L’averroïsme aujourd’hui

Jean-Baptiste Brenet

doi:10.4000/books.lesbelleslettres.372

L’averroïsme aujourd’hui

Jean-Baptiste Brenet

p. 47-78

Texte intégral

1Qu’on ne prête pas trop au titre : ce n’est pas un bilan ni un état des lieux général qu’on lira ici, lequel montrerait où se tient la recherche sur tous les pans du dossier que constitue l’« averroïsme » médiéval. On préfère tirer un fil, plutôt conceptuel¹, et dégager chemin faisant certains éléments potentiellement déterminants, non seulement pour Dante, mais autour et au-delà.

2Commençons par définir l’objet, en un sens volontairement restreint et assez traditionnel². Tel que nous l’entendons, l’« averroïsme » correspond dans la scolastique latine aux diverses lectures philosophiquement favorables à la doctrine de l’intellect défendue par Averroès dans son Grand Commentaire du traité De l’âme d’Aristote. C’est-à-dire, plus techniquement, toute conception soutenant cette triple thèse : (i) la séparation « substantielle » de l’intellect – et principalement celle de l’intellect dit « matériel », qui constitue la puissance et le substrat de la pensée ; (ii) son unicité absolue, malgré la diversité des individus ; (iii) son éternité, enfin, non seulement a parte post (dans le futur), mais a parte ante (dans le passé).

3L’intellect est une substance séparée des corps ; il est, même à l’état « matériel³ », unique pour toute l’espèce humaine ; il est inengendré et incorruptible⁴ : l’averroïsme, d’un point de vue théorique, c’est d’abord cela.

4Or, cela, longtemps, on l’a lu, on l’a appréhendé, à travers la réfutation remarquable que Thomas d’Aquin, sans doute mieux que les autres, en donne au long de sa carrière et qui culmine dans ce chef-d’œuvre de 1270 qu’est le traité De l’unité de l’intellect (contre les averroïstes), matrice de toutes les positions pro et contra ultérieures⁵. Longtemps, par conséquent, l’averroïsme aura été l’averroïsme de Thomas d’Aquin, l’averroïsme selon Thomas, l’adversaire, l’averroïsme tel que l’Aquinate l’avait formulé, condamné, et en un sens : réduit à néant.

5Or, cela, qui nous conduit au moins jusqu’à Étienne Gilson, a imposé une grille de lecture, c’est-à-dire non seulement quelques concepts censés ramasser l’essentiel de l’averroïsme quant à la doctrine, mais aussi une certaine idée de sa « posture » philosophique concernant son rapport à la foi, à la Révélation, au sacré, à la pratique de la science, de l’enseignement, de l’écriture⁶, etc. L’averroïsme en sortait condamné dans l’histoire de la scolastique puis dans celle, plus large, de la philosophie européenne. C’est cela aujourd’hui qui paraît bouleversé et doit continuer de l’être.

6Prenons des exemples. Un concept, d’abord : celui de la séparation de l’intellect, que l’historiographie néglige souvent pour lui préférer l’idée jugée plus caractéristique, et pourtant mal nommée, de « monopsychisme⁷ ». La première objection que répète Thomas d’Aquin (et l’on ne parle pas ici de l’effet réel que cela produira dans l’histoire de la scolastique, mais de son importance dans notre abord moderne de l’averroïsme) est que l’intellect d’Averroès, en tant que substance séparée, n’est aucunement la forme du corps, si bien que le Cordouan aurait été le corrupteur d’Aristote plutôt que son commentateur. Averroès détruirait les principes même de l’hylémorphisme aristotélicien et ne ferait rien, en vérité, que promouvoir une forme aggravée de dualisme platonicien (aggravée en ceci que Platon, qui certes a tort aux yeux de l’Aquinate, réduit au moins l’homme à l’intellect, alors qu’Averroès n’en ferait qu’un corps animé indépendamment de l’intellect, c’est-à-dire une bête à peine supérieure).

7Mais cela ne tient pas, et la recherche l’a établi. Car l’une des élaborations théoriques majeures d’Averroès puis de l’averroïsme est précisément, et tout au contraire, d’avoir essayé de penser jusqu’en noétique la notion de forme, c’est-à-dire d’avoir tâché de sauver l’hylémorphisme aristotélicien jusqu’à l’intellect⁸.

8Peu importe, dans un premier temps, comment on apprécie ce projet et son fruit. L’essentiel est que, là où Aristote nous laisse comme démunis (chacun sait que l’intellect surgit de façon problématique dans son traité De l’âme), Averroès s’efforce en aristotélicien de concevoir une formalité d’un nouveau genre, aux limites de l’équivocité, une formalité élargie qui puisse valoir pour cet animal métaphysique qu’est l’homme. Averroès ne veut ni d’« Alexandre d’Aphrodise⁹ », ici¹⁰, ni de Platon. Lui aussi vise une troisième voie, celle d’Aristote, afin d’établir en quel sens l’intellect, en dépit de son immatérialité et du caractère en soi an-organique de son acte propre, peut être la « forme » du corps constitutive de l’homme, ou plutôt, malgré la relative indépendance ontologique de son corps, la « forme » de l’homme. Et de ce point de vue, la psychologie thomasienne de l’âme humaine n’est rien qu’une tentative concurrente¹¹.

9Cela veut d’abord dire ceci : que pour bien comprendre l’averroïsme, pour l’évaluer, outre l’histoire de sa dénonciation dans la scolastique latine, c’est à lire ou à relire Averroès qu’il faut s’atteler, et d’abord, en arabe, Ibn Rušd, dont Averroès d’une langue à l’autre n’est pas toujours la réplique exacte. Lire Ibn Rušd, lire Averroès (et tout lire, du moins toutes les œuvres composant le corpus accessible aux Latins¹² : non pas seulement les traités de psychologie, mais ses commentaires de la physique¹³, de la cosmologie¹⁴, de la métaphysique¹⁵, ses textes de médecine¹⁶, de biologie¹⁷, de logique¹⁸), c’est en l’occurrence, dans l’examen attentif des textes réels, chercher à déterminer comment chez lui l’intellect humain en tant qu’il est humain est bien une forme, mais inédite, combinant des traits propres aux formes naturelles inscrites dans leur matière et certaines caractéristiques des formes séparées, ces Intelligences célestes dont l’être, dit Averroès, n’est pas constitué par leurs sujets mais « dans » lesquels, pour autant, elles existent.

10L’intellect humain, à ce carrefour, dans cette bivalence, est une forme qui décroche, certes, de la matière¹⁹, mais qui, quoique surplombante, ne s’envisage que comme sommet d’une série de couches, de formes ou plutôt de formalités inférieures (qui ne sont pas indépendamment en acte, sans quoi l’averroïsme serait un pluralisme grossier). L’intellect, en somme, est la forme de ces formes²⁰, voilà ce qu’Averroès, ici héritier d’Alexandre et d’al-Fārābī, avance et cherche à établir, y compris dans le Grand Commentaire du traité De l’âme lorsqu’il parle de l’intellect matériel en termes de substance.

11Le mot substance est fort, assurément²¹, mais il ne se laisse pas rabattre sur un modèle univoque de substance première séparée, et dans le cas précis, il ne doit pas interdire de penser l’intellect comme le point universel chapeautant une série ordonnée de formalités individuelles dont, en dépit de sa séparation, il dépend. Ce qui signifie qu’Averroès, contre ce que disent Thomas puis la tradition (qu’il nous revient d’affiner, ou de revoir), ne défend pas une théorie du clivage entre intellectualité et corporalité (ou humanité), mais plutôt une théorie de la stratification, où le dernier niveau, dans sa coupure, s’inscrit dans le prolongement de ce qui précède. Si l’on veut lire Averroès, c’est ce qu’on trouvera, et qui change la façon d’appréhender son discours sur l’homme.

12C’est du reste ce que les averroïstes cherchent à leur façon en relançant avec Averroès la notion aristotélicienne de forme. On peut de nouveau retenir trois exemples, le premier contemporain de Thomas d’Aquin, les deux autres contemporains de Dante, au début du xiv^e siècle, à Paris.

13Commençons par le Traité sur l’âme intellective du maître ès arts Siger de Brabant (m. 1277), dont on s’accorde à penser qu’il constitue une réponse au De l’unité de l’intellect de Thomas d’Aquin²². Siger examine dans le chapitre III le rapport que l’« âme intellective » entretient avec le corps et soutient que l’âme intellective est séparée du corps quant à l’être, in essendo (elle ne lui est pas unie « comme la figure à la cire » ; elle ne lui confère pas son esse), mais que, malgré tout, sa séparation n’est pas totale, et qu’elle lui est « unie » quant à l’opération, in operando.

