par les spécialistes comme le commentaire du « Falso Boccaccio », dont la date de composition peut être fixée, vraisemblablement, autour de l’année 137585. Nous transcrivons ci-dessous la version originale de la glose, tirée du même manuscrit (et suivie de notre traduction) :

  • 86  Ms. Fonds italien 75 de la BnF, f. 119ra.

Dice che li mostrò ancora l’anima di Sigieri di Bramante, el quale era valentissimo huomo in tutte le scientie ; et era infedele. Et era doctore in Parigi, et si li accorse questo caso, che essendo morto uno d’i suoi scolari, si li apparbe una nocte in visione et si li mostrò come elli sosteneva assai pene ; et fra l’altre pene che li mostrò, si li fece tenere la mano aperta et si li goccilò una gocciala di sudore in su la mano di quello che di dosso li usciva ; et si fu sì cocente che a quella pena così fatta questo Sigieri si destò, et per questa sì facta cascione elli abandonò lo studio et sì si batiçò et diventò sancto amico di Dio. Et sempre si sforçò a dovere scrivare i detti d’i filosofi a la sancta fe’ catolica86.

[Dante] dit que [saint Thomas] lui fit voir encore l’âme de Sigier de Bramant, qui était un homme très talentueux en toutes les sciences ; et il était infidèle. Il était docteur à Paris, et c’est à lui qu’arriva cette histoire : l’un de ses disciples, qui venait de mourir, lui apparut une nuit en vision et lui dit combien il souffrait ; et parmi les châtiments qu’il lui montra, il lui demanda d’ouvrir la main et y versa une goutte de la sueur qui tombait de son corps ; et cette goutte fut si brûlante que Sigier s’éveilla, et pour cette raison dès ce moment il quitta les études, se fit baptiser et devint le saint ami de Dieu. Et il s’efforça toujours d’assujettir les doctrines des philosophes à la sainte foi catholique.

Comme on peut le remarquer facilement, Victor Le Clerc, probablement influencé par l’exemplum du philosophe pénitent, ajoute dans sa traduction une variante narrative : le revenant, écrit-il, était « tout couvert de sophismes » ; mais il n’y a aucune trace de ce détail dans la glose du Falso Boccaccio. Il existe aussi une autre variante importante, également dépendante – semble-t-il – de l’ancienne source conceptuelle et narrative de l’anecdote. Selon la traduction de Le Clerc, Siger de Brabant était en effet un « docteur moderne de Paris, qui y professa longtemps la logique » : mais le Falso Boccaccio décrit plutôt Siger comme un homme « très talentueux en toutes les sciences » – comme un grand savant lato sensu, sans faire aucune référence au domaine de la logique.

  • 87  Voir à ce sujet les remarques de S. Bellomo, Dizionario dei commentatori danteschi, op. cit., p. 1 (...)

38Quoi qu’il en soit, c’est la manière dont l’histoire est développée qui importe : chez le Falso Boccaccio nous trouvons une autre occurrence du récit narré par Benvenuto da Imola. Il est difficile d’établir si ce dernier utilisait la glose du Falso Boccaccio comme une source directe : un rapport intertextuel entre les deux commentaires est certain, mais il n’est pas possible, pour le moment, d’en établir la direction – une recherche systématique sur la tradition textuelle des gloses du Falso Boccaccio manque à ce jour, ce qui rend assez incertaine aussi la datation de l’œuvre87. Si le commentaire du Falso Boccaccio a été effectivement achevé en 1375, Benvenuto aurait eu seulement quelques mois pour lire la glose sur Siger de Brabant et la reprendre dans sa première lecture de la Comédie, qui date de la même année. Il est plus probable, en définitive, que les deux lecteurs utilisaient en ce cas une source commune, qui pour le moment n’est pas connue.

39Par ailleurs, les récits du Falso Boccaccio et de Benvenuto da Imola sur la conversion de Siger ne coïncident que partiellement. Le premier n’affirme pas, comme nous l’avons déjà souligné, que Siger se consacrait à l’enseignement de la logique, mais écrit plutôt que Siger était « un homme très talentueux en toutes les sciences ». Il ne fait pas allusion, en outre, à un manteau orné de sophismes, et surtout il écrit que Siger « était infidèle » – au point que, après la visite du fantôme et la conséquente conversion, il dût se faire baptiser (« se fit baptiser et devint le saint ami de Dieu »).

  • 88  Cf. ms. Varia 22, c. 185: « Tunc iste disposuit se ad non amplius studendum in sophisticalibus, (...)
  • 89  Pour la recensio des mss. du commentaire du Falso Boccaccio, cf. F. Mazzanti, Falso Boccaccio, op. (...)
  • 90  Voir les descriptions détaillées des deux manuscrits dans Censimento dei commenti danteschi, op. c (...)

40Suite à la conversion, une fois qu’il était « devenu le saint ami de Dieu », le Siger du Falso Boccaccio n’abandonna pas les opinions des philosophes mais essaya de les adapter « à la sainte foi catholique » ; au contraire, le Siger de Benvenuto quitta les sciences mondaines définitivement88. Dans deux des manuscrits qui transmettent le commentaire du Falso Boccaccio sur la Comédie89, et notamment dans les mss. 44 F 30 de la Biblioteca dell’Accademia dei Lincei e Corsiniana de Rome (c. 155r) et Strozzi 164 de la Biblioteca Laurenziana de Florence (c. 234v)90, nous trouvons par rapport à ce passage une variante textuelle très intéressante : Siger, lit-on, s’efforça d’assujettir à la foi chrétienne non pas les doctrines des philosophes (i detti d’i filosofi), mais il detto del Filosafo, l’opinion du philosophe par excellence, Aristote. Avant l’apparition de l’âme de son élève, Siger de Brabant était donc un infidèle qui se consacrait à l’interprétation des œuvres aristotéliciennes : une interprétation que nous devons imaginer assez radicale, si Siger sentit l’exigence de concilier la philosophie d’Aristote avec la doctrine chrétienne seulement après avoir obtenu le baptême.

  • 91  Cf. L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le tre corone, II (2015) (...)

41La variante des manuscrits 44 F 30 et Strozzi 164, bien que due, très probablement, à l’innovation d’un copiste, permet d’observer l’anecdote de la conversion de Siger dans une perspective différente, qui laisse entrevoir, sous la couverture topique de l’exemplum, un noyau conflictuel moins obscur et insaisissable. La combinaison entre incrédulité et dévotion envers l’autorité aristotélicienne, ou philosophique au sens large, nous invite à reconnaître sur le fond de la légende le spectre de l’averroïsme. Ce spectre se confond désormais avec les caricatures élaborées par ses adversaires – il est très significatif, en ce sens, que Siger soit qualifié d’infidèle91 –, ce qui semble difficile à déchiffrer même pour les lecteurs de la Comédie qui le rapportent. Il n’y a du reste aucune mention d’Averroès, ni de doctrines liées à une tradition averroïste réelle ou prétendue, dans les gloses anciennes du Paradis, X, 133-138.

  • 92  Voir au moins, à ce sujet, R. A. Gauthier, « Notes sur Siger de Brabant. II. Siger en 1272-1275 : (...)
  • 93  Continuatio Brabantina chronici Martini Oppaviensis, edidit L. Weiland, in Monumenta Germaniae His (...)
  • 94  À ces deux sources il faut ajouter l’épître que le franciscain Jean Peckham adressait, le 10 novem (...)

