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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

Purg. XXXIII, 85-86 : l’« école » et la « doctrine1 »

Enrico Fenzi
Traduction de Andrea Bruschi

Texte intégral

  • 1  Contribution traduite de l’italien par Andrea Bruschi. Pour les œuvres de Dante, nous utilisons la (...)
  • 2  V. 59-60. Le texte critique de Petrocchi, tout comme, par la suite, celui de Sanguineti et toutes (...)
  • 3  V. 43 : « un cinq cent dix et quinze » : en chiffres romains DXV, à interpréter comme DUX.

11. Dans le XXXIe chant du Purgatoire, Béatrice reproche à Dante sa conduite morale, qui l’a fait tomber très bas, à la recherche du « plaisir » offert par une « fillette ou [de]nouveauté au bref usage » (pargoletta / o altra novità con sì breve uso)2 ; Dante est par la suite immergé dans l’eau du Léthé, qui efface le souvenir des fautes. Dans le XXXIIe chant, la grande scène allégorique qui se déroule dans l’Éden se poursuit, et dans le XXXIIIe Béatrice parle longtemps de l’avènement prochain d’un restaurateur du pouvoir impérial (le célèbre cinquecento diece e cinque3), qui tuera la femme (« putain demi-nue » puttana sciolta), l’Église et le géant, ainsi que de la gravité des offenses perpétrées contre la justice divine, la pianta allégorique à laquelle le char de l’Église est attaché. Mais le langage de Béatrice a un ton si obscurément prophétique que Dante, déjà humblement prêt à s’en remettre complètement à elle (v. 29-30 : « Dame, vous connaissez tout mon besoin, et ce qui lui est bon »), en est confus et manifeste son incompréhension. Béatrice s’en aperçoit et reproche donc à Dante d’avoir l’esprit incrusté d’« idées vaines », tout comme l’eau de l’Elsa est pleine de calcaire (v. 67-68), pour terminer ainsi son discours (v. 73-78) :

  • 4  « Ma perch’io veggio te ne lo ‘ntelletto/ fatto di pietra e, impetrato, tinto,/ sì che t’abbaglia (...)

« Mais comme je vois que ton intellect
est devenu de pierre, et de pierre si noire
que la lumière de mon dire t’éblouit
je veux aussi que tu le rapportes
en toi, sinon écrit, en image du moins,
comme un bourdon entouré de palmes4 »

À cela, Dante répond (v. 79-84) :

  • 5  « E io : “Sì come cera da suggello,/ che la figura impressa non trasmuta,/ segnato è or da voi lo (...)

Et moi : « Comme la cire est sous le sceau,
ne changeant plus sa figure empreinte,
mon cerveau est maintenant marqué par vous ;
mais pourquoi si haut au-dessus de ma vue
votre parole désirée vole-t-elle ?
plus je m’efforce, et plus je la perds5. »

  • 6  « Io non lo ‘ntesi, né qui non si canta / l’inno che quella gente allor cantaro… »

Le discours de Béatrice est très dense en allusions. L’intellect (v. 73) de Dante est en pierre (et cela renvoie aux « petrose » et, indirectement, à l’amour pour la pargoletta pour lequel Dante a déjà été réprimandé, mais aussi au topos biblique du « cœur de pierre ») et, en tant que tel, imperméable aux mots de celle-ci, de même qu’il est accablé par la lumière éblouissante de ses yeux. Cependant, il ne l’est pas au point de ne pouvoir retenir au moins une de ces prophéties. Et si cette image n’est pas très fidèle (se non scritto), elle suffit tout de même pour en rendre témoignage, comme le bordone orné de palmes fournissait, au moins extérieurement, une preuve du fait que le pèlerin était arrivé aux lieux saints (Vn XL 8 : « Ils s’appellent “paulmiers”, en tant qu’ils vont outre-mer, et d’où maintes fois ils rapportent la palme », chiamansi palmieri in quanto vanno oltremare, là onde molte volte recano la palma). L’on pourrait insinuer, ici, que ce bordone fait amende du bourdon érotique des derniers sonnets du Fiore, mais ce n’est pas la peine d’insister. On remarquera plutôt l’opposition topique entre l’écriture et l’image peinte, considérée, pour sa part, comme appropriée à un public inculte. L’infériorité de Dante, en somme, n’est pas seulement déclarée in re, par le biais du langage de Béatrice, mais finit par être ouvertement déclarée par le poète lui-même : il reconnaît ne pas parvenir à saisir le sens de paroles si élevées, même s’il était en mesure de les reproduire fidèlement, tout comme la cire reproduit le sceau (suggello/sigillo) qui s’imprime en elle (déjà, dans Purg. XXXII 61 sq., Dante est absolument incapable de comprendre l’hymne qu’on chante autour du char et de la plante : « Je ne compris pas, car ici on ne le chante pas,/ l’hymne qu’alors ces gens chantèrent6 »). Mais Dante réplique aux considérations de Béatrice par une question qui déplace la problématique de leur échange, et ceci est dû au fait qu’il a, de toute évidence, perçu une intention précise dans le choix de langage que Béatrice a opéré. Il demande : Pourquoi ? Dans quel but me parler de cette façon ?

  • 7  « Veramente oramai saranno nude / le mie parole, quanto converrassi / quelle scovrire a la tua vis (...)

2La réponse de Béatrice confirme pleinement l’à-propos de la question et témoigne d’un choix tout à fait intentionnel, si bien qu’elle finira par promettre de parler, désormais, sans integumenta, sans mots voilés (XXXIII, vv. 100-102 : « Vraiment, mes paroles désormais/ seront nues, autant qu’il conviendra/ de les découvrir à ta vue grossière7 »). Elle explique donc (v. 85-90) :

  • 8  « “Perché conoschi”, disse, “quella scuola/ c’hai seguitata, e veggi sua dottrina/ come può seguit (...)

« C’est », dit-elle, « pour que tu connaisses l’école
que tu as suivie, et comment sa doctrine
peut s’accorder avec ce que j’ai dit ;
et que tu voies que notre voie s’écarte
de la voie divine autant que de la terre
le ciel le plus haut et le plus rapide8. »

C’est sur ces vers et sur leur interprétation possible que j’aimerais m’attarder ici.

   

  • 9  Sauf contre-indication, je citerai les commentaires à partir du site du Dante Darmouth Project (DD (...)

32. En ce qui concerne leur paraphrase interprétative, tout semble, en substance, assez clair dès le début9. Voici le commentaire de Jacopo della Lana (1324-1328) :

  • 10  « Qui risponde Beatrice e dice : io parlo a tal modo acciò che tu veggi che vostra scuola e vostra (...)

Ici répond Béatrice, et elle dit : Je parle de sorte que tu voies que votre école et votre doctrine ne peut comprendre les divines paroles, et aussi que tu saches que votre vie, à savoir chez les vivants, est ainsi différente de la vie éternelle, comme le ciel l’est de la terre, qui est plus haut, à savoir la neuvième sphère10.

L’Ottimo Commento (1333) :

  • 11  « Ed io, siccome cera, ec. Dice Beatrice : Perchè tu, Dante, conosci la scienzia naturale, la qual (...)

Comme la cire est sous, etc. Béatrice dit : Pour que toi, Dante, connaisse la science naturelle, que tu as suivie, et que tu voies ta doctrine et comment elle peut s’accorder avec mes paroles, à sa voir la théologie, et à quel point la voie de la philosophie s’éloigne de celle de la théologie ; que tu saches, que l’une et l’autre doctrine s’éloignent autant que s’opposent la terre du Ciel, premier moteur11.

Pietro Alighieri (1340-1342) :

  • 12  « Subdendo quod ita excelse et profunde ipsa theologia loquitur, ut cognoscat aliarum scholarum do (...)

Ajoutant que la théologie parle une langue si sublime et profonde que Dante doit comprendre que le savoir des autres écoles, en comparaison d’elle, n’est rien12.

Et il en est ainsi de presque tous les autres, jusqu’à notre époque. Par exemple, Pasquini et Quaglio (1982) :

  • 13  « Affinché tu impari a giudicare (quanto valga) la filosofia umana che hai seguito e a vedere come (...)

Pour que tu apprennes à juger (la valeur de) la philosophie humaine que tu as suivie et à voir comment ses enseignements peuvent suivre les concepts que j’exprime ; et à te rendre compte que le chemin que vous les hommes parcourez (c’est-à-dire « la science mondaine ») est aussi éloigné du chemin divin que de la terre l’est le ciel qui au plus haut tourne rapidement (festina « se hâte » ; cette périphrase désigne le Premier Mobile)13.

Il y a, bien entendu, des gloses plus articulées, développant le discours. Celle de Torraca (1905) est exhaustive : riche en comparaisons avec d’autres passages, elle renvoie à la « philosophie péripatétique » que Dante suit :

Maintenant, Béatrice lui démontre que la dottrina de la scuola seguitata par lui ne peut seguitare que très mal sa parola. Toute ta philosophie ne t’aide pas à comprendre « il mio detto ! ». – Scuola : compagnie (cf. Inf., IV, 94, Purg., XXXII, 79) ou, plus précisément, « secte » philosophique. Cf. Conv., IV, 6, 15-16 : « Ils furent nommés […], Aristote et ses compagnons, Péripatéticiens, c’est-à-dire “marcheurs” (deambulatori) […]. Et tous ceux qui adhérèrent à cette école sont appelés Péripatéticiens, et ils gouvernent aujourd’hui partout le monde en matière de doctrine, et celle-ci peut être appelée opinion universelle. » Et il fut péripatéticien. – Seguitata, seguitar : on remarquera « le venin de l’argument ». Tu l’« as suivie », cette école ; regarde maintenant comment « sa doctrine peut s’accorder avec ce que j’ai dit » (seguitar la mia parola) ! Cf. Purg., III, 34-37 et les n. – Quanto si discorda : jusqu’à quel point elle s’écarte. Pour une comparaison analogue cf. Purg., XI, 106-108. – Il ciel, che più alto festina : le ciel cristallin du Premier Mobile, qui a un mouvement le plus rapide, Conv., II, 4. – Festina : « festinare », lat., signifie être pressé et se hâter.

Mestica (1909) ajoute le renvoi à Isaïe 55, 8-9 : « Car mes pensées ne sont pas vos pensées. Et nos voies ne sont pas mes voies, dit le Seigneur. Car, autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies, et mes pensées au-dessus de vos pensées ». Singleton (1970-1975) renvoie à Thomas :

Béatrice, qui est la Sagesse qui descend d’en haut (Sapientia desursum descendens), juge, par ces paroles, les études de Dante ; purement philosophiques, elles sont, en partie, représentées par son Convivio, profondément imprégné du culte pour Aristote et de la philosophie que le philosophe ancien proposait, sans aide surnaturelle. Cette accusation peut donc être interprétée comme l’un des aspects des accusations que Béatrice adresse à Dante, comme énoncé dans Purg. XXX, 130-135. Il faut remarquer que le vers 88 passe au pluriel « vôtre » (vostra), pour indiquer que notre chemin humain, quand il est purement humain et dépourvu de l’aide de la Sagesse supraterrestre que Béatrice représente dans cette allégorie, est éloigné du chemin divin. Béatrice démontrera amplement une telle vérité dans le Paradiso. Voir Thomas d’Aquin, Summa theol. I, q. 1, a. 6, ad. 1 : « La doctrine sacrée ne tire pas ses principes d’une quelconque science humaine, mais de la science divine, à laquelle, en tant que sagesse suprême, toute notre connaissance est ordonnée. »

  • 14  E. G. Parodi, Bulletino della società Dantesca italiana, XVI (1909), p. 282-85 (rec. a John Smith (...)

La même ligne interprétative revient, avec une variante importante, d’abord chez Parodi et ensuite, plus récemment, chez Scott, qui estiment que Dante condamne ici son passé guelfe, ce qui semble, cependant, hors sujet14. Quelques indécisions persistent, en revanche, quand il s’agit d’appliquer le reproche de Béatrice à l’expérience concrète de Dante : un tel reproche fait-il allusion à une période d’« égarement » intellectuel, ce sur quoi a insisté, en particulier, Scartazzini ?

Dans ce commentaire […], nous avons eu recours au passage en question pour soutenir l’opinion selon laquelle, à un certain moment de la vie du poète, le doute s’est insinué dans son esprit et de graves indécisions se sont manifestées dans sa conscience, sans qu’il parvienne jamais, néanmoins, à un véritable refus, au scepticisme ou à l’indifférence. […] Examinons, tout d’abord, le passage dans son contexte. Béatrice vient de reprocher au Poète l’obscurcissement de son esprit. Dante demande : pourquoi parlez-vous de sorte que je ne puisse vous comprendre ? Béatrice lui répond qu’elle parle ainsi pour qu’il connaisse la scuola dont il est disciple, pour qu’il sache que la dottrina de cette école n’est pas à même de saisir les paroles qu’elle vient d’énoncer et que la via d’une telle école est aussi éloignée de la via divine que la Terre l’est du Premier Mobile. Or, quelle est la fausse scuola que Dante, par la voix de Béatrice, avoue avoir suivie ? Nous avons dit et disons que cette fausse scuola n’est rien d’autre que l’école philosophique, proposant la philosophie qui, sans être l’ennemie déclarée de la foi, parcourait néanmoins des chemins différents et ne pouvait pas ne pas s’éloigner de la foi ; la philosophie dont Averroès et Avicenne, qu’Alighieri avait par le passé diligemment étudiés, peuvent être considérés les chefs ; l’école que l’apôtre avait déjà attaquée en écrivant aux Colossiens (chap. II, 8) : Prenez garde que personne ne soit trompé par la philosophie, et les vaines tromperies, s’appuyant sur la tradition des hommes, sur les éléments du monde, et non sur le Christ (Videte ne quis vos decipiat per philosophiam, et inanem fallaciam, secundum traditionem hominum, secundum elementa mundi, et non secundum Christum […]). La scuola dont Dante est un disciple est ici, de toute évidence, l’opposé de l’école, si l’on peut dire, que Béatrice représente. Et c’est l’allusion à la doctrine de cette école qui prouve qu’il s’agit bien d’une scuola doctrinale, philosophique. La doctrine présuppose le docteur, le maître. Or, de même que la doctrine de l’école que Dante a suivie est ici opposée à la doctrine de Béatrice, de même les docteurs que celui-ci a eus comme maîtres sont opposés à Béatrice elle-même ; et celle-ci, rappelons-le, représente l’autorité dont la mission sur terre est de guider le genre humain vers la béatitude de la vie éternelle conformément aux doctrines de la Révélation. Et si la doctrine de Béatrice ne diffère pas de la doctrine de la Révélation, si la doctrine de l’école de Dante est opposée à celle de Béatrice, il en résulte nécessairement que la doctrine d’une telle école est opposée à la Révélation. Et quelle autre doctrine médiévale est opposée à la doctrine révélée, sinon la philosophie d’Averroès et de ses disciples ?

  • 15  M. Barbi, « La questione di Beatrice » [1905], in Id., Problemi di critica dantesca, Florence, San (...)
  • 16  É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, Vrin, 1972, p. 99.

Certains, plus ou moins fidèlement, ont suivi une telle interprétation. Par exemple, Manfredi Porena parle même d’un « intellect dégénérant en rationalisme hétérodoxe », et Chimenz parle, de façon indéterminée, d’un « grave égarement philosophico-religieux ». Mais, pour d’autres, au contraire, tout se réduit à un reproche contre une dispersion de l’intelligence et de la sensibilité tournée vers les biens terrestres, comme le voudrait Barbi15. Mais ainsi, Barbi fait de ce reproche une sorte de prolongement ou double de ceux, bien plus directs et personnels, que Béatrice a déjà exprimés dans les chants XXX (115 ss.) et XXXIe (43 ss.), alors que le reproche du chant XXX finit clairement par se dédoubler : il concerne le domaine du comportement et de la morale dans le chant XXI et, dans le XXXIIIe, il touche au domaine de l’expérience intellectuelle, caractérisée par une attitude ne tenant pas compte des limites intrinsèques à tout savoir humain (voir Sapegno, Bosco-Reggio et autres). Gilson, par exemple, a insisté à juste titre sur une telle distinction : « Puisqu’il s’agit ici d’une école et d’une doctrine, ce n’est pas de fautes morales que Béatrice peut avoir parlé dans ce passage. De plus, afin d’expliquer pourquoi la raison de Dante ne put saisir ses paroles, Béatrice lui répond qu’il doit le savoir, parce qu’il a suivi une école dont la méthode – vostra via – est aussi inférieure à celle de la parole divine que la terre l’est au ciel : si ce n’est pas pour lui rappeler qu’il a jadis trop compté sur les forces de la raison, on ne voit vraiment pas ce que cela pourrait bien signifier16 ». Chiavacci Leonardi, bien qu’avec discrétion, reprend maintenant la même idée, qui avait été aussi celle de Scartazzini, et souligne que la dottrina ne peut être interprétée en tant que philosophie au sens absolu, car l’on mentionne aussi une scuola : « Il est très probable qu’on parle ici de la passion philosophique exclusive que Dante a nourrie dans sa jeunesse et qui l’a rapproché des positions averroïstes, portant à croire que la raison humaine est, en soi, en mesure de comprendre la vérité de l’univers […]. Une telle tendance, propre au milieu intellectuel florentin (Cavalcanti, le primo amico, fut un averroïste), fait sans aucun doute partie de l’égarement de Dante ».

  • 17  G. Sasso, Dante, l’Imperatore e Aristotele, Rome, Istituto Storico italiano per il Medio Evo, 2002 (...)
  • 18  Z. G. Barański, (Un)orthodox Dante, in C. E. Honess et M. Treherne (éd.), Reviewing Dante’s Theolo (...)

4Toutes ces indications sont plus que raisonnables, mais, en même temps, plutôt vagues lorsqu’on cherche à les approfondir, et surtout lorsqu’elles font allusion à un éventuel « averroïsme » de Dante. Gennaro Sasso, qui ne s’est pas rallié à ces allusions, a néanmoins récemment exprimé l’opinion selon laquelle il ne serait pas possible de sortir d’une telle généricité. Selon lui, l’hypothèse concernant certaines « thèses » « que Dante aurait acceptées et qui auraient causé son égarement intellectuel et, par conséquent, moral », serait en elle-même « à considérer comme raisonnable, si elle n’était pas, dans ces circonstances spécifiques, insoutenable. Cette hypothèse suppose en effet l’indication de “passages” spécifiques, mais Béatrice, dans son discours, ne donne pas d’exemples17 ». Barański, à son tour, déclare ouvertement, dès le début, être fermement convaincu de la fondamentale et constante orthodoxie de Dante et invite à la plus grande prudence. Il examine, comme on l’a fait ici, une série significative de commentaires et déplore la confusion entre Dante-auteur et Dante-personnage qu’on retrouve dans plusieurs travaux. Il constate qu’il est probablement impossible de définir avec certitude la nature de l’« égarement » de Dante, et qu’en tout cas rien ne permet d’affirmer qu’il présentait des éléments hérétiques ou hétérodoxes18.

