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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

Dante anti-averroïste ?1

Pasquale Porro

Texte intégral

  • 1  Cette contribution a été réalisée dans le cadre du projet PRIN 2017 « Averroism. History, Developm (...)
  • 2  L. Bianchi, « Boèce de Dacie et Averroès. Essai d’un bilan », in D. Calma, Z. Kaluza (éd.), Regard (...)
  • 3  Purgatorio, XXV, 63 : « C’est là un point/ qui fit errer jadis un plus savant que toi, / si bien q (...)
  • 4  R. Morghen, « Dante e Averroè », in L’averroismo in Italia. Atti del Convegno Internazionale Roma, (...)

1Si, pour préciser le rapport entre Dante et Averroès, nous voulions adopter la même méthode que celle qui est utilisée dans des cas semblables – par exemple, la méthode à laquelle a récemment eu recours Luca Bianchi pour remettre en question le prétendu averroïsme de Boèce de Dacie, c’est-à-dire la détermination du nombre des citations ou des références explicites2 –, les résultats seraient plutôt décevants. Averroès est cité de manière explicite une fois dans l’Enfer (le célèbre passage de IV, 144 : « Averroès, qui fit le grand commentaire [Averoìs che ‘l gran comento feo] »), une fois dans le Purgatoire (XXV)3, une fois dans la Monarchie (I, 3, 9), une fois dans le Banquet (IV, xiii, 8), et deux fois dans la Quaestio (12 et 46). Il s’agit évidemment d’une base textuelle plutôt faible pour évoquer une forme d’averroïsme. Ce qui frappe, c’est surtout la référence isolée du Banquet, si l’on considère que le Banquet est un texte authentiquement philosophique, et qu’il devrait correspondre, dans la lecture de plusieurs interprètes célèbres de Dante (de Bruno Nardi à Maria Corti), au point de proximité maximale entre Dante et Averroès ou de ceux qu’on qualifie d’« averroïstes ». Pour citer une conclusion de Raffaello Morghen : « […] c’est surtout dans le Banquet et dans la Monarchie que les traces d’Averroès sont évidentes4 ». Face à cette référence unique à Averroès, on trouve dans le Banquet cinq références explicites à Avicenne – ce qui par ailleurs ne légitime pas l’impression d’un « avicennisme » de Dante.

  • 5  Convivio, III, 15, 6.
  • 6  Voir J.-B. Brenet, « Theory of Intellect and Political Organisation with Dante and Averroes », Riv (...)
  • 7  P. Porro, « Tra il Convivio e la Commedia : Dante e il “forte dubitare” intorno al desiderio natur (...)
  • 8  L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le Tre Corone, 2 (2015), p.  (...)
  • 9  C. Steel, « Medieval Philosophy : an Impossible Project ? Thomas Aquinas and the “Averroistic” Ide (...)

2On pourrait peut-être objecter à cette première remarque qu’il faudrait ajouter aux références explicites celles qui sont implicites ; et, en effet, on trouve dans le Banquet, comme dans la Comédie, des allusions à certaines thèses averroïstes. Mais pourrait-on réellement prendre ces allusions comme des indices de l’appartenance de Dante à une tradition averroïste ? Je ne le crois pas, soit parce qu’il s’agit de points très techniques (comme dans le cas des taches lunaires), soit parce qu’il s’agit souvent d’éléments plus ou moins communément acceptés dans la tradition interprétative des textes aristotéliciens. Pour comprendre le rapport effectif de Dante avec Averroès ou l’« averroïsme » (pour autant qu’il y ait, dans le monde latin, quelque chose qu’on puisse appeler, à la fin du xiiie siècle ou au début du xive, « averroïsme », ce dont il est légitime de douter), il faudrait évidemment considérer les thèses les plus caractéristiques du faylasûf de Cordoue connues dans l’Occident latin. Or Dante, à ma connaissance, ne semble prendre position sur aucune des thèses d’Averroès sur le statut de la philosophie première ; il ne reprend pas non plus la thèse de l’éternité du monde (qui est par ailleurs déjà aristotélicienne et avicennienne ; et il faudrait aussi rappeler que la question de l’éternité – de Dieu ou du monde, on ne le comprend pas très bien – est l’une de celles qui sont exclues, de façon explicite, du domaine du désir naturel de savoir dans le Convivio5) ; il refuse, par exemple dans le lieu déjà cité du Purgatoire, la thèse de l’unicité de l’Intellect possible. Il faudrait alors examiner avec plus d’attention les deux références de la Monarchie et du Banquet, qui représentent par ailleurs deux citations pour ainsi dire « positives », à savoir deux occurrences où Dante semble effectivement adopter une position averroïste. Je ne souhaite pas m’occuper de la citation de la Monarchie, qui fait l’objet de plusieurs interventions dans ce volume, de la part de collègues beaucoup plus compétents que moi ; je me limite, à ce sujet, à remarquer que – comme l’ont déjà montré Jean-Baptiste Brenet et Iacopo Costa6 – je ne crois pas que cette référence puisse être interprétée comme une forme d’adhésion de Dante à la doctrine de l’unicité de l’intellect possible ; par contre, elle semble être conditionnée par la relecture thomasienne du texte 36 du troisième livre du Grand Commentaire au De anima. On reviendra, peut-être, sur ce point spécifique. Je voudrais plutôt me concentrer sur la seule et un peu énigmatique citation du Banquet. Elle se trouve, comme on le sait, dans le quatrième traité, et en particulier dans la section qui représente la reprise de la position de Dante sur la limitation du désir naturel de savoir. En plusieurs occasions, je m’étais déjà antérieurement arrêté sur la question, en proposant l’hypothèse que, précisément, la thèse concernant la limitation des « prétentions » philosophiques pouvait révéler une attitude, sur ce point spécifique, résolument anti-averroïste7. Il me paraît, en effet, que l’une des thèses fondamentales d’Averroès consiste dans le fait que nous désirons avoir une connaissance quidditative de Dieu et des substances séparées, et que ce désir est un désir naturel, en opposition à ce que Dante soutient dans le Banquet. Récemment Luca Bianchi, avec sa grande finesse, a émis des remarques, aussi judicieuses que courtoises, à propos de mon interprétation. L’un des arguments les plus forts de Luca Bianchi est que les artiens, les artistae (avec peut-être la seule exception de Siger de Brabant), n’ont jamais vraiment affirmé la possibilité de parvenir à une connaissance quidditative complète de Dieu et des substances séparées ; que la connaissance de Dieu postulée par les maîtres de la Faculté des arts consiste justement dans la simple connaissance de l’existence de Dieu, du quia, et de quelques attributs fondamentaux ; et que donc la connaissance quidditative de Dieu n’appartient pas, en définitive, à la tradition « averroïste » – si celle-ci existe. La divergence que je pensais avoir repérée à ce sujet entre Dante et l’averroïsme serait donc le résultat d’une surdétermination, pour ainsi dire, de la position des artiens, influencé par la thèse de Carlos Steel sur la philosophie médiévale comme « projet impossible » – et impossible justement dans la mesure où elle postulerait une connaissance quidditative parfaite, déjà en cette vie, des substances séparées8. En vérité, je ne partage pas sur ce point la lecture de Carlos Steel9, et je suis d’accord avec Luca Bianchi, que je remercie, sur le fait que les artiens semblent se contenter d’une connaissance « modique » de l’essence divine – ce qui pourrait en effet suggérer, contre mon interprétation, une certaine proximité, à ce sujet, entre Dante et les artiens. Ce que je voudrais faire dans cette contribution, c’est donc :

• d’abord, préciser quelques petites choses sur la possible nature anti-averroïste ou plutôt non averroïste de la position de Dante dans le troisième traité du Banquet ;

• ensuite, essayer d’interpréter la référence explicite à Averroès dans le quatrième traité.

  • 10  Averroès, In Metaph., XII, t. c. 51, in Aristotelis Metaphysicorum libri xiiii cum Averrois Cordub (...)
  • 11  Voir par exemple Thomas d’Aquin, Sententia libri Ethicorum, X, lect. 11, cura et studio fratrum pr (...)
  • 12  Henricus de Gandavo, Summa [Quaestiones ordinariae], art. IV, q. 5, éd. G.A. Wilson, Louvain, Leuv (...)
  • 13  Convivio, IV, 13, 8, trad. fr. p. 336 : « Aussi Aristote dit-il au dixième livre de l’Éthique, con (...)
  • 14  Convivio, III, 15, 10, trad. fr. p. 293.