42Et cependant il est légitime de penser que les gloses de Benvenuto et du Falso Boccaccio sur Siger de Brabant, complètement indépendantes des faibles et vagues données biographiques contenues dans les vers de Dante, conservent un écho des conflits entre théologiens et philosophes qui ont secoué le monde universitaire parisien à la fin du xiiie siècle. L’implication de Siger dans cette histoire est bien connue. Nous savons en effet que, pendant les derniers mois de l’année 1276, il fut invité à se présenter, avec les maîtres Goswin de la Chapelle et Bernier de Nivelles, au tribunal de l’inquisiteur dominicain Simon du Val : les trois hommes devaient répondre à l’accusation d’avoir professé des doctrines hérétiques in regno Franciae. Il n’est pas possible d’établir, toutefois, si cela eut des conséquences concrètes sur la vie du philosophe92. Les notices certaines d’un point de vue historique sur la biographie de Siger s’arrêtent en 1276 ; ce que les sources racontent à propos des années ultérieures reste assez difficile à évaluer. Dans la Continuatio Brabantina de la Chronica de Martin de Pologne, on lit que Siger de Brabant avait dû abandonner Paris à cause des accusations d’hérésie formulées contre lui par Albert le Grand ; arrivé à Orvieto, où il essaya d’obtenir une protection auprès de la cour papale, il fut assassiné par l’un de ses secrétaires, devenu fou (a clerico suo quasi dementi perfossus periit)93. Une histoire très semblable est narrée également dans le sonnet 92 du Fiore (vv. 1276-82), où c’est Faux-Semblant (« Falsembiante ») qui revendique la paternité du meurtre de Siger94.

  • 95  Ibid., p. 300 : « Sicuramente ingigantito è il ruolo avuto da Alberto Magno nella polemica antisig (...)

43Il a été remarqué que dans la Continuatio de la chronique de Martin de Pologne les données historiques apparaissent déjà altérées95. Et l’on peut constater de façon évidente que les déformations légendaires de Benvenuto da Imola et du Falso Boccaccio, par rapport aux informations offertes par les documents cités, témoignent d’une distance désormais insurmontable par rapport aux événements qui ont marqué les dernières années de la vie du philosophe parisien, et qui ont généré son mythe. Seul un souvenir lointain et indistinct des tensions qui ont opposé Siger à l’autorité des théologiens semble survivre – mais il s’agit d’un souvenir tellement vague et indistinct que, pour subsister, il doit s’appuyer presque complètement sur d’autres traditions narratives, élaborées pour d’autres conflits, antérieurs.

  • 96  Cf. Siger de Brabant, Quaestiones in tertium de anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi(...)
  • 97  Nous citons ce passage de l’introduction d’Enrico Fenzi à F. Petrarca, De ignorantia, op. cit., p. (...)

44Il serait inutile, d’autre part, d’essayer de trouver dans les récits sur la conversion de Siger un rapport avec les thèses pour lesquelles le philosophe fut (peut-être) persécuté par l’autorité ecclésiastique. Il est en effet fort probable que c’est seulement en raison d’une curieuse coïncidence que celui qui avait considéré « peu philosophique » (non multum philosophica) la question « Est-ce que l’âme séparée peut subir l’action du feu » (Utrum anima separata pati possit ab igne) – en ajoutant qu’Aristote et son Commentateur, s’ils avaient été interrogés à ce sujet, auraient vraisemblablement répondu que l’âme « intellectuelle séparée est impassible » (intellectiva separata impassibilis est), et qu’en vérité elle « ne peut pas être séparée » (Quaestiones in tertium de anima, q. 1196) – soit contraint de faire l’expérience de l’action tangible du feu de l’Enfer (ou du Purgatoire). Et peut-être y a-t-il une coïncidence analogue dans le fait que Siger, qui avait écrit qu’une vie sine litteris équivaut à une mort spirituelle (De anima intellectiva, chap. 9), constate, dans l’anecdote, que ce sont précisément les études de philosophie, les litterae qu’il avait pratiquées pendant sa vie, qui seraient la cause de la mort de l’âme – litterae devenant l’image, concrète et étonnante, du châtiment, à savoir le manteau orné de sophismes. D’un certain point de vue, naturellement, la question est précisément celle-ci : mais l’accord est automatique, dès que la vieille polémique contre la science mondaine se réactive, avec son inévitable réduction des savoirs philosophiques à une vana curiositas, à « un intérêt excessif et finalement coupable pour des connaissances qui n’ont rien à voir avec le vrai but de la vie humaine, le salut éternel97 ».

  • 98  Ibid., p. 158.
  • 99  Cf. Tombel de Chartrose, édition critique par A. Sulpice, Paris, Champion, 2014 ; le récit qui nou (...)

45Par ailleurs, une quarantaine d’années avant le Falso Boccaccio et Benvenuto da Imola, il y avait déjà eu quelqu’un qui avait spontanément associé l’ancien exemplum du philosophe puni sous une cape brûlante couverte de sophismes au fantôme d’Averroès – à interpréter, encore une fois, comme le fantôme de tout savoir philosophique qui prétend « di esaurirsi nell’orizzonte della contemplazione razionale98 ». Dans un recueil d’exempla versifiés composé entre 1330 et 1339, l’anonyme Tombel de Chartrose99, l’histoire du « Maistre Silon » est explicitement tirée de la version de Jacques de Vitry (cité au v. 47). Mais à la fin du récit l’auteur ajoute (v. 233-241) :

Helas, comment la prophecie
voiez en noz temps acomplie,
quant plus tost sunt les motz ois
du maleest Averrois,
qui fu de toute sa puissance
anemi de nostre creance,
qui eslut vie et mort de beste !
Quer nul ses oreilles ne preste
a oir sarmons de la Bible.

Contre Averroès et ses adeptes modernes se lèvent les paroles d’un autre esprit du Ciel du Soleil de Dante, Salomon (v. 280-87) :

  • 100  Ecl 1, 13. Cf. aussi E. Walberg, « Histoire de maistre Silon », Studia neophilologica, XV (1942-19 (...)

Si dit Salemon fermement
que qui plus s’en vouldra pener
de raison querre ou amener
es euvres Dieu, mains en avra.
Mais en paradis tout savra
qui tendra la foy fermement :
la verra chascun clarement
tout quanque cuer humain desire100.

Notes

1  Selon l’opinion de Saverio Bellomo, les gloses de Iacopo Alighieri sur l’Enfer ont été produites en 1322, c’est-à-dire un an après la mort de Dante (et l’achèvement du poème) : voir S. Bellomo, Dizionario dei commentatori danteschi. L’esegesi della « Commedia » da Jacopo Alighieri a Nidobeato, Florence, Leo S. Olschki Editore, 2004, p. 62-77, ici p. 63-64 ; mais l’hypothèse de Bellomo n’est pas acceptée à l’unanimité : pour une efficace mise au point sur ce débat, voir l’article « Jacopo Alighieri », in E. Malato et A. Mazzucchi (éd.), Censimento dei commenti danteschi, 1. I commenti di tradizione manoscritta (fino al 1480), Rome, Salerno, 2011, 2 vol., vol. I, p. 316-327, ici p. 317 et 326-327. Le commentaire en latin de l’Enfer de Graziolo Bambaglioli date de 1324 : voir L. C. Rossi, Graziolo Bambaglioli, ibid., vol. I, p. 253-61, ici p. 253. La datation des gloses latines de l’« Anonimo Lombardo » – un exégète inconnu du Nord de l’Italie, provenant peut-être de l’ordre dominicain – sur l’Enfer et le Purgatoire est plus difficile à déterminer. Du fait que ce mystérieux lecteur du poème ne semble pas connaître le Paradis, et qu’il ne fait jamais allusion à la mort de Dante, R. Abardo, « I commenti danteschi : i commenti letterari », in Intorno al testo : tipologie del corredo esegetico e soluzioni editoriali, Atti del convegno (Urbin, 1-3 octobre 2001), Rome, Salerno, 2003, p. 321-376, ici p. 323-326, a proposé de dater son commentaire d’une période antérieure à la diffusion de la Comédie dans sa forme intégrale. L’hypothèse est fascinante, mais non démontrable : voir aujourd’hui D. Parisi, « Il rapporto tra le chiose dell’Anonimo Lombardo al Purgatorio e il commento di Iacomo della Lana », Rivista di studi danteschi, XIV (2014), p. 140-166, ici p. 149, qui suggère, plus prudemment, une datation ante 1326-1328.