5Là est, effectivement, toute la question. L’accusation de Béatrice semble plutôt indéterminée, ce qui fait, d’ailleurs, qu’il n’y a pas grand-chose à objecter, sur le plan général, aux explications jusqu’ici présentées. Mais, aussi – et surtout –, qu’elles nous laissent, dans leurs aspects les plus forts (l’averroïsme), plus curieux que satisfaits, et que quelque chose, dans la trame du discours de Béatrice, continue de nous échapper (et peut-être nous échappera-t-il à jamais). Revenons donc au texte.

   

63. Pour que tu connaisses (Perché conoschi, v. 85…). Les nombreuses paraphrases, souvent excellentes, proposées jusqu’à présent par les commentateurs, tolèrent quelques autres variantes qui n’en changeraient pas le fond. Mais, surtout, il est vrai que Béatrice a voulu souligner la faiblesse personnelle de Dante et, en général, celle de la culture que celui-ci s’est appropriée, pour qu’il prenne enfin conscience de la distance entre le savoir terrestre dont il s’est inévitablement toujours nourri et les vérités d’ordre supérieur auxquelles il est sur le point d’être initié et qui ne demanderont rien de moins que son trasumanar (« outrepasser », Par. I 70). Car il ne faut pas oublier qu’il sera bientôt au Paradis et que, petit à petit, avec stupeur, il s’apercevra qu’il a besoin des explications de Béatrice sur des choses que jamais il n’aurait pu comprendre tout seul. Cela commence, dans le premier chant du Paradis, par le mystérieux phénomène de son ascension à travers les « corps légers » (corpi levi, v. 99), tels que l’air et le feu : un phénomène que Béatrice explique « après un soupir de pitié » (appresso d’un pïo sospiro, v. 100), c’est-à-dire après un signe de commisération marquant à nouveau – si léger soit-il – la distance entre un savoir et l’autre. Si bien qu’ici, au Paradis, le discours semble être une sorte d’application concrète de ce qui est dit à la fin de la cantica précédente (v. 85 ss.) :

  • 19  « Ond’ella, che vedea me sì com’io,/ a quïetarmi l’animo commosso,/ pria ch’io a dimandar, la bocc (...)

D’où elle, qui voyait en moi autant que moi,
pour apaiser mon esprit agité,
avant que je demande, ouvrit la bouche,
et dit : « Tu t’alourdis toi-même
avec des idées fausses, et ne peux voir
choses que tu verrais, si tu les secouais.
Tu n’es pas sur terre, comme tu crois
[…]19. »

Et les choses ne changent pas au fur et à mesure qu’on avance à travers les sphères célestes ; au contraire, on n’en a que de nouvelles et claires confirmations : voir XIX, 49-85 et 97-99 ; XXIII, 43 ss. ; XXIX, 70 ss. (« Mais comme sur terre dans vos écoles / on lit… ») ; XXX, 22 ss. et 82 ss. ; XXXI, 37 ss. Mais l’énumération de tous les passages du Paradis confirmant la « discontinuité » soulignée à la fin du Purgatoire serait ici, en vérité, trop longue.

7Revenons-en aux vers du Purgatoire. La piste d’interprétation la plus solide est donc celle de l’énorme distance qui existe entre les deux « savoirs », comme on l’a toujours plus ou moins interprété et comme Dante lui-même le confirmera : « Tu n’es pas sur terre, comme tu crois (Par., I, v. 91). » Une ligne d’interprétation, toutefois, qu’il faudrait sans doute consolider. En effet, le passage de Dante est étroitement lié à un concept évident, mais qui n’est probablement pas tout à fait incontestable : la discontinuité entre les dimensions terrestre et supraterrestre, d’où la discontinuité entre un savoir et l’autre.

  • 20  Dante, Commedia. Revisione del testo e commento di Giorgio Inglese, Purgatorio, Rome, Carocci, 201 (...)
  • 21  Sur la signification de ce passage de Dante, voir A. Pegoretti, « Filosofanti », Le tre Corone, II (...)

8Pour affronter une telle problématique, le commentaire récemment écrit par Giorgio Inglese à Purg., XXXIII, 85 ss., se révèle utile20, même s’il suscite, ici et là, quelques perplexités. Tout d’abord, pour l’« école » et la « doctrine », Inglese rappelle Conv., II, 12, 7 : « les écoles des religieux et les disputes des philosophes » (le scuole de li religiosi e le disputazioni de li filosofanti). Mais, de prime abord, il semble improbable que Dante condamne ici l’apprentissage même qui l’a initié à la culture philosophique à partir de l’étude de Cicéron et de Boèce21. Nous reviendrons sur ce point. Pour le moment, on remarquera qu’on ne peut affirmer non plus que la faute relative à une telle « école » et à une telle « doctrine » est « déjà contenue, dans sa totalité, dans la confession énoncée en XXXI, 34-36 », qui se réfère à l’infidélité tout à fait subjective à l’égard de Béatrice, infidélité due à la recherche du « plaisir ». L’interprétation d’Inglese se rapproche ainsi de celle de Barbi. Or il faut observer que l’étude est dure, âpre, nullement « agréable », comme Dante lui-même en témoigne dans les rimes « allégoriques » et dans le Convivio. De plus, comme on l’a déjà souligné à maintes reprises, ce que Béatrice condamne par ses paroles est une dérive proprement intellectuelle, la dérive doctrinale d’une « école » de pensée. Autrement dit, le reproche concernant essentiellement le domaine moral est, certes, lié au reproche adressé à un habitus intellectuel, mais ces deux aspects restent distincts.

  • 22  P. Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel Convivio di Dante, Bologne, Il Mulino ( (...)
  • 23  « Non enim secundum quod homo est, sic vivet, set secundum quod divinum aliquid in ipso existit. Q (...)

9De manière générale, Inglese a en revanche raison d’insister sur le fait que la « faute » consiste « à avoir sous-estimé la distance entre l’intellect humain et l’intellect divin ». Et, surtout, il est important que, dans le sillage de Falzone22, il ait émis l’hypothèse que Dante, ici, s’éloigne des thèses d’Avicenne, reprises par Albert le Grand et rapportées par Dante lui-même dans Conv. IV, 21, 10, concernant l’« homme divin ». Ces thèses dérivent d’Aristote, notamment Eth. X, 7, 177a 12-1177b 34, là où celui-ci définit l’intellect comme ce qui est divin en nous et la vie guidée par l’intellect comme une vie divine23. C’est là en effet le point de départ du raisonnement qu’on peut, je crois, développer.

  • 24  « Che se tutte le precedenti vertudi s’accordassero sovra la produzione d’un’anima nella loro otti (...)
  • 25  « Quasi sarebbe un altro Dio incarnato. »

10Comme Falzone l’explique, dans le Convivio, par « âme noble » il ne faut pas « entendre, génériquement, l’âme rationnelle en tant que siège des opérations les plus nobles de l’homme, mais l’âme particulière qui, en raison de l’excellente disposition des causes ayant régi le processus de sa génération, a mérité de recevoir de Dieu, avec la capacité cognitive, une exceptionnelle prédisposition à l’acte vertueux (la noblesse) ». Ceci précisé, on comprend mieux le passage de IV, 21, 10 : certains estiment « que si toutes les puissances susdites s’accordaient à produire une âme au mieux de leur disposition24 », la partie de divinité infusée dans cette âme serait tellement grande que l’homme qui la possèderait « serait presque comme un autre Dieu incarné25 ».

  • 26  B. Nardi, Dante e la cultura medievale. Nuovi saggi di filosofia dantesca, Bari, Laterza, 1949, p. (...)
  • 27  « Hic quidem vere optimus qui a se ipso omnia intelligit », traduction de Burgundio de Pise, AL XX (...)
  • 28  P. Falzone, Desiderio, p. 55. Voir Avicenna Latinus, Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus (IV- (...)
  • 29  « Isti homines, si sunt, equivoce sunt homines ; immo magis videntur angeli quam homines », Averro (...)
  • 30  « Secundum quod corpus humanum est melius complexionatum, et meliorem animam recipit et similiorem (...)

11Cette image dérive d’Albert le Grand, qui, en rapportant l’opinion d’Avicenne et d’Algazel, écrit que chez un homme doté d’une extraordinaire complexion, sa congruence avec les intelligences supérieures est telle qu’on peut dire que son âme connaît tout à partir de soi-même, en faisant de lui presque un Dieu incarné26. Le presque Dieu incarné, en somme, est tel parce qu’il bénéficie de la capacité extraordinaire de « tout savoir à partir de soi-même » (omnia scire ex se ipso) – expression tirée d’Aristote (Eth., I, 2, 1095b27), mais particulièrement mise en valeur par rapport à son contexte originaire, qui est tout à fait différent. Ainsi, « selon Avicenne, source d’Albert, une telle forme de connaissance incarne le degré suprême de perfection de l’intellect et elle est propre à l’homme prophétique », en mesure de comprendre et de résoudre toute question philosophique28. Averroès parle également d’hommes semblables, qui pour lui ne sont pas vraiment des hommes, ou plus précisément le sont de façon équivoque (equivoce), tout comme, au bas de la hiérarchie, les brutes, et semblent plutôt être des anges29. Cette condition de l’intellect est ici liée à l’excellente complexion du corps, si bien que, dans l’ensemble, l’âme qui lui donne vie est moins obscurcie par la matière et plus semblable aux intelligences séparées. De nouveau, Albert (Super Ethica, VI, 9, 528, p. 454) écrit que le corps qui a la meilleure complexion a aussi une âme et une intelligence meilleures, et qu’il y a en lui quelque chose de divin qui le fait semblable à Dieu30.

  • 31  Ce qui pose un problème ici, c’est, notamment, qu’on ne comprend pas très bien comment on monte et(...)
  • 32  P. Falzone, Desiderio, p. 58-59 (Éth., X 7, 1177b : Thomas d’Aquin, Comm. n. 2106-2107).

12En s’appuyant sur ces passages, Falzone affirme qu’il existe, selon Albert, des hommes dotés d’une complexion extraordinairement pure : « Ils possèdent une plus fine perception tactile et une plus grande capacité intellectuelle. On pourrait même dire que leur complexion se rapproche à tel point de l’équilibre de la matière céleste, qu’ils ressemblent à des divinités descendues sur terre – dii terrestres –, tellement ils sont capables de tout connaître par eux-mêmes, sans effort31 », et il conclut : « Dans ces pages d’Albert, imprégnées de péripatétisme arabe, les éléments donnant de la consistance à la figure de l’homme divin sont les mêmes que ceux qui, dans le Convivio, composent le portrait de l’homme noble, destiné par Dieu à la félicité. La raison d’une telle assonance réside en ce que pour Dante aussi, comme pour Albert, l’homme demi-dieu n’est rien d’autre que le philosophe ou “celui qui aime le savoir” : en incarnant la pleine réalisation de l’intellect, racine de la perfection humaine, celui-ci représente, dans la vision de Dante, le vrai et le plus digne sujet de la noblesse32. »

13Nous pourrions même nous arrêter ici, car dans cette perspective il ne serait pas difficile de comprendre ce que Béatrice reproche à Dante. Mais, en vérité, c’est précisément ici que cela se complique.

   

144. Ce qu’il ne faut pas oublier quand on aborde le thème du demi-dieu ou quasi-dieu, c’est qu’il a attiré Dante très tôt, et que c’est à partir de lui qu’il a construit le mythe poétique de Béatrice. Au tout début de la Vita nuova, il écrit en effet :

  • 33  Vita nuova II 8 : « Elli [Amore] mi comandava molte volte ch’io cercasse per vedere questa angiola (...)

Amour […] me commandait maintes fois de chercher à voir ce très jeune ange. Aussi dans mon enfance, l’allais-je souvent cherchant, et je lui voyais de si nobles et louables manières, que d’elle on pouvait assurément dire cette parole d’Homère : « Elle ne semblait pas la fille d’un homme mortel, mais d’un dieu33. »

  • 34  « Quod, sicut dixit Homerus [Il. XXIV 258], non videbitur viri mortalis filius esse, sed dei », Al (...)
  • 35  « Homerus de Hectore fecit dicentem Priamum quoniam valde erat bonus, neque videbatur viri mortali (...)
  • 36  Aristide Marigo, Mistica e scienza nella vita nuova di Dante : l’unità di pensiero e le fonti mist (...)
  • 37  « ch’elli son quasi dèi /quei c’han tal grazia [la noblesse, justement] fuor di tutti rei ».
  • 38  « Questo è, secondo che l’Etica dice, / un abito eligente / lo qual dimora in mezzo solamente… ». (...)

Si on s’en tient à la lettre, il paraît indéniable que Dante a tiré cette citation du De intellectu d’Albert le Grand34, comme l’a déjà signalé Marigo, plutôt que de la source qui était indiquée auparavant (depuis le commentaire de Tommaso Casini), à savoir Aristote, Eth., VII, 1, 1145a35, qui se retrouve, cependant, dans un passage que Dante citera à plusieurs reprises dans le Convivio, comme on aura l’occasion de le voir plus en détail36. Je ne peux m’attarder ici sur la particulière intensité poétique qui marque la première apparition de ce thème chez Dante ; d’ailleurs, je n’aurais rien à ajouter à ce que d’autres ont déjà très bien dit sur la Vita nuova et sur Béatrice. Ce qui est, en revanche, très intéressant, c’est que Dante, immédiatement après la Vita nuova, reprenne ce thème dans la canzone consacrée à la définition de la noblesse, Le dolci rime (Cv IV, v. 114-115) : « car ils sont presque des dieux/ ceux qui ont telle grâce [la noblesse, justement], loin de tout vice37 ». Il reprend ce thème et il en change le sens, parfaitement en cohérence avec l’ensemble de la chanson, dont la structuration doctrinale émerge dans l’articulation syllogistique et démonstrative du discours et dans sa matrice aristotélicienne. Sur celle-ci, Dante insiste aux vers 85 ss. : « C’est, selon ce que dit l’Éthique, / un choix habituel/ qui demeure seulement au juste milieu38. » On ne retrouve plus, maintenant, l’aura de particulière intensité allusive qui était présente dans la Vita nuova, et le concept vise à l’exaltation d’un ensemble de qualités proprement humaines qui, surtout dans une acception héroïque, font de l’homme un demi-dieu. Mais, sans contradiction aucune, un tel faisceau de qualités reste, tout de même, un don de Dieu, du fait que cette « grâce » :

  • 39  IV, v. 115-120 : « solo Iddio all’anima la dona / che vede in sua persona / perfettamente star ; s (...)

Dieu seul la donne à l’âme
qu’il voit en sa personne
parfaitement demeurer ; si bien qu’il apparaît
que noblesse est germe de félicité
mise par Dieu en l’âme bien disposée39.

Nous en revenons ainsi à la donnée psychophysique de la « complexion » et à ce qu’écrivait Albert le Grand. Avec une différence essentielle, cependant : Dante déplace l’accent de la chose à la cause, si on peut dire ainsi, car aussi bien ici que plus loin dans le Convivio – où, dans le IVe traité, il commente la chanson en question – c’est le germe (seme), le don (dono) octroyé par Dieu qui sont proprement « divins » (ainsi que l’affection, l’amour, la pensée, la Providence). Et il ne semble pas que le concept de « tout savoir à partir de soi-même » (omnia scire ex se ipso), qui était le nœud autour duquel se construisait l’exaltation péripatéticienne du philosophe comme demi- ou quasi-dieu, apparaisse jamais. Tout au contraire, les philosophes n’ont rien à voir dans tout cela, et rien n’est « à partir de soi-même », mais – Dante le souligne – tout est par don de Dieu : ce qui est mis en évidence, ce n’est pas la puissance intellective autonome du récepteur, mais le rapport de dépendance qui lie celui-ci au donateur. Et le commentaire présenté dans le Convivio ne fait que confirmer cela. Lisons donc, concernant la « noblesse de la lignée », Conv., IV, 20, 3-4, où Dante revient sur ce même passage d’Aristote qu’il a cité dans la Vita nuova au sujet de Béatrice :

  • 40  « Quelli che hanno questa grazia, cioè questa divina cosa [la noblesse], sono quasi come dei, sanz (...)

Ceux qui ont cette grâce, c’est-à-dire cette divine chose [la noblesse], sont presque comme des dieux, sans tache de vice. Cela ne peut être donné que par Dieu seulement, chez qui il n’est pas de choix de personnes, comme en témoignent les Divines Écritures. Puisse mon texte ne pas paraître parler trop haut, quand il dit : qu’ils sont presque des Dieux. Car, comme on l’expose ci-dessus au septième chapitre du troisième livre, de même qu’il y a des hommes très vils et bestiaux, de même il y en a de très nobles et divins ; Aristote le prouve au septième livre de l’Éthique par le texte du poète Homère40.

D’ici, il convient de revenir à Conv. IV 5, 10-17, sur les « divines opérations » qui ont accompagné les succès de Rome et sur ses « citoyens divins », de Brutus à César (Fabricius, Manius Curius Dentatus, Mucius Scaevola, Torquatus, Brutus, les Decii et les Drusi, Régulus, Cincinnatus, Camille, Caton…). L’adjectif n’est pas simplement utilisé comme hyperbole, pour désigner la haute moralité et l’héroïsme de ces personnages, mais il correspond aussi à l’intention de montrer que l’histoire de Rome faisait partie d’un dessein divin. En effet, le texte explicite toujours qu’une telle « divinité » était insufflée par Dieu lui-même :

  • 41  « Noi troveremo lei essaltata non con umani cittadini ma con divini, nelli quali non amore umano m (...)

nous la [Rome]trouverons portée à son sommet par des citoyens non pas humains, mais divins, inspirés en leur affection pour elle non par un amour humain, mais divin. Et cela ne pouvait ni ne devait être qu’en fonction d’une fin particulière, projetée par Dieu en un tel déversement de vertus célestes (Conv., IV, 5, 12)41.