3En ce qui concerne le premier point, je dois avouer que je continue à croire que la renonciation, de la part de Dante, au désir de connaître l’essence des substances séparées s’oppose à l’une des convictions fondamentales d’Averroès – quelle que soit la façon dont se présentent les faits chez les artistae ou chez les hypothétiques « averroïstes latins ». Ce qui est en question ici ce n’est pas seulement l’interprétation correcte de la métaphore du vespertilio, de la chauve-souris, dans le livre « Alpha elatton » de la Métaphysique, mais plus encore ce que dit Averroès, dans le Tafsīr, commentant le livre Lambda : « Cette question est, de celles qui concernent Dieu, la plus noble de toutes, à savoir de connaître ce qu’il pense, et tous les hommes désirent [y répondre] par nature (quia ista questio est nobilissima omnium, que sunt de Deo, scilicet scire quid intelligit, et est desyderata ab omnibus naturaliter)10 ». La connaissance de la substance de Dieu, c’est-à-dire de l’essence de Dieu – donc la connaissance quidditative de Dieu –, est ce que tous désirent, et la visée ultime des philosophes. Or, le commentaire d’Averroès au livre Lambda est un texte bien connu et très répandu, chez les artistae et chez les théologiens, et il est difficile de croire que, pour les lecteurs médiévaux, Averroès n’a pas soutenu la thèse selon laquelle nous avons un désir naturel de connaître Dieu et les substances séparées, d’autant plus que celle-ci est l’interprétation que Thomas d’Aquin propose en plusieurs endroits, et en particulier dans la Somme contre les Gentils, de la position d’Averroès. Comme je l’ai déjà dit, je ne veux pas nier que les artiens, eux, admettent seulement la possibilité de parvenir à une connaissance « modique », limitée, de l’essence divine : il s’agit en effet d’une position qui répond non seulement aux exigences de la foi chrétienne, mais aussi à ce que dit Aristote dans l’Éthique à Nicomaque (1177 b 31-35), qui refuse la position selon laquelle l’homme, en tant que mortel, devrait se contenter de rechercher et de connaître seulement les choses humaines et mortelles – un thème classique qui se retrouve chez Thomas d’Aquin11, chez Henri de Gand12 et chez Dante lui-même13. Mais, à mon avis, tel n’est pas le point décisif : la vraie question ne porte pas sur la possibilité effective de parvenir à une connaissance quidditative de Dieu et des substances séparées, ou sur le degré de cette connaissance, mais sur le désir d’obtenir cette connaissance. En d’autres termes, pour Averroès et au moins pour Siger de Brabant, tous (ou tous les savants) désirent connaître ce que Dieu est – que l’on arrive ou non, dans cette vie, à accomplir cette connaissance, est une autre question. Dante, en revanche, nie précisément l’existence de ce désir, et le fait à partir de l’impossibilité d’obtenir une connaissance quidditative de Dieu et des substances séparées. De cette manière, je crois que Dante s’oppose (volontairement ou non, il est difficile de le dire) aux artiens, à la plupart des théologiens, et surtout à Averroès lui-même. Je me permets de reprendre l’affirmation d’Averroès : « Cette question est, de celles qui concernent Dieu, la plus noble de toutes, à savoir de connaître ce qu’il pense, et tous les hommes désirent [y répondre] par nature (quia ista questio est nobilissima omnium, que sunt de Deo, scilicet scire quid intelligit, et est desyderata ab omnibus naturaliter) », et de la confronter avec la conclusion de Dante : « Aussi, étant donné qu’il n’est pas possible à notre nature de connaître Dieu ni ce que sont certaines choses, nous ne désirons naturellement pas le savoir » (Onde, con ciò sia cosa che conoscere di Dio, e di certe altre cose, quello esso è, non sia possibile alla nostra natura, quello da noi naturalmente non è desiderato di sapere)14. La distance entre le projet d’Averroès et celui de Dante, à ce sujet, continue de me paraître évidente.

4Un deuxième argument que je voudrais ajouter, toujours à ce sujet, se fonde sur une preuve textuelle : il me semble que l’argument que Dante utilise dans le dernier chapitre du troisième traité du Banquet (et dont tous les interprètes essaient de retrouver la source) est bel et bien le renversement de l’argument utilisé par Averroès pour montrer la thèse contraire dans le commentaire 1 au second livre de la Métaphysique :

  • 15  Averroes, In Metaph., II, t. c. 1, éd. G. Darms, Fribourg (Suisse), Paulusverlag, 1966 (Thomistisc (...)

Parce que cette science traite de l’investigation de la vérité dans un sens absolu, il commence par présenter la disposition de la voie qui y mène selon la difficulté et la facilité, étant clair que la compréhension de la vérité n’est pas impossible en beaucoup de choses. En fait, nous croyons nécessairement que nous connaissons la vérité en beaucoup de choses. Et un signe de ceci est le fait que nous désirons connaître la vérité, puisque si la compréhension était impossible, le désir serait vain. Et tous concèdent que rien n’est vain dans le fondement de la nature et de la créature. […] Et puisque la disposition de l’intellect à l’égard des choses intelligibles est semblable à celle des sens à l’égard des choses sensibles, il a comparé le pouvoir de l’intellect quant à la compréhension des choses abstraites au sens de la vue le plus faible, celui de la chauve-souris, quant à la non-compréhension du plus puissant des sensibles, à savoir le soleil. Mais cela ne prouve pas qu’il nous soit impossible de connaître des choses abstraites, de la même manière qu’il est impossible pour la chauve-souris de regarder le soleil, parce que si c’était le cas, la nature aurait agi en vain, parce qu’elle aurait fait que ce qui est en soi compréhensible par nature puisse parfois ne pas être compris par certains, comme s’il avait fait que le soleil puisse ne pas être vu par quelque capacité de voir15.

Or il me semble indéniable que la thèse de la limitation du désir de connaître présuppose le fait de tourner cet argument d’Averroès contre Averroès lui-même : c’est ce que montrent, de manière opposée, Henri de Gand et Godefroid de Fontaines. Le premier, en effet, refuse de renverser l’argument, et concède qu’Averroès admet l’existence d’un désir naturel de connaître Dieu :

  • 16  Henricus de Gandavo, Summa [Quaestiones ordinariae], art. IV, q. 5, éd. Wilson, p. 289, l. 38-42 : (...)

Averroès, le Commentateur du Philosophe – qui en expliquant ce passage du deuxième livre de la Métaphysique “la disposition de l’intellect dans l’âme” etc., pose que l’homme à partir de ses capacités naturelles peut parvenir à connaître le premier principe et les principes séparés après celui-ci – dirait que le désir de l’homme est de connaître ces principes, et que, s’il ne les acquérait pas, ce désir ne cesserait pas16.

Donc, pour Henri de Gand, il est évident qu’Averroès admet l’existence d’un désir naturel de connaître Dieu, et que son désir ne peut pas cesser tant que cette connaissance n’est pas atteinte (nec sine illorum adeptione cessaret appetitus). Quant à Godefroid, il accepte par contre le renversement de l’argument, et justement pour refuser l’idée d’Henri de Gand selon laquelle au moins le théologien peut déjà parvenir, dans cette vie, à une certaine connaissance quidditative de Dieu :

  • 17  Godefridus de Fontibus, Quodlibet VIII, q. 7, dans J. Hoffmans (éd.), Le Huitième Quodlibet de God (...)

Et on peut utiliser un exemple pour réfuter leur position, tout comme on peut réfuter l’argument du Commentateur qui prétend que les substances séparées peuvent être connues selon leur propre nature par notre intellect. Il maintient en effet au début du deuxième livre de la Métaphysique que cela est possible parce que s’il nous était impossible de connaître de telles substances, la nature aurait agi en vain, parce qu’elle aurait fait que ce qui est naturellement intelligible pour d’autres [êtres que lui], ne serait intelligé par aucun [d’entre eux], comme si elle avait fait le soleil de telle sorte qu’il ne soit perçu par aucun regard. Mais de la même manière on peut alors argumenter en sens contraire. Puisque, la nature, s’agissant de ce qui est possible, ne fait pas défaut, de façon générale, en tous les êtres où se trouve une opération permettant d’accomplir les choses qui sont possibles par nature, mais seulement en quelques-uns, et surtout en ce qui concerne ces [substances] ; il ne faut donc pas dire que quelque chose est naturellement possible à l’homme si elle n’est pas atteinte par quelqu’un. Or dans l’état actuel, aucun homme, aussi parfait soit-il, n’est parvenu à connaître les substances séparées en elles-mêmes. Donc la nature aurait fait en vain cette possibilité, qui ne pourrait jamais passer en acte. Puisque, par conséquent, quelqu’un qui possède une telle connaissance de telles substances n’a jamais été trouvé, sur la base de cela, il faut supposer que cela n’est pas possible selon la nature, alors que cela est tout à fait possible d’une autre manière ; et par conséquent la nature n’a pas agi en vain17, etc.

