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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

Dante et le langage. Ni modiste ni cabbaliste

Irène Rosier-Catach

Texte intégral

  • 1  De vulgari eloquentia, éd. et trad. ital. par P. V. Mengaldo, in Mengaldo et al. (éd.), Opere mino (...)
  • 2  M. Corti, Dante a un nuovo crocevia, Florence, Sansoni, 1982, p. 36. Voir la critique virulente d’ (...)
  • 3  M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Aboulafia, Albany, New York, State University (...)
  • 4  Ce chapitre, publié en 2007 dans D’all albero al labirinto, est une réélaboration d’U. Eco, « Form (...)
  • 5  Eco, D’all albero…, p. 276 : « Quindi troviamo, da un lato, influenze averroiste in Abulafia, che (...)

1La notion de certa forma locutionis, présente dans le De vulgari eloquentia (I, vi.41) au moment où Dante aborde la question du premier parler d’Adam, a suscité des interprétations divergentes. Or elle est intervenue dans la construction de l’image d’un Dante « averroïste », et ce à double titre. Elle est en effet, d’une part, l’une des pièces de l’édifice construit par Maria Corti pour montrer le lien de Dante avec les averroïstes parisiens, en l’occurrence Boèce de Dacie, auteur d’un des premiers traités De modis significandi – les traités modistes « offrant la grille théorique pour le livre I du De vulgari eloquentia et la théorie du vulgaire illustre2 ». Cette notion a été, d’autre part, invoquée comme indice d’une connaissance des débats qui agitaient les averroïstes juifs de Bologne : Moshe Idel proposait ainsi de rapprocher la certa forma locutionis de la « forme de parole » d’Abraham Abulafia, matrice linguistique universelle assimilable à l’Intellect agent3. C’est cette double influence qu’Umberto Eco a souhaité développer, en l’inscrivant dans le titre même de son chapitre : « Dante tra Modisti e Cabalisti4 ». Il entendait ainsi retrouver dans cette forma locutionis les « sympathies averroïstes, indubitables et avérées », à l’œuvre dans la conception de l’intellect chez Dante, en la rapprochant à la fois de l’idée de grammaire universelle proposée par les Modistes, et de celle de matrice des langues développée dans plusieurs œuvres d’Abulafia5.

2L’analyse critique de ces deux rapprochements permettra de confirmer un point de méthode, à savoir la nécessité qu’il y a à croiser les arguments de type historique avec ceux de nature doctrinale. Si en effet Dante avait pu lire certains traités des modistes ou des averroïstes juifs qui circulaient en Italie, aucun des parallèles allégués n’est probant si l’on regarde de près notre chapitre du Dve, et si on lit les textes à l’origine de ces parallèles : la certa forma locutionis n’est assimilable ni aux modes d’intelliger d’un Modiste comme Boèce de Dacie, ni à la « forme de parole » d’un penseur comme Abulafia.

  • 6  Cf. R. Imbach, & I. Rosier-catach, « De l’un au multiple, du multiple à l’un – une clef d’interpré (...)

3Cet exemple de la certa forma locutionis illustre les défauts d’une surdétermination interprétative : la lecture du De vulgari eloquentia s’est vue recouverte par l’imposition de grilles de lecture externes qui se révèlent impropres, impulsant des habitudes interprétatives qui ont parfois la vie dure. Il est intéressant de signaler un autre exemple, celui de la reductio ad unum, qui illustre le défaut inverse, celui d’une sous-détermination interprétative. C’est avec le même principe de la reductio ad unum que Dante construit théoriquement le vulgaire illustre (Dve I, xvi), et qu’il démontrera, dans la Monarchie (III, 11, 7), l’autonomie des pouvoirs du pape et de l’Empereur. En raison des cloisonnements disciplinaires, le rôle que joue ce principe, tiré d’un passage de la Métaphysique commenté par Averroès, n’a pas suffisamment été pris en compte6. C’est avec ces exemples à nouveau que la vexata quaestio des sources de Dante se pose : si, dans le dernier cas, il est difficilement contestable que le principe de la reductio ad unum ait pour origine le passage de la Métaphysique, avec des intermédiaires qui peuvent être retrouvés, dans le cas de la certa forma locutionis aucun passage ne s’est imposé comme le maillon déterminant entre les sources alléguées et l’acception donnée par Dante à cette notion. On ne peut se contenter de pointer une proximité lexicale – plus ou moins claire d’ailleurs – entre des notions, mais l’on se doit bien chaque fois de resituer celles-ci dans une argumentation d’ensemble.

4En confrontant la manière dont Dante a traité certaines questions liées au langage à la double grille « averroïste » qu’on a voulu leur imposer, on suggèrera de nouvelles pistes pour de futures recherches, qui mèneraient à enquêter sur l’utilisation de thèses averroïstes pour des problèmes relevant de l’analyse du langage.

1. La « certa forma locutionis » dans l’argumentation du Dve

5La notion de certa forma locutionis apparaît dans le Dve dans un contexte précis. Après un ensemble de chapitres à fort contenu théorique – le premier qui met en place l’opposition entre les deux types de parlers (locutiones) dont disposent les hommes, les deux suivants qui démontrent que le parler fut seulement donné à l’homme, en l’opposant à celui des animaux et des anges –, Dante passe à une série de questions qui ont trait au moment originel de ce don du premier parler et à son premier usage – des questions maintenant à contenu historique. Elles s’appuient, en s’en démarquant d’ailleurs sans cesse au nom de la raison, sur la Genèse :

  • 7  « I, iv.1. Soli homini datum fuit ut loqueretur ut ex premissis manifestum est. Nunc quoque invest (...)

I, iv.1. À l’homme seul il fut donné de parler, comme il ressort de ce qui précède. À présent, je crois qu’il faut aussi rechercher (1) à qui parmi les hommes fut donné en premier le parler, (2) ce qui fut dit en premier, et (3) à qui, et (4) où, et (5) quand, et aussi (6) en quel idiome a coulé la première parole7.

À l’homme seul il fut donné de parler, car à lui seul cela est nécessaire. Et le premier locuteur fut Adam, et non « la très présomptueuse Ève », quoi qu’en disent les Écritures (sic !). Adam a immédiatement parlé « dès qu’il a reçu le souffle de la puissance de vie » (Dve I, iv.1).

6La dernière question est abordée dans le chapitre I, vi, où elle est répétée : quel fut l’idiome du premier être parlant ?

  • 8  « I, vi.1. Quoniam permultis ac diversis ydiomatibus negotium exercitatur humanum, ita quod multi (...)

I, vi.1. Puisque les affaires humaines s’accomplissent en de multiples et divers idiomes, au point qu’avec beaucoup de mots, bien des hommes ne se font pas mieux comprendre que sans, il convient de nous mettre en chasse de cet idiome qui, selon ce qu’on croit, fut utilisé par l’homme qui n’eut pas de mère, par l’homme qui ne fut pas allaité, qui ne connut ni l’enfance ni l’âge où l’on a fini de grandir8.

Après une tirade critiquant vivement le chauvinisme de ceux qui croient, Toscans y compris, que leur parler est supérieur et correspond donc au parler d’Adam, Dante répond :

  • 9  « I, vi.4. Redeuntes igitur ad propositum, dicimus certam formam locutionis a Deo cum anima prima (...)

I, vi.4. Pour revenir à notre propos, nous dirons que fut concréée par Dieu, en même temps que la première âme, une forme déterminée de parler. Or je dis « forme » pour ce qui concerne les vocables des choses, la construction des vocables, et la prononciation de la construction. Et cette même forme, la langue de tous les locuteurs l’utiliserait, si elle n’avait été dispersée par la faute de la présomption humaine, comme il sera montré plus bas9.

  • 10  « I, vi.5. Hac forma locutionis locutus est Adam ; hac forma locutionis locuti sunt omnes posteri (...)

vi.5. C’est avec cette forme de parler qu’a parlé qu’Adam. C’est avec cette forme de parler qu’ont parlé tous ses descendants jusqu’à la construction de la Tour de Babel, ce qui signifie « Tour de la confusion ». C’est de cette forme de parler qu’ont hérité les fils d’Héber, appelés pour cette raison « Hébreux ». 6. C’est à eux seuls qu’est restée cette forme après la confusion, afin que notre Rédempteur, qui devait naître d’eux en son humanité, jouisse d’une langue non de confusion, mais de grâce10.

  • 11  « I, vi.7. Fuit ergo hebraicum ydioma illud quod primi loquentis labia fabricarunt. »

vi.7. Ce fut donc l’idiome hébraïque que forgèrent les lèvres du premier être parlant11.

  • 12  Comme nous l’avons expliqué dans notre commentaire, Dante expose l’épisode de Babel en trois chapi (...)

Il est absolument essentiel de prendre en considération un autre passage du texte, qui, comme les précédents, lie également deux moments de l’histoire linguistique humaine, tirée de la Genèse. Dans le chapitre I, ix, qui correspond au troisième moment de la narration de l’épisode de Babel12, on trouve en effet d’une part la mention d’une concréation divine de ce qui est appelé ici une loquela, d’autre part l’épisode de Babel et la punition, maintenant décrite comme « oubli » du premier parler. Dante passe alors à une nouvelle étape de l’histoire des langues, celle de la recréation humaine des parlers postbabéliques – loquela fonctionnant ici comme terme commun pour désigner ce qui a été parlé par le premier homme et ce qui est parlé par « nous », les hommes de l’après-Babel :

  • 13  « I, ix.6. Cum igitur omnis nostra loquela – preter illam homini primo concreatam a Deo – sit a no (...)

I, ix.6. Puisque toute langue qui est nôtre – mise à part celle qui fut concréée par Dieu pour le premier homme – a été refaite selon notre bon plaisir après la confusion qui ne fut rien d’autre que l’oubli du parler précédent13

  • 14  M. Corti, Dante a un nuovo crocevia, p. 47 : « Pertanto quella che Dio dà ad Adamo non sarebbe sol (...)

On a donné de la certa forma locutionis plusieurs interprétations : une structure linguistique (source des actualisations ultérieures), la faculté de langage, le « principe structurant », « organisateur » ou la « cause formelle » des langues, une « matrice universelle » des langues, des « universaux linguistiques », une langue, interprétations toutes de tonalité chomskyenne14.

  • 15  Cf. M. Tavoni, « Contributo all’interpretazione di ‘De vulgari eloquentia’ I, 1-9 », Rivista di le (...)

7Reprenons la lecture des passages cités. La question annoncée en tête des chapitres bibliques (« il faut rechercher […] en quel idiome a coulé la première parole » ; I, iv.1) est bien reprise, dans le chapitre sur la certa forma locutionis, par la question d’ouverture (« il convient de nous mettre en chasse de cet idiome qui… fut utilisé par l’homme qui n’eut pas de mère », I, vi.1). Et la conclusion du même chapitre lui répond exactement (« Ce fut donc l’idiome hébraïque que forgèrent les lèvres du premier être parlant », I, vi.7). La question est celle de l’idiome parlé par Adam – le terme idioma (d’idion, « propre ») permettant d’identifier ce qui était seulement jusque-là désigné de façon générique comme locutio, « parler », « mode d’expression », termes désignant une réalité sans contenu historique concret15.

  • 16  Pour une raison inexpliquée, on comprend par le terme prolatio les désinences, comme le fait Maria (...)

8D’autre part, la (certa) forma locutionis est ce qui a été « concréé », c’est-à-dire infusé en Adam en même temps que son âme. Elle est décrite comme comportant les trois constituants d’une langue, à savoir un ensemble de vocables, et ce qu’on pourrait ramener à des potentialités de construction et de prononciation. On remarque en effet que Dante utilise d’abord un pluriel, pour désigner les éléments, les vocables (rerum vocabula) – ce qui pourrait faire écho à l’épisode de la nomination (Gen. 2, 19-20) dont Dante ne parle jamais, parce que pour lui, et à juste titre, la locutio ne se ramène pas uniquement à un ensemble de vocables, mais doit comporter tout ce qui est nécessaire pour « parler » (loqui). Il se sert ensuite de substantifs abstraits au singulier (vocabulorum constructio, constructionum prolatio) indiquant la propriété pour ces vocables de pouvoir être construits entre eux, puis la propriété pour les constructions ainsi formées d’être prononcées vocalement16 – la langue n’étant naturellement pas un ensemble clos et actualisé de constructions ou de séquences prononcées. Avec ces trois constituants, l’on a bien une « forme déterminée (certa) de parler », dont seul l’homme a été gratifié, et qui est distincte des modes d’expression et de communication qu’utilisent les anges et les animaux (cf. Dve I, ii-iii).