  • 42  « Certo e manifesto essere dee, rimembrando la vita di costoro e delli altri divini cittadini, non (...)

Il doit être certain et manifeste que, remémorant la vie de ces hommes et d’autres divins citoyens, tant d’admirables actions ne purent être faites sans quelque lueur de la bonté divine qui s’ajoutait à leur bonne nature. Et il doit être manifeste que ces hommes excellents ont été des instruments, par lesquels la Providence divine agit au sein de l’Empire romain, où à plusieurs reprises il sembla que le bras de Dieu était présent (ibid., 17)42.

  • 43  Sur ceux-ci, voir F. Forti, Il Limbo e i megalopsicoi della Nicomachea (1961), in Id., Magnanimita (...)
  • 44  Tout cela implique que l’auctoritas philosophique d’Aristote, si grande qu’elle soit, ne dépasse p (...)

Même Rome n’a pas tout fait « par elle-même », ex se ipsa… Le point intéressant est que ce ne sont pas du tout les philosophes qui sont appelés « divins », mais les héros du monde païen : l’Hector homérique aussi bien que les grands champions de la Rome républicaine, dont Dante lisait les exploits chez Tite-Live. L’image de l’« homme divin » n’entre donc pas automatiquement dans le schéma spéculatif du philosophe visant à explorer et à classer les « puissances » divines de l’intellect humain, mais elle a différents domaines d’application ; et lorsqu’elle acquiert une dimension éthique et historique, comme c’est le cas ici, elle se tourne vers l’Antiquité classique et s’apparente au concept tout à fait laïque de « magnanimité » (magnanimitas), qui nous renvoie, d’une certaine manière, aux « grands esprits » des Limbes43. En tout cas, pas plus ici que dans le Convivio, Dante ne semble reprendre le schéma, proposé par Albert, d’un parcours de dévoilement de la divinité intrinsèque de l’intellect humain, finissant par révéler l’ange, ou même le dieu incarné dans l’homme44.

15Dans d’autres passages du Convivio, au contraire, les propos concernant la puissance déployée par l’intellect humain semblent se rapprocher d’un tel schéma. Par exemple, dans Conv., III, 2, 14 :

  • 45  « L’anima umana […] colla nobilitade della potenza ultima, cioè ragione, participa della divina na (...)

L’âme humaine […] de par la noblesse de l’ultime puissance, c’est-à-dire la raison, participe de la nature divine en guise d’éternelle intelligence. Car l’âme en cette souveraine puissance est si ennoblie et dénuée de matière que la divine lumière y rayonne comme en l’ange. Aussi l’homme est-il appelé par les philosophes divin être vivant [cf. Boèce, Cons., II, 5, 25]45.

  • 46  « Fere lo sol lo fango tutto ‘l giorno : / vile reman, né ‘l sol perde calore ». Un riche répertoi (...)

Si l’on y regarde de plus près, rien n’est ex se ipso ici non plus ; tout au contraire, l’homme qui saura se libérer du poids de sa corporéité et qui fera triompher la partie rationnelle qui l’apparente à la nature des anges parviendra à accueillir en lui la lumière de Dieu dans des proportions exceptionnelles. Ainsi, nous en sommes toujours à Guinizzelli et à sa métaphore solaire : la lumière de l’astre brille et purifie la pierre précieuse, tandis qu’elle ne pénètre pas là où la matière brute s’oppose à elle : « Tout le jour, le soleil frappe la fange : / vile elle reste et le soleil ne perd pas sa chaleur » (Al cor gentil, 31-32)46.

  • 47  Il s’agit de la Dame Philosophie de la canzone Amor, che nella mente, commentée dans le IIIe trait (...)

16Le passage de Conv., III, 7, 6-7 présente des éléments encore différents. Ici, Dante aborde le thème des divers degrés de l’« empreinte » que tout être engendré reçoit en lui ; tellement divers qu’ils s’étendent sur toute la hiérarchie allant des brutes aux anges47 :

  • 48  « E avegna che posti siano qui gradi generali, nondimento si possono porre gradi singulari : cioè (...)

Bien que l’on ait posé ici des degrés généraux, l’on peut néanmoins poser des degrés particuliers, à savoir que, parmi les âmes humaines, l’une reçoit autrement qu’une autre. Parce que, dans l’ordre intellectuel de l’univers, on monte et descend par des degrés presque continus de la forme la plus simple à la plus haute et de celle-ci à la plus basse, comme nous le voyons dans l’ordre sensible. Parce que, entre la nature angélique, qui est chose intellectuelle, et l’âme humaine, il n’y a aucun degré, mais que l’une et l’autre se succèdent dans l’échelle des degrés, et que, entre l’âme humaine et la plus parfaite des animaux, il n’y a pas de cloison ; et parce que nous voyons de nombreux hommes si vils et de si basse condition qu’ils semblent pareils à des bêtes brutes. Il faut donc poser et croire fermement que quelqu’un peut être si noble et de si haute condition qu’il n’est presque rien d’autre qu’un ange. Autrement, l’espère humaine ne se continuerait pas des deux côtés : chose qui n’est pas possible. Ces êtres sont appelés divins par Aristote au septième livre de l’Éthique. Telle est, dis-je, cette dame48

  • 49  « Ad bestialitatem autem maxime utique congruit dicere super nos virtutem heroicam quandam et divi (...)
  • 50  « Quia autem rarum et divinum virum esse quemadmodum Lacones consueverunt appellare quando admiran (...)

Deux remarques. La première : comme on peut le constater, l’hypothèse de l’homme/ange est présentée ici comme nécessaire (« Il faut donc poser et croire fermement »), en tant que condition corrélative de l’indubitable (« nous voyons ») continuité de l’homme avec les êtres inférieurs, les « brutes ». Il semblerait donc qu’une telle hypothèse réponde à une nécessité logique, de système, plutôt qu’à une réalité. La seconde : il est significatif que l’exemple soit tiré du même passage d’Aristote, Éth., VII, 1, 1145a, qui présente le même schéma, c’est-à-dire : « si la bestialité existe, il est cohérent d’en déduire qu’il doit exister, à l’extrême opposé, une forme de vertu pouvant être définie héroïque et divine49 ». Et c’est justement à Homère qu’Aristote emprunte un exemple, en ajoutant – ce qui est très significatif par rapport au sens à attribuer à l’adjectif divin – celui des Spartiates, qui qualifient de divins les hommes qu’ils admirent le plus50. Dante, dans le passage ci-dessus, se borne cependant à renvoyer au passage d’Aristote ; cela peut être dû à l’intention de rester dans un cadre et sur un ton, pour ainsi dire, plus spéculatifs, alors qu’une allusion aux héros homériques ou aux Spartiates aurait donné au discours un caractère différent.

  • 51  « quia per ipsum hic felicitamur ut homines, per ipsum alibi felicitamur ut dii. » Selon G. Favati (...)

17Un autre passage, mais cette fois de la Monarchie, I, 12, 6, mérite enfin d’être cité. En parlant du libre arbitre, Dante le définit comme le plus grand don de Dieu à la nature humaine, « car c’est par lui que nous sommes heureux ici-bas en tant qu’hommes, et que nous serons heureux là-haut comme des dieux51 ». On fait allusion ici au principe de la double béatitude, terrestre (ici-bas) et céleste (ailleurs), dont bénéficient les âmes bienheureuses, définissables « comme des dieux » – similitude qui peut être autorisée par un passage de Thomas d’Aquin, Summa, I, q. 13, a. 9, resp. : « Toutefois, le nom de Dieu est communicable, non selon toute sa signification, mais partiellement, en raison d’une certaine similitude. Ainsi appelle-t-on “dieux” ceux qui participent du divin par manière de ressemblance, selon ces mots du Psaume (82, 6) : “J’ai dit : vous êtes des dieux” [Ps. 81, 6]. » Je dirais que ce passage de Thomas explique définitivement dans quel sens non pas les héros païens, mais les bienheureux au Paradis, peuvent être définis comme des êtres « divins » : un sens qui n’a rien à voir avec le processus de « divinisation » de l’intellect se réalisant soi-même dont parle Albert le Grand.

   

  • 52  À propos de réticence, je me risque à présenter une impression vague mais tenace (ou s’agit-il d’u (...)

185. On pourrait citer beaucoup d’autres passages, mais il ne fait aucun doute que, sur le thème d’un intellect divin et divinisant, Dante semble extrêmement réticent52. On le voit clairement si, outre les passages déjà cités, on en revient rapidement à Albert le Grand et, derrière celui-ci, à Averroès, et si l’on reconsidère brièvement le thème, très débattu, du lien entre connaissance et bonheur. Voici ce qu’écrit Nardi à ce sujet, avec sa clarté habituelle :

  • 53  B. Nardi, Saggi, p. 108. Le renvoi à Averroès se réfère au Commentarium magnum, III, n. 36, p. 479 (...)

Dans ce passage célèbre [De anima, III, q. 36], le philosophe de Cordoue soutient qu’il est possible pour l’homme de s’élever graduellement à la connaissance des formes séparées de la matière, bien que peu soient ceux qui y parviennent, par l’effort assidu de la recherche et par la méditation philosophique, qui aboutit à la complète actualisation de la puissance de l’intellect possible grâce à l’union pleine avec l’intellect agent. Dans un tel état, l’homme devient semblable à Dieu, dans la mesure où cela est permis à l’intellect humain, et connaît tout ce que l’esprit est en mesure de connaître. Selon Averroès, c’est dans la connaissance des substances séparées que consiste la satisfaction pleine du désir humain de savoir et le plus haut degré de perfection et de bonheur que l’homme puisse atteindre sur terre53.

Quant à Albert le Grand, on peut aisément multiplier les citations présentées par Nardi, par exemple le passage qui suit, tiré du IIe livre du De intellectu :

  • 54  Albert le Grand, De intellectu et intelligibili, II, 1, 9, éd. A. Borgnet, 9, p. 517 : « Propter q (...)

Avicenne dit donc que, parfois, l’intellect qui a en soi cette lumière dispose et prévoit les choses futures, et il est presque un Dieu : cet intellect est l’intellect « assimilatif ». Mais qu’on prête attention à ce que dans tous ces intellects l’intellect possible est le fondement premier : la lumière de l’intellect agent est la disposition et presque la base de l’intelligence des principes, et l’intelligence des principes est la base pour l’intellect qu’on définit comme agent, et l’intellect agent est la base pour l’intellect acquis, avec lequel l’âme a conscience de soi-même, et cet intellect acquis est la base de l’intellect assimilatif. Lequel à travers les passages de la lumière inférieure monte jusqu’à la lumière de l’intellect divin, pour y rester jusqu’à la fin. Et puisque tous les hommes désirent naturellement savoir, la fin du désir réside dans l’intellect divin : on ne va pas au-delà, et on ne peut pas y aller […]. Qui est joint au simple premier et divin intellect est divin lui-même54.

  • 55  « […]fine della Filosofia è quella eccelentissima dilettazione che non pate alcuna intermissione o (...)
  • 56  « lo ‘ntelletto nostro guardare non può, cioè Dio e la etternitate e la prima materia : che certis (...)

À la lumière de ces fortes déclarations, lisons maintenant un autre célèbre passage dantesque, Conv., III, 11, 14 : « la fin de la philosophie est cette suprême délectation qui ne souffre ni interruption ni défaut, c’est-à-dire le bonheur véritable que l’on acquiert par la contemplation de la vérité55 ». Or, une chose est que la fin ultime de la philosophie soit l’acquisition de la vérité, et qu’une telle fin agisse à rebours, en qualifiant le parcours à travers lequel on devrait l’atteindre ; autre chose – et c’est là une question bien plus douteuse – est que l’homme ait le pouvoir de l’atteindre. Si bien qu’un peu plus loin, dans III, 15, 7, Dante affronte le forte dubitare, dû au fait que ce soient justement les vérités les plus hautes, celles qui occupent le sommet de la chaîne des causes, que « notre intellect ne peut regarder, c’est-à-dire Dieu, l’éternité et la matière première : choses que l’on voit nécessairement et que de toute sa foi l’on croit être, mais dont nous ne pouvons comprendre ce qu’elles sont (XV 6)56 ». Par conséquent, notre désir de les connaître « se contredirait lui-même, car, désirant sa perfection, il désirerait son imperfection. En effet, il désirerait toujours désirer et ne jamais satisfaire son désir (XV 9) ». La solution que Dante envisage alors est bien connue :

  • 57  « E però l’umano desiderio è misurato in questa vita a quella scienza che qui avere si può, e quel (...)

Aussi le désir humain est-il proportionné en cette vie à la science que l’on peut avoir ici-bas ; et il ne franchit pas ce point sinon par une erreur qui est hors de l’intention naturelle. Il est ainsi mesuré dans la nature angélique, quant à la sagesse que la nature de chacun peut appréhender. C’est la raison pour laquelle les Saints n’ont pas entre eux d’envie, car chacun atteint la fin de son désir, désir qui est mesuré selon la bonté de sa nature. Aussi, étant donné qu’il n’est pas possible à notre nature de connaître Dieu ni ce que sont certaines choses, nous ne désirons naturellement pas le savoir (Conv., III, 15, 9-10)57.

Cependant, ce discours – et peut-être cela a-t-il été moins souvent considéré – continue dans le IVe traité, en y trouvant son aboutissement logique. Une fois déterminées les limites de ce qui est naturellement « désiré savoir », il en résulte que, dans ces limites, il doit y avoir également une félicité correspondante et également naturelle. Et, en effet, dans Conv., IV, 13, 1-9, Dante affirme quelque chose d’extraordinairement important, à mon avis ; cela représente une solution qui accepte pleinement et même accueille ces précieuses limites, auxquelles mesurer une notion différente de « félicité », entièrement comprise dans l’horizon fini de la vie terrestre :

  • 58  « Lo desiderio della scienza non è sempre uno ma è molti, e finito l’uno, viene l’altro ; sì che, (...)

le désir de la science n’est pas unique mais multiple, l’un achevé, il en vient un autre, de sorte qu’à proprement parler sa dilatation n’est pas croissance, mais succession d’une petite chose vers une grande. Car, si je désire savoir les principes des choses naturelles, aussitôt que je les sais, ce désir est accompli et achevé. Si je désire ensuite savoir ce qu’est et comment est chacun de ces principes, c’est un autre et nouveau désir ; et sa venue ne m’ôte pas la perfection où m’avait amené l’autre ; une telle dilation n’est pas cause d’imperfection, mais de plus grande perfection. […] nos désirs naturels, comme il a été montré ci-dessus au troisième livre, vont vers un terme certain ; celui de la science est naturel, de sorte qu’il s’accomplit en un terme certain, bien que, du fait que la plupart des hommes marche mal, seul un petit nombre d’entre eux parvient à terminer le voyage. Si l’on entend bien le commentateur du troisième livre de l’Âme, on entend cela d’après lui. Aussi Aristote dit-il au dixième livre de l’Éthique, contre le poète Simonide, que « l’homme doit viser autant qu’il peut les choses divines », montrant ainsi que nos facultés visent à une fin certaine. Et au premier livre de l’Éthique, il dit que « celui qui étudie demande à savoir la certitude des choses, selon ce qu’en leur nature elles ont de certain ». En quoi il montre que l’on doit atteindre une fin, non seulement de la part de l’homme qui désire, mais de la part d’un connaissable qui est désiré. Aussi Paul dit-il : « Ne cherche pas à savoir plus que ce qu’il convient de savoir, mais sais de façon mesurée. » De sorte que, de quelque manière que l’on presse le désir de science, de manière générale ou particulière, il atteint à la perfection. Aussi la science est-elle une parfaite et noble perfection ; qu’on la désire n’ôte rien à sa perfection58.

  • 59  Je suis donc tout à fait d’accord avec ce qu’écrit G. Fioravanti, « Dante e Alberto Magno », in A. (...)

Ce passage mériterait une analyse beaucoup plus approfondie, mais il faut ici se borner à ce qui nous permettra de revenir à notre point de départ. Concernant le passage du IIIe livre, dans le IVe on remarque encore mieux, si possible, cette limitation fondamentale de l’objet, chaque fois différent et suffisant par rapport à l’acte de connaissance. Tellement suffisant que l’acte de connaissance se suffit chaque fois à lui-même et est, à chaque moment ponctuel, parfait. Dans toute affirmation de vérité, si circonscrite qu’elle puisse être, il ne peut y avoir plus de vérité que celle qui est déjà présente : on pourra bien y ajouter d’autres vérités, mais il s’agira, justement, de vérités autres, et celles-ci ne remettront pas en cause ce qui, avec joie, a déjà été acquis. En conclusion, sur une question aussi délicate que celle du lien entre savoir et félicité, ainsi que sur le thème de la divinisation de l’intellect, il faut exclure que les positions de Dante dans le Convivio correspondent à celles d’Albert le Grand. Au contraire, Dante les refuse, se déplace vers un tout autre domaine et polémiquement accepte et exalte un principe de limitation de la puissance de l’intellect humain ; un principe garantissant le savoir terrestre et le bonheur que, à tout moment, celui-ci est en mesure de promettre59.

   

  • 60  À ce sujet, je renvoie aux réflexions développées dans la dernière partie de mon article « Conosce (...)