  • 18  Voir Porro, « Tra il Convivio e la Commedia : Dante e il “forte dubitare” intorno al desiderio nat (...)

Le renversement de l’argument averroïste chez Godefroid de Fontaines est, me semble-t-il, la formulation la plus proche de l’argument utilisé par Dante dans le Convivio18. Je ne veux ni ne peux dire que Dante a connu la question quodlibétale de Godefroid ; je me limite à observer que la dispute entre Henri et Godefroid (ou, pour mieux dire, entre Henri, Godefroid et Jean Duns Scot) était sans doute bien connue dans les « écoles des religieux », puisque quasiment tous les maîtres et les lecteurs de théologie du début du xive siècle furent obligés de prendre position sur ce sujet.

  • 19  Convivio, IV, 12, 11 : « Potrebbe dire alcuno calunniatore della veritade che se per crescere desi (...)

5Dante refuse donc la thèse capitale qu’Averroès établit dans son commentaire au livre Lambda, et renverse l’argument qu’Averroès propose dans son commentaire au livre « Alpha elatton » : deux arguments qui me semblent postuler en faveur d’une certaine distance, à ce sujet, entre le poète et le faylasûf. Mais on pourrait alors poser la question : est-ce que Dante lui-même a conscience de cette distance, de cet écart ? Est-ce que Dante lui-même reconnaît sa position comme contraire à celle d’Averroès ? Pour répondre à cette question – et j’en viens à mon second point –, il faut essayer d’interpréter la référence explicite à Averroès dans le quatrième traité et dans la reprise de la question de la limitation du désir de savoir dans le contexte de la discussion sur l’avarice. Rappelons le passage : « Quelque calomniateur de la vérité pourrait dire que, si par leur acquisition les richesses accroissent le désir et sont donc imparfaites et viles, pour cette raison la science est imparfaite et vile ; car en l’acquérant s’augmente toujours le désir de l’avoir19. » Répondant à la question dans le chapitre 13, Dante dit :

  • 20  Convivio, IV, 13, 1-2 : « Alla questione rispondendo, dico che propiamente crescere lo desiderio d (...)

Répondant à la question, je dis que l’on ne peut dire à proprement parler que le désir de la science s’accroît, bien que, comme il a été dit, il se dilate d’une certaine manière. Car ce qui croît à proprement parler, est toujours unique ; or le désir de la science n’est pas unique mais multiple : l’un achevé, il en vient un autre ; de sorte qu’à proprement parler, sa dilatation n’est pas croissance, mais succession d’une petite chose vers une grande. Car, si je désire savoir les principes des choses naturelles, aussitôt que je les sais, ce désir est accompli et achevé. Si je désire savoir ensuite ce qu’est et comment est chacun de ces principes, c’est un autre et nouveau désir ; et sa venue ne m’ôte pas la perfection où m’avait amené l’autre ; une telle dilatation n’est pas cause d’imperfection, mais de plus grande perfection. Celle de la richesse, c’est vraiment une croissance au sens propre, car elle demeure unique, de sorte que l’on n’y voit aucune succession, en vue d’aucune limite ni d’aucune perfection20.

Ce qui frappe, dans ce passage, c’est l’allusion à une distinction entre la connaissance de l’existence de certaines choses et la connaissance de leur quiddité : « Car, si je désire savoir les principes des choses naturelles, aussitôt que je les sais, ce désir est accompli et achevé. Si je désire savoir ensuite ce qu’est et comment est chacun de ces principes, c’est un autre et nouveau désir » (« Ché se io desidero di sapere li principii delle cose naturali, incontanente che io so questi. È compiuto e terminato questo desiderio. E se poi io desidero di sapere che cosa e com’è ciascuno di questi principii, questo è un altro desiderio nuovo […] »). On pourrait en effet poser la question de savoir si, parmi les principes des choses naturelles, il faut inclure aussi, au moins indirectement, les substances séparées : dans ce cas, Dante semblerait admettre ce qu’il avait nié dans le troisième traité, à savoir que nous avons un désir de connaître la quiddité, « il che cosa » des substances séparées. Dante répète, semble-t-il, la même chose dans la suite de l’argumentation :

  • 21  Convivio, IV, 13, 3-5 : « E se l’avversario vuole dire che, sì come è altro desiderio quello di sa (...)

Si mon adversaire prétend que, comme le désir de savoir les principes des choses naturelles est différent de savoir ce qu’ils sont, de même est-ce un désir différent d’avoir cent marcs d’argent que d’en désirer mille ; je réponds que ce n’est pas vrai. Car la centaine est partie du millier et a avec lui un rapport, comme la partie d’une ligne avec une ligne entière, sur laquelle on avance par un seul mouvement ; et il n’y a ici aucune succession ni perfection dans le mouvement. Mais connaître quels sont les principes des choses naturelles et connaître ce qu’est chacun d’eux, n’est pas partie l’un de l’autre ; ils ont des rapports semblables à ceux de deux lignes différentes, sur lesquelles on n’avance pas d’un même mouvement : au mouvement achevé de l’un succède le mouvement de l’autre. Ainsi apparaît-il que, du fait du désir de la science, la science ne doit pas être dite imparfaite, comme les richesses doivent l’être du fait de leur désir, selon les termes de la question. Dans le désir de la science, en effet, les désirs s’achèvent successivement et l’on en vient à la perfection ; ce qui n’est pas le cas de la richesse. Si bien que la question est résolue et n’a pas lieu d’être21.

  • 22  Ou est-ce que Dante accepte plutôt la distinction thomasienne entre la métaphysique, science qui a (...)
  • 23  Ce point a été déjà souligné par Enrico Fenzi, « Conoscenza e felicità nel III e IV del Convivio » (...)

« Mais connaître quels sont les principes des choses naturelles et connaître ce qu’est chacun d’eux, n’est pas partie l’un de l’autre (Ma conoscere che siano li principii delle cose naturali, e conoscere quello che sia ciascheduno, non è parte l’uno dell’altro) » : il s’agit donc de sciences différentes, et j’ai du mal à exclure de façon absolue la possibilité que Dante vise ici la métaphysique en tant que science de la connaissance quidditative des principes des choses naturelles22. Donc la différence entre le désir des richesses et le désir de la science s’appuie sur le principe de la pluralité et de l’autonomie des sciences : la progression dans la connaissance scientifique n’est pas la progression sur une seule ligne continue, mais sur des lignes différentes, « sur lesquelles on n’avance pas d’un même mouvement : au mouvement achevé de l’un succède le mouvement de l’autre23 ». Dante introduit alors une troisième objection possible :

  • 24  Convivio, IV, 13, 6-7 : « Ben puote ancora calunniare l’aversario dicendo che, avegna che molti de (...)

Mon adversaire peut bien encore objecter à tort, disant que, bien que de nombreux désirs s’accomplissent dans l’acquisition de la science, jamais on ne parvient au dernier : chose presque semblable à l’imperfection de ce qui ne s’achève pas et qui est pourtant un seul et même désir. On répond encore ici que n’est pas vrai ce que l’on nous oppose, à savoir que l’on ne parvient jamais au dernier : car nos désirs naturels, comme il a été montré ci-dessus au troisième livre, vont vers un terme certain ; celui de la science est naturel, de sorte qu’il s’accomplit en un terme certain, bien que, du fait que la plupart des hommes marche mal, seul un petit nombre d’entre eux parvient à terminer la journée24.

  • 25  Convivio, IV, 13, 8 ; trad. fr. p. 336.
  • 26  Porro, « “Avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata”. L’ideale della felicità fil (...)
  • 27  Voir Dante Alighieri, Il Convivio ridotto a miglior lezione e commentato da Giovanni Busnelli e Gi (...)