2  « Averoìs, che ‘l gran comento féo ». Ici et ailleurs, nous citons la traduction de Jacqueline Risset : cf. D. Alighieri, La Divine Comédie, traduction et présentation par J. Risset, Paris, Flammarion, 2010. Toutes les citations de la version originale de la Comédie de Dante sont tirées de D. Alighieri, Commedia, texte révisé et commenté par G. Inglese, Rome, Carocci, 2016.

3  Iacomo della Lana, Commento alla « Commedia », éd. M. Volpi, avec la collaboration de A. Terzi, Rome, Salerno, 2009, 4 t., t. I, p. 198 : « Questo foe similemente grande in medexina et commentòe tuta la phylosophia naturale ». Sauf mention contraire, toutes les traductions des textes en latin et en italien ancien sont de l’auteur.

4  Ibid. : « vero è che in multi loghi ello ha descrepà da la summa d’Arristotel segondo l’uxo d’i moderni ».

5  Voir l’introduction de l’éditeur, Mirko Volpi : ibid., p. 31-34. Cf. également Id., Iacomo della Lana, dans Censimento dei commenti danteschi, op. cit., t. I, p. 290-315, ici p. 295.

6  Voir la description du ms. offerte par Giulietta Voltolina, ibid., t. II, p. 1073-74.

7  G. Avalle, Le antiche chiose anonime all’« Inferno » di Dante secondo il testo marciano (Ital. Cl. IX 179), Città di Castello, S. Lapi Tipografo-Editore, 1900, p. 23 : « Dicie [l’autore] che questo Auerois fu uno de maggiori filosofi che fussero da Aristotile a llui, e fu poi che Dio uenne ne la uergine Maria. E quando parla di questo grande commento, sì s’intende d’uno libro che fecie, el quale naturalmente parla di tucte le cose. In fra gli altri errori che i’ fecie, pone che per sei cagioni ll’anima era niuna cosa. Costui fu sommo medicho, e ancho ponea che tucta l’umana generatione auessero solo un’anima. Ma el benedecto sancto Tommaso d’Aquino fecie uno libro contra a ccostui, e con uere e con proprie ragioni cassò e ruppe esse ragioni e’1 libro suo. » L’excentricité du ms. it. IX 179 par rapport au reste de la tradition du commentaire est mise en évidence par S. Brambilla, Chiose Selmi, dans Censimento dei commenti danteschi, op. cit., t. I, p. 175-180, ici p. 175 ; sur la datation des Chiose Selmi dans leur forme « originaire », cf. ibid., p. 176. Voir aussi la note suivante.

8  « vidi ‘l maestro di color che sanno ». Cf. Chiose anonime alla prima cantica della « Divina Commedia », publié par F. Selmi, Turin, Stamperia Reale, 1865, p. 28.

9  Cf. Averroès, In III De an., comm. 5 ; Crawford, p. 387, 5-6. Je remercie J.-B. Brenet de m’avoir suggéré cette interprétation.

10  Voir, par exemple, De unitate intellectus, I, 2 : « Subtracta enim ab hominibus diuersitate intellectus, qui solus inter anime partes incorruptibilis et immortalis apparet, sequitur post mortem nichil de animabus hominum remanere nisi unica intellectus substantiam ; et sic tollitur retributionem premiorum et penarum et diuersitas eorundem. » Nous reproduisons, ici et ailleurs, le texte publié dans Thomas d’Aquin, Contre Averroès, trad. d’A. de Libera, Paris, Flammarion, 1994, p. 75-197. Voir aussi le riche commentaire sur le § 2 du premier chapitre du traité offert par A. de Libera, L’Unité de l’intellect. Commentaire du « De unitate intellectus contra averroistas » de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2004, p. 40-47.

11  De unitate intellectus contra averroistas, proemium (traduction A. de Libera, Paris, Flammarion, 1994) : « Nec id nunc agendum est ut positionem predictam in hoc ostendamus esse erroneam quod repugnat ueritati fidei christiane ; hoc eim satis in promptu cuique apparere potest. […] Intendimus autem ostendere positionem predictam non minus contra philosophie principia esse quam contra fidei documenta. » Déjà Albert le Grand, dans la « Dispute d’Anagni », avait d’ailleurs « porté le fer contre l’unité de l’intellect en adoptant le point de vue exclusif de la science, sans tenir compte de la “religion” » (A. de Libera, L’Unité de l’intellect, p. 44). Très différente est, à ce sujet, la voie suivie par Dante dans son refus de la thèse de la séparation de l’intellect possible de l’âme individuelle (Purg., XXV, 61-75) : voir P. Falzone, « Purgatorio XXV. Virgilio, Stazio e le sofferenze dell’anima nell’al di là », in E. Malato et A. Mazzucchi (éd.), Lectura Dantis Romana. Cento canti per cento anni, vol. II/2, Purgatorio. Canti XVIII-XXXIII, Rome, Salerno, 2014, p. 745-774, ici p. 754-758.

12  Cf. F. Franceschini, Guido da Pisa, ibid., t. I, p. 268-82, ici p. 272-73. Cf. aussi l’introduction de Michele Rinaldi in Guido da Pisa, Expositiones et glose, Declaratio super « Comediam » Dantis, éd. M. Rinaldi, appendice sous la dir. de P. Locatin, Rome, Salerno, 2013, 2 t., t. I, p. 9-33 : 16.

13  Ibid., t. I, p. 342 : « Averrois fuit philosophus sarracenus, qui omnes libros Aristotilis commentatus est ». Dans la précédente rédaction laurenziana du commentaire de Guido (ms. Plut. 40.2 de la Biblioteca Laurenziana de Florence ; ante 1333-1334), la glose sur Averroès manque : cf. ibid., t. II, p. 1103.

14  L’Ottimo commento della « Divina Commedia ». Testo inedito d’un contemporaneo di Dante citato dagli Accademici della Crusca, éd. A. Torri, Pise, Niccolò Capurro, 1827-1829, 3 vol., vol. I, Inferno, p. 67 : « Questi fu di Spagna, da Morrocco, e comentò, cioè spuose, molti libri d’Aristotile. Fue di nobilissimo ingegno più che uomo, ma non confessòe Cristo ; fece molti utilissimi libri in medicina ; e scrisse della Sustanzia dell’‹o›rbe, e scrisse del Sensu e sensato e de Theriaca et Veneno, de Memoria et Reminiscentia, etc. » Sur les dates de composition de l’Ottimo commento, voir M. Corrado, « Nuovi sondaggi sulla datazione dell’ Ottimo commento », Rivista di studi danteschi, VII (2007), p. 146-61. L’exposition du chant IV de l’Enfer du florentin Andrea Lancia, auteur en 1341-1342 d’un commentaire en langue vulgaire aux trois cantiques du poème dont la diffusion a été très réduite, s’arrête au vers 141 : cf. A. Lancia, Chiose alla « Commedia », éd. L. Azzetta, Rome, Salerno, 2012, 2 t., t. I, p. 171.