196. Une autre question mérite maintenant d’être abordée. Dante ne suit pas Albert, il est vrai, mais il ne suit pas Thomas non plus. Tout le discours développé dans le Convivio représente en effet une démolition directe et massive de la construction thomasienne, se fondant sur l’opposition théologique entre « imparfait » et « parfait » (mais également sur la distinction, plus ancienne, qu’Augustin propose entre sciences inférieure et supérieure), et, surtout, il brise la chaîne qui chaque fois, de façon envahissante, subordonnait l’imparfait connu au parfait inconnaissable. Selon Dante ce n’est pas le cas. Tout acte de connaissance est toujours parfait (« atteint la perfection ») et, en tant que tel, parfaitement satisfaisant. On n’aurait pu, soit dit en passant, contribuer davantage à jeter les bases conceptuelles sur lesquelles bâtir l’édifice de l’entière légitimité et de l’autonomie des sciences de la nature60. Mais ce n’est pas le fil de notre raisonnement. Nous oberverons, plutôt, jusqu’à quel point l’opposition à Thomas est nette, surtout là où Dante attribue à une « erreur » curieuse et absolument non-naturelle le désir de connaître ce qu’on ne peut connaître – Dieu, les substances séparées, l’éternité – alors que, pour préserver notre possible bonheur, il est tout à fait naturel et même souhaitable que de vouloir l’ignorer. Ce qui peut paraître même régressif par rapport à Thomas : pour celui-ci, au contraire, rien n’est moins naturel que le renoncement volontaire à connaître ce qu’on sait tout de même exister. Le désir, la tension et même la frustration sont les caractéristiques principales et tout à fait constitutives de ceux qui consacrent leur vie au savoir, en se heurtant, tout le temps, à la limite qui sépare ce qu’ils savent de ce qu’ils connaissent par intuition et qui, néanmoins, reste insaisissable par leurs outils humains et limités. Voici le passage en traduction – les italiques sont de moi :

  • 61  Thomas, Summa, I, IIae, q. 5, a. 3 (mais voir aussi Summa, I, 12, art. 1 ; I, IIae, q. 3, a. 8 ; C (...)

la perfection de l’intellect se mesure à sa connaissance de l’essence d’une chose. Donc, si un intellect connaît dans son essence un certain effet, mais de telle sorte que par cet effet il ne puisse parvenir à la connaissance de la cause dans son essence même et savoir d’elle ce qu’elle est (quid est), on ne peut pas dire que cet intellect atteigne purement et simplement à la cause, bien que, par l’effet envisagé, il sache de cette cause qu’elle est (an sit). Voilà pourquoi l’homme garde naturellement le désir (remanet naturaliter homini desiderium), quand il connaît un effet et qu’il sait qu’il a une cause, de savoir en outre, au sujet de cette cause, ce qu’elle est. Et ce désir est une forme de stupeur ou d’étonnement qui provoque la recherche, comme dit Aristote au début de sa Métaphysique [Met., I, 2, 982b 12 ; 983a 12]. […] Et son investigation n’aura pas de repos avant qu’il soit parvenu à connaître l’essence de cette cause. Donc, si l’intellect humain, connaissant l’essence d’un effet de la création, ne connaît de Dieu rien d’autre que son existence (an est), sa perfection n’atteint pas encore la cause première ; mais il garde le désir naturel de découvrir cette cause (remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam). Aussi n’est-il pas encore parfaitement heureux. Il est donc requis pour la parfaite béatitude que l’intellect atteigne à l’essence même de la cause première. Et ainsi il possédera la perfection en s’unissant à Dieu comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude61.

  • 62  Thomas d’Aquin – Boèce de Dacie, Sur le bonheur, textes introduits, traduits et annotés par R. Imb (...)
  • 63  « In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia. » Naturell (...)

Donc, selon Thomas, l’expérience ponctuelle de la connaissance est aussi, en même temps, l’expérience de ses limites, dans un monde d’« effets » dont on ignore le quid est de la cause première, tout en sachant qu’une telle cause existe. Mais l’union parfaite et heureuse à la cause première n’est possible que dans l’au-delà, après la mort, et aucun savoir humain, construit sur des données sensibles, n’est en mesure de se transcender complètement ; ce savoir peut, tout au plus, parvenir à une forme réduite de participation au bien suprême, qui, dans ce monde, ne peut que fomenter la douloureuse tension du désir insatisfait. À propos de Thomas, Imbach a observé, dans un précieux essai : « Comment ne pas voir l’incroyable tension entre le désir de connaître et d’être heureux et l’impossibilité d’y parvenir ? Cette tension est, selon Thomas, cause d’angoisse62. » C’est en effet Thomas qui, dans la Summa contra Gentiles, III, 48, n. 16, considère l’angoisse qu’ont dû éprouver les grands penseurs de l’Antiquité, notamment Alexandre d’Aphrodise, Averroès et Aristote63 ; une angoisse dont sont délivrés les croyants, certains qu’après la mort leurs âmes immortelles profiteront d’un bonheur parfait, car ils connaîtront alors de la même façon que les anges (« in quo statu anima intelliget per modum quo intelligunt substantiae separatae »). On en vient ici à la problématique qui constitue peut-être le cœur de ma communication et qui demande maintenant une brève parenthèse, ainsi que la reconsidération de passages par ailleurs bien connus.

20Mon point de départ est le passage cité ci-dessus du Convivio, IV 13, en particulier le § 8, avec ce qui suit : « Aussi Aristote dit-il au dixième livre de l’Éthique, contre le poète Simonide, que “l’homme doit viser autant qu’il peut les choses divines”, montrant ainsi que nos facultés visent à une fin certaine ». À ce sujet, Aristote écrit, dans Éth., X, 7, 1177b 27, sq. :

Car ce n’est pas en tant qu’homme qu’on vit de cette façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous. Et autant cet élément est supérieur au composé humain, autant son activité est elle-même supérieure à celle de l’autre sorte de vertu. Si donc l’intellection est quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également divine comparée à la vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines, et, mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui.

  • 64  Voir aussi la très longue note de Vasoli, ad loc., p. 680-681, ainsi que, concernant le croisement (...)
  • 65  « E avegna che quelle cose, per rispetto della veritade, assai poco sapere si possano, quel cotant (...)

L’allusion au poète Simonide, qui n’est pas dans le texte d’Aristote, nous dit cependant que la véritable source de Dante est Thomas, dans le commentaire à l’Éthique, X, lectio 11, 2106-2107, et, surtout, dans le Contra Gentiles, I, 5, n. 35, dont « le texte du Convivio est un véritable calque » (Fioravanti, ad loc.)64. Dante ajoute aussi les citations de Paul, Rom. 12, 3 (« Non plus sapere quam oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem »), qui est cependant dans un contexte différent, et d’Aristote, Éth., I, 1, 1094b 24 sq. (« il est d’un homme cultivé de ne chercher la rigueur pour chaque genre de chose, que dans la mesure où la nature du sujet l’admet »), qui est également hors contexte, car Aristote veut ici souligner que, dans le domaine de l’éthique et de la politique, le discours ne peut viser à la rigidité des vérités mathématiques (voir le commentaire exhaustif de Thomas, I, lectio 3, 32-36). Ce sont justement ces citations, plutôt redondantes et inappropriées, qui peuvent nous indiquer que Dante, emporté par la force de l’argumentation, s’est retrouvé dans un discours difficile. Bref, il défend l’idée que le savoir humain, quand il parvient à une vérité ponctuelle et indiscutable, est parfait en soi et, en tant que tel, est une source de bonheur parfait. Cependant, pour que ce bonheur soit parfait, il faut qu’il ne soit pas pollué par la frustration, et donc par la tentative inutile et, finalement, « erronée » d’outrepasser les limites imposées à l’intellect humain, comme Dante l’affirme avec une clarté même provocante dans le IIIe traité, 15, 9, au sujet du « forte dubitare ». Je cite à nouveau : « Aussi le désir humain est-il proportionné en cette vie à la science que l’on peut avoir ici-bas ; et il ne franchit pas ce point sinon par une erreur qui est hors de l’intention naturelle. » Il faut observer que cette phrase n’est pas formellement en contradiction, mais elle prend une voie tout à fait différente par rapport à ce qui est affirmé en Conv., II, 3, 2 : « Bien que ces choses, eu égard à la vérité, ne puissent que fort peu se savoir, le peu que la raison humaine en perçoit procure plus de plaisir que l’abondance et la certitude des choses dont on juge par les sens65. » D’où, enfin, la nécessité que Dante éprouve de sanctionner, à cet endroit du IVe traité, visant manifestement à compléter le discours sur le savoir et le bonheur développé dans le IIIe, l’erreur qui avait été dénoncée ici et qui ne pouvait pas ne pas susciter de nombreuses perplexités (il s’agissait, tout d’abord, d’une erreur dont la possibilité effective ouvrait une brèche non négligeable dans un système selon lequel la Nature « ne fait rien en vain »). Les auctoritates citées sont donc rétrospectives, elles se réfèrent aux affirmations du traité précédent, auxquelles elles entendent fournir l’appui nécessaire. Si les intentions de Dante sont claires, le résultat n’en reste pas moins ambigu, car son principal point d’appui est, lui-même, ambigu : que veut dire que « l’homme doit viser autant qu’il peut (quanto può) les choses divines » ? Comment l’homme peut-il connaître quanto può ? Est-ce que cela signifie que l’homme, au préalable et par choix méthodologique, doit accepter et se contenter de ses propres limites, ou plutôt qu’il doit être animé par une tension inépuisable, le poussant à se heurter à celles-ci, à les forcer et à les dépasser chaque fois pour trarsi aux choses divines quanto puὸ ? Et, dans ce cas, ne serait-ce pas justement la force de son désir insatisfait qui le motiverait, qui lui donnerait le courage de découvrir et de mettre à l’épreuve ses possibilités ? Le désir que Dante, pendant un moment, a voulu bannir pour garantir l’hic et nunc du bonheur mental ?

   

  • 66  « non avea pianto mai che di sospiri / che l’aura etterna facevan tremare ; / ciò avvenìa di duol (...)

217. Quelques années après avoir soutenu, dans le Convivio, une position qui définissait clairement le domaine d’un savoir et d’un bonheur terrestres non nécessairement inclus dans des perspectives transcendantes, Dante change d’attitude. Au début de l’Enfer, dans le IVe chant, il donne un relief puissant et dramatique à la condition des grands hommes, notamment des philosophes du passé enfermés dans les Limbes. La belle définition que donne saint Augustin des savants stoïciens, « malheureux avec courage », me trotte souvent dans la tête. Je trouve qu’elle s’adapte bien aux âmes des Limbes, qui deviennent chez Dante l’emblème douloureux de toutes les « doctrines » qui ne se projettent pas et ne se perfectionnent pas dans la transcendance. Leur peine se révèle, à bien y regarder, terrible, d’autant plus si l’on considère la condition privilégiée que Dante leur a accordée. L’intensité de leurs soupirs est extraordinaire (v. 26-29 : « il n’était pas de pleurs, mais seulement des soupirs,/ qui faisaient trembler l’air éternel/ cela venait de douleur sans torture/ subie par ces foules66 »), tout comme le tragique avec lequel Virgile, tout en faisant partie de ce groupe, décrit, de façon concise, la condition de ceux qui n’ont pas connu la Révélation et qui n’ont pas été baptisés :

  • 67  « ’e di questi cotai son io medesmo./ Per tai difetti, non per altro rio,/ semo perduti, e sol di (...)

Je suis moi-même un de ceux-là
Pour un tel manque, et non pour d’autres crimes,
nous sommes perdus, et notre unique peine,
est que sans espoir nous vivons en désir (v. 39-42)67

  • 68  Pour la notion de « magnanimité », je renvoie à l’ouvrage de R.-A. Gauthier cité à la note 43.

La façon dont de tels « magnanimes68 » se présentent est exactement celle du savant stoïcien qui, comme en témoignent de nombreux passages de Cicéron, fait de la gravitas et de l’impassibilité face aux pires malheurs sa règle de vie :

  • 69  « Vidi quattro grand’ombre a noi venire :/ sembianz’avean né trista né lieta/ […]/ Genti v’eran co (...)

Je vis venir à nous quatre grandes ombres
dont les visages n’étaient ni gais ni tristes.
[…]
Des gens s’y trouvaient, aux yeux lents et graves,
avec un air de grande autorité :
ils parlaient peu, et d’une voix suave (v. 83-84 et 112-114)69

Néanmoins, cela ne fait qu’augmenter le sentiment d’une douleur oppressante et indicible, d’une déchirure qui n’a pas et n’aura pas de solution entre le tourment renfermé du désir et l’absence de toute espérance (Borges parlera d’« horreur tranquille et silencieuse » et donnera sa version d’une telle éternité dans la nouvelle Les Immortels). On pourrait donc dire que le schéma ébauché dans le Convivio était intimement lié aux raisons mêmes de son écriture : il n’était pas possible d’inviter au banquet du savoir un public tout à fait nouveau et n’y ayant jamais goûté sans promettre comme résultat concret et proche le bonheur. Maintenant, dans les Limbes, cette position est dépassée, pour ne pas dire bouleversée. Au même niveau de spéculation que chez Aristote, Socrate, Platon et tant d’autres, la contradiction intrinsèque à un désir impossible, si facilement résolue dans le traité, éclate ici à nouveau dans toute son angoisse, en prenant des proportions gigantesques : « nous sommes perdus, et notre unique peine,/ est que sans espoir nous vivons en désir ».

22Mais la meilleure glose à ces vers est celle de Dante lui-même, qui, au début du Purgatoire, attribue à Virgile les paroles suivantes :

  • 70  « Matto è chi spera che nostra ragione/ possa trascorrer la infinita via/ che tiene una sustanza i (...)

Insensé qui espère que notre raison
pourra parcourir la voie infinie
que suit une substance en trois personnes.
Contentez-vous, humains, du quia ;
s’il vous avait été possible de tout voir,
il n’était pas besoin que Marie engendrât ;
et vous avez vu désirer en vain les hommes,
si grands que leur désir pouvait être apaisé ;
alors qu’il les tourmente, éternellement,
je parle d’Aristote et de Platon,
et de bien d’autres… (III, 34-44)70

Ce n’est qu’à travers la Révélation, et donc avec la foi, qu’on peut accéder à une sorte de connaissance secundum quid. Sans elle, on ne peut pas dépasser le secundum quia, comme le savent bien Aristote, Platon et beaucoup d’autres : le désir de savoir ne leur a pas seulement refusé le bonheur promis, mais il s’est même transformé dans la douleur d’une perte, d’un deuil, que même l’éternité ne pourra jamais compenser. Le discours sur des vers si bien connus et commentés risque ici de devenir redondant. Toutefois, puis-je me permettre d’ajouter au moins que ces vers des Limbes amendent ce qui, quelques années auparavant (comme les dates respectives, avec toute la souplesse requise, le laissent croire), avait été écrit dans les passages du Convivio où Dante défendait à outrance la possibilité pleinement réjouissante du savoir terrestre ? Une telle palinodie, cependant, permet une clarification ou, plus exactement, l’attribution d’une nouvelle interprétation. Dans le Convivio – et cette affirmation y restait inexpliquée – le désir de connaître ce qui est inaccessible à l’intellect était condamné en tant qu’« erreur », comme une sortie de l’ordre naturel lui-même. Ici, dans la nouvelle perspective, l’erreur est enfin claire ; et elle l’est, en premier lieu, pour le païen Virgile, qui, dans un paradoxe sublime, parle de la Révélation qu’il n’a pas connue mais dont maintenant il a connaissance, et il mesure à celle-ci la perte dont il souffre avec ses compagnons des Limbes. Comme pour dire que maintenant le discours du Convivio se révèle essentiellement comme étant un discours qui ne tient pas compte du sens profond de la Révélation : il ne l’incorpore pas et, par conséquent, il est obligé de qualifier d’erreur un désir de savoir, par ailleurs inéliminable, qui voudrait surmonter tout obstacle, malgré les condamnations de Dante lui-même.

23Ce n’est pas tout. Un peu plus loin, dans le VIIe chant, Dante revient encore une fois sur les Limbes. C’est Sordel, maintenant, qui demande à Virgile d’où il vient (v. 21 : « dis-moi si tu viens de l’enfer, et de quel cloître » »), et celui-ci répond en présentant, en un calque parfait des vers cités ci-dessus, les termes essentiels de sa condition :

  • 71  « Non per far, ma per non fare ho perduto/ a veder l’alto Sol che tu disiri/ e che fu tardi per me (...)

J’ai perdu non pour faire, mais pour non faire,
la vue du haut Soleil que tu désires
et qui fut de moi connu trop tard.
Il est un lieu là-bas qu’attristent les ténèbres,
mais non les peines, et où les plaintes
ne résonnent pas en cris, mais en soupirs (v. 25-30)71.

Une fois de plus, le poète païen, maintenant, « connaît ». Mais que connaît-il ? Précisément ce qu’il ne pourra jamais connaître. Autrement dit, il vit, instant par instant et pour l’éternité, le drame torturant de la frustration d’un désir absolu, total, au-delà duquel rien n’existe. On est ici au-delà de la mort, et cela, il est vrai, fait la différence par rapport au Convivio. Comment ne pas voir que de là, de l’outre-monde, ce qui émerge clairement, ce n’est pas le statut autonome du savoir terrestre, mais ses limites ?

24En revenant aux points dont nous étions partis, quelques exceptions, subtilités et mouvements dialectiques mineurs qu’on trouve (et sans aucun doute on peut en trouver), l’on peut bien confirmer que Dante, dans le Convivio, ne donne pas beaucoup (ou pas du tout) de relief au thème typiquement albertinien de la divinisation de l’intellect et, pour dire cela en termes dantesques, à son trasumanar. En revanche, suivant une progression tout à fait compréhensible et à maints égards intrinsèque à la logique même de son voyage, dans la Commedia, il en accentue les éléments d’insuffisance, de faiblesse, ce qui se manifeste dramatiquement par la grande invention des Limbes et, en particulier, par la figure de Virgile qui – ne l’oublions pas – avoue à Sordel : « Je suis là-bas avec les enfants innocents » (Quivi sto io coi pargoli innocenti, Purg., VII, 31). Lui si innocent, donc, mais incomplet, irréalisé, exactement comme un pargolo… Il est singulier et distinctif, en somme, que Dante n’entende pas appuyer les étapes de son voyage sur un parcours parallèle de dévoilement de la nature divine de l’intellect, selon un schéma qu’une partie de sa culture philosophique (que je résume, par souci de commodité, sous le nom d’Albert le Grand) pouvait lui suggérer, mais qu’il s’identifie toujours à son « composé » d’humain parmi les êtres humains, ce qui est, sans doute, l’une des conditions de sa grandeur en tant que poète. Il s’élève jusqu’à la contemplation de Dieu, mais n’applique pas à son voyage le schéma « albertinien » qui, tout au long des étapes de cette ascension, le diviniserait lui-même en tant qu’« intellect pur », s’identifiant à terme à la nature même des substances angéliques. Non seulement il ne l’applique pas, mais, en quelque sorte, il le conteste : Dante est un homme qui voyage dans l’au-delà avec son corps parmi des âmes qui attendent, avec la résurrection de la chair, la réintégration totale de leur être.

25Mais laissons aussi maintenant ce discours trop long et général, pour souligner que le renversement de ce que le Convivio affirmait avec force polémique est exposé de façon éclatante dans la suite du Purgatoire, au début du XXIe chant :

  • 72  « La sete natural che mai non sazia/ se non con l’acqua onde la femminetta/ samaritana domandò la  (...)