Et c’est ici que Dante introduit la référence explicite à Averroès : « Si l’on entend bien le commentateur du troisième livre de l’Âme, on entend cela d’après lui (E chi intende lo Comentatore nel terzo dell’Anima, questo intende da lui)25 ». Or, j’avais déjà essayé d’interpréter ce passage sur la base d’une conception élitiste de la philosophie : seulement un petit nombre d’hommes, sachant bien marcher, est capable du parvenir « au dernier désir », et donc d’accomplir le désir de la science26. Toutefois, je n’avais pas considéré la référence exacte au texte d’Averroès. Il est bien connu qu’il y a à ce sujet des interprétations très différentes : selon Busnelli (et Imbach) le commentaire 36 du troisième livre ; selon Bruno Nardi, le texte 5, où Averroès dit que la philosophie a été et est toujours pratiquée dans quelque partie du monde27. Je pense que, comme dans le cas de la matière première, Busnelli a raison, et surtout qu’il a raison de montrer (comme par ailleurs le fait de façon excellente Gianfranco Fioravanti dans sa nouvelle édition du Banquet) que la source de cette référence est Thomas d’Aquin, et en particulier un passage du Super Boetium De Trinitate, q. VI, art. 4, qu’il faut peut-être citer dans son intégralité :

Or la quiddité des substances séparées ne peut pas être connue à partir de ce que nous recevons des sens, comme cela est clair par ce qui a été dit précédemment, quoique nous puissions à partir des sensibles en venir à la connaissance de l’exister de telles substances et de certaines de leurs conditions. Et c’est pourquoi par aucune science spéculative on ne peut savoir de quelque substance séparée ce qu’elle est, quoique par les mêmes sciences spéculatives nous puissions savoir l’exister et certaines de leurs conditions, par exemple qu’elles sont intellectuelles, incorruptibles, etc.

  • 28  Thomas d’Aquin, Super Boetium De Trinitate, q. VI, art. 4, cura et studio fratrum praedicatorum, R (...)

Ceci est aussi l’opinion du Commentateur au livre III De l’âme, quoique Avempace ait dit le contraire du fait qu’il estimait que les quiddités des réalités sensibles exprimaient adéquatement les quiddités immatérielles, ce qui est évidemment faux, comme le dit le Commentateur au même endroit, puisque la quiddité de l’une et de l’autre est affirmée de manière quasi équivoque28.

Thomas semble en effet présenter ici Averroès comme un partisan de la thèse de la limitation du savoir, jusqu’au point de nier la possibilité de connaître, par une (et je souligne : une) science spéculative, la quiddité des substances séparées. Thomas fait en effet ici allusion à la dispute entre Averroès et Avempace, et c’est précisément cette dispute, selon l’interprétation que je voudrais suggérer ici, qui représente l’arrière-plan de la citation de Dante. La question porte justement sur la possibilité de connaître les substances séparées. Rappelons un passage clé de la position d’Averroès (Grand Commentaire au De anima, III, t. c. 36) :

  • 29  Averrois Cordubensis, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, éd. F. S. Crawford, Camb (...)

Enfin, si nous posons qu’il est dans la substance et la nature de l’intellect matériel de penser les choses séparées : Pourquoi cette intellection n’est-elle pas conforme [non currit cursu] à nos intellections des [formes] matérielles, en sorte que cette intellection fasse [elle aussi] partie des sciences théorétiques et constitue le domaine [d’investigation] d’une des sciences théorétiques ? Avempace semble emprunter sur ce point deux directions. Dans l’épitre qu’il a intitulée De l’expédition, il dit, en effet, qu’il y a deux modes de possibilité : la naturelle et la divine, ce qui revient à dire que l’intellection de cet intellect est de possibilité divine, non de possibilité naturelle. Mais dans l’Épître de la jonction il dit : Et quand le philosophe sera arrivé au terme de cette ascension, contemplant l’intelligible en tant qu’intelligible, alors il pensera la substance séparée. Et il est manifeste par là que, selon lui, l’intellection de cet intelligible est une partie des sciences théorétiques, à savoir la science naturelle. Et c’est bien là ce qui est nous est apparu au sujet [d’Avempace] d’après l’examen [de ses livres]. Mais s’il en est ainsi, l’ignorance de cette science [de l’intelligible séparé, peut avoir trois causes] pour nous les hommes : [1] soit nous ne connaissons pas encore les propositions qui nous conduiraient à cette science (comme on le dit de plusieurs arts qui semblent être possibles, mais [font intervenir] des causes qui nous sont inconnues, par exemple l’Alchimie) ; [2] soit ce type de pensée s’acquiert par l’exercice et l’usage des choses de la Nature, et nous n’avons pas encore assez d’exercice ni assez d’usage pour pouvoir acquérir cette intellection ; [3] soit, enfin, pour des raisons naturelles, à cause d’un défaut de notre nature humaine. Si [notre ignorance de cette science] provient d’un défaut de notre nature [= 3], alors nous tous qui sommes nés pour acquérir cette science nous sommes dits « hommes » en un sens homonyme ; si elle provient de l’ignorance des propositions menant à cette science [= 1], c’est que la science théorétique n’est pas encore achevée – et Avempace dit que c’est peut-être déraisonnable, mais pas impossible ; et si cela provient [d’un manque] d’usage [des choses de la Nature] [= 2], ce discours est proche de celui qui pose que la cause de [notre ignorance] est l’ignorance des propositions menant à cette science [= 1]. Tout ce qui vient d’être dit, même si cela est déraisonnable (remotum), n’est pas impossible : comment, dès lors, résoudre les problèmes susdits29 ?

  • 30  Cf. les remarques de Charles Genequand dans son Introduction à Ibn Bāğğa (Avempace), La Conduite d (...)
  • 31  Averrois Cordubensis, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, éd. Crawford, p. 501, l. (...)

Or, cette interprétation d’Ibn Bāğğa comme partisan d’une théorie particulière de la jonction est, selon toute probabilité, une invention (ou une erreur) d’Averroès30. Dans la perspective d’Averroès, la divergence pourrait être résumée dans ces termes : « la cause de l’intellection est la jonction, et non l’inverse (causa intellectionis est continuatio, et non econtrario)31 ». Hormis cette différence capitale, dans la suite du même commentaire, Averroès admet pourtant à son tour la possibilité de parvenir à la connaissance des substances séparées (en l’occurrence, de l’intellect agent) par l’étude de l’ensemble des sciences théorétiques. Il convient de citer également le passage en question, même s’il est bien connu :

  • 32  Averrois Cordubensis, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, éd. Crawford 500-502, l. (...)

Et lorsqu’il en est ainsi [que cette jonction avec l’intellect agent est accomplie], il est nécessaire que [par cet intellect], l’homme pense tous les êtres par un intellect qui lui est propre et effectue sur tous les êtres l’action qui lui est propre [qui est de penser], de la même manière que, par l’intellect en habitus, il pensait tous les êtres par une intellection qui lui était propre, quand [son intellect] était joint aux formes imaginables. Selon ce mode, l’homme est donc, comme le dit Thémistius, semblable à Dieu, car il est d’une certaine manière tous les êtres et il les connaît [tous] en quelque manière ; en effet, les êtres ne sont rien d’autre que sa science, et la cause des êtres n’est rien d’autre que sa science. Et que cet ordre est admirable ! Que ce mode d’être est extraordinaire ! […] De là apparaît aussi que son intellection n’est pas l’une d’entre les sciences théorétiques, mais l’aboutissement naturel [currens cursu] de l’apprentissage [disciplina] des sciences théorétiques. C’est pourquoi il n’y a rien d’absurde à penser que les hommes s’entraident sous ce rapport [in hac intentione], comme ils s’entraident dans [l’apprentissage] de [chacune des] sciences théorétiques [prise séparément]. Mais il est nécessaire que cela, [étant] l’aboutissement [de l’apprentissage des sciences théorétiques], soit découvert à partir des sciences théorétiques, et non d’autres. En effet, les intelligibles faux ne peuvent [être facteurs] de jonction, car ils ne sont pas conformes à la nature et ne sont pas une fin [pour la nature], tel un sixième doigt ou un monstre dans la création32.

  • 33  Voici comment Thomas d’Aquin résume la position d’Averroès dans le Super Boetium De Trinitate, cur (...)
  • 34  Pour le passage de l’épître qui semble légitimer cet aspect de l’interprétation d’Averroès cf. Ibn (...)

C’est vraisemblablement à partir de ce passage que Thomas d’Aquin a pu tirer d’Averroès l’idée d’un aboutissement naturel (naturaliter) de l’apprentissage, ou de la connaissance33, la différence entre Averroès et Avempace étant surtout, à ses yeux, que selon ce dernier la possibilité de la connaissance des substance séparées se fait par la progression dans une seule science théorétique34, tandis que pour Averroès (qui renverse le rapport entre jonction et intellection) elle dépend de l’application (per studium), même collective, à l’ensemble des sciences théorétiques, avec les limitations que cela implique. Et c’est probablement à partir de cette interprétation particulière, déterminée, de Thomas d’Aquin que Dante a pu à son tour faire d’Averroès un partisan de la thèse de la perfection/limitation du savoir, et élaborer l’alternative entre deux façons différentes de comprendre la progression du savoir : la progression sur une seule ligne continue (une seule science théorétique, à savoir la thèse d’Avempace), et celle sur plusieurs lignes, qui permet l’aboutissement du savoir ou de l’apprentissage (Averroès dans l’interprétation thomasienne, qui néglige complètement, dans le contexte du Super Boetium De Trinitate, toute référence à la doctrine de l’unicité de l’intellect possible, et l’alternative entre la conjonction comme résultat ou comme cause de l’intellection).