14Que signifie cette union in operando de l’intellect et du corps par ailleurs ontologiquement séparés ? Cela veut dire que l’intellect, dont l’être ne dépend pas du corps, a besoin de ce corps pour agir, c’est-à-dire pour intelliger, dans la mesure où, comme le veut Aristote, l’âme intellective ne pense rien sans images. L’autonomie ontologique n’est pas une indépendance fonctionnelle. L’intellect, en tant que puissance de penser, est d’abord vide et dépend pour s’activer de ce que lui offre l’imagination, car il n’y a ni connaissance innée, ni auto-affection, ni illumination divine. Et cette dépendance va loin. Car non seulement il convient d’abord de sentir et d’imaginer pour penser, mais l’âme ne pense même qu’en tant qu’elle imagine. Cette âme, par conséquent, pense toujours avec l’image, et non pas seulement à partir d’elle²³. Cela, dit Siger, ne fait pas du corps un « sujet dans lequel » (subiectum in quo) l’intelliger aurait lieu, viendrait se produire (ce qui serait verser dans un matérialisme absurde auquel la thèse de Thomas d’Aquin, selon lui, reconduit), mais un « objet²⁴ » susceptible, après abstraction, de lui donner un contenu.

15Cependant, le maître ès arts ne s’en tient pas là. Pour répondre à la critique thomasienne concernant le caractère trop faible de l’union de l’intellect au corps, Siger insiste sur le caractère naturel de cette dépendance à l’image. L’intellect, pour penser, ne requiert pas accidentellement les images du corps. Il est dans sa nature d’en dépendre. Au point de vue de son acte, l’intellect est fait (natus) pour pâtir du corps comme d’un objet.

16Pour le préciser, Siger use d’une formule conceptuelle subtile. L’intellect, dit-il, est par nature, dans l’acte de penser, operans intrinsecum ad corpus, c’est-à-dire, littéralement : « un opérant intrinsèque au corps²⁵ ». La thèse, dont l’origine est complexe et sans doute plurielle²⁶, est cruciale dans l’histoire de l’averroïsme. Par là, en effet, Siger ne veut pas dire que l’intellect opère dans le corps, mais, usant d’un paradigme cosmologique, qu’il est intrinsèque, à titre de partie, au tout qu’il forme avec le corps. Ce qui signifie que l’homme n’est ni l’intellect, ni le corps, mais le tout dont l’intellect et le corps, quoique séparés in esse, constituent chacun deux parties. L’homme est donc bel et bien homme par l’intellect²⁷, mais il n’est pas requis pour autant, dit Siger, que l’intellect s’unisse au corps comme la figure à la cire.

17C’est cela, selon le maître, qui permet – même si Siger ne cite plus explicitement Averroès – de répondre à Thomas d’Aquin. Si l’intellect est un « opérateur intrinsèque » dans son rapport au corps, on peut dire qu’il est, bien qu’il soit ontologiquement séparé, la « forme » et la « perfection » de ce corps, et que son acte, la pensée, s’attribue au composé (l’homme) qu’il forme avec ce corps. Autrement dit, la séparation ontologique de l’intellect et du corps ne condamne pas la rationalité de l’individu si l’on comprend que cet intellect, quoique séparé du corps in esse, se rapporte à lui par nature, dans la pensée, et qu’il constitue un opérateur intrinsèque à l’homme.

18L’homme pense-t-il ? La réponse de Siger, sans hésitation, est donc positive. Bien que l’intelliger n’ait lieu que dans l’intellect, et non dans le corps, l’intellect est une partie de l’homme dont l’acte peut s’attribuer au tout²⁸. C’est-à-dire qu’il existe entre l’intellect et le corps, en dépit de la séparation ontologique, une union suffisamment forte pour que l’intellect advienne comme une partie de l’homme, et que son acte s’attribue au tout. Siger évite à ses yeux le double écueil du matérialisme et du dualisme strict : l’intellect n’est pas une forme matérielle, non plus qu’une substance ontologiquement séparée qui n’entrerait dans aucune forme de composition naturelle avec le corps. Dans son rapport intellectuel au corps, il est un opérant intrinsèque qui fait advenir, en dépit de la coupure dans l’être, une unité sui generis : l’homme, lequel se voit attribuer par transfert métonymique l’opération de cet acteur du dedans qu’est pour lui l’anima intellectiva.

19L’operans intrinsecum apparaît de ce point de vue comme le concept majeur d’une troisième voie, fidèle à Aristote, qui parvient à articuler l’idée nécessaire de la séparation in esse à celle de l’intellect comme « partie » de l’âme, comme partie de l’homme, et même, conformément à la définition générale de l’âme donnée dans le traité De l’âme, fût-ce en un sens large et presque équivoque, à celle de l’intellect comme « forme » et « perfection ». En effet, comme Siger le note à la fin de son raisonnement, les moteurs ou opérants intrinsèques, « chez les philosophes », sont bien appelés « formes » et « perfections » de ce à quoi ils se rapportent.

20Tout l’effort de Siger doit ainsi se comprendre comme une tentative de penser avec Aristote (et, implicitement, Averroès) un rapport de l’intellect au corps qui, malgré leur séparation ontologique, ne ruine pas l’unité de l’homme et l’existence de sa rationalité. Comment sauver l’hylémorphisme aristotélicien en partant de la séparation de l’intellect (et du corps) ? Comment sauver l’homme, une fois sauvée la pensée ? Telle était la question²⁹.

21Deuxième exemple : Thomas Wylton (m. ca 1327), un théologien anglais qui dans l’une de ses œuvres paraît nettement soutenir la noétique d’Averroès (avant, certes, une retractatio finale). Sa position est originale et forte³⁰ et trahit l’influence du scotisme (ce qui constitue un champ de recherches considérable et encore sous-évalué), la présence de polémiques avec d’autres maîtres de l’époque, qui avance des solutions inédites sur la connaissance du singulier, l’abstraction, le fondement de l’unicité noétique, etc., et mène une confrontation directe avec certaines positions des « catholiques ».

22L’intellect humain, dit-il, est bien une substance, une réalité subsistante ; mais, si elle est séparée, c’est dans la mesure seulement où elle n’est pas mélangée au corps, et non parce qu’elle pourrait exister, complète, en étant coupée des corps. Cet intellect subsistant, en effet, est une forme, dit Wylton, une forma informans, une forme « informante », et non pas uniquement – d’une distinction technique qui s’imposera jusqu’à la Renaissance – « assistante³¹ ». Une forme informante, c’est-à-dire, pour lui, une forme ayant une inclination naturelle vers le corps, une relation de dépendance à lui faisant que des deux résulte un composé véritablement un susceptible d’agir en se distinguant spécifiquement de tout autre chose.

23La thèse philosophique de Wylton, sur laquelle il reviendra au nom de la foi, est donc qu’on peut établir que cet intellect possible est bien, chez Averroès comme chez les catholiques, « la perfection formelle première de l’homme » qui, de manière intrinsèque, le distingue des autres espèces³². Ce qui signifie que l’intellect, bien que subsistant (subsistens), n’est jamais séparé (separatus) de ce que Wylton appelle son « perfectible premier », à savoir selon lui la « nature humaine » présente dans tous les « suppôts » numériquement distincts de l’espèce³³. En tant que forme informante du corps, par conséquent, l’intellect ne saurait exister si cette nature humaine n’existe pas. Non seulement, par conséquent, l’intellect, qui a essentiellement besoin d’images, ne peut pas opérer sans le corps, sans les corps de l’espèce humaine (ce qui veut dire aussi que l’intelliger n’est aucunement l’acte propre de l’intellect, mais un acte du composé), mais il ne peut tout bonnement pas être sans elle ; il n’est donc pas « quelque chose de déterminé, et parfait quant à l’espèce, mais un principe de l’espèce » ([non] hoc aliquid perfectum in specie, sed principium speciei)³⁴, incapable d’exister sans son autre principe. Si l’intellect, ainsi, est dit abstractus, cela ne signifie pas qu’il est une forme séparée du corps selon l’être³⁵, mais seulement qu’il est une forme non mélangée à la matière.

24C’est le premier point majeur : l’intellect n’est pas mélangé à la matière des corps, mais il n’existe qu’avec eux, ce qui pour Wylton rend la position d’Averroès plus cohérente et même plus « vraie » que la doctrine des catholiques, dans la mesure où ces derniers doivent admettre que l’âme humaine, dans l’attente de sa résurrection, survit à la mort de son corps propre, alors qu’elle est censée en être une forme solidaire ontologiquement³⁶.

25Là encore, par conséquent, et dans une théorisation qui combine plusieurs héritages, pointe l’idée que l’hylémorphisme aristotélicien s’achève, et non pas s’annule, chez Averroès (ou du moins qu’il suit chez lui une ligne cohérente, possible), et que l’intellect, loin d’être – pour reprendre un terme théologique que Wylton connaît bien – un suppôt, un suppositum distinct absolument du corps ou de l’homme, en est proprement la forme, même si c’est dans une configuration unique au sein de l’univers.