La soif naturelle, que rien n’étanche,
sinon cette eau dont la pauvre femme
samaritaine demanda la grâce,
me tourmentait72

  • 73  Dans l’Introduction au chant, p. 610-611, Chiavacci Leonardi lie judicieusement ces vers aux parol (...)

Chiavacci Leonardi commente ainsi, ad loc. : « dans ce début apparemment tranquille s’introduit, presque par hasard […], une déclaration qui marque un moment central de toute l’histoire intellectuelle de Dante ». Non seulement on y déclare que la soif naturelle de savoir n’est pleinement satisfaite que par la grâce divine, mais aussi, justement, qu’une telle soif existe et qu’elle est tout à fait naturelle, contrairement à ce que Dante affirmait dans le passage de Conv., III, 15, 8-10 analysé ci-dessus73. En conclusion, si à l’égard des doctrines d’Albert, il ne semble pas y avoir de prises de position particulières, dans une attitude de prudence constante au sujet du thème de la divinisation de l’intellect, dans le passage du Convivio à la Commedia on assiste au contraire au retour en force du pessimisme de Thomas, qui soulignait, avec le passage d’Imbach cité ci-dessus, « l’incroyable tension entre le désir de connaître et d’être heureux et l’impossibilité d’y parvenir ». Car c’est bien ce désir qui rassemble la meilleure partie de l’humanité (les grands philosophes et poètes, y compris Virgile), unie non pas par le triomphe commun de l’intellect « divin », mais par le fait d’avoir pris conscience de ses propres limites et d’avoir été vaincue.

   

  • 74  Sur cela, qui peut effectivement sembler contradictoire, voir l’analyse de Barański, (Un)ortodox D (...)

268. Revenons, enfin, aux vers dont nous sommes partis. Et précisons encore quelque chose. Dante est arrivé au Paradis terrestre, il a vu ce qu’il a vu, il a subi les reproches de Béatrice, il s’est repenti, il a pleuré et, enfin, une fois immergé dans le Léthé, il a perdu le souvenir de ses fautes passées. Bref, il est maintenant « pur et tout prêt à monter dans les étoiles » (puro e disposto a salire a le stelle, Purg., XXXIII, 145). Bientôt, au bout d’une soixantaine de vers, il sera au Paradis74. Il fallait préciser cela pour ne pas trop dramatiser le sens de l’échange entre Dante et Béatrice, laquelle justement, dans la suite du dialogue, « répondit en souriant » (« sorridendo rispuose », ibid., v. 95), en finissant ainsi par montrer que son interlocuteur, bien qu’intellectuellement limité, n’est plus coupable de quoi que ce soit. Si bien que les paroles de Béatrice doivent être attribuées à un contexte qui est déjà, en réalité, celui du Paradis ; cela implique évidemment pour Dante un saut de conscience et de connaissance qui devient maintenant possible justement parce que toute possibilité de sa persévérance dans l’erreur est exclue. Dans cette grille de lecture, sans mettre l’accent sur une opposition qui a maintenant perdu presque toute raison d’être, on pourrait même interpréter les v. 86-87, « et comment sa doctrine/ peut s’accorder avec ce que j’ai dit » (« e veggi sua dottrina / come può seguitar la mia parola »), de la façon suivante : « vois par toi-même, maintenant, comment votre doctrine peut être mise au service (come può seguitar) et, donc, comment elle peut s’adapter, coopérer, ou tout simplement comment elle peut être à la hauteur et comprendre donc ma parole de vérité ». Ce serait aussi une bonne façon de répondre à la question de Dante, en lui rappelant que tout ce qu’il a appris au cours de ses études se montre très faible lorsqu’il doit détourner les yeux du savoir terrestre pour les lever, à la poursuite de paroles et de concepts qui volent haut, vers une toute autre dimension. Béatrice souligne donc un élément de discontinuité qui relève aussi – j’ignore si cela a déjà été remarqué – du domaine de l’expression, du langage, comme pour annoncer que le moment est venu, pour son disciple, de se montrer en mesure d’affronter un niveau de discours qui n’est pas tout à fait celui auquel la scuola l’a habitué, et qui montre impitoyablement les limites d’une dottrina faite pour suivre les chemins du savoir terrestre, et non pas du savoir divin. Toutefois, si les vers qui suivent sont absolument clairs – ils soulignent la distance entre les savoirs humain et divin –, on ne peut en dire autant du sens des paroles que Dante s’adresse directement à lui-même : « “Pour que tu connaisses”, dit-elle, “l’école/ que tu as suivie, et comment sa doctrine/ peut s’accorder avec ce que j’ai dit” (“Perché conoschi”, disse, “quella scuola / c’hai seguitata, e veggi sua dottrina / come può seguitar la mia parola”). Ici, scuola et dottrina continuent de solliciter une explication pouvant enrichir celles qui ont prévalu jusqu’à présent, si raisonnables soient-elles, de quelque chose de plus concret et mesurable.

  • 75  « Studio matto e disperatissimo » (étude folle et désespérée) est une citation tirée de la corresp (...)
  • 76  Conv., III, 9, 15 : « E io fui esperto di questo l’anno medesimo che nacque questa canzone [Amor c (...)

27J’ai déjà signalé, dans la première partie, que Giorgio Inglese renvoie brièvement aux déclarations de Dante dans Conv., II, 12, 7, là où il parle de sa douleur pour la mort de Béatrice et de sa recherche d’une consolation qu’il trouvera finalement dans les écrits de Boèce et de Cicéron ; de telles lectures le poussèrent à fréquenter les « écoles (scuole) des religieux et les disputes des philosophes » et l’amour pour ses nouvelles études avait ainsi fini par lui faire oublier tout autre souci. Certes, la scuola étant évoquée dans les deux contextes, un tel renvoi semble inévitable, mais il faut rappeler qu’à ce moment-là, pour Dante, qui traversait une crise et était arrivé à une sorte de « bivium pythagoricien », l’étude et l’apprentissage philosophiques représentèrent le bon choix, le choix vertueux, prôné sans réserve dans les deux premières canzones du Convivio et dans les traités qui les commentent. Effectivement on a beau considérer ce choix sous tous ses angles, on n’y trouvera rien qui puisse justifier le moindre reproche : on pourrait penser, tout au plus, que les réserves de Béatrice se réfèrent non pas au choix lui-même ou à la période de « studio matto e disperatissimo75 » qui en dériva – et qui occasionna au poète une grave maladie des yeux, comme il le raconte dans le Convivio76 –, mais au fruit d’une telle activité intellectuelle : on pourrait le définir, grossièrement, comme un « excès de consolation » qui aboutit, de fait, au reniement du souvenir de Béatrice et à la victoire de Dame Philosophie, amplement argumentée dans la canzone Amor che nella mente et dans le IIIe traité du Convivio. Ce qui nous suggère une telle interprétation, c’est l’échange qui suit entre Dante et Béatrice, aux v. 91-99 :

  • 77  « Ond’io rispuosi lei : ‘Non mi ricorda/ ch’i’ stranïasse me già mai da voi,/ né honne coscïenza c (...)

D’où je lui répondis : « Il ne me souvient pas
que je me sois jamais écarté de vous,
et je n’en ai pas conscience qui me morde. »
« Si tu ne peux pas bien t’en souvenir »,
répondit-elle en souriant, « rappelle-toi
qu’aujourd’hui tu as bu l’eau de Léthé ;
et si à la fumée on reconnaît le feu,
cet oubli démontre clairement
faute dans ton désir tourné ailleurs77 ».

  • 78  Je me bornerai ici à citer, à titre d’exemple, Francesco da Buti : « dunque seguita che lo partire (...)
  • 79  Voir également Torraca, ad loc. : « Il parle de bonne foi ; vraiment il ne s’en souvient pas et il (...)

Les commentateurs interprètent ici Béatrice comme une figure de la théologie que Dante aurait négligée pour se tourner vers la philosophie, ou, plus simplement, comme le droit chemin que le poète aurait abandonné après la mort de celle-ci78. Mais personne, à ma connaissance, ne remarque jusqu’à quel point le lien entre les paroles de Béatrice – qui dénonce les limites, ou plutôt la véritable dérive des savoirs humains par rapport aux vérités divines – et la réponse immédiate de Dante sonne curieusement et, au moins à première vue, de façon incongrue : « Il ne me souvient pas que je me sois jamais écarté de vous. » C’est un saut extrêmement elliptique, et pour le combler tous les commentateurs ont eu recours, comme je l’ai signalé, à la superposition entre Béatrice et la théologie. Chiavacci Leonardi fait de même, en articulant son interprétation de la façon suivante : « Ce vers déclare que l’école que Dante a suivie l’éloignait de Béatrice, c’est-à-dire de la vérité révélée79 ». Mais c’est Béatrice elle-même qui s’aperçoit de ce saut, c’est elle qui le devine quand, en souriant, elle saisit dans les paroles de Dante au moins la fumée de sa mauvaise conscience, comme on le dirait aujourd’hui. C’est en effet Dante lui-même et uniquement Dante qui crée, par une forme d’excusatio non petita, le lien instantané entre un discours concernant jusque-là le domaine intellectuel et sa possible faute à l’égard de Béatrice, en partant du principe qu’il s’agit de la même chose. On pourrait donc dire que le reproche implicite des vers en question est censé être le revers de celui, fort et explicite, qui se trouve dans le XXXIe chant, surtout aux v. 49-60 :

  • 80  « Mai non t’appresentò natura o arte/ piacer, quanto le belle membra in ch’io/ rinchiusa fui, e ch (...)

Jamais la nature ou l’art ne t’offrit
plaisir plus grand que les beaux membres
où je fus enclose, qui sont dans la terre ;
et si le souverain plaisir te manqua
par ma mort, quelle chose mortelle
devait t’attirer dans le désir de soi ?
Tu devrais bien, au premier choc
des objets trompeurs, t’élever
derrière moi, qui n’étais plus telle.
Tu ne devais pas baisser les ailes,
en attendant un plus grand coup, d’une fillette
ou de nouveauté au bref usage80.

Pour l’expliquer de façon très simple, dans ces vers il est question de comportements coupables à l’égard de Béatrice en tant que personne, et dans ceux du XXXIIIe chant il s’agit de fautes intellectuelles, voire doctrinaires – bien qu’elles soient évoquées maintenant avec un sourire – envers ce que Béatrice représente, qu’on ne saurait identifier exclusivement et platement à la théologie, comme tous les commentateurs l’ont affirmé. Ainsi, l’abandon du droit chemin, le choix de « baisser les ailes » (gravar le penne in giuso), au lieu de s’élever vers le ciel, correspondraient, dans la nouvelle version visant à développer ce qui était ici en tout cas symbolisé, au chemin du savoir terrestre, qu’une distance infranchissable sépare du divin, selon l’opposition haut-bas qui est à l’origine du dialogue : « Mais pourquoi si haut au-dessus de ma vue/ votre parole désirée vole-t-elle ? plus je m’efforce, et plus je la perds » (Ma perché tanto sovra mia veduta / vostra parola disïata vola, / che più la perde quanto più s’aiuta ? [Purg., XXXIII, 82-84]).

  • 81  Henrici de Gandavo Summa (Quaestiones ordinariae), art. I-V, éd. G. A. Wilson, Louvain, Leuven Uni (...)
  • 82  P. Falzone, Desiderio, p. 209 sq., en particulier l’Appendice final, « Sicut vespertilio ad lucem (...)
  • 83  P. Falzone, Desiderio, p. 228-229. Dans une note, Falzone rapporte un schéma similaire, élaboré pa (...)

28Je dirais qu’on s’approche du but. Toutefois, si Dante ramène le discours à Béatrice et à lui-même, les paroles de celle-ci ne perdent pas pour autant la saveur d’un jugement plus général, qui dépassent les expériences personnelles et valent tant à l’égard de Dante qu’à l’égard d’une scuola et d’une dottrina, pour devenir, progressivement, valables erga omnes, à l’égard de l’humanité entière. Le point, je le répète, est celui de la discontinuité entre la nature du voyage accompli jusque-là et la nature de celui que Dante, arrivé au seuil du Paradis, doit se préparer à affronter ; une discontinuité dont le poète doit prendre conscience : « Pour que tu connaisses… » (Perché conoschi…). C’est là l’essence de la réponse de Béatrice. Et c’est maintenant que le long discours introductif révèle son utilité, surtout si on revient aux passages de Conv., III, 15, 9-10 et IV, 13, 1-9 et à leur « naturalisme radical », pour citer Falzone. Celui-ci illustre amplement le substrat intellectuel des positions qui y sont soutenues, en analysant principalement (mais non exclusivement) la discussion développée par le théologien Henri de Gand dans sa Summa81. Et, puisqu’il serait superflu de retranscrire ici l’analyse de Falzone, à laquelle je renvoie in toto82, je me bornerai à en résumer très schématiquement les points principaux. 1) Averroès, en s’appuyant sur l’axiome aristotélicien selon lequel « la nature ne fait rien en vain » (natura nichil facit frustra ou otiosum), avait soutenu, essentiellement en accord avec Alexandre d’Aphrodise, Al-Fārābī, Avempace et Thémistius, qu’il était possible pour l’homme de parvenir à la connaissance des substances séparées lorsque, en lui, la puissance de l’intellect possible se serait totalement unie avec l’intellect agent et serait ainsi devenu semblable à Dieu et capable de tout connaître ; 2) ceux qu’Henri appelle philosophi, à savoir les maîtres des Facultés des arts de Paris, auraient développé une thèse opposée, allant jusqu’à affirmer que l’homme ne pouvait dépasser certaines limites dans la connaissance des substances séparées et que, par conséquent, en vertu du même principe selon lequel la nature « ne fait rien en vain », l’homme n’avait aucun désir de connaître les réalités surnaturelles qui, malgré tous ses efforts, lui auraient été de toute façon interdites (c’est la solution même que Dante propose dans le Convivio, comme on peut facilement l’observer) ; 3) Henri, quant à lui, condamne l’une et l’autre position, mais surtout celle des philosophi, qu’il considère plus dangereuse car elle restreint « les prérogatives de la raison humaine au seul domaine de la nature, en supprimant sa tension vers le divin ». Il affirme qu’il faut adopter « une position médiane, plus conforme à la foi, et dire que l’homme est par nature enclin à une fin – la vision de l’essence divine – à laquelle il parvient cependant non par nature, mais par grâce (non per naturam, sed per gratiam) », c’est-à-dire non pas par ses propres forces, mais grâce à une intervention surnaturelle, et non pas au cours de cette vie, mais dans la vie future83. Et cette position correspond à celle de Thomas (voir supra, note 60).

  • 84  É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, Vrin, 1939, p. 142.
  • 85  P. Falzone, Desiderio, p. 231-248.

29De toute évidence, la solution au problème de la connaissance envisagée dans le Convivio n’a rien d’un trait de génie fulgurant dépourvu de toute dignité spéculative, comme semblait le penser Gilson : « Dante tranche d’une manière aussi radicale qu’inattendue le problème aujourd’hui si controversé du “désir naturel de Dieu”. Mais n’allons pas lui attribuer des desseins théologiques aussi ambitieux. Dante s’est simplement engagé dans une impasse dont il lui faut absolument sortir, et il en sort par la voie la plus courte84. » Le développement particulier que cette solution présente dans le IVe traité contribue, par ailleurs, à nous éloigner d’une telle interprétation. Ce qui est vrai, en revanche, c’est qu’il s’agit de quelque chose d’éclatant, qui, de façon claire, participe à un courant de pensée spécifique et reconnaissable, bien qu’avec différentes nuances et peut-être exposé dans le but d’être totalement ou partiellement réfuté, chez Pierre d’Auvergne, Rémi de Florence et Gilles de Rome, et, plus tard, par Dante, Guillaume d’Alnwick et Jean de Reading. Un courant qu’un théologien comme Henri de Gand reconnaît et condamne85. Du Convivio à la Commedia, comme on l’a observé, et en particulier à partir des Limbes, les choses changent, et beaucoup, mais cela ne fait qu’isoler et rendre encore plus remarquable un moment tout à fait spécial de l’histoire intellectuelle de Dante sur lequel on ne s’est pas suffisamment penché jusqu’à présent. Naturellement Falzone fait exception ; mais, maintenant que celui-ci a rendu ces positions de Dante à l’histoire de la pensée, il est important de les rendre aussi à l’histoire de Dante lui-même. Ce qui n’est pas facile, car, comme Falzone l’explique brièvement dans les dernières pages de son livre, on tombe tout de suite sur l’épineux problème de la datation de la Monarchie. Cette question nous met face au paradoxe pour lequel, d’un côté, nous refusons aujourd’hui – avec raison, semblerait-il – d’en anticiper la date jusqu’aux années précédant l’écriture de l’Enfer et, de l’autre côté, nous saisissons de mieux en mieux les arguments de Nardi qui le faisait (et il en va de même – hélas ! – pour le final de la Vita nuova, que je citerai plus loin). Voici ce qu’il écrivait, en résumant simplement et efficacement ses conclusions :

  • 86  B. Nardi, « Il concetto dell’Impero nello svolgimento del pensiero dantesco » (1921), in Id., Sagg (...)

La Monarchia est donc postérieure au Convivio, mais également antérieure à l’Enfer. Dans l’ouvrage politique, la logique qui aboutit à la définition de la base philosophique de l’indépendance de l’Empire par rapport à l’Église pousse l’auteur à établir, implicitement, un rapport identique d’indépendance de la raison par rapport à la foi, de la perfection naturelle de l’humanité par rapport à la perfection surnaturelle. Le Virgile de la Monarchia […] n’attend aucune Béatrice. Le rapport médiéval de dépendance de la raison par rapport à la foi, de la « philosophie servante de la théologie (philosophia ancilla theologiae) », est refusé tout comme celui, affirmé par les décrétalistes, de sujétion de l’Empire par rapport à la Papauté. Mais une telle affirmation de l’indépendance de la raison humaine manque, dans la pensée de Dante, de tout développement ultérieur ; tout au contraire, elle se retrouve immédiatement atténuée et dévalorisée dans les paroles […] qui concluent le traité. Par ces paroles Dante annonce la Commedia, car ici, tout en gardant la substance de sa pensée politique au sujet de la mission de l’Empereur, l’auteur rétablit l’ordre du rapport entre la raison et la foi selon un concept théologique traditionnel, et Virgile, qui symbolise la raison humaine, devient un envoyé et un héraut de Béatrice, qui symbolise la pensée divine. Il est probable que Dante, après avoir conçu le plan général de la Commedia, ait ressenti le besoin, pour le réaliser, d’approfondir les problèmes théologiques auxquelles il ferait face durant la composition de son ouvrage. Et une étude plus approfondie de la théologie médiévale le poussa certainement à rétablir la subordination de la raison à la foi, de la philosophie à la théologie. Mais de cette façon la thèse du IIIe livre de la Monarchia perdait sa seule justification rationnelle possible, en devenant une simple dissonance dans l’harmonie de la pensée philosophique du poète, une fissure dans l’édifice bien solide de la théologie médiévale. L’autonomie absolue de l’État attendait d’être soutenue par ceux qui développeraient, sans regrets, le concept des « philosophica documenta » de la Monarchia86.