   

6Il serait possible d’ajouter plusieurs remarques, ou de poser plusieurs questions, au sujet de cette interprétation. Tout d’abord, on pourrait poser la question de savoir si Dante a connu le Super Boetium De Trinitate : pour l’instant, on pourrait simplement observer que Dante connaît sans doute le troisième livre de la Summa contra Gentiles, où Thomas d’Aquin propose la même interprétation et la même opposition entre Averroès et Avempace (même si, dans ce contexte, il mentionne et critique la doctrine de l’unicité de l’intellect possible). Un seul exemple, tiré du chapitre 43 du livre III de la Somme contre les Gentils, suffira :

  • 35  Thomas d’Aquin, Summa contra Gentiles, III, c. 43, cura et studio fratrum praedicatorum, Romae, Ty (...)

Or, ce progrès et ce mouvement vers la continuité [avec l’intellect agent] se fait par l’application aux sciences spéculatives, qui nous font acquérir des intelligibles vrais, et qui dissipent les opinions fausses, étrangères à l’ordre de ce mouvement, comme les monstres sont étrangers à l’ordre de l’opération naturelle. Aussi les hommes s’entraident-ils en vue de ce progrès comme ils s’entraident dans les sciences spéculatives35.

Une deuxième remarque concerne le fait que c’est probablement de ces textes et de cette interprétation thomasienne d’Averroès que Dante a tiré la thèse de la Monarchie, à savoir l’idée de la coopération des hommes dans l’application aux sciences spéculatives : « les hommes s’entraident en vue de ce progrès comme ils s’entraident dans les sciences spéculatives (Unde et ad hunc profectum iuvant se homines, sicut iuvant se invicem in scientiis speculativis) », dit Thomas, reprenant l’affirmation d’Averroès : « C’est pourquoi il n’y a rien d’absurde à penser que les hommes s’entraident sous ce rapport [in hac intentione], comme ils s’entraident dans [l’apprentissage] de [chacune des] sciences théorétiques [prises séparément]. » On peut en effet garder cette partie de la position d’Averroès sans adhérer aussi de façon nécessaire à la thèse de l’unicité de l’intellect possible.

  • 36  Convivio, IV, 15, 5-8 : « E se questo non è, [e] pur alcuna gente è da dire nobile e alcuna è da d (...)

7Une troisième remarque concerne le fait que dans ce contexte et dans cette interprétation, à l’opposé d’une vulgata herméneutique répandue qui concerne ceux qu’on appelle les « averroïstes latins », Averroès nie de façon absolue l’équivocité de l’espèce humaine : « homme » ne peut jamais être un terme équivoque, pace Aubry de Reims (on peut relire l’argument par l’absurde d’Averroès : « Si [notre ignorance de cette science] provient d’un défaut de notre nature [= 3], alors nous tous qui sommes nés pour acquérir cette science nous sommes dits “hommes” en un sens homonyme »). Dans le quatrième traité du Banquet – il faut le souligner, en opposition avec ceux qui exagèrent la dichotomie entre « philosophes » et « brutes » dans le Banquet –, Dante également semble refuser l’hypothèse d’une équivocité radicale du terme « homme36 ».

   

8On pourrait évidemment ajouter ou objecter encore plusieurs choses. Mais si je devais résumer ma thèse dans cette contribution en seulement deux lignes, je dirais que l’Averroès du Banquet (et peut-être aussi l’Averroès de la Monarchie) est l’Averroès lu et interprété par Thomas dans le contexte de la discussion sur la possibilité de connaître les substances séparées. Un Averroès très partiel, évidemment, dont certaines thèses sont neutralisées : en particulier, la doctrine de la jonction et celle de l’unité de l’intellect possible. Ainsi, de facto, en ce qui concerne la limitation du désir, la position de Dante reste éloignée de celle d’Averroès, même si Dante lui-même fait appel à Averroès pour la soutenir !

9Je conclus par une petite considération personnelle sur la nature de ce paradoxe. Il y a évidemment plusieurs « averroïsmes » et plusieurs Averroès, au Moyen Âge comme dans l’historiographie contemporaine. Mais finalement c’est précisément cette pluralité qui rend l’étude de la philosophie médiévale aussi passionnante. Les médiévaux sont toujours irréductibles à tous les « -ismes », à toutes les étiquettes historiographiques, à toutes les familles doctrinales, à tous les schémas essentialistes. Et Dante, qui n’est pas un philosophe de profession, est encore plus irréductible, si c’est possible, que les autres. D’ailleurs, l’idée de cette pluralité irréductible, et de la nécessité de faire toujours une histoire ponctuelle, liée à la transmission d’un corpus déterminé de questions et de réponses, n’est-ce pas ce que l’hôte de notre colloque au Collège de France – Alain de Libera – nous a appris ?

Notes

1  Cette contribution a été réalisée dans le cadre du projet PRIN 2017 « Averroism. History, Developments and Implications of a Cross-cultural Tradition » (PI : Pasquale Porro).

2  L. Bianchi, « Boèce de Dacie et Averroès. Essai d’un bilan », in D. Calma, Z. Kaluza (éd.), Regards sur les traditions philosophiques (xiie-xvie siècle), Louvain, Leuven University Press, 2017 (Ancient and Medieval Philosophy. Series I/56), p. 127-151.

3  Purgatorio, XXV, 63 : « C’est là un point/ qui fit errer jadis un plus savant que toi, / si bien qu’il sépara, par sa doctrine/ de l’âme l’intellect possible/ ne le voyant lié à aucun organe (quest’è tal punto, / che più savio di te fé già errante, sì che per sua dottrina fé disgiunto / da l’anima il possibile intelletto, / perché da lui non vide organo assunto). Pour la Commedia, j’utilise l’edition d’A. M. Chiavacci Leonardi, Milan, Mondadori, 1991-1996 (« Meridiani ») ; pour le Convivio et la Monarchia, les éditions avec les commentaires respectivement de Gianfranco Fioravanti et Diego Quaglioni dans Dante Alighieri, Opere. Edizione diretta da M. Santagata. Volume secondo : Convivio, Monarchia, Epistole, Egloge, Milan, Mondadori, 2014 (Meridiani). Nous utilisons ici les traductions françaises de J. Risset pour la Commedia, et des œuvres complètes dans la Pochothèque, pour les autres ouvrages.

4  R. Morghen, « Dante e Averroè », in L’averroismo in Italia. Atti del Convegno Internazionale Roma, 18-20 avril 1977, Accademia Nazionale dei Lincei, Rome, 1979 (Atti dei Convegni Lincei, 40), p. 49-62, p. 52.

5  Convivio, III, 15, 6.

6  Voir J.-B. Brenet, « Theory of Intellect and Political Organisation with Dante and Averroes », Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 98 (2006), p. 467-483 ; I. Costa, « Principio di finalità e fine nella Monarchia dantesca », in S. Caroti, R. Imbach, Z. Kaluza, G. Stabile et L. Sturlese (éd.), « Ad ingenii acuitionem ». Studies in Honour of Alfonso Maierù, Louvain-la-Neuve, Fidem, 2006 (Textes et études du Moyen Âge, 38), p. 39-65.

7  P. Porro, « Tra il Convivio e la Commedia : Dante e il “forte dubitare” intorno al desiderio naturale di conoscere le sostanze separate », in A. Speer et D. Wirmer (éd.), 1308. Eine Topographie historischer Gleichzeitigkeit, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2010 (Miscellanea Mediaevalia, 35), p. 629-660 ; Id., « “Avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata”. L’ideale della felicità filosofica e i suoi limiti nel Convivio dantesco », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 59 (2012), p. 389-406.

8  L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le Tre Corone, 2 (2015), p. 71-109, en particulier p. 105 : « […] se si eccettuano un rapido passo di Sigieri – possibile fonte dell’articolo censurato – e, forse, un paio d’altri testi, non abbiamo indizi di una ripresa, in quell’ambiente e in quegli anni, di quel che Porro, sulla scia di Steel, considera il “nucleo di fondo del progetto averroista”, cioè la “conoscenza quidditativa su questa terra delle sostanze separate”. Ben più diffusa, come si è detto, sembra invece la convinzione che nella sua esistenza mondana l’uomo può raggiungere un’autentica felicità quando arriva a comprendere l’esistenza, la causalità e qualche proprietà delle realtà immateriali, e di questo si accontenta senza aspirare a una diretta contemplazione della loro essenza ». Voir également L. Bianchi, « “Noli comedere panem philosophorum inutiliter”. Dante Alighieri and John of Jandun on Philosophical “Bread’ », Tijdschrift voor Filosofie, 75 (2013), p. 335-355.