9Mais, plus important encore, Dante dit et répète que cette certa forma locutionis a été « parlée » : elle l’a été par Adam, par le peuple d’Israël (qui en a hérité et l’a parlée jusqu’à sa dispersion), puis par le Christ, mais elle ne l’est plus par les autres hommes depuis Babel (I, vi.4-6). Ce « plus ancien des parlers » (antiquissima locutio), l’« idiome sacré » (idioma sacratum), est resté disponible en effet seulement pour les descendants d’Héber (I, vii.8). On en trouve la raison en I, ix.6 : cette première loquela a été « oubliée » définitivement par les autres hommes après la punition divine.

10Dans ces paragraphes, la même réalité linguistique se voit désignée par des vocables différents, selon qu’elle est envisagée d’abord comme « forme déterminée de parler » (caractérisée par ses trois types de constituants, et l’usage qu’en ont fait différents locuteurs), comme « parler » (antiquissima locutio, I, vii.8) en référence à son utilisation par les descendants d’Heber, comme « idiome » une fois « fabriquée » par les lèvres du premier locuteur, devenant ainsi réalité concrète, historique, l’ebraicum idioma, enfin comme « langue » (loquela, langue actualisée qui fut parlée puis, en raison de la punition, oubliée).

  • 17  Voir M. Olender, « Sur un “oubli linguistique” », L’inactuele, 1 (1989), p. 107-132 ; Id. « Oblivi (...)

11Les interprétations qui ont été proposées ne parviennent pas à embrasser l’ensemble de ces caractéristiques, pourtant présentes dans l’exposé. On ne voit notamment pas comment pourrait être « parlé » et encore moins « oublié » quelque chose qui serait une « structure linguistique », une « matrice », ou, plus improbable encore, une « faculté de langage », alors que l’oubli d’une langue (loquela, idioma) est parfaitement compréhensible. Par ailleurs, puisqu’il incombe aux hommes, après Babel, d’inventer leurs parlers, c’est bien qu’il leur reste tout ce qui est nécessaire pour cela, et donc en premier lieu la faculté de langage. Celle-ci relève d’ailleurs, selon le modèle aristotélicien du De anima, de l’âme de l’homme – Dante dit bien qu’elle a été concréée en même temps que l’âme – et l’homme est resté intact quant à ses facultés après Babel. En outre, la certa forma locutionis donnée à Adam n’est pas une matrice pour les langues vulgaires, et ne peut donc être assimilée à une matrice universelle. En effet, s’il y a continuité – et même identité – de la langue adamique à celle du Christ, il y a par contre rupture entre celle-ci et les langues vulgaires. Ces dernières ont été créées, par les hommes, non pas à partir de l’idiome adamique oublié, mais à partir de l’« idiome triple » (idioma tripharium) que Dieu leur a donné à cet effet après Babel : chacune des trois familles qui se dispersèrent dans les trois régions du monde reçut un idiome unique, origine des vulgaires successifs qu’ils inventèrent (I, viii.3 ; I, ix.1). Dante n’explique pas l’oubli, comme le font certains exégètes juifs17, par la dispersion et l’éloignement des hommes qui ne pouvaient plus se comprendre, et l’associe bien à la punition (« la confusion ne fut rien d’autre que l’oubli du parler précédent »). Il consacre de longues pages à décrire comment les vulgaires furent créés à partir des divisions de chacune des trois branches de cet idiome triparti (idioma tripharium).

12On comprend bien dans la suite du traité la place et le rôle de cette narration historique, revue et corrigée par rapport à la lettre de la Genèse : Dante veut opposer deux termes qui doivent pour cela être comparables, situés en amont et en aval de la rupture de Babel : d’un côté la langue infuse qui a été créée par Dieu et donnée à Adam, de l’autre les langues que l’homme devra lui-même créer « selon son plaisir » (secundum beneplacitum) après Babel – d’un côté, donc, une « langue de grâce » (I, vi.6), qui s’est maintenue inchangée d’Adam au Christ, de l’autre des vulgaires infiniment variables au gré des plaisirs et désirs humains. L’après-Babel est marqué par cette intervention des hommes sur leur destinée linguistique, puisqu’ils inventeront non seulement les parlers vulgaires, mais aussi les parlers savants (en particulier le latin ou grammatica) conçus par les « docteurs » pour se doter d’un mode d’expression inaltérable dans le temps et l’espace, puis ensuite le vulgaire illustre, création des poètes, destiné à être règle et mesure des vulgaires variés d’un royaume afin d’en assurer l’unité. Cette opposition langue divine / langues humaines joue un rôle crucial dans l’argumentation d’ensemble du Dve et explique l’insertion de ces chapitres historiques, dits « bibliques » : c’est dans cette longue histoire des parlers humains que Dante situe l’invention du vulgaire illustre, destinée à corriger les défauts des parlers vulgaires en leur fournissant une règle comme la loi l’est pour les actions humaines d’une cité. Le vulgaire illustre correspond à une solution proposée par Dante, fondée sur une pratique effective de certains hommes, les meilleurs d’entre eux, les poètes, pour résoudre un problème intrinsèquement lié à la nature humaine – celui de la variabilité incessante des parlers, conséquence de la nature variable et libre de l’homme.

2. Boèce de Dacie, Gentile da Cingoli et les autres

2.1. La plausibilité historique

  • 18  G. Alessio, « La grammatica speculativa e Dante », repris dans Id., Lucidissimo dictandi peritia. (...)
  • 19  I. Rosier-Catach, « Mathieu de Bologne et les divers aspects du pré-modisme », in D. Buzzetti, M.  (...)

13Les travaux de Gian Carlo Alessio, en particulier, ont établi que les doctrines modistes ont effectivement circulé en Italie18. On en trouve des manuscrits à Bologne, Venise, Pavie ou Padoue, notamment ceux de Martin de Dacie, de Boèce de Dacie ou de Thomas d’Erfurt. Pour Bologne, on peut signaler le Tractatus de modis significandi d’un certain Mathieu de Bologne, sur lequel on ne possède cependant aucune donnée biographique précise19.

  • 20  S. Gentili, « Gentile da Cingoli », Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 53, 2000 ; C. Marmo (...)
  • 21  Voir la liste de ses œuvres et la bibliographie afférente dans Marmo, « Gentile da Cingoli… », p.  (...)
  • 22  G. Alessio, « Il commento di Gentile da Cingoli a Martino di Dacia », in D. Buzzetti, M. Feriani, (...)
  • 23  Quaestiones diputatae a magistro Gentili de Cingulo super Prisciano minori, a cura di L. Miccoli, (...)

14Selon Maria Corti, Gentile da Cingoli fut « certainement lu et peut-être utilisé par Dante », et serait le maillon intermédiaire entre Boèce de Dacie et le poète, ce qui expliquerait certains parallèles doctrinaux. Gentile da Cingoli se forma à Paris, et commença à enseigner, en 1295, à l’Université de Bologne, où il eut comme élève Angelo d’Arezzo, défenseur de la doctrine du monopsychisme20. L’importance de ce maître et de ses ouvrages est maintenant plus complètement documentée21, grâce en particulier, pour ce qui nous concerne ici, à l’édition d’ouvrages de grammaire spéculative. En plus de commentaires de philosophie naturelle, et de logique (sur l’Isagoge, les Catégories, le De interpretatione, le Liber sex principiorum notamment), Gentile est en effet l’auteur de Quaestiones sur les Modi significandi de Martin de Dacie22 et de Quaestiones super Priscianum minorem23. Cet enseignement de Gentile marque l’entrée de la grammaire spéculative à l’Université de Bologne. Gian Carlo Alessio a montré que pour des questions théoriques et épistémologiques, comme sur des points de doctrine, qui suscitaient des discussions parmi les Modistes, Gentile était en général d’accord avec Martin, et contre Boèce de Dacie. Comme l’écrit Gian Carlo Alessio, « les possibilités pour Dante d’avoir connaissance des théories de la grammaire spéculative ne manquaient pas ».

  • 24  G. Alessio, « I trattati grammaticali di Giovanni del Virgilio », Italia medioevale e umanistica, (...)
  • 25  Tractatus de figuris, éd. ibid., p. 116 : « Item pro ratione quod de figuris possit et debeat esse (...)
  • 26  I. Rosier-Catach, La Parole comme acte. Recherches sur la grammaire et la sémantique au xiiie sièc (...)

15Par ailleurs, parmi les grammairiens qu’a connus Dante, on sait de façon sûre, par sa correspondance, qu’il rencontra, au moins à la fin de sa vie, Giovanni del Virgilio (né vers 1300 à Bologne, mort après 1327), qui fut maître de grammaire et de rhétorique à Bologne24. Celui-ci mentionne souvent comme autorité Robert Kilwardby et nomme Boèce de Dacie et Martin de Dacie (mais non le commentaire de Gentile da Cingoli, pourtant). Il cite souvent les « auteurs des modes de signifier » (auctores modorum significandi), parmi lesquels il semble d’ailleurs inclure Robert Kilwardby. Il le fait cependant, selon les analyses de G. Alessio et les extraits qu’il a publiés, toujours pour mentionner des définitions grammaticales, des règles et des points de grammaire, mais sans jamais se référer aux thèses noétiques, épistémologiques et métaphysiques qui constituent le cœur de la philosophie du langage des Modistes et les distinguent de la production grammaticale universitaire du xiiie siècle (voir infra). On notera que Giovanni accepte qu’il puisse y avoir une « science des figures25 », comme le font les commentaires sur le Doctrinale et le Grecisme, Robert Kilwardby ou Roger Bacon. Or c’est une position que rejettent fermement les Modistes, pour qui toute construction agrammaticale est incorrecte, donc à rejeter26.

  • 27  I. Rosier-Catach, « Modisme, pré-modisme, proto-modisme : pour une définition modulaire », in S. E (...)
  • 28  G. Alessio, « La grammatica speculativa e Dante », p. 139 sq. ; cf. O. Lewry, Robertus Kilwardby’s (...)
  • 29  Cf. M. Sirridge, « Robert Kilwardby as “Scientific Grammarian” », Histoire épistémologie langage, (...)

16Sur le plan de la méthode, si l’on veut parler de filiations ou de sources, on doit distinguer, dans la grammaire médiévale, les points de doctrine philosophiquement marqués, de ceux qui peuvent être plus largement partagés. Aujourd’hui, comme pour l’averroïsme, on ne parle plus du modisme ainsi qu’on le faisait dans les années 1970, comme d’un bloc homogène, tant doctrinalement qu’historiquement27. La présence de la notion de modus significandi ne suffit pas à qualifier un auteur qui la mentionne de « Modiste », car elle est utilisée de façon commune dès la première moitié du xiiie siècle, bien que de façon différenciée selon les auteurs et les courants, et aussi bien ensuite au xive chez Ockham, par exemple, pour parler des propriétés définitoires des parties du discours et de leurs accidents. Robert Kilwardby (avec d’autres « Robertus anglicus »), un auteur influent et diffusé en Italie tant pour ses œuvres de logique et de grammaire que pour son De ortu scientiarum28, et nommément cité comme on l’a vu, défend comme le feront les Modistes après lui l’idée d’une grammaire scientifique et universelle29, et définit les parties du discours à partir des modes de signifier. La présence de telles notions ou positions n’implique pas que l’on adhère aux thèses philosophiques fortes que développeront les Modistes dans les proemia de leurs traités, et qui seront attaquées en tant que telles au début du xive siècle. Quoi qu’il en soit, ce vocabulaire métalinguistique n’est pas du tout utilisé par Dante, qui se sert de termes grammaticaux tout à fait neutres.

2.2. La doctrine

  • 30  Voir C. Marmo, Semiotica e linguaggio nella Scolastica.
  • 31  Éd. Martorelli Vico, p. 50 : « In natura autem dicitur esse perfectum quod attingit propriam opera (...)

17La recherche (relativement) récente a mis en lumière l’existence, au sein du modisme, de positions différentes, de débats, sur des points importants, et la présence de plusieurs générations – la génération des Modistes italiens, commentateurs des premiers Modistes (Martin de Dacie notamment) étant l’une d’elles30. Le fait qu’on rencontre, chez Dante, des citations de l’Éthique ou de la Politique qui se lisent également, par exemple, dans les Questiones super Priscianum maiorem de Gentile da Cingoli31, n’est naturellement pas suffisant, car il s’agit là de connaissances partagées dans le milieu bolognais durant les années où Dante y étudiait. Pour parler d’influence, il faut considérer avec précision les proximités qui ont été alléguées.