26Troisième exemple : Jean de Jandun (m. 1328)³⁷, le maître ès arts français, enseignant à Paris, la figure tutélaire d’une grande partie de l’averroïsme postérieur. Jean est le contemporain de Thomas Wylton (et de Dante) ; il le lit, il le cite³⁸, mais « averroïste », lui aussi, il défend autrement cette thèse de l’information, en réactivant le concept clé du maître Siger de Brabant, adversaire de Thomas d’Aquin à la génération précédente, à savoir celui (qu’il tirait d’une lecture fine de la physique et de la cosmologie d’Averroès³⁹) d’operans intrinsecum, d’opérateur intrinsèque approprié au corps.

27L’intellect, dit Jean, n’est pas inhérent à la matière ; ce n’est pas une forme inscrite dans le corps et qui, en s’y inscrivant, lui conférerait son être. Cela, non⁴⁰. Mais c’est une forme, malgré tout, sur un autre mode, celui de l’opérateur intrinsèque⁴¹, où l’intellect est destiné par nature à communiquer avec le corps dans la production de l’acte mental et vient constituer avec lui un agrégat sans équivalent dans la nature : l’homme⁴².

28Plusieurs choses capitales apparaissent ici. Premièrement, l’intellect est présenté là aussi comme « forme », comme forme du corps, même si c’est autrement que l’est une forme matérielle immanente ; deuxièmement, cet intellect-forme apparaît bien comme constitutif de l’homme, ce qui signifie que l’intellect, certes, est un moteur du corps (lequel, à part, possède son esse, son être), mais qu’il n’est pas, pour l’homme, un moteur ; l’intellect, en tant que moteur du corps, est constitutif de l’être-homme de l’homme ; il ne donne pas seulement au corps, ou plutôt, au composé intellect/corps, d’agir, il lui donne, dans cette action, par elle, un être.

29Il est en effet une erreur à ne pas commettre (en croyant définir ainsi l’averroïsme), qui consiste à faire de l’intellect un simple principe d’opération qui se rapporterait à un être humain constitué indépendamment de lui. Il est vrai que l’intellect ne donne pas l’être au corps, mais l’on ne doit pas déduire qu’il est ontologiquement séparé de l’homme⁴³. L’intellect, assurément, ne constitue pas l’être du corps, mais, redisons-le, en tant qu’il opère ou peut opérer avec ce dernier dans l’acte d’intellection, il confère bien son être-homme à l’homme⁴⁴. L’intellect ne donne pas l’être au corps, mais il le donne à l’homme, qu’il compose avec le corps.

30Deux méprises sur l’intellect comme « opérant intrinsèque » sont donc possibles. La première consiste à croire qu’il est intrinsèque en tant qu’il opère au-dedans du corps (alors qu’il est intrinsèque au tout qu’il forme avec le corps) ; et la seconde, qu’il donne seulement l’opération, l’agir, alors qu’il forme un être, par agrégation, auquel il donne son agir propre. Aussi doit-on se méfier de la formule présentant l’intellect comme forma dans operationem, forme donnant l’opération. L’intellect, en effet, ne donne pas l’opération (de penser) à un être (potentiellement pensant) déjà constitué par ailleurs ; l’intellect, en s’agrégeant singulièrement au corps (constitué en lui-même, quoiqu’en s’ordonnant à l’intellect), constitue un être potentiellement pensant (c’est l’équivalent, au niveau noétique, de la définition de l’âme comme entéléchie première d’un corps naturel doté de vie en puissance), l’homme, auquel il confère son agir⁴⁵. Cette thèse n’est pas mineure, ne serait-ce que pour la complexification qu’elle implique de la métaphore du pilote et du navire à quoi l’on pourrait résumer trop vite l’anthropologie averroïste⁴⁶.

31De cette première série d’exemples, on peut tirer plusieurs leçons. Il ressort que les averroïstes défendent Aristote avec Averroès, mais non pas qu’ils le répètent, sans écart, sans réactivité, sans nouveaux emprunts, sans trouvaille : ils tiennent compte, au contraire, des critiques thomasiennes, par exemple, puis de Gilles de Rome ou d’autres, leurs contemporains, et l’on saurait aisément montrer qu’ils intègrent diversement les concepts de l’époque⁴⁷.

32Mais s’ils ne répètent pas Averroès platement, il apparaît aussi qu’ils ne constituent pas des clones, tous identiques les uns aux autres. C’est pourquoi nous indiquions d’emblée de l’« averroïsme » qu’il est non homogène, divers. Jean de Jandun, par exemple, n’est pas Siger de Brabant, même quand il le cite ; il n’est pas Thomas Wylton, même quand il le copie sur des pages, et ainsi de suite⁴⁸. Sur la base d’un même rapport textuel favorable à Averroès, peu ou prou, émergent d’un point de vue théorique non pas un averroïsme, mais des averroïsmes, différentes manières de comprendre et d’intégrer l’exégèse du Commentateur, et cela dès le début, i. e. dès la fin du xiii^e siècle, et non pas seulement à la Renaissance⁴⁹. Si l’on examine, par exemple, la question fondamentale des fins dernières, de l’accomplissement total de l’homme, dont les averroïstes soutiennent qu’il est possible ici et maintenant par les seules forces de la raison, tous n’interprètent pas de la même façon ce que dit Averroès quand il parle d’une jonction formelle à l’intellect agent⁵⁰.

33Mais si les averroïstes ne sont pas des doubles les uns des autres, l’averroïsme n’est pas non plus d’un bloc chez un même auteur, comme si la reprise d’Averroès devait être nécessairement totale et sans discussion. On pense à Thomas Wylton, de nouveau, quand il défend contre la foi, mais aussi contre Averroès, en une sorte de troisième vérité⁵¹, l’idée que l’intellect serait singulier et, à l’encontre de la tradition, que son premier objet serait lui-même le singulier et non pas l’universel. Thèse étonnante, et geste théorique subtil. Même chez un magister, par conséquent, l’« averroïsme » n’est pas monolithique et s’ouvre sur des perspectives inattendues.

34En résumé, deux grandes erreurs symétriques sont à éviter : celle qui fait des averroïstes, même au sens restreint défini plus haut, de simples copistes du maître, répétant sans chercher à comprendre ; puis celle qui en ferait des épigones stériles, et tous limités de la même façon, même incapables de reproduire leur modèle et, pour finir, n’y entendant rien. Le bestiaire de l’averroïsme n’est pas réduit à cette crèche désolante : le perroquet ou le singe d’un côté, l’âne de l’autre.

35Il n’en va pas ainsi, et pour une raison générale : l’averroïsme doit être envisagé dans une dimension réellement philosophique de réappropriation active et différenciée des exégèses d’Averroès pour commenter Aristote. Les averroïstes, pour le dire autrement, sont des « auteurs », au sens littéral du terme : des auctores, c’est-à-dire des hommes qui développent, et comme ils l’entendent, un pouvoir inaugural de croissance. Ce pouvoir, c’est celui du système Averroès, dans sa dépendance à Aristote et à l’histoire du péripatétisme gréco-arabe. « La marque d’un grand système est en effet d’ouvrir vers ce qu’il n’exhibe jamais entier, au point d’autoriser divers déploiements des virtualités théoriques qu’il contient⁵². » L’averroïsme est l’histoire de ces déploiements. L’averroïsme est l’histoire, diversifiée, mais cohérente, de certaines des possibilités théoriques de la pensée d’Averroès. Siger de Brabant, Thomas Wylton, Jean de Jandun, Antoine de Parme, puis tous les autres, ont comme intérêt de produire presque autant d’interprétations que le texte d’Averroès, lui-même instable, compte de problèmes. Plusieurs interprétations, mais au sein d’une même famille, c’est-à-dire autour d’un certain nombre d’options théoriques qui suffisent à faire un camp distinct d’un autre.

36Il faut insister sur la dimension philosophique, ou conceptuelle, qu’on vient d’évoquer, parce que c’est ce qu’on a le plus reproché à l’averroïsme : son manque. Or, l’exemple principal qu’on a choisi montre l’inverse : l’averroïsme ne se contente pas de prendre position, en répondant oui ou non à la question de savoir si l’intellect est forme du corps ; ce qu’il fait avec Averroès, adossé à une tradition complexe, c’est de s’interroger plus en amont sur ce qu’est une forme. Quelles sont les conditions de l’« in-formation » ? N’y a-t-il d’information que par l’inhérence – et n’y a-t-il, du reste, qu’une manière d’être « en » quelque chose⁵³ ? –, ou peut-on concevoir une perfection en quelque sorte « séparée » qui demanderait de repenser l’articulation entre l’être, la puissance propre et l’agir ? C’est cela, entre autres, qu’Averroès essaie de concevoir, et tel est aussi ce que les averroïstes travaillent et qui réinscrit leur production dans l’histoire vive de la rationalité. Thomas d’Aquin réduit l’averroïsme à une série de mauvaises réponses. Sans doute faut-il défendre autre chose, et soutenir qu’il pose les bonnes questions.