9  C. Steel, « Medieval Philosophy : an Impossible Project ? Thomas Aquinas and the “Averroistic” Ideal of Happiness », in J. A. Aertsen et A. Speer (éd.), Was ist Philosophie im Mittelalter ?, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998 (Miscellanea Mediaevalia, 26), p. 151-174 ; Id., « Siger of Brabant versus Thomas Aquinas on the Possibility of Knowing the Separate Substances », in J. A. Aertsen, K. Emery Jr et A. Speer (éd.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (After the Condemnation of 1277. Philosophy and Theology at the University of Paris in the Last Quarter of the Thirteenth Century. Studies and Texts), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2001 (Miscellanea Mediaevalia, 28), p. 211-231.

10  Averroès, In Metaph., XII, t. c. 51, in Aristotelis Metaphysicorum libri xiiii cum Averrois Cordubensis in eosdem Commentariis, et Epitome, Venetiis, apud Iunctas, 1562, f. 335rD.

11  Voir par exemple Thomas d’Aquin, Sententia libri Ethicorum, X, lect. 11, cura et studio fratrum praedicatorum, vol. II, Romae, Ad Sanctae Sabinae, 1969 (Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, 47), p. 588, l. 109-119 : « Deinde cum dicit : Oportet autem etc., excludit quorundam errorem qui suadebant quod homo debeat intendere ad sapiendum humana et mortalis ad sapiendum mortalia. Et fuit hoc dictum Symonidis poetae, ut patet in principio Metaphysicae. Quod quidem Philosophus dicit esse falsum, quia homo debet tendere ad immortalitatem quantum potest et secundum totum posse suum facere ad hoc quod vivat secundum intellectum, qui est optimum eorum quae sunt in homine, qui quidem est immortalis et divinus » (« puis quand il dit : il est nécessaire, cependant, etc., il exclut l’erreur de ceux qui ont suggéré que l’homme devrait viser à connaître les choses humaines, et que le mortel devrait viser à connaître les choses mortelles. Et c’était l’opinion du poète Simonide, telle qu’elle apparaît au début de la Métaphysique. Et le Philosophe considère cette opinion comme fausse, parce que l’homme doit tendre à l’immortalité autant qu’il le peut, et faire tout ce qui est en son pouvoir pour vivre selon l’intellect, qui est le meilleur de l’homme, immortel et divin »). Mais voir également Summa contra Gentiles, I, c. 5.

12  Henricus de Gandavo, Summa [Quaestiones ordinariae], art. IV, q. 5, éd. G.A. Wilson, Louvain, Leuven University Press, 2005 (Henrici de Gandavo Opera Omnia, 21), p. 287-297. Voir P. Porro, « Filosofia e scienza teologica in Enrico di Gand », in C. Esposito, P. Ponzio, P. Porro et V. Castellano (éd.), Verum et certum. Studi di storiografia filosofica in onore di Ada Lamacchia, Bari, Levante, 1998, p. 415-442.

13  Convivio, IV, 13, 8, trad. fr. p. 336 : « Aussi Aristote dit-il au dixième livre de l’Éthique, contre le poète Simonide, que “l’homme doit viser autant qu’il peut les choses divines”, montrant ainsi que nos facultés visent à une fin certaine » (« E però dice Aristotile nel decimo dell’Etica, contra Simonide poeta parlando, che “l’uomo si dee traere alle divine cose quanto può” : in che mostra che a certo fine bada la nostra potenza »). La mention de Simonide dépend évidemment de Thomas d’Aquin.

14  Convivio, III, 15, 10, trad. fr. p. 293.

15  Averroes, In Metaph., II, t. c. 1, éd. G. Darms, Fribourg (Suisse), Paulusverlag, 1966 (Thomistische Studien, 11), p. 53-54, l. 16-24 ; p. 55-56, l. 59-67 : « Quia ista scientia perscrutatur de veritate simpliciter, incepit notificare dispositionem viae inducentis ad ipsam secundum difficultatem et facilitatem cum sit manifestum apud omnes, quod comprehensio veritatis non est impossibilis in multis rebus. Credimus enim necessario nos scire veritatem in multis rebus. Et signum eius est hoc, quod habemus desiderium ad sciendum veritatem ; quoniam si comprehensio esset impossibilis, tunc desiderium esset otiosum. Et concessum est ab omnibus, quia nulla res est otiosa in fundamento naturae et creaturae. […] Et quia dispositio intellectus de re intelligibili est sicut dispositio sensus de re sensibili, assimilavit virtutem intellectus in comprehendendo abstracta debilissimo visuum in sentiendo, scilicet vespertilionis, in non comprehendendo maximum sensibilium, scilicet solem. Sed hoc non demonstrat res abstractas intelligere esse impossibile nobis, sicut inspicere solem est impossibile vespertilioni, quia si ita esset, otiose egisset natura, quia fecit illud, quod est in se naturaliter intellectum, aliquando non intellectum ab aliquo, sicut si fecisset solem non comprehensum ab aliquo visu ».

16  Henricus de Gandavo, Summa [Quaestiones ordinariae], art. IV, q. 5, éd. Wilson, p. 289, l. 38-42 : « Averroes, Commentator Philosophi, qui exponens illud IIi Metaphysicae, ‘dispositio intellectus in anima’ etc., ponit quod homo ex naturalibus suis possit devenire, ut intelligat primum principium et principia separata post ipsum, diceret quod desiderium hominis esset ad sciendum ea, nec sine illorum adeptione cessaret appetitus ».

17  Godefridus de Fontibus, Quodlibet VIII, q. 7, dans J. Hoffmans (éd.), Le Huitième Quodlibet de Godefroid de Fontaines (texte inédit), Louvain, Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, 1924 (Les Philosophes belges. Textes et études, 4), p. 72 : « Et potest poni exemplum ad reprobandum dictum istorum, sicut etiam reprobatur ratio Commentatoris ponentis quod substantiae separatae secundum se ipsas possunt apprehendi ab intellectu nostro. Arguit enim in principio secundi Metaphysicae, quod sic, quia si impossibile esset nobis illas substantias intelligere, natura egisset otiose, quia fecit illud quod est in se naturaliter intellectum aliis non esse intellectum ab aliquo sicut si fecisset solem non comprehensum ab aliquo visu. Sed eodem modo potest argui contra. Cum natura ab eo quod est possibile non deficit in omnibus generaliter in quibus est operatio ad consequendum ea quae sunt naturaliter possibilia, sed potius in paucioribus, praecipue quantum ad tales ; ergo non debet dici aliquid esse hominibus possibile naturaliter nisi ab aliquibus attingatur. Sed quantumcumque perfecti viatores non pervenerunt ad hoc quod substantias separatas sic secundum se intelligerent ; ergo otiose natura egisset talem possibilitatem quae numquam reduceretur ad actum. Ergo cum non sunt inventi qui de talibus talem habuerunt intellectum, supponendum est ex hoc quod hoc non est possibile secundum naturam ; sed bene est possibile alio modo ; et ideo natura non egit otiose ; et cetera ».

18  Voir Porro, « Tra il Convivio e la Commedia : Dante e il “forte dubitare” intorno al desiderio naturale di conoscere le sostanze separate » (cit.) ; plus généralement, sur les sources possibles de l’argument de Dante, voir P. Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel Convivio di Dante, Bologne, Il Mulino, 2010.

19  Convivio, IV, 12, 11 : « Potrebbe dire alcuno calunniatore della veritade che se per crescere desiderio acquistando, le ricchezze sono imperfette e però vili, che per questa ragione sia imperfetta e vile la scienza, nell’acquisto della quale sempre cresce lo desiderio di quella […] » ; trad. fr. p. 333.

20  Convivio, IV, 13, 1-2 : « Alla questione rispondendo, dico che propiamente crescere lo desiderio della scienza dire non si può, avegna che, come detto è, per alcuno modo si dilati. Ché quello che propiamente cresce, sempre è uno : lo desiderio della scienza non è sempre uno ma è molti, e finito l’uno, viene l’altro ; sì che, propiamente parlando, non è crescere lo suo dilatare, ma successione di picciola cosa in grande cosa. Ché se io desidero di sapere li principii delle cose naturali, incontanente che io so questi, è compiuto e terminato questo desiderio. E se poi io desidero di sapere che cosa e com’è ciascuno di questi principii, questo è un altro desiderio nuovo, né per l’avenimento di questo non mi si toglie la perfezione alla quale mi condusse l’altro ; e questo cotale dilatare non è cagione d’imperfezione, ma di perfezione maggiore. Quello veramente della ricchezza è propiamente crescere, ché è sempre pur uno, sì che nulla successione quivi si vede, e per nullo termine e per nulla perfezione » ; trad. fr. p. 334-335.