  • 32  C. Marmo, « Had the Modistae any Influence on Dante ? », p. 14 sq.

18On constate de fait, dans l’exposé des parallèles supposés entre Dante et les Modistes, à la fois des interprétations inexactes des passages incriminés du De vulgari eloquentia, et des mécompréhensions et contre-sens sur les doctrines modistes elles-mêmes. Constantino Marmo a fait de ces derniers une étude détaillée et précise. Il montre en particulier que la notion technique de forma substantialis dictionis, assimilée à tort aux modi significandi essentiales (que l’on rebaptise indument substantiales), n’a rien à avoir avec celle de certa forma locutionis32.

19La différence essentielle entre Dante et les Modistes tient à ce que Dante distingue des langues différentes par leur origine, leur histoire, leur utilisation, leurs caractéristiques, tandis que les Modistes, à l’inverse, cherchant à faire une grammaire « scientifique », insistent sur ce qui, dans les langues, est identique chez tous, et peut ainsi faire l’objet d’une description unifiée.

  • 33  I. Rosier-Catach, « Sur l’unité et la diversité linguistique : Roger Bacon, Boèce de Dacie et Dant (...)
  • 34  I. Rosier-Catach, « Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologique (...)

20Selon Eco, ce qui serait « perdu » avec Babel serait la forma locutionis, entendue comme équivalente aux « principes d’une grammaire universelle », qui auraient existé de manière parfaite au moment où Dieu les donna à Adam. Ces principes auraient permis la création d’une langue parfaite, l’hébreu, apte à refléter la nature des choses (« la forma locutionis perfetta, l’unica che permettesse la creazione di lingue capaci di riflettere l’essenza stessa delle cose »). Et il resterait alors selon lui, après Babel, des formae locutionis imparfaites (« formae locutionis spangherate e imperfette – come sono imperfetti i volgari italiani di cui Dante denuncia l’incapacità di esprimere pensieri alti e profondi », D’all albero, p. 269). Or pour les Modistes, s’il y a en effet des principes universels, objets de la science grammaticale, ils sont nécessairement en tant que tels présents et identiques, par hypothèse, dans toutes les langues. On ne trouve jamais dans leurs traités l’idée qu’ils seraient présents parfaitement d’abord dans la langue adamique, qu’ils se retrouveraient dans les langues de façon plus ou moins parfaite, ou encore qu’ils seraient variables selon les époques de l’histoire humaine – le thème de l’origine, comme toute considération historique sur les langues, n’étant d’ailleurs quasiment jamais abordé33. Ces propriétés universelles sont les modes de signifier, propriétés générales des unités linguistiques, par exemple, le mode de signifier qui correspond au fait d’être nom ou d’avoir l’accident du nombre. Ce sont ces propriétés générales seules qui intéressent les grammairiens, et non leurs réalisations vocales dans les mots ou les morphèmes, qui sont différents selon les langues. L’expression vocale différente d’un même mode de signifier est accidentelle, et de ce fait doit être exclue du domaine de la grammaire entendue comme grammaire scientifique, donc occupée par l’universel et non par le particulier. Ainsi, par exemple, le mode de signifier qui correspond au nombre peut se marquer par une désinence en latin et par l’article en grec, ce qui est accidentel. Mais ce mode est une propriété générale, universelle, correspondant à une propriété réelle. C’est cette propriété générale seule que doit considérer le grammairien, pour expliquer comment elle appartient à certaines parties du discours et intervient dans certaines constructions. Toutes les langues ont ainsi pour les Modistes des caractéristiques phonétiques, par lesquelles elles diffèrent les unes des autres, et des propriétés générales qui sont « les mêmes chez tous », d’où l’idée qu’elles sont « une en substance », ou, comme le dit Boèce de Dacie, qu’« il y a une seule et même grammaire dans tous les idiomes ». Ces propriétés générales (modi significandi) correspondent à des modes d’être (modi essendi) des choses, une fois intelligés (modi intelligendi) : c’est cette justification ontologique et noétique des modes de signifier qui distingue les Modistes à la fois des grammairiens de la génération précédente et des théologiens, qui utilisent également cette notion34.

21Les parallèles invoqués entre les Modistes et Dante induisent en outre une interprétation d’ensemble qui n’est pas conforme au projet du De vulgari eloquentia, et ne s’accordent d’ailleurs pas, pris ensemble, pour en fournir une image cohérente. Dante distingue en effet différents types de modes d’expression, de locutiones : il existe d’abord un mode d’expression disponible pour tous les hommes, le parler vulgaire (locutio vulgaris), et un mode d’expression second, savant, seulement accessible à un petit nombre d’hommes, les lettrés, ces deux modes d’expression étant créés par les hommes après Babel, on y reviendra. Tous les hommes disposent d’un parler vulgaire (« le monde entier en jouit », Dve I, i.4), même s’il se décline en des langues différentes, distinguées par leur prononciation et leurs vocables. La distinction que fait Dante entre un mode d’expression (locutio) et ses actualisations concrètes n’est pas superposable avec la distinction modiste, qui opère au sein de chaque langue, entre sa composante universelle (« la même chez tous ») et sa composante accidentelle.

22Le caractère naturel chez Dante caractérise seulement ce mode d’expression premier, cette vera prima locutio (I, ii.1) dont tous les hommes, et seuls les hommes, sont pourvus, à la différence des anges et des animaux – prima étant entendu dans un sens ontogénétique et non phylogénétique. Le parler vulgaire est naturel parce qu’il est appris par les enfants dès leur plus jeune âge, par imitation, sans aucune règle – à la différence de ce qui se produit pour le parler secondaire ou savant, appris par l’étude, au moyen de science et de règles, et qui est de ce fait artificiel (I, i.2-3). Chez Boèce de Dacie, par contre, qui suit le De anima, c’est la locutio en général qui est naturelle, la capacité à exprimer ses concepts et affects, une des « opérations naturelles » de l’âme humaine. Les hommes la mettraient en œuvre même sans avoir appris ou avoir été confrontés avec aucune langue, tandis que les propriétés accidentelles des différentes langues doivent quant à elles être apprises (Modi significandi, Q. 16). Là encore il n’y a pas de différence de nature entre les langues, pour ce qui leur est essentiel.

  • 35  Cf. G. Gambale et I. Rosier-Catach, « “Confusio” et “variatio” selon les anciens commentateurs de (...)

23De même, alors que la variabilité concerne, pour les Modistes, ce qui, dans toute langue, est sa composante accidentelle, elle est, pour Dante, un trait absolument essentiel de tout parler vulgaire, et seulement des parlers vulgaires. Et si seuls les vulgaires sont variables, c’est parce qu’ils ont été inventés, après Babel, par les hommes « selon leur bon plaisir », et que l’homme est un « animal éminemment variable et instable ». Cette variabilité des parlers vulgaires est l’effet d’une cause unique qui est la nature même de l’homme (Dve I, ix.6). C’est un trait sur lequel Dante insiste dans ses différentes œuvres, du Convivio à la Commedia, en passant par le De vulgari eloquentia35, alors que les Modistes mettent à l’écart la variabilité pour se concentrer sur ce qui est commun et général.

  • 36  Sur ce point, voir les parallèles avec le De ortu scientiarum de Robert Kilwardby, Jean de Dacie e (...)

24Les autres modes d’expression, et les langues qui les incarnent, ont pour Dante des caractéristiques différentes : ils ne sont pas disponibles pour tous les hommes, et ne sont ni naturels ni variables. C’est le cas de la langue adamique, parce qu’elle n’a pas été créée par l’homme, mais par Dieu, et ce pour être immuable jusqu’au Christ (Dve I, vi.1 ; I, vi.4-6). Elle a été infusée en Adam, « qui n’eut pas de mère, ne fut pas allaité, ne connut ni l’enfance ni l’âge où l’on a fini de grandir », et qui n’a donc pu l’apprendre naturellement. On sait que lorsque, dans le Par. XXVI, Dante fera au contraire d’Adam le créateur de sa langue (comme les hommes le sont des langues vulgaires dans le Dve), celle-ci deviendra variable dès l’origine, dès avant Babel, comme toutes les autres langues. C’est le cas également de la langue savante ou grammatica, langue « artificielle » et non naturelle, fixée par les savants au moyen d’une convention afin d’être « inaltérable dans le temps et l’espace », échappant ainsi au libre arbitre et à la variabilité36 (Dve I, ix.11).

25On ne peut pourtant pas davantage chercher à rapprocher les principes universels des Modistes du caractère inaltérable de la grammatica (Corti, op. cit., p. 39, sq.). Tout d’abord le terme grammatica, dans le De vulgari, désigne exclusivement le latin, alors qu’il désigne pour les Modistes (comme en général à l’époque) la grammaire comme discipline : le caractère inaltérable est, pour Dante, celui d’un mode d’expression, la locutio secundaria, et donc en particulier du latin qui en est avec le grec un exemple historique, et n’a rien à voir avec la nature universelle d’une science. Et cette caractérisation du latin, et plus généralement des langues savantes, comme « inaltérable identité dans le temps et l’espace », n’est précisément pas universelle, puisqu’elle s’applique uniquement à ce mode d’expression très particulier, restreint aux seuls locuteurs lettrés.

26On ne peut pas enfin alléguer ces principes universels pour « comprendre la nature du vulgaire illustre », en expliquant qu’il incarnerait « il sogno di una restaurazione della forma locutionis edenica, naturale e universale » (Eco, D’all albero, p. 269). La langue adamique n’est, nous l’avons vu, ni naturelle ni universelle. Et le vulgaire illustre n’a rien à voir avec celle-ci, que ce soit par ses propriétés, par la façon dont il est construit, par sa nature, ou par les fonctions qu’il est destiné à remplir. En tant qu’un et meilleur dans son genre (unum in genere suo), il est nécessairement du genre des parlers vulgaires, le plus noble de tous, et existant déjà instancié, mais de façon dispersée, chez les poètes illustres rencontrés dans les différentes cités italiennes. Il n’a pas vocation à être universel, mais à régir la multiplicité pour la reconduire à l’unité, à la manière dont le berger guide ses troupeaux. Il ne s’agit donc en aucun cas d’un retour au parler adamique, créé par Dieu. Dante dessine ici un projet historique et politique, visant à donner à l’Italie un « vulgaire illustre » qui puisse être « un et mesure » des vulgaires italiens par nature variables, divisés, et diversifiés, créations humaines inventées après Babel. Les principes universels des Modistes ne sont ni ceux de la langue adamique – dont ils ne parlent jamais –, ni la matrice d’un type de langue plutôt que d’un autre, ni ceux d’une langue qu’ils chercheraient à inventer. L’universalisme des Modistes, nous l’avons dit, suppose que toutes les langues soient de même nature. À ces principes, comme le souligne à juste titre Costantino Marmo contre Maria Corti, n’est jamais assignée une fonction génératrice pour les langues humaines, une fonction de matrice – cette idée de matrice, nous l’avons vu, n’est d’ailleurs pas plus assignable à la langue adamique qu’au vulgaire illustre.

  • 37  Voir L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : Qualche osservazione critica », Le tre corone, Rivista (...)
  • 38  Voir, pour les études les plus récentes, L. Bianchi, « Figmentum », in I. Atucha, D. Calma, C. Kön (...)

27Dans son entreprise pour rapprocher Dante des Modistes et en particulier de Boèce de Dacie, et pour confirmer, par là, l’averroïsme de Dante, Maria Corti avait tenté de repérer en préalable l’averroïsme dans les théories du langage des Modistes. Les exemples pris reposent sur des interprétations erronées des théories modistes, et des rapprochements inconsistants pour ce qui est des idées linguistiques, mais la question pourrait néanmoins être posée. Si les Modistes font souvent référence à Averroès, on ne s’est en effet pas vraiment interrogé sur ce qui pourrait être redevable à Averroès dans leurs théories de la signification ou sur la fonction de thèses ou idées d’Averroès présentes dans leurs traités sur les modes de signifier. Une telle enquête ne devrait certainement pas être limitée à la grammaire, mais il lui faudrait inclure aussi la logique et être élargie à des auteurs comme Siger de Brabant, qui ont également laissé des écrits sur le langage ou la signification. En d’autres termes, avant de rechercher l’averroïsme de Dante dans ses conceptions linguistiques, à partir de parallèles avec Boèce de Dacie et les Modistes, il faudrait montrer si et en quoi les conceptions linguistiques des Modistes, et les postulats noétiques et ontologiques qui les sous-tendent, étaient averroïstes, et si les averroïstes – Modistes ou non – avaient des conceptions linguistiques particulières. Cette question doit être posée avec toutes les précautions nécessaires, tant doctrinales que terminologiques37 – étude qui mériterait une autre enquête38.