Il n’est pas directement question du Convivio dans ce passage, mais, à la lumière de ce qu’on a observé (ce que Falzone a observé), on voit bien qu’il s’agit d’une question à repenser complètement. Cependant tâchons ici, pour le moment, de tirer des conclusions sur ce qui nous intéresse, c’est-à-dire sur ces vers du XXXIIIe chant du Purgatoire.

   

  • 87  Pour Conv., IV, 13, 1-9, je renvoie encore une fois à ce que j’ai essayé de démontrer dans l’étude (...)

309. Au début de cette étude j’ai cité Sasso et Barański : tous les deux pensent qu’il n’y a pas d’éléments concrets qui puissent démontrer ce qu’on pourrait qualifier d’« égarement intellectuel » ou d’« hétérodoxie » de Dante, vers lesquels, selon les paroles de Béatrice, la scuola et la dottrina sembleraient devoir l’orienter (je précise qu’en ce qui me concerne j’utilise les étiquettes d’« égarement intellectuel (traviamento intellettuale) » et d’« hétérodoxie (eterodossia) » par souci de commodité, et je ne saurais dire à quoi elles pourraient vraiment correspondre, étant donné qu’elles sont extrêmement vagues et que notre idée d’« hétérodoxie » ne correspond pas à celle que Dante pouvait avoir – ou qu’il n’avait pas du tout). Néanmoins il y a bien un point d’appui, très concret, à cette interprétation, et il se trouve, précisément, dans les IIIe et IVe traités du Convivio, là où Dante donne la solution qu’on a illustrée au sujet du désir – ou, plutôt, le non-désir – de connaître les réalités surnaturelles et au sujet de la perfection intrinsèque du savoir humain et du bonheur que tout aussi parfaitement un tel savoir peut procurer. Dans la Commedia les choses changent, mais elles se compliquent aussi. Non seulement parce qu’elles nous imposent de reconsidérer et réexpliquer les rapports, même sur le plan chronologique, entre cet ouvrage et la Monarchia, mais également parce que la thèse du IVe traité du Convivio concernant la perfection des actes humains de connaissance et leur libération de la chaîne inflexible des « causes » est trop importante pour penser qu’elle n’a pas de conséquences, comme d’une certaine façon, sans toutefois y faire allusion, le déclarait Nardi (« une telle affirmation de l’indépendance de la raison humaine manque, dans la pensée de Dante, de tout développement ultérieur ; tout au contraire, elle se retrouve immédiatement atténuée et dévalorisée »)87. Revenons donc, justement, encore une fois à nos vers, et en particulier à Béatrice, qu’on ne peut pas – j’insiste – effacer brutalement en tant que personne et réduire intégralement a une « figure » de la théologie, comme on l’a fait le plus souvent. La question est un peu plus nuancée, plus délicate. Tout d’abord, dans le XXXIe chant, Béatrice est bel et bien Béatrice, et en tant que telle elle reproche à Dante, de manière directe et agressive, la conduite que celui-ci a tenue après sa mort. Quelle est l’essence de ce reproche ? Une sorte d’infidélité, de trahison, certes, mais projetée dans le contexte d’une faute bien plus grave. Une fois les « beaux membres » de Béatrice « dans la terre », Dante a en effet perdu le plus grand des plaisirs que l’art et la nature pouvaient lui offrir, et la perte d’un tel plaisir, qualifié de « souverain (sommo) » et irrécupérable sur terre, aurait dû lui ouvrir les yeux sur la misère de toute réalité purement terrestre et le projeter, en revanche, à la poursuite de l’image sublime de Béatrice, dans la dimension de la transcendance. Cependant, la mort de celle-ci n’aurait rien appris à Dante, qui, à ce moment-là, n’a pas su accomplir le saut intellectuel et moral qu’on lui demandait. Au contraire, il a cédé, il a joué à la baisse… Autrement dit, il a manqué à la promesse qu’il était tout de même parvenu à formuler à la fin de la Vita nuova. Ici, de façon confuse mais intense et profonde, il avait parfaitement compris quelle était la via à parcourir, après avoir poursuivi l’image de Béatrice dans le ciel dans le sonnet Oltre la spera, et après avoir fait l’expérience de sa propre insuffisance :

  • 88  « Appresso questo sonetto apparve a me una mirabile visione, ne la quale io vidi cose che mi fecer (...)

Après ce sonnet m’apparut une merveilleuse vision, où je vis des choses qui me firent me proposer de ne plus rien dire de cette bienheureuse, jusqu’au jour où je pourrais plus dignement traiter d’elle. Je m’efforce d’y parvenir autant que je le puis, comme elle le sait véritablement. De sorte que, s’il plaît à celui pour qui vivent toutes choses, que ma vie dure quelques années encore, j’espère dire d’elle ce que jamais l’on n’a dit d’aucune. Plaise ensuite à celui qui est seigneur de courtoisie, que mon âme puisse s’en aller voir la gloire de ma dame, c’est-à-dire de cette bienheureuse Béatrice, qui glorieusement admire en face celui qui est per omnia secula benedictus88.

Mais voilà. Lisons encore une fois les paroles de Béatrice que nous avons déjà citées (Purg., XXXI, 55-58) :

Tu devrais bien, au premier choc
des objets trompeurs, t’élever
derrière moi, qui n’étais plus telle.
Tu ne devais pas baisser les ailes […].

Elle accuse Dante de ne pas avoir tenu sa promesse, et de n’avoir pas choisi cette via : au contraire, il en a même pris une autre, opposée, et il en a accepté les limites, comme si elles étaient une garantie d’autonomie et de bonheur possibles, au lieu d’en dénoncer l’insuffisance et la fragilité. Mais quel bonheur renfermé dans les limites du savoir terrestre aurait jamais été possible, après la mort de Béatrice ? Là est la question, qui fait que ces pages du Convivio s’intègrent parfaitement au parcours que maintenant, au sommet du Purgatoire, Dante reconstitue et dramatise, en réinventant le grand conte archétypique du voyage qui aboutit au salut, après avoir traversé la selva oscura de la faiblesse et de l’égarement.

Notes

1  Contribution traduite de l’italien par Andrea Bruschi. Pour les œuvres de Dante, nous utilisons la traduction de Jacqueline Risset pour la Comédie, GF-Flammarion, et pour les autres ouvrages, celle des Œuvres complètes de Dante, La Pochothèque, 1996 (Christian Bec pour Vie nouvelle, Rimes et le Banquet ; Roberto Barbone et Antonio Stäuble pour De l’éloquence en langue vulgaire, les Épîtres, les Églogues et la Querelle de l’eau et de la terre ; François Livi pour la Monarchie), avec parfois des corrections mineures (NdT).

2  V. 59-60. Le texte critique de Petrocchi, tout comme, par la suite, celui de Sanguineti et toutes les éditions modernes commentées (mais ce n’est pas le cas de Sapegno, tandis que Mazzoni se montre perplexe), donne novità, mais, sur la base des témoignages manuscrits, la leçon vanità est tout aussi légitime et, pour différentes raisons, me semble préférable : voir à ce sujet Enrico Fenzi, « “Costanzia de la ragione” e “malvagio desiderio” (V.N., XXXIX 2) : Dante e la donna pietosa », in V. Moleta (éd.), La gloriosa donna de la mente. A Commentary of the Vita Nuova, Florence, Olschki-Perth, Dept. of Italian, The University of W. Australia, 1994, p. 195-224, ici p. 198-199.

3  V. 43 : « un cinq cent dix et quinze » : en chiffres romains DXV, à interpréter comme DUX.

4  « Ma perch’io veggio te ne lo ‘ntelletto/ fatto di pietra e, impetrato, tinto,/ sì che t’abbaglia il lume del mio detto,/ voglio anco, e se non scritto, almen dipinto,/ che’l te ne porti dentro te per quello/ che si reca il bordon di palma cinto. »

5  « E io : “Sì come cera da suggello,/ che la figura impressa non trasmuta,/ segnato è or da voi lo mio cervello./ Ma perché tanto sovra mia veduta/ vostra parola disïata vola,/ che più la perde quanto più s’aiuta ?” »

6  « Io non lo ‘ntesi, né qui non si canta / l’inno che quella gente allor cantaro… »

7  « Veramente oramai saranno nude / le mie parole, quanto converrassi / quelle scovrire a la tua vista rude. »

8  « “Perché conoschi”, disse, “quella scuola/ c’hai seguitata, e veggi sua dottrina/ come può seguitar la mia parola ;/ e veggi vostra via da la divina/ distar cotanto, quanto si discordada terra il ciel che più alto festina”. »

9  Sauf contre-indication, je citerai les commentaires à partir du site du Dante Darmouth Project (DDP) : http://dante.darmouth.edu/.

10  « Qui risponde Beatrice e dice : io parlo a tal modo acciò che tu veggi che vostra scuola e vostra dottrina non può comprendere le divine parole, e ancora che sappi che il viver vostro, cioè nei vivi, è così differente dalla vita eterna, come lo cielo dalla terra, che è più alto, cioè la nona spera. »

11  « Ed io, siccome cera, ec. Dice Beatrice : Perchè tu, Dante, conosci la scienzia naturale, la quale tu hai seguitata, e veggi la tua dottrina com’ella puote seguitare la mia parola, cioè di teologia, e quanto è di lungi la via di filosofia a quella di teologia ; sappi, che cotanto ha da l’una a l’altra dottrina e processo, quanto si discorda la terra dal Cielo primo mobile. »

12  « Subdendo quod ita excelse et profunde ipsa theologia loquitur, ut cognoscat aliarum scholarum doctrinam auctor respectu ejus nihil esse. »

13  « Affinché tu impari a giudicare (quanto valga) la filosofia umana che hai seguito e a vedere come i suoi insegnamenti possano tener dietro ai concetti che io esprimo ; e a renderti conto che la strada battuta da voi uomini (cioè “la scienza mondana”) è altrettanto remota da quella divina che dalla terra il cielo che piú in alto di tutti ruota veloce (festina “s’affretta” ; e la perifrasi designa il Primo Mobile). »

14  E. G. Parodi, Bulletino della società Dantesca italiana, XVI (1909), p. 282-85 (rec. a John Smith Carrol, Prisoners of Hope : An Exposition of Dante’s Purgatorio, London, Holder & Stoughton, 1906) ; J. Scott, « Beatrice’s Reproaches in Eden : Which ‘School’ Had Dante Followed », Dante Studies, 109 (1991), p. 1-23. Dans le sillage de Barbi, Scott exclut à nouveau tout soupçon d’« égarement » philosophique dans Dante’s Political Purgatory, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1996, p. 192. Mais Dante Gabriele Rossetti (1826-1827) était déjà du même avis : Béatrice reproche à Dante d’avoir suivi les doctrines « opposées à elle, c’est-à-dire d’avoir été guelfe ».

15  M. Barbi, « La questione di Beatrice » [1905], in Id., Problemi di critica dantesca, Florence, Sansoni, 1965, I, p. 137-138.

16  É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, Vrin, 1972, p. 99.

17  G. Sasso, Dante, l’Imperatore e Aristotele, Rome, Istituto Storico italiano per il Medio Evo, 2002, p. 145. Et encore, p. 158 : « Béatrice, devenue gardienne de la foi, est le vainqueur éternel de l’hérésie, la défense céleste qui protège la vérité contre les attaques sournoises de celle-ci. Dans ce sens – mais seulement après les avoir élevées au symbole de l’humanité qui, plongée dans les ténèbres du péché, cherche péniblement, avec l’aide de la grâce, les voies du salut et de la rédemption – l’on peut repérer, dans les vicissitudes de Dante, des aspects hérétiques. Dans ce sens uniquement. Et non pas, donc, parce qu’en tant qu’individu déterminé et spécifique il serait devenu ouvertement et consciemment le défenseur de thèses hétérodoxes, ou parce qu’on aurait pu dire de lui, comme Boccace l’a écrit à propos de Guido Cavalcanti, que, dans sa jeunesse, il aurait cherché à démontrer “che Dio non fusse” [Dec. VI 9, 9]. » Mais la proposition de Sasso, selon laquelle ici Dante « a représenté l’humanité et ses progrès historiques » et « tous les noms s’identifient au nom de Dante, tous y sont inclus et le sien ne symbolise que la totalité », n’est pas acceptable : les reproches de Béatrice se réfèrent tous à l’expérience personnelle de Dante lui-même et, si l’on veut, à sa tendance à se mettre en avant.

18  Z. G. Barański, (Un)orthodox Dante, in C. E. Honess et M. Treherne (éd.), Reviewing Dante’s Theology, Peter Lang, Berne, 2013, p. 253-330. La première question abordée dans cette étude, qui passe en revue plusieurs contextes dantesques soupçonnés d’« hétérodoxie », est précisément celle relative à la scuola, dans les vers en question. La conclusion en est la suivante, p. 264 : « Des difficultés considérables influencent et délimitent la présentation de la scuola dans le XXXIIIe chant du Purgatoire. Il est donc sans doute impossible de fournir des précisions sur la nature de l’égarement (traviamento) du pèlerin, et encore moins sur celui du poète (c’est-à-dire d’établir si l’on peut se fonder sur les preuves présentes dans le chant pour porter des accusations d’hétérodoxie contre lui – ce dont je doute fortement). Béatrice est délibérément allusive, et le monde intellectuel du Moyen Âge est très complexe. On doit par conséquent faire preuve de prudence, comme Durling et Martinez le font remarquablement, quand il s’agit d’expliquer ses paroles ». La glose ici mentionnée de Durling et Martinez (Purgatorio, éd. Ronald L. Martinez et Robert M. Durling, Oxford, Oxford University Press, 2003, ad loc., p. 579) est la suivante : « On débat beaucoup sur la nature de l’“école” à laquelle Dante se réfère ici […]. Les interprétations selon lesquelles on ferait allusion à une précise faute intellectuelle – par exemple, celle que Dame Philosophie est censée représenter dans le Convivio, ou l’averroïsme – semblent trop spécifiques. Les limites du pèlerin étant associées à l’histoire universelle et à la chute d’Adam, il est possible que Béatrice veuille ici souligner la présence, chez le pèlerin, de l’arrogance d’Adam. »

19  « Ond’ella, che vedea me sì com’io,/ a quïetarmi l’animo commosso,/ pria ch’io a dimandar, la bocca aprio e cominciò : « Tu stesso ti fai grosso/ col falso imaginar, sì che non vedi/ ciò che vedresti se l’avessi scosso./ Tu non se’ in terra, sì come tu credi […]. »

20  Dante, Commedia. Revisione del testo e commento di Giorgio Inglese, Purgatorio, Rome, Carocci, 2011, p. 400.

21  Sur la signification de ce passage de Dante, voir A. Pegoretti, « Filosofanti », Le tre Corone, II (2015), p. 11-70 (les pages 39-70 contiennent une étude très riche qui passe en revue les usages du terme philosophans et de ses formes déclinées – 103 occurrences au total – et qui s’étend de Sénèque à Boèce de Dacie et à Raoul le Breton). Voir également la contribution remarquable de S. Vanni Rovighi, « ‘Le disputazioni de li filosofanti’ », in Dante e Bologna nei tempi di Dante, Bologne, Commissione per i testi di lingua, 1967, p. 179-192.

22  P. Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel Convivio di Dante, Bologne, Il Mulino (pour l’Istituto Italiano per gli Studi Storici – Naples), 2010, p. 53-59. Je dois reconnaître dès maintenant ma dette à l’égard de ce livre, dont j’ai tiré tant d’éléments essentiels pour mon discours ; les citations explicites sont peu de chose par rapport à sa présence constante dans les pages qui suivent.

23  « Non enim secundum quod homo est, sic vivet, set secundum quod divinum aliquid in ipso existit. Quanto autem differt hoc a composito, tanto et operacio ab ea que secundum aliam virtutem. Si utique divinum intellectus ad hominem, et que secundum hunc vita, divina ad humanam vitam. »

24  « Che se tutte le precedenti vertudi s’accordassero sovra la produzione d’un’anima nella loro ottima disposizione. »

25  « Quasi sarebbe un altro Dio incarnato. »

26  B. Nardi, Dante e la cultura medievale. Nuovi saggi di filosofia dantesca, Bari, Laterza, 1949, p. 121 ; Alberto Magno, De somno et vigilia, III 1, 6, éd. A. Borgnet, p. 184b-185a : « in tantum exaltant nobilitatem huius intellectus, quod invenitur anima quae omnia scit per se ipsam, ut dicunt, et est quoad intellectum quasi Deus incarnatus, qui perfectionem habet ad omnia scienda ex se ipso » (les italiques sont de nous). »

27  « Hic quidem vere optimus qui a se ipso omnia intelligit », traduction de Burgundio de Pise, AL XXVI/1-3, f. 2, éd. R.-A. Gauthier, 1972, p. 69 r. 13.

28  P. Falzone, Desiderio, p. 55. Voir Avicenna Latinus, Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus (IV-V), éd. S. Van Riet, Louvain-Leyde, 1968, V 6, p. 151-153.

29  « Isti homines, si sunt, equivoce sunt homines ; immo magis videntur angeli quam homines », Averrois Cordubensis, Compendia librorum Aristotelis qui Parva Naturalia vocantur. Compendium de sompno et vigilia, éd. Shields-Blumberg, Cambridge, Mass., 1949, p. 121-122. Les observations d’Albert le Grand dans le De anima sont analogues : « Mirabilis autem et optimus est iste status intellectus sic adepti ; per eum enim homo fit similis quodammodo deo, eo quod potest sic operari divina et largiri sibi et aliis intellectus divinos et accipere omnia intellecta quodammodo » (De anima, III, 3, 11, éd. Borgnet, p. 387-388).