15  Le passage est tiré la première rédaction du commentaire de Pietro, rédigée entre 1340 et 1341 ; voir Petri Allegherii, Super Dantis ipsius genitoris « Comoediam » commentarium, nunc primum in lucem editum curante V. Nannucci, Florence, Apud Angelum Garinei, 1846, p. 81 : « Averois Cordubensis, commentator totius philosophiae [Aristotilis] ». Dans les deux versions successives (1357-1358 env. et 1358-1364 env.) la glose est identique. La contribution des Chiose ambrosiane (1355) est très pauvre : « Averroès – Commentateur d’Aristote » ; « Averoìs – Comentator Aristotilis » (Le Chiose ambrosiane alla « Commedia », éd. et comm. de L. C. Rossi, Pise, Scuola Normale Superiore, 1990, p. 21) ; beaucoup plus intéressante, comme nous le verrons par la suite, est la glose offerte par ce lecteur anonyme sur le plus célèbre des « averroïstes » latins, Siger de Brabant (Par. X, 133-138).

16  G. Boccaccio, Esposizioni sopra la « Comedia », éd. G. Padoan, Milan, Mondadori, 1965, p. 261 : « tanto chiara rendé la scienza sua, che quasi aparve insino al suo tempo non essere stata intesa e però non seguita, dove dopo lui è stata in mirabile pregio, anzi a quella d’ogni altro filosofo preposta ». Quelques années auparavant (1369-1373), le napolitain Guglielmo Maramauro, qui avait suivi le cours florentin de Boccace sur la Comédie (1373-1374), répétait la même idée : « Averroès fut espagnol, de la ville de Cordoue ; son intellect fut excellent, au point qu’il commenta et expliqua toutes les œuvres d’Aristote, et Aristote n’aurait pas pu les commenter mieux : et pour cela l’auteur dit “il fit le grand commentaire” » (« Averoìs fu spagnolo de la cità de Corduba ; e fu de tanto intelecto, che tute le opere che fece Aristotile comentò e dichiarò per modo che Aristotile proprio non le avria meglio exposte de lui : e però dice “el gran comento feo” »), (G. Maramauro, Expositione sopra l’« Inferno » di Dante Alligieri, éd. P. G. Pisoni et S. Bellomo, Padoue, Antenore, 1998, p. 158).

17  Sur les trois rédactions du commentaire de Benvenuto Rambaldi, voir P. Pasquino, Benvenuto Rambaldi da Imola, dans Censimento dei commenti danteschi, op. cit., t. I, p. 86-120, ici p. 102-103.

18  La distinction entre une représentation réelle et littérale (essentialis) des trois royaumes de l’Au-delà, et une représentation allégorique et morale (moralis), constitue la clef interprétative fondamentale du commentaire de Benvenuto da Imola : sur cette question, je me permets de renvoyer à L. Fiorentini, Per Benvenuto da Imola. Le linee ideologiche del commento dantesco, Bologne, Il Mulino, 2016, p. 1-176.

19  Benevenuti de Rambaldis de Imola, Comentum super Dantis Aldigherij « Comœdiam », nunc primum integre in lucem editum sumptibus, G. W. Vernon, curante J. P. Lacaita, typis G. Barbèra, Florence, 1887, 5 t., t. I, p. 181-182 : « Hic ultimo autor, post philosophos et medicos, nominat magnum philosophum et medicum, scilicet Averroim, quem describit ab eius maxima eccellentia : iste enim dicitur fuisse alter Aristoteles. […] Fuit tamen superbissimus omnium philosophorum […]. Damnavit etiam omnem sectam fidei […]. Hic statim obicitur : quomodo autor posuit istum sine pena, qui tam impudenter et impie blasfemat Christum dicens quod tres fuerunt baratores mundi, scilicet Christus, Moyses et Macomettus, quorum Christus, quia juvenis et ignarus, crucifixus fuit ? Dicendum breviter quod autor loquitur hic de Inferno morali, sicut et in ceteris viris illustribus qui ponuntur hic. Vult enim per hoc ostendere quod in isto nostro Inferno viventium isti gaudent privilegio honoris, laudis et summae comendationis inter alios. »

20  Voir à ce sujet l’étude (perfectible, mais fondatrice) de M. Esposito, « Una manifestazione di incredulità religiosa nel Medioevo : il detto dei Tre impostori e la sua trasmissione da Federico II a Pomponazzi », Archivio Storico Italiano, LXXXIX/2 (1931), p. 3-48, ici p. 29-33. Cf. aussi D. De Smet, « La théorie des trois imposteurs et ses prétendues origines islamiques », in C. Cannuyer et J. Grand’Henry, Bruxelles (éd.), Incroyances et dissidences religieuses dans les civilisations orientales, Louvain-la-Neuve, Société belge d’études orientales, 2007, p. 81-93, et récemment T. Grüber, « Les trois imposteurs “pré-modernes” et leur intérêt pour les modernistes. Quelques propositions », La Lettre clandestine, XXIV (2016), p. 35-48, p. 38-39. Une brève mais pénétrante réflexion sur les origines du dictum médiéval sur les trois imposteurs avait été proposée également par C. Ginzburg, « Mythe. Distance et mensonge », 1998, trad. fr., Id., À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001, p. 37-72, ici p. 54 – nous y reviendrons.

21  Quant à Simon de Tournai, le premier à lui attribuer cette phrase blasphématoire est Thomas de Cantimpré dans ses Miraculorum et exemplorum memorabilium sui temporis libri duo, II, 48, n. 5 : cf. A. de Libera, Penser au Moyen Age, op. cit., p. 160-161, et F. Siri, Le « Institutiones in sacram paginam » di Simone di Tournai. Contributo alla storia delle scuole teologiche di Parigi nel xii secolo, thèse de doctorat, Sapienza Università di Roma, année univ. 2010-2011, direct. de thèse Pr. L. Valente, p. 3-22 (le texte de Thomas de Cantimpré est reproduit à la page 13). En ce qui concerne Frédéric II, voir encore M. Esposito, « Una manifestazione di incredulità religiosa nel Medioevo », op. cit., p. 5-28, et T. Grüber, « Les trois imposteurs “pré-modernes” », op. cit., p. 36-38.

22  Cf. Epistolae saeculi XIII e regestis pontificum Romanorum, choisies par G. H. Pertz, éd. C. Rodenberg (MGH), Berlin, Apud Weidmannos, 1883, t. I, Epist. 750, p. 645-654, ici p. 653 : « iste rex pestilentie a tribus barattatoribus, ut eius verbis utamur, scilicet Christo Iesu, Moyse et Machometo, totum mundum fuisse deceptum, et duobus eorum in gloria mortuis, ipsum Iesum in ligno suspensum manifeste proponens… ».

23  Cf. T. Grüber, « Les trois imposteurs “pré-modernes” », op. cit., p. 44.

24  Voir F. Siri, Le « Institutiones in sacram paginam » di Simone di Tournai, op. cit., p. 13.

25  Cf. M. Esposito, « Una manifestazione di incredulità religiosa nel Medioevo », op. cit., p. 5-10 et 13-26 ; et Matthaei Parisiensis Chronica Majora, éd. H. R. Luard, Londres, Longman, 1872-83, 7 vol., vol. III, p. 521 et 609.

26  En racontant l’histoire du suicide de Pierre de la Vigne (ad Enf., XIII, 58-61 : Benevenuti de Imola, Comentum, op. cit., t. I, p. 437-38), Benvenuto se pose à un certain moment une question – pourquoi Frédéric II a-t-il fait aveugler Pierre de la Vigne et, après, ne l’a-t-il pas condamné à mort ? – à laquelle il aurait pu trouver une réponse très claire et exhaustive chez Matthieu Paris : voir Matthaei Parisiensis, Chronica Majora, op. cit., vol. V, p. 68-69 ; mais, du fait que le maître d’Imola ne connaît pas la chronique de Mathieu Paris, il doit formuler à ce sujet des hypothèses assez invraisemblables. Sur ce passage du commentaire de Benvenuto, cf. L. Fiorentini, « Il suicidio di Pier della Vigna. Variazioni narrative negli antichi commenti danteschi », Annali dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici, XXVII (2012) (Studi per Ovidio Capitani), p. 145-207, ici p. 171-183 et 190-194.