3. Hillel de Vérone, Zerahiah, Abulafia et les autres

  • 39  Il existe des versions différentes de cette anecdote, racontée par Hérodote et Tertullien, reprise (...)
  • 40  Voir l’ouvrage fondamental de I. Zwiep, Mother of reason and revelation. A short history of Mediev (...)

28Les réflexions sur le langage, et en particulier sur la question de l’origine du langage/des langues, chez les penseurs juifs médiévaux ont deux traits particuliers, en partie présents également chez les penseurs arabo-musulmans avec lesquels ils dialoguent et dont ils s’inspirent : d’une part, ils croisent des sources qui restent souvent disjointes chez les penseurs chrétiens médiévaux, en raison des cloisonnements disciplinaires, à savoir, les épisodes de la Genèse, l’anecdote de Psammétique sur les enfants abandonnés dans un désert39, et certains traités d’Aristote, notamment le Peri hermeneias ; d’autre part, ils discutent de façon approfondie le thème général de la nature « innée » ou « acquise », non seulement du langage, mais aussi de la langue originelle. La richesse des discussions est remarquable, tout autant que la variété des positions, que ce soit sur la langue d’Adam (considérée majoritairement comme étant l’hébreu, mais parfois le syriaque, ou l’araméen comme pour Ibn Ezra) ou sur sa nature (révélée, fabriquée à partir d’une capacité infuse, conventionnelle)40.

  • 41  Voir M. Idel, « À la recherche de la langue originelle : le témoignage du nourrisson », Langue et (...)
  • 42  Né en 1240 à Saragosse, mort après 1291, Abulafia étudia la philosophie et l’œuvre de Maïmonide à (...)
  • 43  E. R. Wolfson, « M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia », The Jewish Quart (...)
  • 44  Sur Emmanuel de Rome (Manoello Giudeo) et ses rapports avec Dante, voir G. Battistoni, Dante, Vero (...)

29Moshe Idel suggéra à plusieurs reprises, à partir d’un article écrit en 1996 jusqu’à son livre de 2011 sur la Kabbale en Italie, que les conceptions linguistiques de Dante, et en particulier la notion de certa forma locutionis, pouvaient avoir été influencées par le courant cabaliste juif, et en particulier par Abraham Abulafia41, qui arriva en Italie dans les années 126042. Abulafia est à l’origine de la Kabbale « extatique », dans laquelle le langage est doté d’une importance particulière, et il y consacre de nombreux ouvrages. Ses conceptions, comme l’explique Wolfson dans sa recension de l’ouvrage de 1989 de M. Idel (cit. n. 3), constituent « un hybride curieux de l’approche allégorique cultivée par l’analyse rationaliste médiévale, caractéristique de la tradition philosophique andalouse, représentée par Maïmonide, et de la méthode de combinaison des lettres qui s’enracine dans les ouvrages anciens de l’ésotérisme juif, particulièrement le Sefer Yesirah (livre de la création)43 ». La connaissance par Dante des idées d’Abulafia, présentes dans l’« ambiance bolonaise » dans les années 1280, reste à confirmer. G. Battistoni pense qu’elle se situerait plus tardivement à Vérone, où Dante aurait pu être en relation avec le disciple de Zeraḥya, Emmanuel de Rome (ca 1261-1328), poète et commentateur de la Bible, auteur d’un récit en prose rimée, qui narre un voyage dans l’au-delà et s’inspire de la Commedia44. Quoi qu’il en soit, des discussions sur la question de l’origine et de la nature du langage et des langues humaines, dans les milieux juifs, ont bien eu lieu en Italie.

  • 45  M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », repris dans l’appendice 2 d’Idel, Kabbalah i (...)
  • 46  Hillel de Véronne (1225-ca 1295) étudia d’abord la médecine à Montpellier, les sciences rabbinique (...)
  • 47  Zeraḥyah, avec qui Hillel de Vérone entretint une correspondance philosophique, était né à Barcelo (...)
  • 48  Cité par I. E. Zwiep, Mother of reason…, p. 173 : « [Le premier homme]possédait [la langue sacrée] (...)
  • 49  Oṣar Neḥmad, cité par Zwiep, Mother of reason…, p. 173-174.

30Dans les années 1280, une controverse sur l’origine du langage opposa deux philosophes, Hillel ben Shemuel de Vérone, qui fut le maître d’Abulafia, et Zeraḥyah ben Shealtiel Ḥen45. Les deux auteurs étaient en désaccord sur la naturalité du langage, et sur l’interprétation de l’épisode de Psammétique, question qu’Abulafia avait déjà abordée dans un de ses premiers traités cabalistiques, le Mafteah ha-Re’ayon, composé en 1273 – nous allons y revenir. Hillel de Vérone46 défendait l’idée que le langage était naturellement implanté chez l’homme. Des enfants laissés seuls dans le désert commenceraient naturellement à bégayer, puis atteindraient progressivement « le stade de la parole parfaite », qui serait sans aucun doute l’hébreu, langue inscrite dans la nature humaine, et parlée par Adam. La langue première, pour Hillel, n’avait donc pas été révélée à l’homme par Dieu. Zeraḥyah47, qui avait traduit le De anima en 1284, s’opposait vivement à ces vues, comme Abulafia, nous le verrons : si le langage était implanté dans la nature de l’homme, il serait une puissance, qui ne pourrait s’actualiser que si les instruments naturels étaient activés par l’expérience de l’écoute et de l’apprentissage48. Des enfants élevés sans contact avec quiconque ne pourraient pas parler et ne feraient qu’« aboyer comme des chiens ». Et si l’hébreu était inscrit dans la nature humaine, comme puissance ne nécessitant aucun apprentissage, les hommes sauraient toujours et partout le parler49. Zeraḥyah défendait une position conventionnaliste, en s’appuyant sur l’interprétation en ce sens que Maïmonide donnait du verset 2, 20 de la Genèse sur l’imposition des noms :

  • 50  Le Guide des égarés, trad. par S. Munk, Paris, Maisonneuve, 1981, II, 30.

Ce qui mérite encore de fixer ton attention, c’est le passage : Et l’homme imposa des noms, etc. (Gen. 2, 20), qui nous apprend que les langues sont conventionnelles et non pas naturelles, comme on l’a cru50.

  • 51  Sefer Mafteah ha-Re’ayon, cité par Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 425, et K (...)
  • 52  L’Épitre des sept voies (Ševa netivot ha-Tora), traduite par J.-C. Attias, Paris-Tel Aviv, L’Éclat (...)
  • 53  Cité par M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 427 ; Id., Language, Torah and H (...)
  • 54  R. Wolfson Elliot, Abraham Abulafia, Cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie, (...)
  • 55  Sefer ‘Or ha-Sekhel, cité par M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 14 ; Id., Kabbalah in (...)

Abulafia abordait déjà les questions de l’origine du langage, en mentionnant l’expérience de Psammétique, dans un de ses premiers ouvrages cabalistes, écrit à Barcelone en 1270, le Sefer Mafteah ha-Re’ayon51. S’appuyant sur le même passage du Guide de Maïmonide, mais aussi sur le commentaire au De interpretatione d’Averroès, accessible dans la traduction en hébreu de R. Jacob Anatoli, il soutenait que toutes les langues sont conventionnelles, et que l’apprentissage d’une langue suppose l’existence d’une langue antérieure. Il était donc pour lui absurde de penser qu’un enfant parlerait spontanément l’hébreu52. Il distinguait bien les langues de la capacité naturelle à parler. Ainsi, écrit-il dans le Sefer Or ha-Sekhel (La Lumière de l’intellect), son ouvrage le plus diffusé, composé vers 1285 en Italie, « les langues sont conventionnelles, mais la parole est naturelle et non conventionnelle53 ». C’est par une convention divine, ou un accord, que l’hébreu fut transmis à Adam : connaissant les soixante-dix langues contenues dans les vingt-deux lettres de la graphie hébraïque, Adam fut capable de nommer chaque animal au moyen du nom propre qui reflétait sa nature54. L’hébreu est pour lui une langue « naturelle », car choisie par Dieu pour être langue de la Révélation, et voulue par Dieu comme langue de transmission pour les prophètes. L’hébreu est naturel, en outre, parce que les formes des lettres écrites sur les tables reçues par Moïse sont elles-mêmes création divine (selon Ex. 32, 16 : « Les tables étaient l’œuvre de Dieu et les écritures l’écriture de Dieu, gravée sur les tables »). La postulation d’une langue première est nécessaire, puisque pour toute langue conventionnelle, il faut qu’il y ait eu une langue antérieure, que les hommes modifient, par convention, ce qui donne naissance à des langues différentes55.

  • 56  R. Nathan Harar, Sha’arei Tzedeq, cité par Idel, Kabbalah in Italy…, p. 75-76.

31Le disciple d’Abulafia explique, dans son Sha’arei Tzedeq écrit vers la fin du xiiie siècle à Messine, que celui qui croit en la création du monde, et soutient en même temps que les langues sont conventionnelles, doit admettre qu’il y a eu deux types de conventions : la première est divine, et relève d’un accord entre Dieu et Adam ; la seconde est naturelle, et dépend d’un accord entre Adam, Ève et leurs enfants. Ainsi, la première langue ne fut connue que d’Adam, ne fut transmise à aucun de ses descendants à l’exception de Seth, et arriva ainsi à Noé. La confusion des langues n’atteint que la seconde langue, la langue naturelle. La première arriva à Héber, puis à Abraham, et aux Hébreux, passa à Isaac, puis à Jacob et à ses fils, et Moïse la reçut de son père Amram. Quand Dieu se révéla à lui, il lui enseigna les secrets des lettres, jusqu’à ce qu’il devienne familier avec leur essence, et Moïse arrangea ainsi la Torah en un continuum de lettres56. Cette version est intéressante, car il y a là une histoire double : celle de la langue divine, qui devint celle des Prophètes et la langue révélée à Moïse, l’hébreu, d’un côté ; celle de la langue « naturelle » des autres hommes, celle de la dispersion.

  • 57  Voir M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 11-16.
  • 58  Abulafia parle le plus souvent de soixante-dix langues, mais l’on rencontre aussi le chiffre de so (...)
  • 59  Cf. M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 430-431 ; Sefer Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, c (...)
  • 60  G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive (traduction de R. Hayoun et G. V (...)

32Abulafia lui-même explique en revanche à plusieurs reprises que l’hébreu est à la fois la première langue et la « Mère de toutes les langues57 ». Dès son premier ouvrage, le Sefer Get ha-Shemot (Livre du divorce des noms), Abulafia soutient que l’hébreu est la matrice à partir de laquelle ont été engendrées les « soixante-dix langues58 ». Ces langues, écrit-il, sont « comprises dans la langue qui leur est sous-jacente à toutes », la « langue de sainteté », l’hébreu, « exprimée par les 22 lettres [consonnes]et les cinq manières de prononcer [voyelles]». C’est ce que signifie selon lui le verset de la Genèse qui précède la narration de Babel : « Toute la terre était une seule langue et une seule parole (Gen. 11, 1)59 ». Dans d’autres textes, pourtant, Abulafia semble différencier les 22 lettres de la Torah éternelle, langage divin et matrice universelle, de l’hébreu, langage sacré et parfait, qui en émane en l’homme et inclut les soixante-dix langues60. C’est en pensant la certa forma locutionis de Dante comme « matrice universelle des langues », interprétation qui se trouvait renforcée par le rapprochement avec les Modistes décrit précédemment, qu’on a pu supposer une parenté entre Dante et Abulafia.

  • 61  M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 20-27.
  • 62  M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 21, Kabbalah in Italy…, p. 331-332 ; Wolfson, Abrah (...)