37Prenons l’exemple le plus évident. L’averroïsme, pour Thomas, et dans l’histoire, désigne un « système » impie, mais d’abord absurde, qui détruit la rationalité personnelle ; c’est le système dont la théorie de l’intellect séparé, unique et éternel, ne permet plus de vérifier cette proposition axiomatique, dont chacun est censé faire l’expérience et qu’il suppose toujours déjà, même pour la contester : l’individu pense. Ce que l’on objecte, par conséquent, c’est que l’averroïsme ne peut l’établir : en termes modernes, c’est le système de l’anti-cogito.

38Cependant la réalité théorique est différente, plus complexe, puisque cet énoncé : hic homo intelligit, « cet homme pense », voire ego cogito, « je pense⁵⁴ », dont on voudrait se contenter de noter s’il est ou non validé, est faussement évident, et qu’il enveloppe, pour sa compréhension, plusieurs thèses considérables qu’il n’est pas insensé d’interroger. C’est précisément ce que fait l’averroïsme⁵⁵.

39L’averroïsme ne dit aucunement que l’homme ne pense pas. Les averroïstes demandent : qu’appelle-t-on penser ? Qu’est-ce que l’homme ? Quel rapport faut-il établir, entre autres, entre pensée et expérience de la pensée ? De quoi fais-je l’épreuve quand j’assure, le cas échéant, que je m’éprouve pensant ? Ou encore, si l’on se rappelle que les adversaires prétendent que l’homme, dans l’averroïsme, n’agit plus, n’agit pas sa pensée, ou que la pensée qui se fait n’est plus sienne, l’averroïsme demande : quelles sont les conditions d’effectuation et d’attribution, d’imputation de l’agir ? Va-t-il de soi, par exemple, que doive intervenir la notion d’intériorité, d’inhésion, celle de « sujet » ? Où placer, dans le montage de l’action mentale, la volonté, et avec quel effet⁵⁶ ? Que fait le fantasme, quelle est sa portée, etc. ?

40C’est cet ensemble que l’averroïsme remue, et qui atteste l’existence de carrefours problématiques dont la pensée européenne, qui s’impose avec Thomas et d’autres, avant de disparaître elle aussi (ou de s’estomper, d’être recouverte, refoulée), n’aura jamais été qu’une voie. En étant attentifs, par conséquent, aux nuances qui séparent, au sein d’une même famille, Averroès des averroïstes, en examinant les différences qui singularisent les averroïstes eux-mêmes, voire celles qui travaillent chacune de leurs exégèses, il faut insister, on le redit, sur la dimension philosophique, et philosophiquement féconde, de l’averroïsme.

41Et par là, une fois encore (mais pour des raisons de fond, reposant sur la lecture des textes et l’étude de leur conceptualité), on doit revoir le jugement sévère – ou tout simplement faux – que Gilson portait sur l’averroïsme. Gilson a de belles pages, mais terribles, contre l’averroïsme, dont il fait un mouvement « obstiné et borné » qui se contente de ressasser les propos d’Averroès, en se murant sur le seul terrain de la raison dans le projet étroit de conserver Aristote. L’averroïsme serait par essence conservateur, « psittaciste », et d’une stérilité philosophique complète. Pourquoi cela ? Parce que l’averroïsme constituerait le dernier avatar d’une philosophie grecque coupée de la révélation chrétienne, et que, pour Gilson, la raison laissée à elle-même, la raison seulement rationnelle, est sans dynamique, sans avenir, sans fruit véritable. C’est l’une des thèses principales du grand médiéviste français, comme on sait, et dont l’averroïsme, entre autres, aura longtemps fait les frais : que sans l’auxiliaire de la révélation, la philosophie, vainement pure, s’éteint ; que seul le révélé chrétien peut féconder la rationalité, l’animer du dedans, la galvaniser, et finalement lui donner de s’achever.

42La recherche actuelle doit à peu près tout discuter d’une telle lecture. À trois niveaux au moins. Premièrement, la condamnation de Gilson ne repose pas sur un examen de ce que montrent réellement les commentaires averroïstes. Ceux-ci sont pluriels, plus dialectiques qu’on ne l’a dit, et gros des concepts de leur temps, en dialogue plus ou moins explicite avec les autres maîtres, les autres théologiens. La seule idée, par conséquent, d’une école, et d’une école suiviste, fermée sur elle-même et imperméable à tout, cette idée, ne serait-ce que d’un point de vue factuel, est inexacte.

43Deuxièmement, l’idée que seule la raison fécondée par la révélation chrétienne soit fertile n’a rien d’immédiatement acceptable, même s’il est clair que la pensée médiévale latine a pu s’accroître du dynamisme qu’exerçait sur elle la christologie ou la théologie trinitaire, d’une richesse prodigieuse⁵⁷. Cela ne saurait valoir comme principe herméneutique général. Ne pourrait-on le renverser, du reste, pour soutenir que c’est la raison « averroïste » qui aura fécondé parfois la théologie chrétienne ? La recherche s’intéresse en effet aux voisinages et rapprochements possibles entre les conceptualisations averroïstes et celles de la théologie chrétienne. Guillaume d’Ockham, par exemple, ne manque pas de relever que ce que les averroïstes appellent copulatio, couplage, liaison, jonction, pour penser le rapport de l’intellect au corps, ou à l’homme, n’est rien que ce que les chrétiens appellent assumptio pour expliquer comment Dieu assume la nature humaine, si bien – semble suggérer Ockham – qu’on ne saurait trop vite condamner l’averroïsme sans risquer l’inconséquence de démonter ce qui, dans le christianisme, joue à plein⁵⁸.

44Ce type d’approche, où l’on dégage une sorte d’isomorphisme conceptuel dans l’averroïsme et dans la théologie, est caractéristique du début du xiv^e siècle et se retourne contre un anti-averroïsme trop immédiat du christianisme, voire du thomisme. Car Thomas, que fait-il ? Une chose stupéfiante, dont il finira par effacer les traces : pour concevoir ce cœur de la théologie chrétienne qu’est la vision béatifique de Dieu par essence, c’est Averroès qu’il va chercher, et plus que cela, même : l’Averroès du Grand Commentaire au traité De l’âme, que par ailleurs il dénonce⁵⁹. Pour le dire grossièrement, il fallait à l’Aquinate réfléchir sur la notion de l’agir, de l’agir par… L’homme, compte tenu de son infirmité, aura besoin, pour voir Dieu, d’agir par Lui, par Dieu, lequel, ainsi, se fera en quelque sorte le moyen d’un acte dont Il sera aussi la fin. Or Thomas pose que l’âme finie du bienheureux agira par Dieu, en le voyant, comme chez Averroès l’homme agit par l’Intellect transcendant quand il le conçoit et s’ouvre à l’espace de l’intelligible pur. C’est la philosophie d’Averroès, ici, qui alimente l’attirail conceptuel de la théologie chrétienne⁶⁰.

45Le diagnostic, d’ailleurs, pourrait même se compliquer. Troisièmement, en effet, cette rationalité averroïste que Gilson prétend recluse et impuissante, et dont nous venons d’indiquer qu’elle a pourtant œuvré, très paradoxalement, au cœur du christianisme, il ne suffit pas pour bien la comprendre de l’inscrire dans son héritage gréco-arabe, celui de la falsafa⁶¹, mais dans son dialogue aussi avec la théologie islamique du kalām⁶². Ce qui veut dire – et s’ouvrent ainsi de nouvelles perspectives d’analyse – que dans le dynamisme de la théologie chrétienne, et dans celui, plus largement, de la pensée scolastique, si Averroès et l’averroïsme y ont joué quelque rôle, il faudrait intégrer ce qui conceptuellement s’est élaboré dans les polémiques avec la théologie de l’Islam. Autrement dit, si l’on peut sans doute retrouver dans Averroès et l’averroïsme une raison intéressant la théologie chrétienne, c’est une raison pleine de sa confrontation au kalām.

46Donnons un exemple, à nouveau : celui de la causalité. On a souvent vanté l’équilibre de la théorie thomasienne de la causalité, qui défend, fondée sur la puissance de Dieu, une efficace réelle des causes secondes, c’est-à-dire qui reconnaît des « natures », qui prête une consistance au monde et aux choses qui le constituent et sauve, ce faisant, à la fois la physique et son articulation à la métaphysique. Cette doctrine, il ne serait pas difficile de montrer sa dette (pour dire le moins) à l’égard de celle d’Averroès ; et cette doctrine d’Averroès, il ne serait pas difficile de montrer que c’est contre l’atomisme, l’occasionalisme et la causalité seulement verticale défendue par les mutakallimūn, les théologiens de l’Islam, qu’Averroès la bâtit. Ce qui veut dire que, dans l’averroïsme, il y a Averroès ; mais que dans Averroès, il y a Ibn Rušd, et que dans Ibn Rušd opère aussi, à divers titres, la théologie du kalām. Cela bouleverse un schéma qui voudrait tout réduire à l’affrontement entre raison « averroïste » d’un côté et révélation et théologie chrétienne de l’autre.