27  Voir C. Ginzburg, « Mythe. Distance et mensonge », op. cit., p. 52-56.

28  Cf. G. Villani, Nuova Cronica, éd. G. Porta, Fondazione Pietro Bembo, Parme, Ugo Guanda Editore, 1990-1991, 2 vol., vol. I, p. 276 : « quasi vita epicuria tenne, non faccendo conto che mai fosse altra vita. E questa fu l’una principale cagione perché venne nemico de’ cherici e di santa Chiesa ».

29  Voir L. Rougier, Celse contre les chrétiens. La réaction païenne sous l’Empire Romain, Paris, Copernic, 1977, p. 185 (Préface, § 5). En ce qui concerne la fin tragique du Christ, cf. ibid., p. 192 (Livre I, § 24) : « la réalité est que, après avoir vécu sans avoir su persuader personne, pas même ses propres disciples, il a été exécuté et a souffert ce qu’on sait ».

30  C. Ginzburg, « Mythe. Distance et mensonge », op. cit., p. 54.

31  Voir E. Renan, Averroès et l’averroïsme. Essai historique, Paris, Calmann-Lévy, 18824, p. 467-470, ici p. 467-468 (« [Averroys] vituperavit omnem legem, ut patet ex II et XI [Metaph.], ubi vituperat legem Christianorum, scilicet legem catholicam nostram, et etiam legem Sarracenorum […]. Immo, quod pejus est, nos et alios tenentes legem derisive appellat loquentes et garrulantes vel garrulatores, et sine ratione se moventes »). Pour un commentaire sur ce passage, cf. ibid., p. 229, et surtout A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 167-168 et p. 373, n. 10.

32  Cf. L. C. Rossi, « Presenze di Petrarca in commenti danteschi fra Tre e Quattrocento », Aevum, LXX/3 (1996), p. 441-476, ici p. 449-459, et surtout Id., Studi su Benvenuto da Imola, Florence, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2016, p. 149-202. Voir aussi L. Fiorentini, Per Benvenuto da Imola, op. cit., p. 91-99 et 364-71.

33  F. Petrarca, De otio religioso, éd. G. Goletti, Florence, Le Lettere, 2006, p. 70 : « Que si omnia procul absunt a pectoribus sanis, si neque miserabilis paganorum error […] neque fallacium philosophorum ventosa sophismata […] tangunt animos aut delectant, […] quid circumspicimus […] preter Cristum […] ? ».

34  Cf. Benevenuti de Imola, Comentum, cit., t. I, p. 94-95. Sur ce passage, voir L. Fiorentini, « Appunti sulle inserzioni dal Decameron nel commento dantesco di Benvenuto Rambaldi da Imola », in Levia Gravia, XV-XVI, 2013-2014, p. 399-415, ici p. 404-406.

35  « Quid michi autem nescio quis Cristus comminatur, quem ipse Averrois diffamavit impune, quod nemo unquam poetarum fecit, imo vero nemo mortalium ? », F. Petrarca, Invective contra medicum, Invectiva contra quendam magni status hominem sed nullius scientie aut virtutis, éd. F. Bausi, Florence, Le Lettere, 2005, p. 78.

36  Rappelons que l’Invectiva contra medicum est citée (implicitement) par Pétrarque dans sa lettre Sen. XV, 11, § 2, envoyée à Benvenuto : cf. L. C. Rossi, Studi su Benvenuto da Imola, op. cit., p. 201.

37  Cf. L. Fiorentini, Per Benvenuto da Imola, op. cit., p. 30-31, n. 86.

38  Ms. Varia 22, c. 178v.

39  Cf. ms. Ashburnham 839 de la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florence, c. 133: « [Auctor] uult dicere : philosophus qui solum uacauit scientie naturalj ut contrareret ista, ille est qui non credit ; sed non ita contingit illi qui gustauit diuinam scientiam. Recordor atinentem meum, magistrum Matheum de Imola, truffarj de ista fide sicut fuisset judeus, quia solum ratione contrarebat illam ; et antequam moreretur uidi magis catolicum et deuotum quam homo qui uiueret, quia gustauit tractu temporis scientiam Augustinj, Ambrosgij, Thome de Aquino, etc. Et de istis multi inueniuntur » ; voir L. Fiorentini, Per Benvenuto da Imola, op. cit., p. 30-31, n. 86.

40  M. L. Uberti, « Benvenuto da Imola dantista, allievo del Boccaccio », Studi sul Boccaccio, XII (1980), p. 275-319, ici p. 279, n. 22 : « … di respingere l’accusa di averroismo che sembra avesse colpito Matteo, e di affermarne invece l’ortodossia ».

41  Ce qui avait déjà été relevé par S. Gentili, L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Rome, Carocci, 2005, p. 105-110.

42  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. IV, p. 102 : « Averrois dixit intellectualem naturam esse separatam ab anima, et irradiare super animam hominis, sicut irradiat lux solis super perspicuum ; et ex illa irradiatione dicebat formas intelligibiles fluere in animam, sicut ex lumine solis fluunt visibilia in perspicuum. Et hoc modo dicebat multiplicari intellectum sicut multiplicatur lumen solis secundum illuminata, quibus immittitur ; et sicut illuminatis subtractis non remanet nisi unicum lumen solis, ita pereuntibus hominibus dicebat unum intellectum perpetuum incorruptibilem ex hominibus relinqui. Hunc errorem pessimum multipliciter improbat Albertus magnus in suo libro de anima. »

43  Cf. Alberti Magni, Liber de natura et origine animae, éd. B. Geyer, Münster, Aschendorff, 1955, p. 23, l. 76-80, p. 24, l. 1-9 : « Intellectualem autem naturam dicunt esse separatam et irradiare super animam hominis, sicut irradiat lux solis super perspicuum, et ex illa irradiatione dicunt fluere formas intellegibiles in animam, sicut ex lumine solis fluun visibilia in perspicuum […]. Dicunt hoc modo intelligi, quod intellectus ingreditur ab extrinseco, et hoc modo multiplicare se dicunt intellectum, sicut moltiplicatur lumen solis secundum illuminata, quibus immittitur et cum quibus continuatur. Et sicut illuminatis subtractis non remanet nisi unicum lumen solis, ita pereuntis hominibus dicunt unum intellectum perpetuum et incorruptibilem ex omnibus relinqui. »

44  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. IV, p. 102 : « Aristoteles vero probavit formam intellectualem esse separatam, cuius felicitas sit contemplatio, firmam, puram, admirabilem habens delectationem ; cui consensit tota schola peripatheticorum. Solus Alexander degenerans transit ad Epicurum, docens illud quod est divinum in tota natura generabilium esse corporale. Dixit enim intellectum esse ex elementis, et sic interire simul cum corpore ». Voir donc Alberti Magni Liber de natura et origine animae, op. cit., p. 25, l. 25-35 : « Separatam autem formam intellectualem esse probavit Aristoteles, cuius felicitas sit contemplatio, firmam et puram et admirabilem habens delectationem theorematum, et huic consentit tota schola Peripateticorum. Hic [Alexander] autem solus ex schola Peripatheticorum degenerans pravas intelligentias sequens transit ad Epicurum […] ; et id quod solum in tota natura generabilium divinum est, corporale esse dicens et formam harmonicam cum corporis dissolutione perituram. »

45  Voir Iacomo della Lana, Commento alla « Commedia », op. cit., t. I, p. 328 et 330 : « li epicurii […] àvenno opinione che l’anima morisse con lo corpo […]. La terça raxon si è che neguna cosa è sença la sua propria operatione, e la propria operatione de l’anima si è intender, et intender non se pò sença fantasia ch’è organo corporeo, sí come scrive Aristotele in tercio De anima ; adonqua l’anima non pò remagnir partida essa dal corpo ». La « longue durée » de l’association entre averroïsme et épicurisme est bien attestée, toujours par rapport au chant X de l’Enfer de Dante, par la lectura de C. Bozzetti, « Storia interna del canto decimo dell’Inferno », Studia Ghisleriana, s. II, vol. II, Studi letterari per il 250° anniversario della nascita di Carlo Goldoni, 1957, p. 79-127 – lectura dont l’influence sur les dernières études sur Dante de Maria Corti sera très forte. Sur ce point, voir l’article de Paolo Falzone consacré à la chanson Donna me prega de Guido Calvanti, publié dans ce même volume.