33Pour Abulafia, on le voit, il y a donc continuité entre la langue matrice primordiale (que ce soit la Torah ou l’hébreu) et les langues historiques. L’exil et la dispersion expliquent que la langue première fut oubliée61, ce qui entraîna la création, au moyen de conventions diverses, des différentes langues, diversifiées au point de perdre toute similarité avec la langue première. Cette division est destinée à disparaître au moment de la rédemption, lorsque les soixante-dix langues seront de nouveau absorbées dans la langue divine. Cette continuité est essentielle puisqu’elle fonde l’espoir de retrouver la langue première oubliée par les peuples dispersés. Comme les langues ont été produites à partir de la combinaison des vingt deux lettres de l’alphabet hébraïque, il est de ce fait possible, dans la méditation, de combiner les lettres de n’importe quelle langue – et Abulafia donne l’exemple des langues contemporaines comme l’italien, le basque, etc. – pour y retrouver les racines premières62. C’est là le point où la divergence avec Dante s’avère absolue : comme nous l’avons vu, il n’y a pas de continuité, dans le De vulgari eloquentia, entre l’hébreu, langue de création divine, fabriquée par Adam et préservée par les Hébreux, mais oubliée par tous les hommes en raison de la punition, et les langues postbabéliques créées par l’homme à partir de l’idioma tripharium, et non à partir de l’hébreu.

  • 63  M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 427 ; Kabbalah in Italy…, p. 329.

34Le motif premier pour lequel Moshe Idel a émis l’hypothèse que Dante avait pu s’inspirer de la pensée d’Abulafia est le rapprochement entre la certa forma locutionis de Dante et la « forme de parole » d’Abulafia, interprétée à partir d’Averroès. Déjà pourtant dans son article de 1996, comme dans son livre de 2011, Idel est prudent en notant que le Sefer ha-Melammed, où l’on rencontre cette expression, a été écrit en Espagne, après le premier séjour d’Abulafia en Italie63.

  • 64  La « forme vitale » est liée aux sens ou à l’âme sensitive, la « forme de la parole » à l’intellec (...)

35Cette « forme de la parole » semble être une sorte de capacité linguistique naturelle humaine, liée à l’intellect, en puissance par rapport au parler réalisé, analogue à la « forme vitale », liée à l’âme sensitive, qui est en puissance par rapport à la sensation64 :

  • 65  Dibbur correspond au grec logos.
  • 66  Sefer ha-Melammed, cité par Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 426, et Wolfson,(...)

Or la forme qui comprend toute écriture est la « forme de la parole » (Tsurat ha-dibbur65) qui est naturelle et qui adhère à la bouche et est aussi gravée dans le cœur au moment de la formation. La preuve c’est que si elle n’était pas la forme de l’homme, celui-ci ne serait pas [capable de] parler et l’essence de son existence ne serait pas la parole. Et tu sais que la quintessence de l’homme est d’être une créature vivante [et] parlante ; et la forme vitale parvient à perfection à travers les sens et la « forme de la parole » parvient à perfection à travers l’intellect66.

Le passage de cette capacité innée à l’acte n’est pas spontané et naturel. Il requiert un « agent », et donc un apprentissage ou une possibilité d’imitation :

  • 67  Sefer ha-Melammed, cité par M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 428 ; cf. Div (...)

La connaissance des facultés et la compréhension de la parole sont des capacités spirituelles qui requièrent un agent susceptible de les faire passer de la puissance à l’acte. […] Et puisque l’homme possède un intellect en acte, il les recevra si on l’instruit et il ne les recevra pas si on ne l’instruit pas67.

  • 68  M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 429 ; Id., Language, Torah and Hermeneuti (...)

La faculté de parler est innée, mais ne peut être actualisée s’il n’existe pas un modèle. Abulafia, selon Idel, inclurait donc dans cette « forme » à la fois une composante phonétique et une composante intellectuelle, « toutes deux inscrites dans l’humaine nature depuis le tout début » et dont « la perfection est constitutive de l’homme ». Cette forme de parole pour Abulafia n’est donc pas une langue, et constitue la condition pour que l’homme puisse parler. Elle doit être actualisée, en tant que capacité innée – ce qui la distingue précisément de la certa forma locutionis telle que Dante la décrit pour Adam : celle-ci a été « infusée » en lui, mais a été aussi « parlée », « fabriquée » par ses lèvres pour donner l’idiome hébraïque sans aucun apprentissage. C’est ce qui précisément la distingue des langues postbabéliques, qui ont fait l’objet d’un apprentissage, les vulgaires étant appris par imitation, les langues savantes par l’étude. On se souvient en effet que, pour Dante, la langue d’Adam « qui n’avait pas de mère » n’était précisément pas une langue apprise, une langue maternelle. En outre, comme le relève Moshe Idel, les explications données par Abulafia à propos de la langue d’Adam ne sont pas toujours homogènes. Parfois il la décrit comme une langue relevant d’une convention entre Dieu et le premier homme ; parfois, lorsqu’il fait mention de la nécessité d’un facteur extrinsèque pour l’actualisation de la capacité naturelle, il explique qu’elle requiert l’intervention d’un intellect en action au sein de l’espèce humaine, un « intellect cosmique », correspondant à la dixième sphère ou sphère intellectuelle, semblable à ce qu’est l’intellect agent pour Averroès68.

   

  • 69  Pour une histoire des relations entre cabale et langage, voir Scholem, Le Nom et les symboles…, p. (...)
  • 70  Sefer ‘Otzar ‘Eden Ganuz, cité par M. Idel, Kabbalah in Italy…, p. 61-62 ; cf. M. Idel, L’Expérien (...)

36Ce qui est particulier à Abulafia, c’est – pour reprendre le titre d’un article de Moshe Idel – le « linguistic turn » qu’il donne à son interprétation de Maïmonide, en le lisant à la lumière de sources ésotériques, Ashkennaz et Nahmanide69. Dans certains textes, Abulafia attribue à l’intellect agent une fonction première, linguistique70 :

You should know that speech alone is not the intellect, but it is the true faculty of the soul. And in the soul there is no natural faculty that is higher than the soul, because the separate intellect emanates upon it its intellect, just as the sun emanates light upon the eye. Speech is a faculty in the soul similar to the eye in relation to the sun, which generates light upon it. And the light of the eye is the very light of the sun, and not something different from it. Likewise, the intellect of the soul is the very emanation of the Agent Intellect, not something different from it. And speech, as conceptualized in the intellect, and the imaginative faculty and the appetitive faculty and the sensitive, are ruled by it… the intellect command speech, and speech commands the appetitive (faculty), and the appetitive the imagination, and the imagination the senses, and the senses move in order to fulfill the command of the intellect.

  • 71  Sheva ‘Netivot ha-Torah, cité par Idel, Kabbalah in Italy…, p. 61 : « The true essence of prophecy (...)
  • 72  M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 37-38. Abulafia, Sefer ‘Or ha-Sekhel, cité par Scho (...)

Abulafia, ailleurs, assimile l’intellect agent à la « parole primordiale », la Torah, dont la fonction est d’actualiser l’intellect possible pour permettre à l’homme d’atteindre un état prophétique71. Cet intellect possible (ou hylique) est comme les « tables de la loi » qui reçoivent cette parole et toutes les formes intelligibles, les deux tables correspondant à l’intellect et à l’imagination72.

  • 73  Sitrei Torah, cité par M. Idel, « Abulafia’s secrets… », p. 502.

37Abulafia reprend aux philosophes arabes, mais aussi à son maître en philosophie, Hillel de Vérone, l’idée d’une union de l’intellect humain en acte avec l’intellect agent dispensateur des formes, et explique, dans un de ses commentaires sur le Guide de Maïmonide, que l’actualisation de l’intellect le transformera en l’entité qui a causé le processus, à savoir l’intellect agent, de sorte qu’ils s’assimileront en une unité unique durant le moment de cette jonction73.

  • 74  Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 77-81, Id., Kabbalah in Italy…, p. 60-61.
  • 75  Fragment anonyme attribué à Abulafia, cité par Idel, Kabbalah in Italy…, p. 60 : « It is known tha (...)
  • 76  Sur cette conception de l’unio mystica et de la prophétie chez Abulafia, voir Scholem, Le Nom et l (...)

38La Torah n’est pas seulement la cause qui actualise l’intellect possible, elle est aussi le médium permettant l’identification de l’homme à l’intellect agent74 : c’est en effet à travers des pratiques de méditation et de contemplation de nature linguistique, à travers la décomposition et recomposition des vingt deux lettres et la récitation des noms divins, que l’intellect de l’homme entre en contact avec l’intellect agent, et s’assimile ainsi à la Torah, permettant l’unification du connu, du connaissant et de la connaissance75. Les différents stades de la contemplation des lettres hébraïques (prononciation, mise par écrit, pensée, contemplation intérieure des lettres et de leurs combinaisons) correspondent aux divers stades de la connaissance, tels qu’ils sont réalisés par le simple docte au départ, puis par le prophète au stade le plus parfait. Contrairement à Maïmonide, Abulafia pense que la prophétie peut s’actualiser aujourd’hui, sans attendre l’époque messianique, et ses ouvrages visent à en enseigner l’accès76.

Conclusion

39Il est historiquement possible que Dante ait connu des travaux des Modistes comme Boèce de Dacie et des cabalistes comme Abulafia : leurs textes circulaient en Italie dans les dernières années du xiiie siècle. Nous n’avons pas voulu ici reprendre la question des sources historiques, qui semblent indiquer des possibilités plus que des contacts avérés, mais plutôt examiner, après d’autres chercheurs, les arguments qui, sur le plan doctrinal, avaient été avancés pour suggérer de telles proximités. Ceux-ci, dans le cas des Modistes, se fondent sur des mécompréhensions de leurs propres présupposés théoriques. Ces arguments ne nous semblent pas probants et induisent – et nourrissent – des interprétations de Dante erronées, et en particulier du De vulgari eloquentia. Quoi qu’il en soit de la connaissance par Dante de ces textes modistes ou cabalistes – et il existait bien d’autres textes sur la nature ou l’origine du langage auxquels, on le sait, il pouvait avoir accès –, on ne peut tirer des conceptions des uns et des autres des clefs pour reconstruire la pensée linguistique de Dante. De quelque manière que se manifeste l’influence des doctrines d’Averroès sur les conceptions du langage des modistes et des cabalistes, on ne peut pas davantage en tirer des arguments en faveur de l’« averroïsme » de Dante.

40Les analyses que Dante expose dans De vulgari eloquentia se distinguent des doctrines des Modistes et de leur projet à de nombreux égards, même si tous partagent l’idée de la Politique que seul l’homme est doté du langage (locutio chez Dante). Comme nous l’avons vu, le projet modiste se centre sur l’idée qu’il existe des propriétés communes à toutes les langues, qui font l’objet de la grammaire universelle. Il s’agit pour eux de fonder une grammaire qui réponde aux postulats de scientificité aristotéliciens, et non de distinguer entre des langues ou modes d’expression de nature différente, pour inventer et décrire un mode d’expression nouveau. Le deuxième livre du Dve témoigne bien de cette conception hiérarchisée des modes d’expression, puisqu’il est consacré à la seule description du vulgaire illustre, et devait être suivi de la description des modes inférieurs.

41Pourquoi Dante construit-il son Dve en commençant par des considérations théoriques générales sur les différents modes d’expression humains (locutiones) et les poursuit-il par des considérations historiques, ce qu’il ne faisait pas dans le premier livre du Convivio ? C’est parce qu’il cherche alors à distinguer les différents types de parler, le vulgaire et le latin, non seulement par leurs propriétés, à savoir respectivement la variabilité et la stabilité, mais aussi en les rapportant à un moment précis de l’histoire linguistique humaine, le moment postbabélique, distingué radicalement de la période prébabélique, celle de la langue adamique. Cette narration historique permet d’assigner à chacun sa fonction : le parler premier a été infusé en Adam par Dieu, afin qu’il soit à la fois langue de louange du premier homme envers son créateur, qu’il se maintienne intact pour les Hébreux qui n’avaient pas péché à Babel, et qu’il devienne langue du Christ ; les parlers vulgaires ont dû être refaits par les hommes après Babel, parce qu’ils avaient, en raison de la punition divine, oublié cette forme originelle, et que le parler est une nécessité pour l’homme (et pour lui seul), lui ayant été donné comme moyen naturel pour s’exprimer, échanger, « communiquer » (au sens médiéval de « mettre en commun »), comme « lien » politique, social et affectif entre les hommes ; les parlers savants ont été inventés par les docteurs parce qu’ils avaient besoin d’une langue de science qui ne variait pas dans le temps et dans l’espace ; enfin, le vulgaire illustre a été défini par Dante afin que la variabilité naturelle des parlers vulgaires ne soit pas un obstacle à l’unité politique, afin que la multiplicité des vulgaires soit régie par un unum qui en soit la règle et la mesure, tout comme chaque civilitas doit avoir un regens, et que la civilitas generis humani doit avoir un empereur – souvenons-nous que le principe de la reductio ad unum vaut tant pour établir la souveraineté du vulgaire illustre dans le Dve que celle de l’empereur dans la Monarchie. L’unum, en matière de langue comme de politique, n’est pas derrière, mais devant. Le projet de vulgaire illustre n’a rien à voir avec un retour à la langue d’Adam, ou avec un retour mystique à la matrice originelle comme chez Abulafia.