47De là vient notre dernier point, qui concerne le problème du statut de l’averroïsme. Sur cette question, aussi, la recherche actuelle évolue, a changé.

48Que représente ou constitue l’averroïsme dans l’histoire de la philosophie, dans le cours vivant de la rationalité ? Si l’on récuse le jugement de Gilson, qui n’y voit qu’une impasse, le ressassement inutile et vain d’une raison mourant de n’avoir eu faim que d’elle-même, on dira que l’averroïsme a d’abord été déterminant par la réaction qu’il a suscitée ; par le contrepoison, si l’on peut dire, dont il aura rendu l’élaboration nécessaire.

49On voit bien, en effet, qu’Averroès et Siger de Brabant ont eu un effet sur Albert le Grand, sur Thomas d’Aquin⁶³, sur Gilles de Rome, puis sur les autres, en les engageant sur la voie d’une théorisation massive des évidences ou des condamnations immédiates qu’ils leur opposaient. Contre l’averroïsme, de fait, il a fallu produire ou affiner les concepts de ce qu’on pourrait appeler l’espace de précompréhension latine de la pensée ou de l’humanité de l’homme⁶⁴.

50Ainsi est-ce contre l’averroïste Jean de Jandun et sa doctrine de l’homme pensant comme agrégat que des Latins comme Pierre d’Auriol ou Grégoire de Rimini ont livré de remarquables mises au point sur l’identité du je pensant et du je souffrant⁶⁵. Et de façon plus générale, on peut bien considérer que la doctrine moderne du sujet et de la subjectivité a partiellement surgi comme anti-averroïsme (et c’est l’un des trajets suivis par Alain de Libera dans son Archéologie du sujet), si bien que, de ce point de vue négatif, l’averroïsme, qui serait comme un contre-pôle de la pensée européenne, mérite l’attention.

51Mais l’averroïsme n’aura-t-il eu de poids que par le rejet, fût-il constructif, qu’il aura déclenché ? N’aura-t-il servi – par exemple dans le processus conduisant à la thèse moderne du sujet-agent – que de contre-modèle ? Cela relève de ce que la recherche doit discuter, dans l’idée peut-être qu’Averroès et l’averroïsme bien compris auront servi, non plus de repoussoir, mais de ferment⁶⁶. Et cela aussi parce que Thomas d’Aquin et le thomisme, ramassés dans la dernière scolastique, ont perdu. Ils ont perdu, de fait. Cet aristotélisme-là a perdu, avec et après la Renaissance, de sorte que la philosophie nouvelle qui est apparue (avec Descartes, entre autres) pourrait bien avoir gardé, repris, relancé, quelque chose de ce à quoi le thomisme s’opposait. De fait, et cela aussi A. de Libera l’a montré⁶⁷, la querelle d’Utrecht, contre Descartes, mais dont celui-ci sortira vainqueur, rejoue au xvii^e siècle quelque chose de la querelle anti-averroïste des xiii^e et xiv^e siècles. Et en effet, l’idée de l’homme comme être par accident, qu’on prête à Descartes, et qu’il doit récuser, ce sont les averroïstes, les premiers, qui ont eu à la défaire. Peut-être, autrement dit, saura-t-on dégager de l’averroïsme diverses idées fortes dont la modernité oublieuse a partiellement hérité.

52Mais qu’on se décale un peu, pour relire, par exemple, L’Avenir de la science. Renan n’a qu’un mot sous sa plume pour dire la modernité, celui d’humanité. Or, dans l’histoire de cette notion, l’« humanité », l’averroïsme et sa doctrine de l’intellect unique pour l’espèce unique ne comptent sans doute pas pour rien. Et pour qui lit bien, de fait, c’est peut-être cela qui fascine Renan dans l’averroïsme dont il est par ailleurs, comme on sait, le pourfendeur. Renan écrit : « une humanité vivante et permanente : tel semble être le sens de la théorie averroïstique de l’unité de l’intellect⁶⁸ ». Ce sens, éminemment positif, c’est celui qu’il croit pouvoir lire aussi dans le progrès du monde moderne au xix^e siècle.

53Si l’on reprend, du reste, la notion la plus célèbre de l’averroïsme, celle de l’intellect unique, on peut en déceler une puissance théorique très actuelle. L’averroïsme, certes, héritier de la pensée arabe, est une doctrine du partage anthropologique fort entre l’élite et la foule, la masse, le vulgaire ; mais dans le même temps, c’est aussi le système qui, plus qu’aucun autre, peut-être, tâche d’établir la puissance commune de penser de l’humanité. L’intellect n’est pas un comme une réalité substantielle « classique », entendons, par exemple, comme Socrate, ou comme notre Soleil. Il est un comme puissance commune. Il est un comme condition globale d’apparition du pensable, et qui se distribue comme puissance singulière chaque fois qu’un individu fantasme et fait œuvre d’homme. On rejoint ici les réflexions politiques les plus contemporaines sur ce qu’on appelle la « communauté des égaux », où l’on essaie de concevoir, comme dit Jacques Rancière, « la distribution différenciée des formes d’investissement d’une intelligence qui est la même pour tous⁶⁹ ».

54Quoi qu’il en soit, il faut à plus large échelle réinscrire Averroès et l’averroïsme dans l’histoire commune de la philosophie ; il faut les pister dans la raison pure de Kant ou, comme Herder le voyait (de façon critique)⁷⁰, dans sa conception de l’humanité en marche dans l’histoire ; il faut les traquer chez Spinoza, évidemment, le fils aussi maudit que le père⁷¹ ; dans le savoir absolu chez Hegel ; il faut les rechercher dans la volonté générale chez Rousseau, et donc dans l’idée du « moi commun⁷² » ; il faut les débusquer dans la notion d’« appropriation » chez Locke⁷³, dans les critiques nietzschéennes de la subjectivité⁷⁴, dans le general intellect chez Marx⁷⁵, dans les peurs du Grand Tout qu’inspiraient le socialisme au xix^e siècle puis le communisme, dans le principe même de la sociologie de Durkheim, chez Frege et son troisième royaume, dans le scénario heideggerien du devenir de l’hupokeimenon (c’est-à-dire dans ses manques)⁷⁶, et bien sûr chez Freud, dans la psychanalyse, qui à bien des égards paraît un avatar de l’averroïsme.

55Admettons donc que l’averroïsme, comme le dit Gilson, soit « obstiné et borné ». Mais de quoi cette obstination, cette insistance est-elle le signe ? Voilà la bonne question. Et ce qui aux yeux de Gilson marquait la nullité de l’averroïsme pourrait bien, à l’inverse, être l’indice de sa valeur. De quoi un système qui reparaît, qui s’entête, est-il le symptôme ? De quoi, sinon du fait que les questions qu’il pose sont de celles qui coincent, de celles dont on s’arrache, mais auxquelles on est reconduit, parce qu’elles sont là, qui nous précèdent et nous survivent ?