46  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. IV, p. 103 : « enormiter erravit circa positionem animae » ; « multos secum traxit in errorem ».

47  Guido da Pisa, Expositiones et glose, op. cit., p. 448 : « habebat […] scientias poeticas in derisum ».

48  Iacomo della Lana, Commento alla « Commedia », op. cit., t. I, p. 336 : « Guido preditto non seppe Virgilio, però non la può far. » Sur le « dédain » de Guido Cavalcanti, cf. l’étude essentielle de G. Sasso, « Sul “disdegno” di Guido », in L. Gatto et P. Supino (éd.), Studi sulle società e le culture del Medioevo per G. Arnaldi, All’Insegna del Giglio, s.l., 2002, p. 581-610 ; et, aujourd’hui, l’article de Paolo Falzone, dans ce même volume.

49  Voir G. Inglese, Per Guido Cavalcanti (1995), repris dans Id., L’intelletto e l’amore. Studi sulla letteratura italiana del Due e Trecento, Florence, La Nuova Italia, 2000, p. 3-55 : 3-4.

50  « Se per questo cieco / carcere vai per altezza d’ingegno, / mio glio ove è ? perché non è ei teco ? »

51  A. Lancia, Chiose alla « Commedia », op. cit., t. I, p. 232 : « [Dante] mostra che l’uomo per sé, senza fornimento di naturale scientia, non è soficiente ad investigare le cose segrete della natura ; e appresso che Guido non seguitòe la vertù del suo ingegno, avegna ch’egli n’avesse il nome per quella cansone ch’egli fece che comincia : Donna mi priega. » Sur la datation de ce commentaire, voir supra, n. 13.

52  L’Ottimo commento della « Divina Commedia », op. cit., vol. II, p. 189 : « E Guido Cavalcanti si può dire che fossi il primo che ‹le› sue canzoni fortificasse con filosofi‹ch›e pruove, come si mostra in quella sua canzona, che comincia : Donna mi prega, perch’io deggia dire. »

53  Cf. ibid., vol. I, p. 178-79 : « Qui l’Autore mostra che non per sua sufficienzia cerca questi luoghi, ma per grazia di Dio, che li mandòe innanzi Virgilio, lo quale fu di lui motore col libro dello Eneida, dov’elli introduce Enea al Ninferno sotto il conducimento di Sibilla ; e qua come la ragione il guida, e scorge a questo argomento. Ch’elli fosse motore, per questo libro si conferma : per simile infra capitolo XXJ Purgatorii, quivi – Al mio ardor fur seme le faville ec. ; – Dell’Eneide dico ec., dove dice che ‘l detto libro fu motore di Stazio. E dice l’Autore che forse Guido ebbe a disdegno questo libro di Virgilio, e li altri suoi. » L’Ottimo avait aussi rappelé, dans le commentaire aux v. 52-57 du même chant, l’amitié particulière et la forte proximité intellectuelle qui liait au début Dante à Guido Cavalcanti : cf. ibid., p. 177-78.

54  G. Boccaccio, Esposizioni sopra la « Comedia », op. cit., p. 526.

55  « Si diceva tralla gente volgare che queste sue speculazioni erano solo in cercare se trovar si potesse che Iddio non fosse. » Les deux citations du Décaméron sont tirées de l’édition critique de Vittore Branca : voir aujourd’hui G. Boccaccio, Decameron, éd. V. Branca, Turin, Einaudi, 19916.

56  Cf. G. Inglese, Per Guido Cavalcanti, op. cit., p. 214-17.

57  Cf. Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. III, p. 314. Sur les traductions du Décaméron dans le commentaire de Benvenuto da Imola, cf. L. C. Rossi, Studi su Benvenuto da Imola, Florence, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2016, p. 217-223, et L. Fiorentini, « Appunti sulle inserzioni dal Decameron », op. cit., p. 399-415.

58  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. I, p. 342-343 : « iste Guido […] fecit […] unam cantionem de amore ita profundam quod Aegidius romanus non erubuit facere comentum super eam, et Dinus florentinus magnus physicus similiter glosam fecit. » Sur les anciens commentaires sur Donna me prega, voir E. Fenzi, La canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Gênes, Il Melangolo, 1999.

59  Cf. ms. Ash. 839 de la Biblioteca Laurenziana de Florence, c. 140v (recollectae du cours donné à Ferrare en 1375-76) : « Magister Segeri‹us›, doctor parisiensis, qui omnes excessit in loica et philosophia. De illo legitur quod unus dis‹c›ipulus eius, mortuus, apparuit sibi in so‹m›nio… » ; une lacune du manuscrit met fin au récit. La même chose se produit aussi dans la dernière rédaction du commentaire : « Iste ultimus spiritus fuit quidam doctor modernus parisiensis, qui diu legit Parisius in logicalibus, cui quidam discipulus praemortuus apparuit coopertus sophismatibus, etc… » (Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. V, p. 47). – Je reprends synthétiquement, dans les pages qui suivent, ce que j’ai écrit dans L. Fiorentini, « I fantasmi di Sigieri. Su alcune chiose trecentesche a Par. X, 133-138 », Lettere italiane, LXVII/3 (2015), p. 529-573.

60  Cf. ms. Varia 22, c. 185r : « Iste ultimus fuit Sigerius, doctor parisiensis. Iste, inter ceteras scientias, fuit maxime logicus. Sophisticus quidam apparuit sibi post mortem, totus territus ; et manifestauit se dicens : ‘Ego sum talis’. Et ostendit qualiter stabat, quia erat oneratus breuibus : et illa erant sophistica quibus utebatur in uita. Et ostendit sibi quam penam dabant sibi, quia cepit manus eius et posuit ad unum foramen unius breuis ; et exiuit sudor qui uisus est perforare non solum manus, sed cor ipsius corporis. Tunc iste disposuit se ad non amplius studendum in sophisticalibus, sed in sacra theologia. »

61  Ernest Renan avait proposé d’interpréter cette anecdote comme un clair témoignage de l’aversion des théologiens envers l’indépendance spirituelle des « averroïstes » : voir E. Renan, Averroès et l’averroïsme, op. cit., p. 278. La même lecture a été reprise, quelques décennies plus tard, par P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au xiiie siècle, vol. I, Étude critique, Louvain, Institut supérieur de philosophie, 1912, p. 290-293 (les informations données par Mandonnet sur les anciennes gloses sur Par. X 133-38, et surtout sur Benvenuto da Imola, sont reprises par F. Van Steenberghen, Maître Siger de Brabant, Louvain, Publications universitaires / Paris,Vander Oyez, 1977, p. 166-167). Une référence au récit de Benvenuto sur la « conversion » de Siger de Brabant se trouve aussi chez B. Nardi, Sigieri di Brabante nella « Divina Commedia » e le fonti della filosofia di Dante, s. n., Spianate (Lucques), 1912, p. 3-4. Mais le tout premier à divulguer l’histoire de Siger et du revenant a été V. Le Clerc, « Siger de Brabant, professeur aux écoles de la rue du Fouarre », in Histoire littéraire de la France, t. XXI, Paris, Firmin Didot-Treuttel et Wurtz, 1847, p. 96-127, ici p. 112-14, qui connaissait une version différente du récit, sur laquelle nous retournerons infra.