42Au-delà de l’interprétation proposée pour la certa forma locutionis, la différence majeure avec les conceptions d’Abulafia vient de ce que ces dernières supposent une continuité essentielle entre la « Mère de toutes les langues » et les langues historiques, permettant, malgré la dispersion et l’oubli, la remontée vers le principe à partir de n’importe quelle langue. Ce qui est en jeu avec ces différences va ici encore au-delà de la question du langage. En effet, la manière dont Dante envisage la rupture qu’instaure Babel dans l’histoire linguistique humaine nous semble très significative. L’oubli de Babel indique un point de non-retour. L’idiome infus, don divin, a été oublié, il est définitivement perdu ; à ce moment, c’est à l’homme de jouer, de créer ses parlers vulgaires. Babel a instauré une rupture radicale entre le surnaturel et le naturel, la création divine et les créations humaines, sans continuité. La reprise – différente, on le sait – des thèmes de la première langue, de Babel et de la variabilité, dans le Par. XXVI n’est pas contradictoire, elle indique simplement un déplacement : Adam ayant alors fabriqué sa langue, celle-ci devient dotée de tous les attributs d’une langue humaine. Elle est alors depuis le départ changeante et variable secondo che v’abella, c’est-à-dire a piacimento, comme il était dit en italien dans le Convivio, ou ad placitum, comme il était dit en latin dans le Dve. La véritable cause de la variabilité des vulgaires est simplement la nature « au plus haut point instable et variable » de l’homme.

43Cette conception à l’œuvre dans le De vulgari eloquentia me semble consonante avec les projets philosophique et politique de Dante. Ce qui caractérise la pensée de Dante est une rupture entre le naturel et le surnaturel – ce thème a été bien étudié par plusieurs des participants au présent colloque pour la félicité, avec l’autonomie et la non-subordination posée entre deux types de savoirs, et corrélativement entre deux types de bonheur, félicité et béatitude, et entre deux types de pouvoir, temporel et spirituel. Cette non-subordination est liée à la distinction des possibilités, des moyens, des finalités, telle qu’on la lit dans le Convivio et dans la Monarchie. Il a été bien montré que cette idée de séparation n’est pas averroïste, comme n’est pas non plus averroïste l’idée dantesque que le savoir serait accessible à tous ou que certains pans du savoir ne seraient pas accessibles à l’homme.

  • 77  I. Rosier-Catach, « Du vulgaire illustre, “le plus noble du tous”, à la noblesse du 4livre du Co (...)

44Penser les vulgaires comme dérivés d’une matrice divine primordiale, et le vulgaire illustre comme un retour à la langue divine première, empêche de voir que les vulgaires, comme le vulgaire illustre qui en constitue la forme la plus excellente, sont absolument des créations humaines. Il existe pourtant une forme de « grâce » chez les poètes illustres dans le De vulgari eloquentia, qui les distingue des poètes et locuteurs ordinaires, comme il en existe une chez les hommes nobles destinés à régir la cité dans le Convivio, qui les distingue des hommes ordinaires. Cette « grâce » (ou ce don), dépend de leurs dispositions propres, et, dans les deux cas, doit être « cultivée » par l’étude, d’où la mission que s’assigne Dante, parallèle dans les deux traités écrits dans les mêmes années, d’éduquer les poètes illustres et d’éduquer ceux qui ont la noblesse en germe77. Dante en effet assigne à ces poètes, comme à ces nouveaux nobles, une fois éduqués, une fonction politique dans la cité – on se souvient que les nobles poètes sont les membres dispersés de la future cour italienne, on se souvient aussi du principe de la politique, cité dans le Convivio comme dans la Monarchie ensuite et dans les mêmes termes, que dans toute civilitas il faut un régissant et un régi, il faut, comme il sera dit dans le Purgatoire, un guide et des lois. Ce principe de la Politique régit les communautés humaines, ici-bas, donc, et indique pour chacune les moyens d’atteindre la finalité qui la concerne, avec pour la communauté la plus élevée, la civilitas humani generis, la félicité du genre humain tout entier. Cette finalité est celle qui est assignée au genre humain en son entier, et dont la réalisation est assurée par des hommes.

45Le destin que Dante assigne à ces êtres d’exception dans la cité des hommes est différent de l’idéal philosophique élitiste des artistes : ces hommes nobles qui sont « quasiment comme des Dieux » doivent guider tous les hommes vers la félicité, leur permettre de satisfaire le désir de savoir auxquels tous tendent, tout comme les poètes illustres « dotés de grâce » ont pour mission d’éclairer « ceux qui errent comme des aveugles sur les places publiques » en satisfaisant le désir d’éloquence auxquels tous aspirent, hommes, femmes et enfants.

Notes

1  De vulgari eloquentia, éd. et trad. ital. par P. V. Mengaldo, in Mengaldo et al. (éd.), Opere minori, t. 2, Milan, Ricciardi, 1979 ; De vulgari eloquentia, éd. M. Tavoni, Milan, Mondadori (Opere minori I), 2010 ; De l’éloquence en vulgaire, traduction et commentaires sous la direction d’I. Rosier-Catach, avec la collaboration d’A. Grondeux, R. Imbach, Paris, Fayard, 2011 ; De vulgari eloquentia, éd. E. Fenzi, E. L. Formisano et F. Montuori, Rome, Salerno (Opere di Dante, III), 2012.

2  M. Corti, Dante a un nuovo crocevia, Florence, Sansoni, 1982, p. 36. Voir la critique virulente d’A. Maierù, « Dante al crocevia ? », Studi Medievali ser. 3, 24 (1983), p. 735-748, à laquelle a répondu M. Corti ; et les analyses critiques d’I. Pagani, La teoria linguistica di Dante : ‘De vulgari Eloquentia’ ; discussioni, scelte, proposte, Naples, Liguori, 1982 ; voir ci-dessous pour d’autres références.

3  M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Aboulafia, Albany, New York, State University Press, 1989 ; Id. « À la recherche de la langue originelle : le témoignage du nourrisson », Revue de l’histoire des religions : Langue et Kabbale, 213/4 (1996), p. 415-442.

4  Ce chapitre, publié en 2007 dans D’all albero al labirinto, est une réélaboration d’U. Eco, « Forma locutionis », Filosofia 91, 1992, p. 176-183 en 1992, repris d’abord dans La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Rome/Bari, Laterza, 1993 (repr. 1996, 1999) ; traduction française : La Recherche de la langue parfaite, Paris, Seuil (Faire l’Europe), 1994.

5  Eco, D’all albero…, p. 276 : « Quindi troviamo, da un lato, influenze averroiste in Abulafia, che lo portano a credere in un Intelletto Attivo unico e comune a tutta la specie umana, e dall’altro indubbie e dimostrate simpatie averroistiche in Dante… Né al filone averroista erano estranei i modisti (specie bolognesi) e altri sostenitori di una grammatica universale. E quindi ecco una comune posizione filosofica che, anche senza voler dimostrare influenze dirette, poteva inclinare entrambi a ritenere il dono delle lingue come la consegna di una forma locutionis, matrice generativa affine all’Intelletto Attivo. »

6  Cf. R. Imbach, & I. Rosier-catach, « De l’un au multiple, du multiple à l’un – une clef d’interprétation pour le De vulgari eloquentia », in B. Grevin (éd.), La « résistible ascension » des vulgaires. Contacts entre latin et langues vulgaires au bas Moyen Âge : problèmes pour l’historien, 2002, p. 509-529 ; I. Rosier-Catach, « Man as a Speaking and Political Animal. A political reading of Dante’s De vulgari eloquentia », in S. Fortuna, M. Gragnolati & J. Trabant (éd.), Dante’s Plurilingualism : Authority, Vulgarization, Subjectivity, Oxford, Legenda, 2010, p. 34-51.

7  « I, iv.1. Soli homini datum fuit ut loqueretur ut ex premissis manifestum est. Nunc quoque investigandum esse existimo (1) cui hominum primum locutio data sit et (2) quid primitus locutus fuerit et (3) ad quem et (4) ubi et (5) quando nec non et (6) sub quo ydiomate primiloquium emanavit. »

8  « I, vi.1. Quoniam permultis ac diversis ydiomatibus negotium exercitatur humanum, ita quod multi multis non aliter intelligantur verbis quam sine verbis, de ydiomate illo venari nos decet quo vir sine matre, vir sine lacte, qui nec pupillarem etatem nec vidit adultam, creditur usus. »

9  « I, vi.4. Redeuntes igitur ad propositum, dicimus certam formam locutionis a Deo cum anima prima concreatam fuisse. Dico autem ‘formam’ et quantum ad rerum vocabula et quantum ad vocabulorum constructionem et quantum ad constructionis prolationem : qua quidem forma omnis lingua loquentium uteretur, nisi culpa presumptionis humane dissipata fuisset, ut inferius ostendetur. »

10  « I, vi.5. Hac forma locutionis locutus est Adam ; hac forma locutionis locuti sunt omnes posteri eius usque ad edificationem turris Babel, que ‘turris confusionis’ interpretatur ; hanc formam locutionis hereditati sunt filii Heber, qui ab eo dicti sunt Hebrei. 6. Hiis solis post confusionem remansit, ut Redemptor noster, qui ex illis oriturus erat secundum humanitatem, non lingua confusionis, sed gratie frueretur. »

11  « I, vi.7. Fuit ergo hebraicum ydioma illud quod primi loquentis labia fabricarunt. »

12  Comme nous l’avons expliqué dans notre commentaire, Dante expose l’épisode de Babel en trois chapitres distincts : le premier (I, vii) raconte la terrible faute et la punition sous forme d’une confusion des langues, ayant pour effet que seuls les hommes exerçant un même métier pouvaient s’entendre, le second (I, viii) expose la dispersion des hommes consécutive à Babel ; le troisième (I, ix), souvent négligé par les commentateurs, est celui que nous exposons maintenant.

13  « I, ix.6. Cum igitur omnis nostra loquela – preter illam homini primo concreatam a Deo – sit a nostro beneplacito reparata post confusionem illamque nil aliud fuit quam prioris oblivio »…

14  M. Corti, Dante a un nuovo crocevia, p. 47 : « Pertanto quella che Dio dà ad Adamo non sarebbe solo facoltà di linguaggio et non sarebbe ancora una lingua naturale ma sarebbero i principi di una grammatica universale, la causa formale, il principio generale strutturante della lingua sia per quanto riguarda il lessico sia per quanto riguarderà i fenomeni morfosintattici della lingua che Adamo lentamente fabbricherà, vivendo e nominando le cose ». U. Eco, Dall’ albero…, p. 269 : « La forma locutionis data da Dio potrebbe essere intesa come una sorta di meccanismo innato che a noi contemporanei ricorda esattamente quei principi universali di cui si occupa la grammatica generativa chomskyana ».

15  Cf. M. Tavoni, « Contributo all’interpretazione di ‘De vulgari eloquentia’ I, 1-9 », Rivista di letteratura italiana V (1987), p. 385-453.

16  Pour une raison inexpliquée, on comprend par le terme prolatio les désinences, comme le fait Maria Corti, alors qu’il renvoie toujours dans les grammaires latines classiques ou médiévales à la prononciation. Ainsi entendue, la certa forma locutionis se voit alors analysée, à tort, comme comprenant un lexique, une syntaxe et une morphologie.

17  Voir M. Olender, « Sur un “oubli linguistique” », L’inactuele, 1 (1989), p. 107-132 ; Id. « Oblivio. L’oubli de la langue d’Adam », La Chasse aux évidences, Paris, Gallade, 2005 ; D. Heller-Roazen, Echolalies. Essai sur l’oubli des langues, Paris, Seuil, 2007 ; A. Kilito, La Langue d’Adam et autres essais, Casablanca, Toukbal, 1999, chap. 6 ; I. Rosier-Catach, « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia », in J. Baumgarten, J. Costa, J.-P. Guillaume et J. Kogel (éd.), En mémoire de Sophie Kessler-Mesguich, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, 2012, p. 115-140 (p. 126, 130-131) ; Ead., « Babel : le péché originel linguistique ? », in I. Rosier-Catach, G. Briguglia (éd.), Adam, la nature humaine avant/après. Épistémologie de la chute, Paris, Presses de la Sorbonne, 2016, p. 63-86.