Notes de bas de page

1 On ne dira donc rien de l’historiographie et des querelles – souvent vaines – d’étiquette ; sur cela, outre les articles présents dans ce volume, voir entre autres J.-B. Brenet, Transferts du sujet. La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun, Paris, Vrin, 2003, p. 14-32 ; L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le tre corone. Rivista internazionale di studi su Dante, Petrarca, Boccaccio, 2 (2015), p. 71-109 ; Id., « Boèce de Dacie et Averroès. Essai d’un bilan », in D. Calma-Z. Kaluza (éd.), Regards sur les traditions philosophiques (xii^e-xvi^e siècle), Louvain, Leuven University Press, 2018, p. 127-151 ; C. Koenig-Pralong, Médiévisme philosophique et raison moderne, de Pierre Bayle à Ernest Renan, Paris, Vrin, 2016 ; Ead., « Averroïsme latin », in H. Touati (dir.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen : http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Averroisme-latin-33 ; D. N. Hasse, « Averroica secta : Notes on the Formation of Averroist Movements in Fourteenth-Century Bologna and Renaissance Italy », in J.-B. Brenet (éd.), Averroès et les averroïsmes juif et latin, Turnhout, Brepols, 2007, p. 307-331 ; Id., « Arabic philosophy and Averroism », in J. Hankins (éd.), The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 113-36 ; D. Calma, Études sur le premier siècle de l’averroïsme latin. Approches et textes inédits, Turnhout, Brepols, 2011 ; C. Martin, Akasoy A. et Giglioni G. (éd.), Renaissance Averroism and its Aftermath : Arabic Philosophy in Early Modern Europe, Springer, 2013. Parmi les études classiques, avec celles qui sont citées infra, voir B. Nardi, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento Italiano, Rome, Edizioni Italiane, 1945 ; Id., Saggi sull’Aristotelismo padovano del secolo xiv al xvi, Florence, Sansoni, 1958 ; Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance. La théorie de l’intellect chez les averroïstes latins des xiii^e et xiv^e siècles, Wrocław-Varsovie-Cracovie, 1968 (l’immense travail de Z. Kuksewicz, qu’on ne saurait mentionner intégralement ici, constitue une référence incontournable) ; voir aussi F. Niewöhner-L. Sturlese (éd.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich, Spur Verlag, 1994 ; L’averroismo in italia (Roma, 18-20 aprile 1977), Rome, Accademia Nazionale dei Linci, 1979 ; E. P. Mahoney, Two Aristotelians of the Italian Renaissance. Nicoletto Vernia and Agostino Nifo, Ashgate, 2000 ; G. Endress-J. A. Aertsen (éd.), with the assistance of K. Braun, Averroes and the Aristotelian Tradition : Sources, Constitution and Reception of the Philosophy of Ibn Rushd (1126-1198). Proceedings of the Fourth Symposium Averroicum (Cologne, 1996), Leyde, Brill, 1999 ; C. Baffioni (éd.) Averroes and the Aristotelian Heritage, Naples, Guida, 2004. Sur Averroès lui-même, signalons la récente monographie de M. di Giovanni, Averroè, Rome, Carocci, 2017.

2 Nous ne tenons pas compte par conséquent de tout ce qui dans la scolastique a pu effectivement – en bien ou en mal – être rapporté à l’exégèse propre d’Averroès et qui peut ne pas concerner la noétique (ce qui ouvre sur une conception large de « l’averroïsme »). Comme illustration de ce type d’enquête, par ailleurs nécessaire et féconde, voir S. Piron, « Olivi et les averroïstes », in D. Calma-E. Coccia (éd.), Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 53 (2006), p. 251-309.

3 Même à l’état « matériel », celui de la faculté de penser en puissance, puisqu’il peut être entendu que les âmes, à la fin, s’accordent dans la vérité en acte.

4 Pour le texte principal connu des Latins, voir Averroès, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros (ci-dessous : GCDA), éd. F. S. Crawford, Cambridge (Mass.), 1953 ; trad. fr. partielle : Averroès, L’Intelligence et la pensée. Grand Commentaire du De anima, livre III (429a10-435b25), trad., introd. et notes par A. de Libera, Paris, GF-Flammarion, 1998.

5 Pour le texte, voir Thomas d’Aquin, L’Unité de l’intellect contre les averroïstes, suivi des Textes contre Averroès antérieurs à 1270. Texte latin, traduction, introduction, bibliographie, chronologie, notes et index par A. de Libera, in Id., Contre Averroès, Paris, GF-Flammarion, 1994. Pour un commentaire suivi, voir A. de Libera, L’Unité de l’intellect. Commentaire du ‘De unitate intellectus contra averroistas’ de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2004.

6 Sur ce point, il faudrait lier ce qu’on dit de l’averroïsme avec le champ ouvert pour la pensée juive et arabe par l’article classique – et fort discuté, à raison – de Léo Strauss, « La persécution et l’art d’écrire », repris dans Id., La persécution et l’art d’écrire, Paris, Gallimard, 2003. Pour la pensée arabe, cf. D. Gutas, « The Study of Arabic Philosophy in the the Twentieth Century. An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy » et D. Wirmer, « Arabic Philosophy and the Art of Reading. I. Political Philosophy », in J.-B. Brenet-O. Lizzini (éd.), La Philosophie arabe à l’étude. Sens, limites et défis d’une discipline moderne, Paris, Vrin, 2019, sous presse.

7 Sur le terme, voir A. de Libera, « Monopsychite, monopsychia », in I. Atucha, D. Calma, C. König-Pralong, I. Zavattero (éd.), Mots médiévaux offerts à Ruedi Imbach, Porto, FIDEM, 2011, p. 405-412.

8 Les averroïstes ne sont pas seuls dans cette tentative. D’une certaine manière, le geste d’Olivi doit en être rapproché, quand il écrit, par exemple, que « la partie intellective de l’âme n’est pas forme du corps, bien qu’elle puisse être dite forme de tout l’homme » ou que l’âme est « unie au corps d’une union substantielle, mais non formelle » (Fr. Petrus Iohannis Olivi, O. F. M., Quaestiones In Secundum librum Sententiarum, éd. B. Jansen, s. j., vol. II, Quaestiones 49- 71, Ad Claras Aquas, Quaracchi, Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1924, p. 137). Sur cela, voir A. de Libera, Archéologie du sujet. III. 1. La double révolution. L’acte de penser, Paris, Vrin, 2014, p. 99-114 (« Olivi précurseur de Descartes ? »).

9 Le rapport de filiation d’Averroès à Alexandre d’Aphrodise est à repenser hors du cadre trompeur de la scolastique (qui en fait – à cause d’Averroès, certes – un « matérialiste »). Sur Alexandre, voir M. Rashed, Essentialisme. Alexandre d’Aphrodise entre logique, physique et cosmologie, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 2007 ; Id., Alexandre d’Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d’Aristote (Livres IV-VIII). Les scholies byzantines, Berlin-Boston, Walter de Gruyter, 2011.

10 Voir sur ce point J.-B. Brenet, « Alexandre d’Aphrodise ou le matérialiste malgré lui : La question de l’engendrement de l’intellect revue et corrigée par Averroès », in P. Bakker (éd.), Averroes’ Natural Philosophy and its Reception in the Latin West, Leuven, Leuven University Press, 2015, p. 37-67.

11 Pour la confrontation entre Averroès et Thomas d’Aquin, voir, entre autres, D. L. Black, « Consciousness and Self-Knowledge in Aquinas’s Critique of Averroes’ Psychology », Journal of the History of Philosophy, 31 (1993), p. 349-385 ; Ead., « Models of the mind : Metaphysical Presuppositions of the Averroist and Thomistic Accounts of Intellection », Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, 15 (2004), p. 319-352 ; R. C. Taylor, « Intellect as Intrinsic Formal Cause in the Soul according to Aquinas and Averroes », in M. Elkaisy-Friemuth et J. M. Dillon (éd.), The Afterlife of the Platonic Soul. Reflections on Platonic Psychology in the Monotheistic Religions, Leyde, Brill, 2009, p. 187-220 ; Id., « Averroes’ Epistemology and its Critique by Aquinas », in R. E. Houser (éd.), Medieval Masters : essays in memory of Msgr. E. A. Synan, Houston, Center for Thomistic Studies, University of St. Thomas, 1999, p. 147-177 ; A. de Libera, Archéologie du sujet. III. La double révolution, p. 165-294. Pour un autre type de confrontation, cf. C. Cerami, « Thomas lecteur critique du Grand Commentaire d’Averroès à Phys. I, 1 », Arabic Sciences and Philosophy, 19/2 (2009), p. 189-223.

12 Mais pas uniquement : dans le domaine crucial du droit, par exemple (aucun champ n’étant imperméable), voir le livre récent de Z. Bou Akl (éd.), Averroès : le philosophe et la loi. Édition, traduction et commentaire de l’“Abrégé du Mustaṣfā”, Boston-Berlin-Münich, Walter de Gruyter, 2015. Du même auteur, voir « Averroès à propos de la définition de l’acte légal : le miracle comme levier d’adhésion à la loi », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 64 (2012), p. 239-260 ; Id., « La philosophie comme pratique : erreur et droit à l’erreur dans la pensée d’Averroès », Les Études philosophiques, 162 (2016), p. 269-282 ; Id., « volonté humaine, volonté divine : le choix d’indifférence dans les deux Tahâfut », in J.-B. Brenet, O. Lizzini (éd.), La Philosophie arabe à l’étude.