62  Cf. Collectaneum exemplorum et visionum clarevallense e codice Trecensi 946, éd. O. Legendre, Turnhout, Brepols, 2005, p. XLI-XLIII. Sur le succès de l’exemplum, voir F. C. Tubach, Index exemplorum. A handbook of medieval religious tales, Helsinki, Academia Scientiarum Fennica, 1981, n. 1103, et S. Thompson, Motif-index of folk-literature. A classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books and local legends, 6 vol., Copenhague, Rosenkilde and Bagger, 1955-1958, vol. II (D-E), n. E368.

63  Voir M. Schwob, La légende de Serlon de Wilton, abbé de l’Aumône, Paris, Éditions de la Vogue, 1899, p. 10, et R. M. Thomson, « Serlo of Wilton and the schools of Oxford », Medium Ævum, LXVIII/1 (1999), p. 1-12, ici p. 5-6.

64  Tous les passages cités sont tirés de Collectaneum exemplorum et visionum clarevallense, op. cit., p. 339-341.

65  Ms. Fonds latin 2593 de la BnF, f. 109vb : « Requisitus uero qualiter se haberet, dixit se cappam portare pro gloria quam in disputatione sophismatum habuit, que turre plus ponderaret, et igne grauiter torqueri Purgatorii. Magister uero, penam parui pendens, illum ignem facilem iudicauit. Et dixit ei mortuus quod manum extenderet ut facilem penam sentiret ; et mortuus unicam guttam dimisit que statim manum magistri perforauit. Et ait discipulus : “Talis sum totus”. Magister uero, perterritus, statim seculum dimisit et intrans claustrum hos uersus composuit : “Linquo ‘coax’ ranis, ‘cra’ coruis uanaque uanis. Ad logicam pergo que mortis non timet ergo” ». Cf. aussi L. Harvieux, « Les fabulistes latins depuis le siècle d’Auguste jusqu’à la fin du Moyen Âge », t. IV, Eudes de Cheriton et ses dérivés, Paris, Librairie de Firmin-Didot, 1896, p. 341.

66  Cf. Serlon de Wilton, Poèmes latins, texte critique avec une introduction et des tables publié par J. Öberg, Stockholm-Göteborg-Upssala, Almqvist och Wiksell, 1965, p. 121-22. Serlon de Wilton a été également l’auteur d’une remarquable série de proverbes qui ont connu une grande circulation au Moyen Âge : voir A. C. Friend, « The Proverbs of Serlo of Wilton », Mediaeval studies, XVI (1954), p. 179-218, et E. Schulze-Busacker, La Didactique profane au Moyen Âge, Paris, Classiques Garnier, 2012, p. 79-80 et 127-29.

67  Ms. Fonds latin 17509 de la BnF, f. 32rb : « scolas logice reliquit et ad ordinem cystercientium se tra‹n›sferens ait : “Linquo ‘coax’ ranis, ‘cra’ coruis, uanaque uanis. Ad logicam que mortis non timet ergo” ».

68  Ibid. : « Quamdiu autem in ordine uixit, manum perforatam habuit et usque ad tempora nostra, dum Parisius essemus, in scolis uixit manus sue foramen cunctis ostendens. »

69  Ms. Fonds latin 15971 de la BnF, f. 120va. Nous transcrivons ici l’exemplum intégral : « Tempore beati Bernardi, quo predicabat Parisius, fuerunt Parisius duo magistri anglici (magistri in artibus), quorum unus uocabatur Cello, alter magister Ricardus. Hic mortuus fuit et post apparuit Celloni, socio suo, et habuit capam clausam, contextam sophismatibus ; et dixit ei quod illa capa magis eum premebat quam turris Sancti Germani. Et dixit ei quod ille scripture significant uanam gloriam : “Quia ad ostentacionem legebam et disputabam”. Et dixit : “Vis uidere quomodo hec capa exurit ?”, et i‹n›stillauit ei gut‹t›am in manum : et perforata est manus eius. Et accendens candelam, uidit manum perforatam ; et concurrit ad sanctum Bernardum et intrauit ordinem, et dixit : “Linquo ‘coax’ ranis, ‘cra’ coruis uanaque uanis. Ad logicam pergo que mortis non timet ergo”. »

70  Voir P. Zerbi, « Philosophi » e « logici ». Un ventennio di incontri e scontri : Soissons, Sens, Cluny (1121-1141), Rome, Istituto storico italiano per il Medio Evo-Milan,Vita e pensiero, 2002 et L. Valente, Logique et théologie. Les écoles parisiennes entre 1150 et 1220, Paris, Vrin, 2008. Quant à l’exemplum qui nous intéresse, cf. M. B. Hauréau, Mémoire sur les récits d’apparitions dans les sermons du Moyen Âge, in « Mémoires de l’Institut national de France. Académie des inscriptions et belles lettres », XXVIII, Paris, Imprimerie nationale, 1876, p. 239-263, aux p. 244-248, et M. Schwob, La Légende de Serlon de Wilton, op. cit., p. 13 (la vision de Serlon, écrit Schwob, « traduit en apologue la victoire de la réaction religieuse avec saint Bernard sur la philosophie, vaincue dans son représentant illustre, Pierre Abélard »).

71  L. Valente, « Phantasia contrarietatis ». Contraddizioni scritturali, discorso teologico e arti del linguaggio nel « De tropis loquendi » di Pietro Cantore († 1197), Florence, Olschki, 1997, p. 9. Cf. ibid., p. 9-11, pour une précieuse synthèse bibliographique.

72  Cf. Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, éd. G. P. Maggioni, Florence, Sismel Edizioni del Galluzzo, 1998, p. 1118 : « quendam suum scholarem socium egrotantem obnixe rogauit ut post mortem ad se rediret et statum suum sibi renuntiaret ».

73  Cf. Arnoldi Leodiensis Alphabetum narrationum, éd. E. Brilli, Turnhout, Brepols, 2015, p. 221 : « Parisius cuidam magistro in artibus apparens quidam scolaris suus defunctus, pene infernalis ubi dampnatus erat acerbitatem ostendit. » Voir aussi la source d’Arnold : Humberti de Romanis, De dono timoris, éd. C. Boyer, Turnhout, Brepols, 2008, p. 45.

74  Voir Racconti esemplari di predicatori del Due e Trecento, t. II, Giordano da Pisa, Esempi, Iacopo Passavanti, Specchio di vera penitenza, éd. G. Baldassarri et G. Varanini, Rome, Salerno, 1993, p. 493-643, aux p. 546-548 : « Il maestro rimase con grande aflizione e tormento per la mano forata et arsa, né mai si trovò medicina che quella piaga curasse, ma infino alla morte rimase così forata : donde molti presero utile amaestramento di correzione. » Voir aussi I. Passavanti, Lo specchio della vera penitenzia, éd. G. Auzzas, Florence, Accademia della Crusca, 2014, p. 244-245.

75  Iacomo della Lana, Commento alla « Commedia », op. cit., t. III, p. 2012 : « legeva li Lencii, in li quai se lege ça siloçisimi apparenti e non veri, e però sono siloçisimi c’hano invidia al vero ».