18  G. Alessio, « La grammatica speculativa e Dante », repris dans Id., Lucidissimo dictandi peritia. Studi di grammatica e retorica medievale, a cura di Filippo Bognini, Venise, Edizioni Ca’Foscari, p. 127-144. Voir la mise au point récente de C. Marmo, « Had the Modistae any Influence on Dante ? », in M. L. Ardizzone (éd.), Dante and Heterodoxy. The Temptations of 13th Century Radical Thought, Newcastle-upon-Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2014, p. 1-17.

19  I. Rosier-Catach, « Mathieu de Bologne et les divers aspects du pré-modisme », in D. Buzzetti, M. Feriani, A. Tabarroni (éd.), L’insegnamento della logica a Bologna nel xiv secolo, Bologne, Presso l’Istituto per la storia dell’Università, 1992, p. 73-108 ; le traité est édité p. 109-164. À noter que Bononiensis peut aussi renvoyer à Boulogne, non Bologne.

20  S. Gentili, « Gentile da Cingoli », Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 53, 2000 ; C. Marmo, « Gentile da Cingoli e il suo ambiente tra filosofia e saperi medici », in C. Crisciani, R. Lambertini et R. Martorelli Vico (éd.), Parva Naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Pise-Rome, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, 2004, p. 19-49.

21  Voir la liste de ses œuvres et la bibliographie afférente dans Marmo, « Gentile da Cingoli… », p. 22-25.

22  G. Alessio, « Il commento di Gentile da Cingoli a Martino di Dacia », in D. Buzzetti, M. Feriani, A. Tabarroni (éd.), L’insegnamento della logica a Bologna nel xiv secolo, Bologna, Presso l’Istituto per la storia dell’Università, 1992, p. 3-71, repris dans Id., Lucidissimo dictandi peritia…, p. 223-288.

23  Quaestiones diputatae a magistro Gentili de Cingulo super Prisciano minori, a cura di L. Miccoli, in Linguistica medievale. Anselmo d’Aosta, Abelard, Tommaso d’Aquino, Pietro Ispano, Gentile da Cingoli, Occam, Bari, Adriatica, 1983, p. 233-314 ; Quaestiones supra Prisciano minori, éd. R. Martorelli Vico, Pise, 1985 ; voir C. Marmo, Semiotica e linguaggio nella Scolastica : Parigi, Bologna, Erfurt 1270-1330. La semiotica dei Modisti, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo.

24  G. Alessio, « I trattati grammaticali di Giovanni del Virgilio », Italia medioevale e umanistica, 24 (1981), p. 179-212, repris dans Id., Lucidissimo dictandi peritia…, p. 78-126.

25  Tractatus de figuris, éd. ibid., p. 116 : « Item pro ratione quod de figuris possit et debeat esse scientia (***) apud artificem unumquemque quod facit ad finem sue artis ; sed figura facit ad finem gramatici. Ergo de ea potest et debet esse scientia apud eum. Maior huius rationis apparet quoniam finit imponit necessitatem hiis que sunt ad finem. Minor declaratur quoniam figura facit ad expressionem conceptus. Expressio autem conceptus est finis gramatici. Quare, etc. »

26  I. Rosier-Catach, La Parole comme acte. Recherches sur la grammaire et la sémantique au xiiie siècle, Paris, Vrin, 1994, chap. 1.

27  I. Rosier-Catach, « Modisme, pré-modisme, proto-modisme : pour une définition modulaire », in S. Ebbesen & R. Friedman (éd.), Medieval Analyses in Language and Cognition, Copenhague, 1999, p. 45-81.

28  G. Alessio, « La grammatica speculativa e Dante », p. 139 sq. ; cf. O. Lewry, Robertus Kilwardby’s Writings on the Logic vetus, D. Phil. Thesis, Oxford University, 1978 ; C. H. Kneepkens, « Robert Kilwardby on Grammar », in H. Lagerlund & P. Thom (éd.), A Companion to the Philosophy of Robert Kilwardby, Leyde, Brill, 2013, p. 17-64.

29  Cf. M. Sirridge, « Robert Kilwardby as “Scientific Grammarian” », Histoire épistémologie langage, 10, 1988, p. 7-28.

30  Voir C. Marmo, Semiotica e linguaggio nella Scolastica.

31  Éd. Martorelli Vico, p. 50 : « In natura autem dicitur esse perfectum quod attingit propriam operationem et finem, sicut dicitur I Politicae (Pol. I, 2, 1252b32-199a15-16) ; et quanto magis potest in propriam operationem et finem et minus est ei admixtum de potentia passiva et privatione, tanto dicitur esse perfectius. Et quia Deus maxime habet virtutem propriam et operationem et nihil est sibi admixtum de potentia passiva et privatione, ideo dicitur esse perfectissimum. In omnibus autem aliis entibus est [aliquid] admixtum de privatione, et ideo perfectissima simpliciter esse non possunt. Etiam in specie aliqua dicitur aliquid est perfectum, quod habet propriam virtutem et operationem et finem attingere potest […]. Ille namque homo dicitur esse perfectus, qui potest in istam operationem quae est intelligere, eo quod intelligere est propria operatio hominis, eo quod homo est intellectus vel est maxime operans secundum intellectum, sicut apparet VI Ethicorum (Éth. Nic., VI 11, 1143a30), et quanto homo potest in istam operationem quae est intelligere et minus est ei admixtum de potentia passiva et privatione quae opponitur illi operationi, tanto dicitur esse perfectior. Ille homo qui magis operatur secundum intellectum ut possibile est in specie humana, dicitur esse perfectissimus in specie humana. »

32  C. Marmo, « Had the Modistae any Influence on Dante ? », p. 14 sq.

33  I. Rosier-Catach, « Sur l’unité et la diversité linguistique : Roger Bacon, Boèce de Dacie et Dante », in A. Musco (éd.) ; Universalità della Ragione. Pluralità delle Filosofie nel Medioevo, vol. I (Sessioni Plenarie), Palerme, Officina di Studi Medievali, 2012, p. 310-331.

34  I. Rosier-Catach, « Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale », in S. Ebbesen (éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Gunter Narr Verlag, Tübingen, 1995, 135-168.

35  Cf. G. Gambale et I. Rosier-Catach, « “Confusio” et “variatio” selon les anciens commentateurs de la Commedia », Bollettino di italianistica, n.s., anno VII, n. 2 (2010), p. 78-119.

36  Sur ce point, voir les parallèles avec le De ortu scientiarum de Robert Kilwardby, Jean de Dacie et le De regimine de Gilles de Rome, mentionnés par Alessio, Lucidissimo dictandi peritia…, p. 139-140.

37  Voir L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : Qualche osservazione critica », Le tre corone, Rivista internazionale di studi su Dante, Petrarca, Boccaccio, II (2015), p. 71-109.

38  Voir, pour les études les plus récentes, L. Bianchi, « Figmentum », in I. Atucha, D. Calma, C. König-Pralong, I. Zavattero (éd.), Mots médiévaux offerts à Ruedi Imbach, Turnhout, Brepols (Textes et études du Moyen Âge 57), p. 319-329 ; Id., « Boèce de Dacie et Averroès. Essai d’un bilan », in D Calma, Z. Kaluza (éd.), Regards sur les traditions philosophiques (xiie-xvie siècle), 2018, p. 127-151 ; I. Rosier-Catach, « Les Modistes étaient-ils averroïstes ? », in J.-B. Brenet et L. Cesalli (éd.), Sujet libre. Pour Alain de Libera, 2018, p. 289-295.

39  Il existe des versions différentes de cette anecdote, racontée par Hérodote et Tertullien, reprise de façon différente par Salimbene, et qui circule très largement ensuite, voir B. Durand, Sauvages expérimentaux. Une histoire des fictions d’isolement enfantin, Paris, Hermann, 2017 ; Ead., Fictions d’isolement enfantin. Anthologie d’une expérience de pensée, Paris, Hermann, 2017. Selon la version d’Hérodote, le roi Psammétique, pour répondre au souhait des Égyptiens de savoir s’ils étaient les plus anciens des hommes, eut l’idée de confier deux enfants nouveaux-nés à un berger (ou, selon Tertullien, à une nourrice à qui il avait fait arracher la langue), avec la consigne qu’ils restent seuls avec des brebis dans une cabane isolée, et que personne ne doive leur parler. Dans la première version, les enfants, quand le berger vint les voir après deux ans, prononcèrent beccus, le mot par lequel les Phrygiens désignaient le pain, ce qui porta à conclure que ceux-ci étaient plus anciens que les Égyptiens. Dans la version médiévale de Salimbene par contre, les enfants moururent tous, parce, que selon cette version, les nourrices n’avaient pas plus le droit de les caresser que de leur parler. Cette anecdote a joué un rôle dans la discussion sur la naturalité du langage chez les Modistes, en particulier chez Boèce de Dacie ; voir I. Sekizawa, Le Naturalisme linguistique de Boèce de Dacie. Enjeux et discussions, thèse (non publiée), Paris, Université Paris Diderot, 2010, c. 4.3.

40  Voir l’ouvrage fondamental de I. Zwiep, Mother of reason and revelation. A short history of Medieval Jewish Linguistic Thought, Amsterdam, Gieben, 1997 ; je reprends ici sous un autre angle des éléments exposés dans deux articles antérieurs, cités n. 17.

41  Voir M. Idel, « À la recherche de la langue originelle : le témoignage du nourrisson », Langue et Kabbale, 213/4, 1996, p. 415-442, et la présentation synthétique de U. Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Rome-Bari, Laterza, 1993 (trad. fr. : La Recherche de la langue parfaite, Seuil, Faire l’Europe, 1994), chap. II et D’all albero…, p. 274 sq. Cette hypothèse a été souvent reprise et discutée par la suite, en particulier dans S. Debenedetti Stow, Dante e la mistica ebraica, Florence, Giuntina, 2004.

42  Né en 1240 à Saragosse, mort après 1291, Abulafia étudia la philosophie et l’œuvre de Maïmonide à Capoue, avec Hillel de Vérone, avant de partir pour Barcelone en 1270. Puis, après avoir voyagé et enseigné, il revint à Capoue en 1279, où il fonda une école. Il tenta de fléchir le pape Nicolas III en faveur des Juifs, mais fut mis en prison. Il poursuivit son voyage en Italie, restant en Sicile jusqu’en 1288. Voir son autobiographie dans l’introduction de G. Lahy au Livre du Signe (Séfer haOth), Roquervaire, Lahy, 2007, p. 9-12 ; sur son activité en Italie, voir surtout M. Idel, Kabbalah in Italy, 1280-1510 : a survey, Londres, Yale University Press, 2011, chap. 3.

43  E. R. Wolfson, « M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia », The Jewish Quarterly Review, 83 1/2 (1992), p. 294-296 (p. 294).

44  Sur Emmanuel de Rome (Manoello Giudeo) et ses rapports avec Dante, voir G. Battistoni, Dante, Verona e la Cultura Ebraica, Florence, Giuntina, 2004, chap. II et III. Dans L’inferno e il Paradiso (éd. G. Battistoni, Florence, Giuntina), récit en prose rimée, Emmanuel s’inspire de la Commedia de Dante pour narrer un voyage dans l’au-delà (la question controversée étant de déterminer si l’ami « Daniel » qui guide Emmanuel dans l’autre monde est ou non Dante). Voir la discussion à ce sujet de G. Sermoneta, « L’incontro culturale tra Ebrei e Cristiani », in M. Luzzati, M. Olivari & A. Veronese (éd.), Ebrei e Cristiani nell’Italia medievale e moderna : conversioni, scambi, contrasti, Rome, Carucci, 1988, p. 183-207.

45  M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », repris dans l’appendice 2 d’Idel, Kabbalah in Italy… Voir aussi J. B. Sermoneta, « La dottrina dell’ Intelletto e la ‘fede filosofica’ di Jehudàh e Immanel Romano », Studi Medievali, ser. terza, anno VI, fasc. II (1965), p. 1-76 (p. 11 sq.), J. Genot-Bismuth, « Nemrod, l’église et la synagogue », Italianistica, IV/1 (1975), p. 50-76 (p. 52 sq., p. 69 sq.), Zwiep, Mother of reason…, p. 171-177.