13 Sur la philosophie « naturelle », voir notamment P. Bakker (éd.), Averroes’ Natural Philosophy and its Reception in the Latin West ; R. Glasner, Averroes’ Physics. A Turning Point in Medieval Natural Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2009 (cf. la recension de C. Cerami, « Corps et continuité. Remarques sur la “nouvelle” physique d’Averroès », Arabic Sciences and Philosophy, 21/2 (2011), p. 299-318) ; D. Twetten, « Averroes’ Prime Mover Argument », in J.-B. Brenet (éd.), Averroès et les averroïsmes juif et latin, Turnhout, Brepols, 2007, p. 9-75 ; Id., « Aristotelian Cosmology and Causality in Classical Arabic Philosophy and its Greek Background », in D. Janos (éd.), Ideas in Motion in Baghdad and Beyond : Philosophical and Theological Exchanges between Christians and Muslims in the Third/Ninth and Fourth/Tenth Centuries, Leiden, Brill, 2015, p. 312-433 ; Id., « Whose Prime Mover is More (un)Aristotelian, Broadie’s, Berti’s or Averroes’? », in J.-B. Brenet, O. Lizzini (éd.), La philosophie arabe à l’étude ; C. Trifogli, Oxford Physics in the Thirteenth Century (ca. 1250-1270) : Motion, Infinity, Place and Time, Leyde, Brill, 2000 ; S. Donati, « Is Celestial Motion a Natural Motion ? Averroes’ Position and Its Reception in the Thirteenth- and Early Fourteenth-Century Commentary Tradition of the Physics », in P. Bakker (éd.), Averroes’ Natural Philosophy and Its Reception in the Latin West, p. 89-126 ; C. Cerami, « L’éternel par soi. Averroès contre al-Fārābī sur les enjeux épistémologiques de Phys. VIII 1 », in P. Bakker (éd.), Averroes’ Natural Philosophy and its Reception in the Latin West, p. 1-36 ; V. Cordonier, « Le mélange chez Averroès. Sources textuelles et implications théoriques », in A. Hasnawi, G. Federici Vescovini (éd.), Circulation des savoirs autour de la méditerranée : philosophie et sciences (ix^e-xvii^e siècle), Florence, Cadmo, 2012, p. 361-376 ; sur l’idée d’une « physique de la pensée » chez Averroès, voir J.-B. Brenet, « Pensée, dénomination extrinsèque et changement chez Averroès. Une lecture d’Aristote, Physique VII, 3 », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 82 (2015), p. 23-43. Sur la Physique d’Aristote dans le monde arabe, par ailleurs, voir P. Lettinck, Aristotle’s Physics and its reception in the Arabic World, Leyde-New York-Cologne, Brill, 1994.

14 Sur la cosmologie, voir notamment M. di Giovanni, « Averroes on the Species of Celestial Bodies », Miscellanea Mediaevalia, 33 (2006), p. 438-64 ; G. Freudenthal, « The Medieval Astrologization of Aristotle’s Biology : Averroes on the Role of the Celestial Bodies in the Generation of Animate Beings », Arabic Sciences and Philosophy, 12 (2002), p. 111-137 ; Id., « The Medieval Astrologization of the Aristotelian Cosmos : from Alexander of Aphrodisias to Averroes », Mélanges de l’université Saint-Joseph, 59 (2006), p. 29-68 ; Id., « The Astrologization of the Aristotelian Cosmos : Celestial Influences on the Sublunary World in Aristotle, Alexander of Aphrodisias, and Averroes », in A. C. Bowen, Chr. Wildberg (éd.), A Companion to Aristotle’s Cosmology : Collected Papers on De Caelo, Leyde, Brill, 2009, p. 239-281 ; Id., « Averroes’ Changing Mind on the Role of the Active Intellect in the Generation of Animate Beings », in A. Hasnawi (éd.), La Lumière de l’intellect. La pensée scientifique et philosophique d’Averroès dans son temps, Louvain, Peeters, 2011, p. 319-328. Deux lectures d’Alexandre d’Aphrodise, ici, s’imposent : Traité de la providence (Пερὶ προνοίας). Version arabe de Abū Bishr Mattā ibn Yūnus, édition, introduction et traduction de l’arabe par P. Thillet, Lagrasse, Verdier, 2003 ; Les Principes du tout selon la doctrine d’Aristote, introduction, texte arabe, traduction et commentaire par Ch. Genequand, Paris, Vrin, 2017. Plus largement, voir H. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect : Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, Oxford, Oxford University Press, 1992 ; sur al-Fārābī en particulier, qu’Averroès lit de près, voir D. Janos, Method, Structure, and Development in al-Fārābī’s Cosmology, Leyde, Brill, 2012. Sur les Météorologiques d’Aristote dans le monde arabe, voir P. Lettinck, Aristotle’s Meteorology and its reception in the Arab world, Leyde, Brill, 1999.

15 Sur la métaphysique, voir notamment C. Cerami, Génération et Substance. Aristote et Averroès entre physique et métaphysique, Boston-Berlin, Walter de Gruyter, 2015 ; Ead., « Signe physique, signe métaphysique : Averroès contre Avicenne sur le statut épistémologique des sciences de l’être », in C. Cerami (éd.), Nature et Sagesse. Les rapports entre physique et métaphysique dans la tradition aristotélicienne. Recueil de textes en hommage à Pierre Pellegrin, Louvain-la-Neuve, Peeters, 2014, p. 429-474 ; Ead., « La substance première d’Averroès entre logique et ontologie », in S. Ebbesen, J. Marenbon et P. Thom (éd.), Aristotle’s Categories in the Byzantine, Arabic and Latin Traditions, Copenhague, 2013, p. 87-138 ; M. di Giovanni, « Substantial Form in Averroes’s Long Commentary on the Metaphysics », in P. Adamson (éd.), In the Age of Averroes : Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century, Londres-Turin, The Warburg Institute-Nino Aragno Editore, 2011, p. 175-194 ; Id., « The Commentator : Averroes’s Reading of the Metaphysics », in F. Amerini-G. Galluzzo (éd.), A Companion to the Latin Medieval Commentaries on Aristotle, Leyde, Brill, 2013, p. 59-94 ; L. Bauloye, La question de l’essence : Averroès et Thomas d’Aquin commentateurs d’Aristote, Métaphysique Z 1, Louvain-la-Neuve, Peeters, 1997 ; B. Canova, « II Dio artefice, Ṣāni’, e il primo motore di Metafisica nella dottrina teologica d’Averroè », Medioevo, 32 (2007), p. 119-138 ; A. Bertolacci, « Avicenna and Averroes on the proof of God’s Existence and the Subject-Matter of Metaphysics », Medioevo, 32 (2007), p. 61-97 ; J. Jolivet, « Divergences entre les métaphysiques d’Ibn Rushd et d’Aristote », Arabica, 29/3 (1982), p. 225-245 ; T. Kukkonen, « Averroes and the Teleological Argument », Religious Studies, 38 (2002), p. 405-428 ; Id., « Possible Worlds in the Tahâfut al-tahâfut : Averroes on Plenitude and Possibility », Journal of the History of Philosophy, 1 (2000), p. 329-347 ; R. C. Taylor, « Averroes’ Philosophical Conception of Separate Intellect and God », in A. Hasnawi (éd.), La Lumière de l’intellect, p. 391-404 ; Th.-A. Druart, « Averroes on God’s Knowledge of Being qua Being », in P. Lockey (éd.), Studies in Thomistic Theology, Houston, Center for Thomistic Studies, 1995, p. 175-205 ; P. Adamson, « Averroes on Divine Causation », in P. Adamson-M. di Giovanni (éd.), Interpreting Averroes : Critical Essays, Cambridge, à paraître ; J.-B. Brenet, « Relation as Key to God’s Knowledge of Particulars in the Tahāfut al-tahāfut and the Damīma : A Cross-Talk between Averroes, al-Ġazālī and Avicenna », in L. Lopez-Farjeat (éd.), Hommage à R. C. Taylor, à paraître.

16 Voir J. Chandelier, « Averroes on medicine », in P. Adamson, M. Di Giovanni (éd.) Interpreting Averroes : Critical Essays, Cambridge University Press 2019, p. 158-176 ; Id., « Médecine et philosophie selon Averroès », in Cl. Crignon, D. Lefebvre (éd.), Philosophie de la médecine, Paris, CNRS Éditions 2019, p. 169-193 ; Id., « L’œuvre médicale d’Averroès contre Galien », à paraître dans les actes du colloque Contre Galien. Critiques d’une autorité médicale de l’Antiquité au Premier Âge moderne, organisé à Reims du 29 septembre au 1^eroctobre 2016, dir. Roberto Lo Presti et Antoine Pietrobelli. Pour Avicenne, cf. J. Chandelier, Avicenne et la médecine en Italie. Le Canon dans les universités (1200-1350), Paris, Honoré Champion, 2017.

17 Comme exemple d’analyse novatrice, voir C. Cerami, « Le plaisir des femmes selon Aristote. Averroès contre Galien sur Natura nihil facit frustra », Philosophie antique, 16 (2016), p. 63-102 ; Ead., « Mélange, minima naturalia et croissance animale dans le Commentaire moyen d’Averroès au De generatione et corruptione, I, 5 », in J. Biard-S. Rommevaux (éd.), La nature et le vide dans la physique médiévale. Études dédiées à Edward Grant, Turnhout, Brepols, 2012, p. 137-164.