21  Convivio, IV, 13, 3-5 : « E se l’avversario vuole dire che, sì come è altro desiderio quello di sapere li principii delle cose naturali, e altro di sapere che elli sono ; così altro desiderio è quello delle cento marche, e altro è quello delle mille ; rispondo che non è vero : ché ‘l cento si è parte del mille, e ha ordine ad esso come parte d’una linea a tutta [la] linea, su per la quale si procede per uno moto solo, e nulla successione quivi è né perfezione di moto in parte alcuna. Ma conoscere che siano li principii delle cose naturali, e conoscere quello che sia ciascheduno, non è parte l’uno dell’altro, e hanno ordine insieme come diverse linee, per le quali non [si] procede per uno moto, ma, perfetto lo moto dell’una, succede lo moto dell’altra. E così appare che dal desiderio della scienza, la scienza non è da dire imperfetta sì come le ricchezze sono da dire per lo loro, come la questione ponea : ché nel desiderare della scienza successivamente finiscono li desiderii e vienesi a perfezione, e in quello della ricchezza no. Sì che la questione è soluta, e non ha luogo » ; trad. fr. p. 335.

22  Ou est-ce que Dante accepte plutôt la distinction thomasienne entre la métaphysique, science qui arrive à montrer l’existence des principes des choses naturelles, et la théologie révélée, science qui porte directement sur ces principes ? C’est une question qui mériterait d’être approfondie en une autre circonstance, surtout si l’on arrivait à prouver que Dante connaît le Commentaire de Thomas d’Aquin au De Trinitate de Boèce (voir infra).

23  Ce point a été déjà souligné par Enrico Fenzi, « Conoscenza e felicità nel III e IV del Convivio », dans C. Cattermole, C. de Aldama et C. Giordano (éd.), Ortodossia ed eterodossia in Dante Alighieri. Atti del Convegno di Madrid (5-7 novembre 2012), Alpedrete (Madrid), Ediciones de La Discreta, 2014, p. 411-451, en particulier p. 436 : « […] la posizione di Dante deriva la sua forza dalla solida convinzione che – mi ripeto – in ogni affermazione di verità, per circoscritta che essa possa essere, per banale oppure scientificamente sofisticata che sia, non ci può essere più verità di quella che già c’è, e che nessuna risalita per la catena delle cause riesce a modificare (semmai, la rafforza…) » : je ne suis pas convaincu, par contre, qu’il s’agit ici d’une position antithomiste, comme j’espère le montrer dans la suite de cette contribution.

24  Convivio, IV, 13, 6-7 : « Ben puote ancora calunniare l’aversario dicendo che, avegna che molti desiderii si compiano nello acquisto della scienza, mai non si viene all’ultimo : che è quasi simile alla [im]perfezione di quello che non si termina e che è pur uno. Ancora qui si risponde che non è vero ciò che si oppone, cioè che mai non si viene all’ultimo : ché li nostri desiderii naturali, sì come di sopra nel terzo trattato è mostrato, sono a certo termine discendenti ; e quello della scienza è naturale, sì che certo termine quello compie, avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata » ; trad. fr. p. 335-336 (corrigée pour la dernière phrase).

25  Convivio, IV, 13, 8 ; trad. fr. p. 336.

26  Porro, « “Avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata”. L’ideale della felicità filosofica e i suoi limiti nel Convivio dantesco » (cit.).

27  Voir Dante Alighieri, Il Convivio ridotto a miglior lezione e commentato da Giovanni Busnelli e Giuseppe Vandelli con introduzione di Michele Barbi, Florence, Le Monnier, 1934-1937, 2 vol. ; seconda edizione con Appendice di aggiornamento a cura di A. E. Quaglio, Florence, le Monnier, 1964, 2 vol. ; Das Gastmahl. Viertes Buch, übersetzt v. T. Ricklin, eingeleitet und kommentiert v. R. Imbach, Hambourg, Meiner, 2004 (Dante Alighieri Philosophische Werke, Bd. 4/IV) ; B. Nardi, Dante e la cultura medievale, nuova edizione a cura di P. Mazzantini, Roma-Bari, Laterza, 1983, en particulier p. 161. Pour Fioravanti, voir p. 657 de son commentaire (cit. n. 3). Il est vrai, en tout cas, que même dans le texte 5 Averroès fait allusion à la perfection de la science humaine.

28  Thomas d’Aquin, Super Boetium De Trinitate, q. VI, art. 4, cura et studio fratrum praedicatorum, Rome-Paris, Commissio Leonina – Cerf, 1992 (Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, 47), p. 170b-171a, l. 136-153 : « Quiditas autem substantiarum separatarum non potest cognosci per ea que a sensibus accipimus, ut ex predictis patet ; quamuis per sensibilia possimus deuenire ad cognoscendum predictas substantias esse, et aliquas earum conditiones ; et ideo per nullam scientiam speculatiuam potest sciri de aliqua substantia separata quid est, quamuis per scientias speculatiuas possimus scire ipsas esse, et aliquas earum conditiones, utpote quod sunt intellectuales, incorruptibiles, et huiusmodi. Et hec est etiam sententia Commentatoris in III De anima. Quamuis Auempache contrarium dixerit, ex hoc quod estimabat quiditates rerum sensibilium sufficienter exprimere quiditates immateriales ; quod patet esse falsum, ut ibidem Commentator dicit, cum quiditas de utrisque dicatur quasi equiuoce » ; trad. fr. Thomas d’Aquin, Division et méthodes de la science spéculative : physique, mathématique et métaphysique. Introduction, traduction et notes de L’expositio super librum Boethii de Trinitate, Q V-VI, par B. Souchard, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 120-121.

29  Averrois Cordubensis, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, éd. F. S. Crawford, Cambridge (Massachusetts), The Mediaeval Academy of America, 1953, p. 494-495, l. 426-459 : « Et etiam, si posuerimus quod intelligere res abstractas est in substantia et in natura intellectus materialis, quare igitur ista intellectio non currit cursu intellectionum materialium nobis, ita quod hoc intelligere sit pars partium scientiarum speculativarum, et erit unum quesitorum in scientia speculativa ? Et Avempeche videtur ambigere in hoc loco. Dixit enim in epistola quam vocavit Expeditionis quod possibilitas est duobus modis : naturalis, et divina ; idest quod intellectio istius intellectus est de possibilitate divina, non de possibilitate nature. In epistola autem Continuationis dixit : Et cum Philosophus ascendent alia ascensione, considerando in intellecto inquantum intellectum, tunc intelliget substantiam abstractam. Et manifestum est ex hoc quod intelligere intellectum secundum illum est pars scientiarum speculativarum, scilicet Scientia Naturalis ; et hoc apparuit etiam in illa perscrutatione ab eo. Et cum ita sit, nos omnes homines, quod accidit nobis de ignorantie istius scientie aut erit quia adhuc non scimus propositiones que inducunt nos ad hanc scientiam (ut dicitur de multis artificiis que videntur esse possibilia sed sunt causarum ignoratarum, v. g. Alkimie), aut hoc intelligere hoc acquiritur per exercitium et usum in rebus naturalibus, sed nondum habemus de exercitio et usu tantum per quod possumus acquirere hanc intellectionem, aut erit hoc propter diminutionem nostre nature naturaliter. Si igitur hoc accidit propter diminutionem in natura, tunc nos et omnes qui innati sunt acquirere hanc scientiam dicimur homines equivoce. Et si hoc accidit propter ignorantiam propositionum inducentium in hanc scientiam, tunc scientia speculativa nondum perfecta est ; et forte Avempeche dicit hoc esse inopinabile, sed non impossibile. Et si hoc accidit propter consuetudinem, tunc sermo erit propinquus sermoni dicenti quod causa in hoc est ignorantia propositionum inducentium in hanc scientiam. Et omne hoc dicitur cum hoc quod videtur esse remotum, licet non impossibile. Quomodo ergo potest evadere ab illis questionibus predictis ? » Texte cité dans la belle traduction d’Alain de Libera : Averroès, L’Intelligence et la pensée. Grand commentaire du De anima. Livre III (429 a 10-435b 25). Présentation et traduction inédite par Alain de Libera, Paris, Flammarion, 1998, p. 161-162.