46  Hillel de Véronne (1225-ca 1295) étudia d’abord la médecine à Montpellier, les sciences rabbiniques à Barcelone, et résida ensuite à Naples (en 1245), puis à Capoue. Il traduisit des textes chrétiens, et la première partie de son ouvrage, sur les Rétributions de l’âme, intègre notamment une traduction du De anima attribuée à Dominicus Gundissalinus, du Tractatus de animae beatitudine attribué à Averroès, et du De Unitate Intellectus de Thomas d’Aquin. Voir C. Sirat, La Philosophie juive médiévale en pays de Chrétienté, Paris, Éditions du CNRS, 1988, p. 83-84, Battistoni, Dante, Verona…, chap. 1.

47  Zeraḥyah, avec qui Hillel de Vérone entretint une correspondance philosophique, était né à Barcelone, puis émigra à Rome où ses ouvrages furent écrits entre 1277 et 1291. Il eut une importante activité de traducteur d’œuvres médicales et philosophiques et enseigna la philosophie de Maïmonide, rédigeant un influent Commentaire au Guide des égarés. Voir C. Sirat, La Philosophie juive…, p. 82-83.

48  Cité par I. E. Zwiep, Mother of reason…, p. 173 : « [Le premier homme]possédait [la langue sacrée]comme on possède toutes les choses naturelles qui passent en l’homme de la puissance à l’acte […]. Car les choses ne passent en l’homme de la puissance à l’acte qu’après s’être conjuguées avec les instruments qui les engendrent grâce à la pratique et l’étude […] ».

49  Oṣar Neḥmad, cité par Zwiep, Mother of reason…, p. 173-174.

50  Le Guide des égarés, trad. par S. Munk, Paris, Maisonneuve, 1981, II, 30.

51  Sefer Mafteah ha-Re’ayon, cité par Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 425, et Kabbalah in Italy…, p. 328.

52  L’Épitre des sept voies (Ševa netivot ha-Tora), traduite par J.-C. Attias, Paris-Tel Aviv, L’Éclat, 2008, p. 91 (à la suite d’un développement glosant les premiers chapitres du Peri Hermeneias d’Aristote) : « Des propos d’Aristote, on retirera que les langues sont toutes conventionnelles et non point naturelles, ainsi que le Rav’ [Maïmonide] dans le Guide l’a rappelé et l’a prouvé à partir du verset : “L’homme imposa des noms, etc.”. Et pourtant, nous savons que Dieu nous a choisis, nous, notre langue et notre écriture, et qu’il nous a enseigné des croyances et des traditions qu’il a lui-même choisies parmi d’autres qui se rencontrent chez d’autres peuples […] ».

53  Cité par M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 427 ; Id., Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, Albany, State University Press, 1989, p. 12-13 ; Id., Kabbalah in Italy…, p. 329-331.

54  R. Wolfson Elliot, Abraham Abulafia, Cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie, Paris, L’Éclat, 1999, p. 59.

55  Sefer ‘Or ha-Sekhel, cité par M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 14 ; Id., Kabbalah in Italy…, p. 329-330.

56  R. Nathan Harar, Sha’arei Tzedeq, cité par Idel, Kabbalah in Italy…, p. 75-76.

57  Voir M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 11-16.

58  Abulafia parle le plus souvent de soixante-dix langues, mais l’on rencontre aussi le chiffre de soixante-douze langues. Voir S. Kessler-Mesguich, « Le nom des langues dans la Bible et la tradition hébraïque », Histoire Épistémologie Langage, 31/II (2009), p. 67-88, p. 77, sq. Le chiffre de soixante-douze correspond aux soixante-douze nations issues des trois fils de Noé : certaines sources rabbiniques mentionnent que Sem reçut vingt-six langues (et six écritures), Cham vingt-quatre (et cinq écritures), et Japhet vingt-deux (et cinq écritures), Sem ayant eut une écriture supplémentaire, l’hébreu. À partir des mêmes généalogies, mais aussi d’autres passages, d’autres sources arrivent au chiffre de soixante-dix langues, le plus fréquent. Il correspondrait aux langues données, après Babel, à chaque nation (l’hébreu étant la langue donnée à Israël, langue avec laquelle il a créé le monde, parce que les descendants d’Eber n’ont pas pris part à la construction de la tour de Babel). Il correspondrait, selon d’autres commentateurs, à la révélation qui se serait faite en soixante-dix langues (Ex. 20, 18). D’autres décomptes arrivent à l’un ou l’autre de ces chiffres. Augustin, pour sa part, retient le chiffre de soixante-douze, à partir des descendants des fils de Noé (De civitate Dei, XVI, vi et vii). On trouve ce chiffre également pour les langues postbabéliques chez certains exégètes musulmans, voir Rosier-Catach, « Le péché linguistique originel », p. 81 (et la bibliographie citée).

59  Cf. M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 430-431 ; Sefer Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, cité par Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 14 et Kabbalah in Italy…, p. 345 : « ’And the entire land was of one language and one speech’ : this verse instructs us as to the nature of language, each of which, according to our tradition, has as its origin the sacred language, which is the Mother of all languages. » Cf. L’Épître, c. 8, éd. Attias, p. 92 : « La langue hébraïque renferme les soixante-dix langues des nations, par le jeu de la combinaison des lettres » ; le Divorce des noms, éd. par G. Lahy, Roquevaire, Lahy, 2009, c. X, p. 78 : « Toutes les langues sont contenues dans la langue commune, qui est la langue sacrée, constituée de vingt-deux lettres [consonnes]et cinq voyelles […], sans quoi il ne pourrait y avoir aucun discours ni aucun écrit ou modulation des lettres sacrées, de la Langue sacrée […]. De même, si l’on évoque les soixante-dix langues, les lettres seront toujours celles de la Langue sacrée, il en va de même pour toutes […]. C’est une question merveilleuse, car elle contient un grand secret que l’on connaît par le verset : “Et toute la terre avait une seule langue et les mêmes paroles” (Gen. 11, 1), englobant tout, y compris les langages de la terre entière ».

60  G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive (traduction de R. Hayoun et G. Vajda), Paris, Cerf, 1983, p. 95-96 ; Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 155, n. 114.

61  M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 20-27.

62  M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 21, Kabbalah in Italy…, p. 331-332 ; Wolfson, Abraham Abulafia…, p. 58.

63  M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 427 ; Kabbalah in Italy…, p. 329.

64  La « forme vitale » est liée aux sens ou à l’âme sensitive, la « forme de la parole » à l’intellect. La forme de la parole pourrait être la faculté rationnelle, qui régit à la fois la connaissance (le cœur) et la parole (la bouche) ; mais elle est par ailleurs « potentialité », comme l’intellect passif ou hylique, qui requiert de passer à l’acte sous l’action de l’intellect agent (voir plus bas). En hébreu, il n’y a guère de différence entre « faculté » et « capacité », qui sont désignés comme koah, correspondant au grec dynamis (je dois ces précisions importantes à David Wirmer, que je remercie vivement).

65  Dibbur correspond au grec logos.

66  Sefer ha-Melammed, cité par Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 426, et Wolfson, Abraham Abulafia…, p. 59, dans une traduction différente : « Le Très Saint et Béni a soixante-dix graphies dans son monde et de même il y a soixante-dix langues et soixante-dix sceptres de la royauté […] et la graphie hébraïque est l’une de ces graphies, mais la forme qui comprend toute l’écriture est la forme du discours naturel qui s’attache à la bouche, ce qui est gravé dans le cœur au moment de la création ».

67  Sefer ha-Melammed, cité par M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 428 ; cf. Divorce des noms, G. Lahy, p. 56.

68  M. Idel, « À la recherche de la langue originelle… », p. 429 ; Id., Language, Torah and Hermeneutics…, p. 38 sq.

69  Pour une histoire des relations entre cabale et langage, voir Scholem, Le Nom et les symboles…, p. 72 sq. et p. 90 sq. pour Abulafia.

70  Sefer ‘Otzar ‘Eden Ganuz, cité par M. Idel, Kabbalah in Italy…, p. 61-62 ; cf. M. Idel, L’Expérience mystique d’Abraham Abulafia, Paris, Seuil, 1989, p. 92-108 ; Id., « Abulafia’s secrets of the guide : A linguistic turn », Revue de métaphysique et de morale, 4 (1998), p. 495-528, p. 512.

71  Sheva ‘Netivot ha-Torah, cité par Idel, Kabbalah in Italy…, p. 61 : « The true essence of prophecy, its cause, is the ‘word’ that reaches the prophet from God by means of the “perfect language” that subsumes the seventy languages. » Dans le VE-Zot Li-Yhudah, l’intellect agent est également la parole primordiale, la révélation à Moïse étant décrite comme l’usage par Dieu de la voix de Moïse pour la transformer d’un message intellectuel en un message vocal ; voir Idel, Kabbalah in Italy, p. 344.

72  M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 37-38. Abulafia, Sefer ‘Or ha-Sekhel, cité par Scholem, Le Nom et les symboles…, p. 93-94 : « Car le cœur des hommes est pour Dieu ce qu’est pour nous le parchemin qui en tant que matière porte les lettres qui y sont écrites avec de l’encre. C’est ainsi que pour Dieu les cœurs font figure de tablettes, les âmes sont l’encre, et le discours divin – qui est aussi connaissance – est comme la forme des lettres écrites des deux côtés des tables de l’alliance… et bien que le discours divin ne tombe pas sous les catégories du langage qui se prédiquent pourtant du cœur qui le reçoit, il n’en est pas moins discours ».

73  Sitrei Torah, cité par M. Idel, « Abulafia’s secrets… », p. 502.

74  Idel, Language, Torah and Hermeneutics…, p. 77-81, Id., Kabbalah in Italy…, p. 60-61.

75  Fragment anonyme attribué à Abulafia, cité par Idel, Kabbalah in Italy…, p. 60 : « It is known that the truth of the attainment of reality is the comprehension of the divine name, and by its means he will comprehend the commandments, and they point to the Agent Intellect, because the comprehension of the Agent Intellect is similar to a candle (ha-ner), which is a “river” (nahar) that goes out of Eden […]. Be careful with the wisdom that emerges from the combination found in the letters [available] to whoever knows how to combine them, because this is the goal of the wisdom of the man who understands the divine name […]. Because the comprehension of the Agent Intellect, found within the 22 holy letters, comprise all the positive and negative commandments, and it is the candle that illumines to every man and is “the river that goes out of Eden to water the Garden” (Gen. 2.10), and it shows that within the 22 letters the comprehension of the name is found, and it is, in its entirety, [emerging] out of the combinations of letters, and you will find truly that out of the combination of letters, the known, the knower, and knowledge [are one][…] and whoever comprehends the Agent Intellect gains the life of the world to come and belongs to the secret of the angels of the living God ».

76  Sur cette conception de l’unio mystica et de la prophétie chez Abulafia, voir Scholem, Le Nom et les symboles…, p. 90 sq. ; Idel, L’Expérience mystique…, p. 92-108 ; Id., Kabbalah in Italy…, p. 68 sq. ; Id., « Abulafia’s secrets…, p. 502 sq. ; Id., « Le langage mystique : de la cosmogonie à l’épistémologie », Revue de l’histoire des religions. Langue et Kabbale, 213/4 (1996), p. 379-384 (qui montre le rapport avec Leibniz) ; Sermoneta, « La dottrina dell’ Intelletto… », p. 15 sq. ; R. Wolfson Elliot, Language, Eros, Being. Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination, New York, Fordham University Press, 2005, p. 237 sq. Cf. déjà le Divorce des noms (Guét ha-Shémoth), qui est le premier traité d’Abulafia, écrit en 1271 à Barcelone, et que nous pouvons lire en traduction française (c. II sur les types de permutation, c. VII et XI sur la nature de l’intellect, c. VIII-IX sur les Noms). Dans certains passages, le langage a une fonction d’intermédiaire, dans une chaîne qui va de l’intellect agent à l’intellect, puis au langage, puis à l’imagination (dans d’autres textes l’imagination précède le langage), et enfin aux sens, voir Idel, « Abulafia’s secrets… », p. 512-513.

77  I. Rosier-Catach, « Du vulgaire illustre, “le plus noble du tous”, à la noblesse du 4livre du Convivio », in J. Bartuschat et A. Robiglio (éd.), Il « Convivio di Dante », Ravenne, Longo Editore, 2015, p. 105-134.

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