30  « Secundum quod corpus humanum est melius complexionatum, et meliorem animam recipit et similiorem intelligentiae, et hoc in tantum procedit, quod in quibusdam videtur esse operatio intelligentiae, et videtur esse divinum quoddam in homine, sicut in illis qui per se omnia addiscunt ». Et dans le De anima, II, 3, 23 (éd. cit., p. 274-275) : « Inter homines autem quicumque aequaliorem habent complexionem, habent eam in hoc quod magis recedunt ab excellentiis ; et ideo illi optimum habent tactum et aptiores sunt secundum industriam intellectus, ita quod forte tantum ad aequalitatem reducetur complexio, quod videbantur esse quidam dii terrestres, omnia quasi per seipsos intelligentes ». Voir, en plus des citations tirées de Falzone, A. de Libera, Albert le Grand et la philosophie, Paris, Vrin, 1990, en particulier le paragraphe Les degrés de l’intellect et la divinisation de l’homme, p. 262-266.

31  Ce qui pose un problème ici, c’est, notamment, qu’on ne comprend pas très bien comment on monte et on descend, une fois supposée la fixité naturelle d’une « complexion » donnée, qu’elle soit mauvaise, bonne ou excellente. Thomas, dans le commentaire à ce passage d’Aristote, n. 1299-1302, pose que l’âme de l’homme est en soi media, c’est-à-dire médiatement conditionnée par sa corporéité, et qu’il relève de la responsabilité de chaque individu de s’élever jusqu’à la vertu angélique ou de dégénérer jusqu’à la bestialité. Pour les franciscains, au contraire (Matteo d’Acquasparta), c’est Dieu lui-même qui crée des âmes de différentes qualités : en effet, si la thèse de Thomas était vraie, l’âme du Christ aurait été égale à celle de Judas (voir à ce sujet P. Falzone, p. 90 sq.).

32  P. Falzone, Desiderio, p. 58-59 (Éth., X 7, 1177b : Thomas d’Aquin, Comm. n. 2106-2107).

33  Vita nuova II 8 : « Elli [Amore] mi comandava molte volte ch’io cercasse per vedere questa angiola giovanissima ; ond’io ne la mia puerizia molte volte l’andai cercando, e vedeala di sì nobili e laudabili portamenti, che certo di lei si potea dire quella parola del poeta Omero : “Ella non parea figliuola d’uom mortale, ma di dio” ». On peut maintenant lire la note exhaustive de Donato Pirovano dans l’édition qu’il a établie pour la NECOD, Rome, Salerno, 2015, p. 85. Dans l’édition procurée par Guglielmo Gorni, Turin, Einaudi, 1996, p. 12 (chap. 1, 9, selon sa nouvelle numérotation), on lit : « de Dieu », avec une majuscule correspondant, en l’occurrence, à l’interprétation particulière de l’éditeur, qui explique : « le père charnel de Béatrice […] laisse la place à ce père divin, qui n’est rien d’autre qu’Amour », le « dieu » par antonomase du code courtois, comme le remarque Luca Carlo Rossi à ce sujet (dans son édition de la Vita nuova, Milan, Mondadori, 1999, p. 10, à propos de la citation de Luc 3, 16). Il serait long d’aborder ici un tel sujet : je me bornerai à dire que je préfère « dieu » avec une minuscule, en interprétant : « fille d’un dieu », « créature divine », dans une acception différente et plus profonde que celle qui ferait de Béatrice une « fille d’Amour ».

34  « Quod, sicut dixit Homerus [Il. XXIV 258], non videbitur viri mortalis filius esse, sed dei », Albert le Grand, De intellectu et intelligibili, II, 1, 9, éd. A. Borgnet, IX p. 517.

35  « Homerus de Hectore fecit dicentem Priamum quoniam valde erat bonus, neque videbatur viri mortalis puer existere, sed dei. »

36  Aristide Marigo, Mistica e scienza nella vita nuova di Dante : l’unità di pensiero e le fonti mistiche, filosofiche e bibliche, Padoue, Druker, 1914, p. 95. Voir G. Cerri, Dante e Omero. Il volto di Medusa, Lecce, Argo, 2007, p. 102-104 (qui cependant ne renvoie qu’à Aristote).

37  « ch’elli son quasi dèi /quei c’han tal grazia [la noblesse, justement] fuor di tutti rei ».

38  « Questo è, secondo che l’Etica dice, / un abito eligente / lo qual dimora in mezzo solamente… ». Voir la citation d’Éth., II, 6, 1107b 37 : « Est virtus habitus electivus in medietate existens ».

39  IV, v. 115-120 : « solo Iddio all’anima la dona / che vede in sua persona / perfettamente star ; sì ch’ad alquanti / ch’è ‘l seme di felicità si acosta, / messo da Dio nell’anima ben posta ».

40  « Quelli che hanno questa grazia, cioè questa divina cosa [la noblesse], sono quasi come dei, sanza macula di vizio, e ciò dare non può se non Iddio solo, appo cui non è scelta di persone, sì come le divine Scritture manifestano. E non paia troppo alto dire ad alcuno, quando si dice : ch’elli son quasi dèi ; ché, sì come di sopra nel settimo capitolo del terzo trattato si ragiona, così come uomini sono vilissimi e bestiali, così uomini sono noblissimi e divini ; e ciò pruova Aristotile nel settimo dell’Etica per lo testo d’Omero poeta. »

41  « Noi troveremo lei essaltata non con umani cittadini ma con divini, nelli quali non amore umano ma divino era inspirato in amare lei. E ciò non potea né dovea essere se non per ispeziale fine, da Dio inteso in tanta celestiale infusione. »

42  « Certo e manifesto essere dee, rimembrando la vita di costoro e delli altri divini cittadini, non sanza alcuna luce della divina bontade, aggiunta sovra la loro buona natura, essere tante mirabili operazioni state ; e manifesto essere dee, questi eccellentissimi essere stati strumenti colli quali procedette la divina provedenza nello romano imperio, dove più volte parve esse braccia di Dio essere presenti. »

43  Sur ceux-ci, voir F. Forti, Il Limbo e i megalopsicoi della Nicomachea (1961), in Id., Magnanimitade. Studi su un tema dantesco. Préface d’E. Pasquini, Rome, Carocci, 2006, p. 9-48. Voir également, plus en général, le bel ouvrage de R.-A. Gauthier, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, Paris, Vrin, 1951.

44  Tout cela implique que l’auctoritas philosophique d’Aristote, si grande qu’elle soit, ne dépasse pas les limites de l’humain (comme le montrent aussi les citations indiquées par Falzone) ; et là où on parle de son génie « quasi divin » (Conv. IV 6, 15), il s’agit d’une image tirée du De divinatione de Cicéron, I, 53 (voir aussi, avec G. Fioravanti ad loc., Albert le Grand, De anima, III, tr. 2 et 3). Autrement dit, il ne semble pas y avoir quelque chose qui se rapprocherait vraiment du célèbre éloge d’Aristote fait par Averroès, De Physico auditu libri octo cum Averrois Commentariis, Venise, Giunta, 1562, Proemium, ff. 4v-5r. Voir aussi Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, rec. F. Stuart Crawford, Cambridge Mass., The Mediaeval Academy of America, 1953, III, n. 14, p. 433 : « Credo enim quod iste homo fuit regula in Natura, et exemplar quod Natura invenit ad demonstrandum ultimam perfectionem humanam in materiis ».

45  « L’anima umana […] colla nobilitade della potenza ultima, cioè ragione, participa della divina natura a guisa di sempiterna Intelligenza : però che l’anima è tanto in quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da materia, che la divina luce, come in angelo, raggia in quella : e però è l’uomo divino animale dalli filosofi chiamato ».

46  « Fere lo sol lo fango tutto ‘l giorno : / vile reman, né ‘l sol perde calore ». Un riche répertoire de textes relatifs à la vaste thématique solaire, médiatisée notamment par le Pseudo-Denys, et une bibliographie tout aussi riche se trouvent dans Paolo Falzone, « “Sì come dice Alberto in quello libro che fa dello intelletto”. La citazione dal De intellectu et intelligibili di Alberto Magno in Convivio, III, VII, 3-4 », in M. A. Terzoli, A. Asor Rosa et G. Inglese (éd.), Letteratura e filologia fra Svizzera e Italia. Studi in onore di Guglielmo Gorni, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 2010, I, p. 37-56 (mais Thomas, comme Falzone le souligne à la fin de son essai, est aussi important qu’Albert).

47  Il s’agit de la Dame Philosophie de la canzone Amor, che nella mente, commentée dans le IIIe traité du Convivio. Sur ce passage, je renvoie à la longue note de Falzone, Desiderio, p. 42-44, n. 81, qui énumère divers témoignages de l’idée selon laquelle l’espèce humaine serait liée aussi bien aux intelligences angéliques, en haut, qu’aux brutes, en bas. À l’origine de cette idée – qui dérive toutefois de Proclus – l’on retrouve le Pseudo-Denys, De divinis nominibus, II, 3, et ensuite Averroès, Albert le Grand, Thomas (voir Bernard Montagnes, « L’axiome de continuité chez saint Thomas », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 52, 1968, p. 201-221), Raoul le Breton. Guittone, comme encore une fois Falzone le signale, reprend également ce thème courant dans la lettre XXV, 12-13 (Guittone d’Arezzo, Lettere, éd. C. Margueron, Bologne, Commissione per i testi di lingua, 1990, p. 257).

48  « E avegna che posti siano qui gradi generali, nondimento si possono porre gradi singulari : cioè che quella [la “vertute che sola è intellettuale”, c’est-à-dire Dieu] riceve, dell’anime umane, altrimenti una che un’altra. E però che nell’ordine intellettuale dell’universo si sale e discende per gradi quasi continui dalla infima forma all’altissima e dall’altissima alla infima, sì come vedemo nell’ordine sensibile ; e tra l’angelica natura, che è cosa intellettuale, e l’anima umana non sia grado alcuno, ma sia quasi l’uno all’altro continuo per li ordini delli gradi ; e tra l’anima umana e l’anima più perfetta delli bruti animali ancor mezzo alcuno non sia ; e noi veggiamo molti uomini tanto vili e di sì bassa condizione, che quasi non pare loro essere altro che bestia : e così è da porre e da credere fermamente che sia alcuno tanto nobile e di sì alta condizione che quasi non sia altro che angelo. Altrimenti non si continuerebbe l’umana spezie da ogni parte, che essere non può. E questi cotali chiama Aristotile, nel settimo dell’Etica, divini ; e cotale dico io che è questa donna. »

49  « Ad bestialitatem autem maxime utique congruit dicere super nos virtutem heroicam quandam et divinam. »

50  « Quia autem rarum et divinum virum esse quemadmodum Lacones consueverunt appellare quando admirantur valde aliquem, divinus vir aiunt. »

51  « quia per ipsum hic felicitamur ut homines, per ipsum alibi felicitamur ut dii. » Selon G. Favati (Sul testo della « Monarchia » di Dante : proposta di nuove lezioni, in Psicanalisi e strutturalismo di fronte a Dante. Atti […], Florence, Olschki, 1972, I, p. 3-42 : p. 36-38) ces mots sont une autocitation de Par., V, 121-123 : « Così da un di quelli spirti pii / detto mi fu ; e da Beatrice : ‘Dì, dì / sicuramente, e credi come a dii’. » Cette autocitation est liée à celle, explicite, qui se trouve dans le même passage du traité : « sicut in Paradiso Comedie iam dixi », selon la leçon de l’archétype présente dans la majorité des manuscrits mais très débattue, au point d’être supprimée du texte par certains ; on en a maintenant une leçon reconstituée sur le manuscrit Additional 6891 de la British Library (« sicut immissum a Domino inmediate iam dixi ») par Diego Quaglioni, dans sa récente édition dans le IIe volume des Opere de Dante, Milan, Mondadori, 2014 (voir en particulier les notes des p. 1008-1010 : on y trouvera les références principales concernant la longue querelle, dont ce n’est pas la peine de parler ici).

52  À propos de réticence, je me risque à présenter une impression vague mais tenace (ou s’agit-il d’une bévue ?). Albert le Grand est dans le ciel du Soleil, dans Par., X, 97-99, et Thomas l’indique en disant : « Celui-ci, qui m’est à droite le plus proche,/ fut mon frère et mon maître, et c’est Albert/ il est de Cologne, et moi, Thomas, d’Aquin » (« Questi che m’è a destra più vicino, / frate e maestro fummi, ed esso Alberto / è di Cologna, e io Thomas d’Aquino »). Cela peut paraître peu de chose, si l’on remarque que tous ceux qui suivent sont présentés avec des expressions hautement élogieuses : Gratien, Pierre Lombard, Salomon, Le Pseudo-Denys, Orose, Boèce, Isidore, Bède, Richard de Saint-Victor et enfin Sigier. Bref, il semble que le plus grand mérite d’Albert le Grand soit d’avoir été confrère et maître de Thomas ; mais le ton, déterminé par ce « è di Cologna », limite un tel mérite dans une dimension purement factuelle, informative. Comme si, enfin, le juste hommage rendu était voilé d’une légère froideur.

53  B. Nardi, Saggi, p. 108. Le renvoi à Averroès se réfère au Commentarium magnum, III, n. 36, p. 479-502, Crawford, à lire avec les notes très fournies dont de Libera a enrichi sa traduction (Averroès, L’Intelligence et la pensée. Sur le De anima. Présentation et traduction inédite par A. de Libera, Paris, Flammarion, 1998, p. 148-169 et p. 357-389). Mais voir le travail plus récent de P. Falzone, Desiderio, p. 179 et p. 259-260 : on cite ici la glose décisive d’Averroès à la Metaphysica d’Aristote, II, 1, 993b, où se trouve l’image, devenue topique, de la chauve-souris éblouie par la lumière du jour (image reprise par Pétrarque dans le De ignorantia, en polémique contre les aristotéliciens de Padoue).

54  Albert le Grand, De intellectu et intelligibili, II, 1, 9, éd. A. Borgnet, 9, p. 517 : « Propter quod dicit Avicenna, quod aliquando illi lumini vere permixtus intellectus futura praeordinat et praedicit, et quasi Deus quidem esse perhibetur. Iste igitur est intellectus assimilativus. Et attende, quod in omnibus his intellectibus possibilis est quasi fundamentum et primus : lumen autem agentis in ipso est dispositio et quasi stramentum ad intellectum principiorum, et intellectus principiorum est stramentum ad intellectum qui dicitur in effectu, et intellectus in effectu est stramentum ad intellectum adeptum, praecipue in quo adipiscitur anima notitiam sui ipsius, et iste intellectus adeptus ad intellectum assimilativum. Qui per gradus applicationis luminis inferioris ad lumen superius ascendit usque ad lumen intellectus divini, et in illo stat sicut in fine : et ideo cum omnes homines natura scire desiderant, finis desiderii est stare in intellectu divino, quia ultra illum non ascendit aliquis nec ascendere potest […] Qui autem simplici primo et divino intellectui conjunctus est, divinus est » (vd. B. Nardi, Studi di filosofia medievale, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 1979, p. 147-148). Sur cette procession d’« intellects » qui sont l’un le stramentum du suivant, voir en particulier L. Sturlese, « “Intelletto acquisito e divino”. La dottrina filosofica di Alberto il Grande sulla perfezione della ragione umana », Giornale critico della filosofia italiana, s. VI, 23/2, 2003, p. 161-189 (ainsi que le résumé qu’en a fait Ulrich de Strasbourg dans son De summo bono, cité par A. de Libera, Albert le Grand, p. 265-266). Parmi les ouvrages d’Albert, voir aussi, par exemple, De anima, III, 3, 11, éd. A. Borgnet, 5, p. 387 (ce passage est inclus dans la longue citation présentée par B. Nardi, Saggi, p. 113-116) : « hoc sic compositum vocatur a Peripateticis intellectus adeptus et divinus : et tunc homo perfectus est ad operandum opus illud quod est opus suum in quantum est homo : et hoc est opus quod operatur Deus : etiam hoc est perfecte per seipsum contemplari et intelligere separata. » On peut voir également la longue citation rapportée par P. Falzone, Desiderio, p. 275-276, tirée de la Metaphysica, II, 2, p. 92-94. L’expression in quantum est homo revient dans les écrits d’Albert : De intellectu, II, 1, 8, éd. A. Borgnet, 9, p. 515 : « tota refloret natura hominis in quantum est homo » ; « homo in quantum homo solus est intellectus », etc. Et chez Dante, Conv., III, 15, 4 : « l’uomo in quanto ello è uomo, vede terminato ogni suo desiderio » ; IV, 6, 7 : le fine « al quale l’uomo è ordinato in quanto elli è uomo. »

55  « […]fine della Filosofia è quella eccelentissima dilettazione che non pate alcuna intermissione o vero difetto, cioè vera felicitade che per contemplazione della veritade s’acquista. »

56  « lo ‘ntelletto nostro guardare non può, cioè Dio e la etternitate e la prima materia : che certissimamente si veggiono e con tutta fede si credono essere, e pur quello che sono intender noi non potemo. »

57  « E però l’umano desiderio è misurato in questa vita a quella scienza che qui avere si può, e quello punto non passa se non per errore, lo quale è fuori di naturale intenzione. E così è misurato nella natura angelica e terminato, in quanto, in quella sapienza che la natura di ciascuno può apprendere. E questa è la ragione per che li Santi non hanno tra loro invidia, però che ciascuno aggiugne lo fine del suo desiderio, lo quale desiderio è colla bontà della natura misurato. Onde, con ciò sia cosa che conoscere di Dio, e di certe altre cose, quello che esso è, non sia possibile alla nostra natura, quello da noi naturalmente non è desiderato di sapere. »

58  « Lo desiderio della scienza non è sempre uno ma è molti, e finito l’uno, viene l’altro ; sì che, propiamente parlando, non è crescere lo suo dilatare, ma successione di picciola cosa in grande cosa. Che se io desidero di sapere li principi delle cose naturali, incontamente che io so questi, è compiuto e terminato questo desiderio. E se poi io desidero di sapere che cosa e com’è ciascuno di questi principii, questo è un altro desiderio nuovo, né per l’avvenimento di questo mi si toglie la perfezione alla quale mi condusse l’altro ; e questo cotale dilatare non è cagione d’imperfezione, ma di perfezione maggiore […] li nostri desideri naturali, sì come di sopra nel terzo trattato è mostrato, sono a certo termine discendenti ; e quello della scienza è naturale, sì che certo termine quello compie, avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata. E chi intende lo Comentatore nel terzo dell’Anima, questo intende da lui. E però dice Aristotile nel decimo dell’Etica, contra Simonide poeta parlando, che “l’uomo si dee traere alle divine cose quanto può” : in che mostra che a certo fine bada la nostra potenza. E nel primo dell’Etica dice che “’l disciplinato chiede di sapere certezza nelle cose, secondo che la loro natura di certezza si riceva” : in che mostra che non solamente dalla parte dell’uomo desiderante, ma deesi fine attendere dalla parte dello scibile desiderato. E però Paulo dice : “Non più sapere che sapere si convegna, ma sapere a misura.” Sì che, per qualunque modo lo desiderare della scienza si prende, o generalmente o particularmente, a perfezione viene. E perà la scienza ha perfetta e nobile perfezione, e per suo desiderio sua perfezione non perde. » Pour la partie relative à ce qui est dit dans le IIIe traité, voir la très riche analyse de P. Falzone, Desiderio, p. 170 sq. ; pour une analyse spécifique du IVe traité, je renvoie à E. Fenzi, « Conoscenza e felicità nel III e IV del Convivio », in C. Cattermole, C. de Aldama et C. Giordano (éd.), Ortodossia ed eterodossia in Dante Alighieri, Madrid, Ediciones La Discreta, 2014, p. 411-451 (pour le Convivio en particulier, p. 428 sq.). Dans ses notes à ce passage du IIIe traité, Fioravanti rappelle que dans le Xe livre de l’Éthique et dans le XIIe de la Métaphysique Aristote avait remarqué que pour Dieu uniquement la vie et la connaissance s’identifient sans interruptions, et que, selon Dante, la nature humaine, contrairement à la nature angélique, n’est pas capable, dans cette vie, d’un acte de connaissance ininterrompu (il renvoie à Conv., III, 8, 5, et III, 12, 12).