76  P. Falzone, « Dante nel Sole », in E. Malato et A. Mazzucchi (éd.), Cento canti per cento anni, vol. III, Paradiso, t. I, Canti I-XVII, Rome, Salerno, 2015, p. 279-314, p. 306 : « le parole che sul suo conto pronuncia Tommaso sono parole di elogio, come per tutti gli altri spiriti della rassegna ».

77  Ibid. (« dimostrò con argomenti razionali »).

78  Cf. Petri Allegherii, Super Dantis ipsius genitoris « Comoediam » commentarium, op. cit., p. 623-624 : « Sigerius […] magnus philosophus fuit et theologus, natione de Brabantia, et qui legit diu in Vico Straminum Parisiis, ubi philosophia legitur. »

79  Cf. Le Chiose Cagliaritane, données et annotées par E. Carrara, S. Lapi, Città di Castello, 1902, p. 126 : « Questi fu grandissimo sancto maestro in divinità che tenne scola grandissima leggiendo a Parigi en quel borgo che si chiama Vico de li Strami ». Voir aussi Chiose filippine. Ms. CF 2 16 della Biblioteca Oratoriana dei Girolamini di Napoli, éd. A. Mazzucchi, 2 t., Rome, Salerno, 2002, t. II, p. 1209 : « [Sigieri] Sanctus fuit ».

80  Cf. Le Chiose ambrosiane alla Commedia, éd. et comm. L. C. Rossi, Pise, Scuola Normale Superiore, 1990, p. 223 : « Fuit doctor Dantis in loycalibus ».

81  Même si la glose « ambrosiana » sur le rapport direct de Dante avec Siger est sans doute très singulière, et mérite donc d’être mentionnée et mise en valeur, nous ne pouvons pas partager l’opinion de G. C. Alessio, « La grammatica speculativa in Dante », Letture classensi, XIII (1984), p. 69-88, ici p. 79, quand il propose de lire dans ce passage une allusion « al debito intellettuale da cui, già presso i suoi contemporanei, il poeta appariva astretto nei confronti del filosofo averroista. »

82  Nous renvoyons à la note sur Par. X 134 du poète Torquato Tasso (1544-1595) : voir Postille di Torquato Tasso alla « Divina Commedia » di Dante Alighieri, Pise, Niccolò Capurro, 1831, p. 152.

83  Benevenuti de Imola Comentum, op. cit., t. V, p. 47 : « felices veritates relinquens fallacias logicales » ; « invidiosus enim est ille cui invidetur propter suam felicitatem : et sic capitur in bona parte ; invidus vero est ille qui invidet alteri ; et sic capitur in mala parte ». Sur le signifié de l’adjectif « invidiosi », cf. aussi L. Pertile, « Sigieri e l’invidiosa sapienza di Salomone », Studi e problemi di critica testuale, XC/1 (2015), p. 241-256, p. 246-50.

84  V. Le Clerc, Siger de Brabant, op. cit., p. 113-14.

85  Cf. F. Mazzanti, « Falso Boccaccio », in Censimento dei commenti danteschi, op. cit., t. I, p. 181-86, ici p. 181.

86  Ms. Fonds italien 75 de la BnF, f. 119ra.

87  Voir à ce sujet les remarques de S. Bellomo, Dizionario dei commentatori danteschi, op. cit., p. 184-88, ici p. 184.

88  Cf. ms. Varia 22, c. 185: « Tunc iste disposuit se ad non amplius studendum in sophisticalibus, sed in sacra theologia. »

89  Pour la recensio des mss. du commentaire du Falso Boccaccio, cf. F. Mazzanti, Falso Boccaccio, op. cit., p. 185, et S. Bellomo, Dizionario dei commentatori danteschi, op. cit., p. 186-88.

90  Voir les descriptions détaillées des deux manuscrits dans Censimento dei commenti danteschi, op. cit., t. II, p. 646-647 et p. 1020-1021.

91  Cf. L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le tre corone, II (2015), p. 71-109, ici p. 74.

92  Voir au moins, à ce sujet, R. A. Gauthier, « Notes sur Siger de Brabant. II. Siger en 1272-1275 : Aubry de Reims et la scission des Normands », Revue des sciences philosophiques et théologiques, LXVIII (1984), p. 3-49, ici p. 26-27. Cf. aussi F.-X. Putallaz-R. Imbach, Profession : philosophe. Siger de Brabant, Paris, Cerf, 1997, p. 65-67 et 123-147.

93  Continuatio Brabantina chronici Martini Oppaviensis, edidit L. Weiland, in Monumenta Germaniae Histoica. Scriptores, vol. XXIV (1879), De imperatore Radulpho (p. 259-265), p. 263. Sur ce document, cf. R. A. Gauthier, « Notes sur Siger de Brabant. II. Siger en 1272-1275 », op. cit., p. 27-28, et P. Falzone, « Dante nel Sole », op. cit., p. 300.

94  À ces deux sources il faut ajouter l’épître que le franciscain Jean Peckham adressait, le 10 novembre 1284, aux maîtres dominicains d’Oxford. Dans ce texte, « per puro opportunismo diplomatico » (P. Falzone, « Dante nel Sole », op. cit., p. 302), Jean attribuait la doctrine tomasienne de l’unicité de la forme substantielle à deux maîtres séculiers, dont il ne citait pas les noms ; de ceux-ci il disait seulement que « miserabiliter dicuntur conclusisse dies suos in partibus transalpinis ». Il est fort probable que l’un de ces deux maîtres était Siger de Brabant. Cf., sur cette source, R. A. Gauthier, « Notes sur Siger de Brabant. II. Siger en 1272-1275 », op. cit., p. 27, P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au xiiie siècle, op. cit., vol. I, p. 279, et, maintenant, P. Falzone, « Dante nel Sole », op. cit., p. 302-303.

95  Ibid., p. 300 : « Sicuramente ingigantito è il ruolo avuto da Alberto Magno nella polemica antisigieriana, considerato che il De unitate intellectus di Alberto, iniziato ad Anagni nel 1256, fu portato a termine nel 1263, prima dunque del debutto di Sigieri nell’insegnamento. »

96  Cf. Siger de Brabant, Quaestiones in tertium de anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi, édition critique de B. Bazán, Louvain, Publications universitaires / Paris – Béatrice Nauwelaerts, 1972, p. 31-35, ici p. 31 et 34. Sur cette question voir au moins P. Porro, « “Dentro dai fuochi son li spirti”. Dante, il fuoco infernale e l’escatologia scolastica », in M. Lenzi, C. A. Musatti et L. Valente (éd.), Medioevo e filosofia. Per Alfonso Maierù, Rome, Viella, 2013, p. 229-262, ici p. 241.

97  Nous citons ce passage de l’introduction d’Enrico Fenzi à F. Petrarca, De ignorantia, op. cit., p. 15 : « … un depravato ed eccessivo e infine colpevole interesse per un genere di conoscenze inessenziali al vero scopo della vita umana, la salvezza eterna ». Cf. également L. Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico, Bergame, Lubrina, 1990, p. 111-14, et A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 156-168.

98  Ibid., p. 158.

99  Cf. Tombel de Chartrose, édition critique par A. Sulpice, Paris, Champion, 2014 ; le récit qui nous intéresse, le septième du recueil, est aux pages 283-292.

100  Ecl 1, 13. Cf. aussi E. Walberg, « Histoire de maistre Silon », Studia neophilologica, XV (1942-1943), p. 209-229, ici p. 228, et surtout G. Dahan, « L’Ecclésiaste contre Aristote ? Les commentaires d’Eccl. 1, 13 et 17-18 aux xiie et xiiie siècles », in J. F. Meirinhos (éd.), Itinéraires de la raison. Études de philosophie médiévale offertes à Maria Cândida Pacheco, Louvain-la-Neuve, Fédération internationale des Instituts d’études médiévales, 2005, p. 205-233.

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University of Toronto

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