30  Cf. les remarques de Charles Genequand dans son Introduction à Ibn Bāğğa (Avempace), La Conduite de l’isolé et deux autres épîtres. Introduction, édition critique du texte arabe, traduction et commentaire par C. Genequand, Paris, Vrin, 2010, en particulier p. 58-82 (p. 68 : « Mais le véritable responsable de la confusion est de toute évidence Ibn Rušd »).

31  Averrois Cordubensis, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, éd. Crawford, p. 501, l. 628-629.

32  Averrois Cordubensis, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, éd. Crawford 500-502, l. 611-622 et 640-649 : « Et cum ita sit, necesse est ut homo intelligat per intellectum sibi proprium omnia entia, et ut agat actionem sibi propriam in omnibus entibus, sicut intelligit per intellectum qui est in habitu, quando fuerit continuatus cum formis ymaginabilibus, eis omnia entia intellectione propria. Homo igitur secundum hunc modum, ut dicit Themistius, assimilatur Deo in hoc quod est omnia entia quoquo modo, et sciens ea quoquo modo ; entia enim nichil aliud sunt nisi scientia eius, neque causa entium est aliud nisi scientia eius. Et quam mirabilis est iste ordo, et quam extraneus est iste modus essendi ! […] Et ex hoc apparet quod sua intellectio non est aliquid scientiarum speculativarum, sed est aliquid currens cursu rei generate naturaliter a disciplina scientiarum speculativarum. Et ideo non est remotum ut homines adiuvent se in hac intentione, sicut iuvant se in scientiis speculativis. Sed necesse est ut inveniatur illud currens a scientiis speculativis, non ab aliis. Intellecta enim falsa impossibile est ut habeant continuationem, quoniam non sunt aliquid currens cursu naturali, sed sunt aliquid quod non intendebatur, sicut digitus sextus, et monstrum in creatura » ; trad. fr. d’A. de Libera, p. 167-168.

33  Voici comment Thomas d’Aquin résume la position d’Averroès dans le Super Boetium De Trinitate, cura et studio fratrum praedicatorum, p. 169-170, l. 56-71 : « Set contra est quod Commentator dicit in III De anima, quod ad hanc positionem sequitur, uel quod scientie speculatiue nondum sint perfecte, cum ille scientie nondum sint inuente quibus possimus substantias separatas intelligere ; et hoc si contingat ex ignorantia aliquorum principiorum quod nondum substantias predictas intelligamus, uel si contingat ex defectu nature nostre quod non possimus illas scientias speculatiuas inuenire quibus predicte substantie intelligantur, sequetur quod si aliqui nati sunt huiusmodi scientias inuenire, quod nos et ipsi simus equiuoce homines. Quorum primum est improbabile, secundum autem est impossibile. Ergo non potest hoc per aliquas speculatiuas scientias esse quod substantias predictas intelligamus » ; trad. fr. p. 117-118 : « Le Commentateur dit au livre III De l’Âme que de cette position, ou bien il s’ensuit que les sciences spéculatives ne sont pas encore parfaites, puisque n’ont pas encore été trouvées ces sciences par lesquelles nous puissions concevoir les substances séparées et cela s’il arrive qu’à partir de l’ignorance de quelques principes nous ne concevions pas encore de telles substances ; ou bien s’il arrive qu’à partir du défaut de notre nature nous ne puissions pas trouver ces sciences spéculatives à partir desquelles de telles substances sont conçues, il s’ensuit que si quelques-uns sont nés pour trouver des sciences de la sorte, nous et eux sommes des hommes de manière équivoque. La première de ces thèses est improbable et la seconde impossible. Donc par quelques sciences spéculatives il ne se peut pas que nous concevions de telles substances ».

34  Pour le passage de l’épître qui semble légitimer cet aspect de l’interprétation d’Averroès cf. Ibn Bāğğa (Avempace), La conduite de l’isolé et deux autres épîtres, p. 103-104, § 43-44 : « Il est évident que tout homme qui recherche autre chose que la perfection de la faculté théorétique cherche qu’un autre que lui soit dans l’état qui est le meilleur et se laisse distraire de soi-même. Cette recherche n’a pas de nom qui lui soit propre et ses espèces s’appellent apprentissage, déduction et autres noms. Appelons-le donc d’une manière générale science. […] [44] L’homme d’une nature parfaite est celui dont la nature est d’être par lui-même. Il est évident que la nature supérieure est celle qui permet d’atteindre la science théorétique. Tu possèdes la nature supérieure, garde-toi de la placer dans une position déficiente et de rechercher autre chose que toi en te contentant d’une action autre que la science […] ».

35  Thomas d’Aquin, Summa contra Gentiles, III, c. 43, cura et studio fratrum praedicatorum, Romae, Typis Riccardi Garroni, 1926 (« Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia », 14), p. 111a : « Hic autem profectus et motus ad continuationem fit per studium in scientiis speculativis, per quas vera intellecta acquirimus, et falsae opiniones excluduntur, quae sunt extra ordinem huius motus, sicut monstruosa extra ordinem naturalis operationis. Unde et ad hunc profectum iuvant se homines, sicut iuvant se invicem in scientiis speculativis » ; trad. fr. Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, III, traduction, présentation et notes de V. Aubin, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 160.

36  Convivio, IV, 15, 5-8 : « E se questo non è, [e] pur alcuna gente è da dire nobile e alcuna è da dire vile ; di necessitade, da poi che la transmutazione di viltade in nobilitade è tolta via, conviene l’umana generazione da diversi principii essere discesa, cioè da uno nobile e da uno vile. E ciò dice la canzone, quando dice : o che non fosse ad uom cominciamento, cioè uno solo : non dice “cominciamenti”. E questo è falsissimo appo lo Filosofo, appo la nostra Fede che mentire non puote, appo la legge e credenza antica delli gentili. [6] Ché, avegna che ‘l Filosofo non pogna lo processo da uno primo uomo, pur vuole una sola essenzia essere in tutti li uomini, la quale diversi principii avere non puote ; e Plato vuole che tutti li uomini da una sola Idea dependano, e non da più, che è dare loro uno solo principio. E sanza dubio forte riderebbe Aristotile udendo fare spezie due dell’umana generazione, sì come delli cavalli e delli asini ; ché, perdonimi Aristotile, asini ben si possono dire coloro che così pensano. [7] Che appo la nostra Fede, la quale del tutto è da conservare, sia falsissimo, per Salomone si manifesta, che là dove distinzione fa di tutti li uomini alli animali bruti, chiama quelli tutti figli d’Adamo ; e ciò fa quando dice : “Chi sa se li spiriti delli figliuoli d’Adamo vadano suso, e quelli delle bestie vadano giuso ?”. [8] E che appo li gentili falso fosse, ecco la testimonianza d’Ovidio nel primo del suo Metamorfoseos, dove tratta la mundiale constituzione secondo la credenza pagana o vero delli gentili […] » (« Si cela n’est pas et que pourtant certaines gens doivent être dites nobles et d’autres viles, puisque la mutation de vilenie en noblesse est supprimée, il faut nécessairement que l’espèce humaine descende d’origines diverses, c’est-à-dire d’une noble et d’une vile. C’est ce que dit la chanson, quand elle dit : ou bien que l’homme n’a jamais eu de commencement ; c’est-à-dire un seul, car elle ne dit pas “commencements”. Cela est totalement faux selon le Philosophe, selon notre Foi qui ne peut mentir, et selon la loi et l’antique croyance des Gentils. Car, bien que le Philosophe n’établisse pas que nous descendons d’un premier homme, il veut cependant qu’il n’y ait qu’une seule essence chez tous les hommes, qui ne peut avoir des origines diverses. Et Platon veut que tous les hommes dépendent d’une seule Idée et non de plusieurs ; ce qui revient à leur donner une seule origine. Assurément Aristote rirait bien en entendant faire deux espèces du genre humain, comme des chevaux et des ânes ; car, Aristote me pardonne, on peut bien appeler ânes ceux qui pensent ainsi. Que cela soit totalement faux selon notre Foi, qui est à protéger de toute atteinte, Salomon le dit manifestement, là où, faisant une distinction entre les hommes et les bêtes brutes, il appelle les premiers tous fils d’Adam. Il le fait quand il dit : “Qui sait si les esprits des fils d’Adam vont en haut et ceux des bêtes vont en bas ?”. Que ce soit faux selon les Gentils, voici ce dont témoigne Ovide au premier chant de ses Métamorphoses, où il traite de la création du monde selon la croyance païenne, ou des Gentils […] » (p. 341-342).

Auteur

Università degli Studi di Bari Aldo Moro

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