59  Je suis donc tout à fait d’accord avec ce qu’écrit G. Fioravanti, « Dante e Alberto Magno », in A. Ghisalberti (éd.), Il pensiero filosofico e teologico di Dante Alighieri, Milan, Vita e Pensiero, 2001, p. 93-102, en particulier p. 101-102 : « Mais si Dante, avec Albert, considère l’âme, l’esprit ou l’intellect comme étant divins car descendus directement de la déité et plus proches de celle-ci dans la chaîne des êtres, avec les anges, cependant ce qui est, chez Albert, le complément fondamental d’une telle affirmation me semble tout à fait absent chez Dante. Je me réfère à la doctrine de la deificatio […]. Sans aucun doute, cette absence n’est pas imputable à l’ignorance (le De natura et origine animae aussi bien que le De intellectu et intelligibili présentent très clairement une telle doctrine) et elle peut être interprétée aussi comme un refus, surtout si on considère que, chaque fois qu’il parle de la connaissance de Dieu et des substances séparées, Dante précise que celle-ci se limite à ce que l’on peut déduire de leurs effets (cf. Conv., II, 14, 11 ; III, 4, 9 ; III, 8, 15). » C’est une position tout à fait opposée à celle d’Albert, une position que le maître de Cologne compte à maintes reprises parmi les nombreux errores latinorum (cf. De anima, III, 3, 10, éd. Stroik, Opera omnia, VII 1, p. 220) et qui, au moins dans ce cas, rapproche fortement Alighieri de saint Thomas.

60  À ce sujet, je renvoie aux réflexions développées dans la dernière partie de mon article « Conoscenza e felicità nel III e IV del Convivio », cité ci-dessus.

61  Thomas, Summa, I, IIae, q. 5, a. 3 (mais voir aussi Summa, I, 12, art. 1 ; I, IIae, q. 3, a. 8 ; Contra Gentiles, I, 3).

62  Thomas d’Aquin – Boèce de Dacie, Sur le bonheur, textes introduits, traduits et annotés par R. Imbach et I. Fouche, Paris, Vrin, 2005, p. 30.

63  « In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia. » Naturellement, on pourrait – et peut-être devrait-on le faire – tirer de la Summa contra gentiles de nombreuses autres affirmations strictement pertinentes à la thématique en question, notamment dans le livre III, chap. 25-63. Dans les chapitres 47 et 48, encore une fois, on démontre amplement que, dans cette vie, l’homme ne peut ni contempler Dieu dans son essence ni parvenir au bonheur ultime. Les chapitres suivants tentent d’expliquer l’épineux problème de la contemplation de l’essence divine par les bienheureux et les anges ; dans le chapitre 54 ils achèvent d’expliquer comment cette contemplation est possible pour les bienheureux et pourquoi l’opinion de ceux qui refusent cela est, au contraire, fausse et hérétique.

64  Voir aussi la très longue note de Vasoli, ad loc., p. 680-681, ainsi que, concernant le croisement des sources, ce qu’écrivait Edward Moore en 1896, maintenant publié en italien : Studi su Dante, éd. B. Basile, avec M. Grimaldi, Rome, Salerno, 2015, I, p. 142-143. Francesco Mazzoni, dans ses notes sur Questio 77, in Opere minori, Milan-Naples, Ricciardi, 1979, p. 868-870, reparcourt la chaîne des auctoritates dantesques et remarque, avec raison, que la reprise de l’exhortation « desinant ergo, desinant homines querere que supra eos sunt, et querant usque quo possunt ut trahant se ad immortalia et divina pro posse, ac maiora se relinquant » est une sorte de « réaction intérieure, presque ab irato […], sans aucun doute adressée, comme on peut facilement le comprendre, à ses adversaires », etc.

65  « E avegna che quelle cose, per rispetto della veritade, assai poco sapere si possano, quel cotanto che l’umana ragione ne vede ha più di dilettazione che ‘l molto e ‘l certo delle cose delle quali si giudica secondo lo senso, secondo la sentenza del Filosofo in quello delli Animali. » Dante renvoie à un célèbre passage d’Aristote, De partibus animalium, I 5, 644b, cité dans la traduction latine de Michael Scot à travers Thomas, Contra Gentiles, I, 5, n. 32. Voir P. Boyde, L’uomo nel cosmo. Filosofia della natura e filosofia in Dante, Bologne, Il Mulino, 1984, p. 103, n. 35 et la note ad loc. de G. Fioravanti au Convivio.

66  « non avea pianto mai che di sospiri / che l’aura etterna facevan tremare ; / ciò avvenìa di duol sanza martiri, ch’avean le turbe. »

67  « ’e di questi cotai son io medesmo./ Per tai difetti, non per altro rio,/ semo perduti, e sol di tanto offesi/ che sanza speme vivemo in desio’. »

68  Pour la notion de « magnanimité », je renvoie à l’ouvrage de R.-A. Gauthier cité à la note 43.

69  « Vidi quattro grand’ombre a noi venire :/ sembianz’avean né trista né lieta/ […]/ Genti v’eran con occhi tardi e gravi,/ di grande autorità ne’ lor sembianti :/ parlavan rado, con voci soavi. »

70  « Matto è chi spera che nostra ragione/ possa trascorrer la infinita via/ che tiene una sustanza in tre persone./ State contenti, umana gente, al quia ;/ ché, se potuto aveste veder tutto,/ mestier non era parturir Maria ;/ e disïar vedeste sanza frutto/ tai che sarebbe lor disìo quetato,/ ch’etternalmente è dato lor per lutto :/ io dico d’Aristotile e di Plato/ e di molt’altri. »

71  « Non per far, ma per non fare ho perduto/ a veder l’alto Sol che tu disiri/ e che fu tardi per me conosciuto./ Luogo è là giù non tristo di martìri,/ ma di tenebre solo, ove i lamenti/ non suonan come guai, ma son sospiri. » Chez Alain de Lille, De planctu Naturae, on soupire aussi à maintes reprises devant l’impénétrable mystère de la divinité : « Ad cuius rei intelligentiam nostre mentis languescunt suspiria » (éd. Häring, VI, 90-91, p. 827). Il est à remarquer que, dans une interprétation par ailleurs très belle, Pastore Stocchi s’est démarqué de la plupart des commentateurs, en affirmant que le disio désespéré qui tourmente les habitants des Limbes n’a rien à voir avec le désir de connaître Dieu, mais est, tout simplement, le regret pour la vie perdue : « Ces spiriti magni (v. 119) ne sont pas offesi par l’inanité angoissante de leur désir, mais par un regret assidu de ce qu’ils ont perdu », un regret de même nature que celui qu’on éprouve pour la disparition d’un proche (M. Pastore Stocchi, « Il silenzio del Limbo », in Id., Il lume d’esta stella. Ricerche dantesche, Rome, Salerno, 2013, p. 85-99, ici p. 89). Cependant il n’y a rien qui aille vraiment dans ce sens et les vers du Purgatoire, dans le IIIe chant aussi bien que dans le VIIe, montrent clairement le contraire, et notamment de quel genre de deuil il s’agit. De plus, Virgile parle de l’incarnation du Christ dans le IIIe chant, dans le VIIe prononce les paroles citées ci-dessus, et même là-bas, dans les Limbes, Inf., IV, 46-63, en répondant à Dante, il rappelle avoir été témoin direct de la descente du Christ aux enfers et raconte que celui-ci en a sorti les patriarches « e altri molti, e feceli beati ». Comment cette connaissance, affirmée à plusieurs reprises, d’un destin différent, de salut éternel, pourrait-elle ne pas l’emporter sur tout autre disio ? Et comment une telle connaissance ne serait-elle pas la plus angoissante des condamnations ?

72  « La sete natural che mai non sazia/ se non con l’acqua onde la femminetta/ samaritana domandò la grazia, / mi travagliava… » Ces vers sont liés à la conclusion du chant précédent, XX, 145-151 : « Jamais une ignorance ne me fit la guerre/ et ne me donna le désir de savoir, / si ma mémoire en ce point ne se trompe,/ si fort que je le sentais alors, en y pensant ;/ dans la hâte je n’osais demander,/ et par moi seul je ne pouvais rien voir/ ainsi je m’en allais, timide et pensif » (« Nulla ignoranza mai con tanta guerra / mi fé desideroso di sapere, / se la memoria mia in ciò non erra, / quanta pareami allor, pensando, avere ; / né per la fretta dimandare er’oso, / né per me lì potea cosa vedere : / così m’andava timido e pensoso »). Sur ces vers, voir surtout l’analyse (qui inclut une confrontation renouvelée avec les thèses de Nardi, ainsi qu’une excellente mise au point au sujet des changements entre le Convivio et la Commedia) qu’en fait P. Falzone, Desiderio, p. 250 sq., et les longues et belles notes 271 et 272.

73  Dans l’Introduction au chant, p. 610-611, Chiavacci Leonardi lie judicieusement ces vers aux paroles de Virgile dans le IIIe chant et elle renvoie à celles dont il est question ici, dans le XXXIIIe, en retraçant « l’évolution dramatique de sa pensée […], de la première foi absolue dans la philosophie jusqu’à la conviction que celle-ci ne suffisait pas à satisfaire, comme on le déclare ici, l’aspiration de l’homme ».

74  Sur cela, qui peut effectivement sembler contradictoire, voir l’analyse de Barański, (Un)ortodox Dante, p. 256 sq.

75  « Studio matto e disperatissimo » (étude folle et désespérée) est une citation tirée de la correspondance du poète Giacomo Leopardi (lettre à Pietro Giordani du 2 mars 1818) et utilisée en italien pour désigner une activité d’étude particulièrement intense, pouvant même entraîner des conséquences physiques (NdT).

76  Conv., III, 9, 15 : « E io fui esperto di questo l’anno medesimo che nacque questa canzone [Amor che nella mente], che per affaticare lo viso molto a studio di leggere, in tanto debilitai li spiriti visivi che le stelle mi pareano tutte d’alcuno albore ombrate. E per lunga riposanza in luoghi oscuri e freddi, e con affreddare lo corpo dell’occhio coll’acqua chiara, riuni’ sì la vertù disgregata che tornai nel primo buono stato della vista. »

77  « Ond’io rispuosi lei : ‘Non mi ricorda/ ch’i’ stranïasse me già mai da voi,/ né honne coscïenza che rimorda. »/ « E se tu ricordar non te ne puoi »,/ sorridendo rispuose, « or ti rammenta/ come bevesti di Letè ancoi ;/ e se dal fummo foco s’argomenta,/ cotesta oblivïon chiaro conchiude/ colpa ne la tua voglia altrove attenta. »

78  Je me bornerai ici à citer, à titre d’exemple, Francesco da Buti : « dunque seguita che lo partire da me e darsi a la Filosofia o a la Poesi sia male e peccato. E questo è quello che intese propriamente provare l’autore, che lassare la Teologia per li altri studi sia peccato. »

79  Voir également Torraca, ad loc. : « Il parle de bonne foi ; vraiment il ne s’en souvient pas et il n’éprouve aucun remord pour la raison que Béatrice va lui expliquer. Mais nous savons que diessi altrui il aima la donna gentile tout de suite après la mort de Béatrice (cf. Purg., XXX, 126) ; qu’il tourna le dos à la divina dottrina (v. 88) pour s’occuper uniquement de philosophie ; qu’il s’était résigné à renoncer à la connaissance des choses suprêmes ; cf. Purg., XXI, 1-6. »

80  « Mai non t’appresentò natura o arte/ piacer, quanto le belle membra in ch’io/ rinchiusa fui, e che so’ ‘n terra sparte ;/ e se ‘l sommo piacer sì ti fallio/ per la mia morte, qual cosa mortale/ dovea poi trarre te nel suo disio ?/ Ben ti dovevi, per lo primo strale/ de le cose fallaci, levar suso/ di retro a me che non era più tale./ Non ti dovea gravar le penne in giuso,/ ad aspettar più colpo, o pargoletta/ o altra vanità con sì breve uso. »

81  Henrici de Gandavo Summa (Quaestiones ordinariae), art. I-V, éd. G. A. Wilson, Louvain, Leuven University Press, 2005 [Opera Omnia, 21].

82  P. Falzone, Desiderio, p. 209 sq., en particulier l’Appendice final, « Sicut vespertilio ad lucem diei », Letture medievali di un paragone aristotelico, p. 257-277.

83  P. Falzone, Desiderio, p. 228-229. Dans une note, Falzone rapporte un schéma similaire, élaboré par Pasquale Porro, « Lo statuto della philosophia in Enrico di Gand », in J. A. Aertsen et A. Speer (éd.), Was ist Philosophie im Mittelalter ? (Miscellanea Mediaevalia, 27), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998, p. 497-454. Voir ici, p. 498-499 : « L’aspect le plus intéressant est […] effectivement la distinction très précise qui est opérée entre l’opinion d’Averroès et celle des autres philosophi : l’erreur d’Averroès ne réside pas du tout dans la fermeture naturaliste envers les réalités premières, mais dans sa confiance excessive dans la possibilité de parvenir, grâce à la raison, à ce qui représente, tout de même, la véritable fin suprême de l’homme – une fin atteignable non pas par nature, mais par grâce, et non pas au cours de cette vie, mais dans la vie future. Le cas des autres philosophi est différent et plus déplorable : la raison se referme sur elle-même et devient ainsi vraiment une fin en soi, parce qu’on considère structurellement impossible toute connaissance de ce qui lui est supérieur. Mais pour Henri il est tout à fait naturel que l’homme veuille connaître parfaitement ce qu’il reconnaît ne posséder qu’imparfaitement, c’est-à-dire la connaissance du quid, et non seulement du quia, des substances séparées. Et il est tout aussi naturel que notre intellect soit en puissance à l’égard de tout ce qui est intelligible, et qu’il désire, par conséquent, en actualiser la connaissance. »

84  É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, Vrin, 1939, p. 142.

85  P. Falzone, Desiderio, p. 231-248.

86  B. Nardi, « Il concetto dell’Impero nello svolgimento del pensiero dantesco » (1921), in Id., Saggi di filosofia dantesca, Florence, La Nuova Italia, 1967, p. 215-75, ici p. 274-5. J’ai cité les dernières phrases de ce long article. Les mêmes conclusions reviennent à la fin de l’article qui suit dans le même volume : « Tre pretese fasi del pensiero politico di Dante », p. 276-310, où Nardi conteste les thèses de Francesco Ercole, « Le tre fasi del pensiero politico di Dante » (1921), in Id., Il pensiero politico di Dante, Milan, Alpes, 1928, p. 271-407, qui, à son tour, contestait ponctuellement les siennes, et réfutait précisément ce « bloc ». Ercole niait toute opposition entre la Commedia et la Monarchia, qui aurait été rédigée après la mort d’Henri VII, donc après 1313, en même temps que la fin du Purgatoire. L’étude d’Ernesto Giacomo Parodi à laquelle Nardi se réfère est « Del concetto dell’Impero in Dante e del suo averroismo », Bullettino della Società Dantesca Italiana, XXVI, 1919, p. 105-148. En ce qui concerne la date, controversée, de la Monarchia, Enrico Fenzi passe en revue les différentes propositions dans « È la Monarchia l’ultima opera di Dante ? (a proposito di una recente edizione) », Studi danteschi, LXXII (2007), p. 215-38 (éd. Francesco Furlan, Milan, Mondadori [Biblioteca dell’Utopia], 2004, et dans « Ancora sulla data della Monarchia », in A. Mazzucchi (éd.),« Per beneficio e concordia di studio ». Studi danteschi offerti a Enrico Malato per i suoi ottant’anni, Cittadella (Pd), Bertoncello Artigrafiche, 2015, p. 377-410.

87  Pour Conv., IV, 13, 1-9, je renvoie encore une fois à ce que j’ai essayé de démontrer dans l’étude « Conoscenza e felicità nel III e IV del Convivio », citée ci-dessus, n. 58.

88  « Appresso questo sonetto apparve a me una mirabile visione, ne la quale io vidi cose che mi fecero proporre di non dire più di questa benedetta, infino a tanto che io potessi più degnamente trattare di lei. E di venire a ciò io studio quanto posso, sì com’ella sa veracemente ; sì che, se piacere sarà di colui a cui tutte le cose vivono, che la mia vita duri per alquanti anni, io spero di dire di lei quello che mai non fue detto d’alcuna ; e poi piaccia a colui che è Sire de la cortesia, che la mia anima sen possa gire a vedere la gloria de la sua donna, cioè di quella benedetta Beatrice, la quale gloriosamente mira ne la faccia di colui qui est per omnia secula benedictus. Amen. »

© Les Belles Lettres, 2019

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