18 Sur la logique, voir par exemple A. Hasnawi, « L’âge de la démonstration, logique, science et histoire : al-Fārābī, Avicenne, Avempace, Averroès », in A. Hasnawi, G. Federici-Vescovini (éd.), Circulation des savoirs autour de la Méditerranée, p. 257-281 ; C. Cerami, « Essence, accident et nécessité : La notion de par soi chez Averroès », Les Études philosophiques, 162 (2016), p. 217-241 ; Ead., « Induction et certitude dans le Grand Commentaire d’Averroès aux Seconds Analytiques », in J. Biard (éd.), Raison et démonstration. Les commentaires médiévaux sur les Seconds Analytiques, Turnhout, Brepols, 2015, p. 47-69 ; Ead., « Le commun avant le propre. Le rôle des Seconds Analytiques I 4-5 dans l’organisation du corpus de philosophie naturelle d’après Averroès », in J.-B. Brenet-O. Lizzini (éd.), La philosophie arabe à l’étude ; T. Kukkonen, « ’The Impossible, insofar as it is Possible’ : Ibn Rushd and Jean Buridan on Logic and Natural Theology », in D. Perler-U. Rudolph (éd.), Logik und Theologie. Das Organon im arabischen und im lateinischen Mittelalter, Leyde-Boston, Brill, 2005, p. 447-467.

19 Ce lexique du décrochage n’a de sens que si l’on inscrit la réflexion dans le cadre dynamique de l’échelle des formes. Il est évident, sans cela, que l’intellect ne « décroche » pas de la matière, étant donné qu’il n’en procède pas.

20 Sur cela, cf. J.-B. Brenet, Les possibilités de jonction. Averroès-Thomas Wylton, Berlin-Boston, Walter de Gruyter, 2013, p. 128 sq. Il faut savoir articuler deux formules pour appréhender correctement la noétique d’Averroès : premièrement que l’intellect est « forme de formes » antérieures (au sommet de l’échelle sublunaire) ; et que pour cet intellect, l’intellect agent est « la forme de la forme » qu’est l’intellect matériel (ce qui, sans doute, engage une doctrine de la perfection héritée d’Alexandre d’Aphrodise – sur cette notion de teleiotês, voir R. Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context, Ithaca (N. Y.), 2003 ; M. Rashed, Alexandre d’Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d’Aristote (Livres IV-VIII) ; J.-B. Brenet, Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel, Lagrasse, Verdier, p. 47-54 ; C. Cerami, « Changer pour rester le même. Forme, δύναμις et ἕξις chez Alexandre d’Aphrodise », in A. Jaulin, A. Balansard (éd.), Alexandre d’Aphrodise et la métaphysique aristotélicienne, Leuven-Paris-Bristol, Peeters, 2017, p. 237-280.

21 Et Averroès n’en use pas sans précision (cf. par exemple Averroès, La Béatitude de l’âme, éditions, traductions annotées, études doctrinales et historiques d’un traité d’« Averroès », par M. Geoffroy-C. Steel, Paris, Vrin, 2001, § 20, p. 210 ; de même, cf. The Epistle on the Possibility of Conjunction with the active Intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni, éd. K. P. Bland, New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1982, sect. 16, p. 108).

22 Pour le texte, voir Siger de Brabant, Quaestiones in tertium De anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi, éd. B. C. Bazán, Louvain, Publications universitaires – Paris, Béatrice-Nauwelaerts, 1972. Sur Siger, voir notamment B. C. Bazán, La noétique de Siger de Brabant, Paris, Vrin, 2016 ; R. Imbach- F.-X. Putallaz, Profession : Philosophe. Siger de Brabant, Paris, Cerf, 1997 ; A. Petagine, Aristotelismo difficile. L’intelletto umano nella prospettiva di Alberto Magno, Tommaso d’Aquino e Sigieri di Brabante, Milan, Vita e Pensiero, 2004 ; B. Nardi, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento Italiano ; Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance, p. 19-95 ; D. Calma, Études sur le premier siècle de l’averroïsme latin, p. 77-309. Voir aussi, pour des analyses ciblées, A. de Libera, Archéologie du sujet. III. La double révolution, p. 284-294.

23 Siger de Brabant, Quaestiones in tertium De anima, éd. cit., p. 84, 63 sq.

24 Sur la distinction corps-sujet, corps-objet et l’idée anti-averroïste de l’homme comme simple objet de l’intellect, voir A. de Libera, Archéologie du sujet. III. La double révolution, p. 335-443 ; J.-B. Brenet, « Corps-sujet, corps-objet. Notes sur Averroès et Thomas d’Aquin dans le De immortalitate animae de P. Pomponazzi », in J. Biard, Th. Gontier (dir.), Pietro Pomponazzi entre traditions et innovations, Amsterdam-Philadelphie, Grüner, 2009, p. 11-28 ; Id., « Sujet, objet, pensée personnelle : l’Anonyme de Giele contre Thomas d’Aquin », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 79 (2012), p. 49-69.

25 Siger de Brabant, Quaestiones in tertium De anima, éd. cit., p. 85, 80.

26 Sur la notion d’operans intrinsecum, voir J.-B. Brenet, « Siger de Brabant et la notion d’operans intrinsecum : un coup de maître ? », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 97 (2013), p. 3-36. Voir aussi D. Calma, E. Coccia, « Un commentaire inédit de Siger de Brabant sur la Physique d’Aristote (ms. Paris, BNF, lat. 16297) », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 73 (2006), p. 283-349 ; A. de Libera, Archéologie du sujet. III. La double révolution, p. 288-292 et passim.

27 Siger de Brabant, De anima intellectiva, éd. cit., p. 87, 17 sq.

28 Notons que ce principe de transfert métonymique est présent dans la théologie islamique du kalām et qu’il serait précieux d’en faire l’étude comparée (voir D. Gimaret, La doctrine d’al-Ash‘arī, Paris, Cerf, 1990, notamment p. 95-97, à propos de ce que l’auteur appelle la « huitième loi » de l’accident chez les Ash’arites : « quel que soit l’accident considéré, c’est à l’atome même qui le porte que s’applique le qualificatif correspondant » ; on lit, p. 93 : « la doctrine ǧubbā’ite […] est que ce tout organisé qu’est l’homme, devenu “comme une chose unique” par la présence en lui de la vie, constitue en fait une réalité indivise, une variété d’existant, susceptible de recevoir en tant que telle divers qualificatifs qui ne conviennent qu’à elle. C’est ce tout, et non pas chacune de ses parties, qui est vivant, puissant, savant, voulant, parlant, frappant, etc., et cela bien que chacune des entités dont dérivent ces qualificatifs soit, elle, confinée dans tel ou tel de ses atomes. C’est Zayd tout entier qui est savant du fait de telle science inhérente à tel atome de son cœur. C’est lui également, en tant que totalité, qui agit, qui est assujetti à la Loi, qui obéit ou désobéit, qui sera puni ou récompensé, etc. » (cf. sur ce sujet R. Frank, Beings and Their Attributes. The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period, Albany, State University of New York Press, 1978 ; plus largement, dans la tradition latine, voir A. de Libera, « Les actions appartiennent aux sujets. Petite archéologie d’un principe leibnizien », in S. Caroti, R. Imbach, Z. Kaluza, G. Stabile, L. Sturlese (éd.), « Ad Ingenii Acuitionem ». Studies in Honour of Alfonso Maierù, Louvain-la-Neuve, Brepols, 2006, p. 199-219). Ajoutons que si la notion de « dénomination extrinsèque » a rapport à Averroès et à l’histoire de l’averroïsme (comme A. de Libera l’a montré : Archéologie du sujet III. La double révolution, p. 257-294), la comparaison au kalām pourrait être là aussi féconde. Qu’on songe à ce qu’écrit Gimaret (op. cit., p. 241) sur la notion d’attribut, de ṣifa : « une ṣifa, contrairement à ce que soutiennent ordinairement les théologiens sunnites, n’est pas exclusivement ṣifa de ce en quoi elle réside. Un qualifié peut être qualifié du fait d’une ṣifa résidant ailleurs qu’en lui-même (al-mawṣūf qad yakūnu mawṣūf^an bi-ṣifatⁱⁿ qā’imatⁱⁿ bi-ġayrihi), à savoir toute parole le concernant ».

29 Il n’est pas sûr que ce soit celle d’Averroès – ce qui suffirait à montrer que les « averroïstes » ne sont pas des doubles (inférieurs) du maître. Sur la position d’Averroès, cf. J.-B. Brenet « Descartes l’arabe. Averroès jusque dans la querelle d’Utrecht », in J.-B. Brenet, O. Lizzini (éd), La Philosophie arabe à l’étude, p. 491-518.

30 Sur ce texte et son auteur, voir J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction, op. cit. (cf. Thomas Wylton, On the Intellectual Soul, éd. L. O. Nielsen et C. Trifogli, trad. G. Trimble, Oxford-New York, Oxford University Press, 2010) ; voir aussi Id., « Jean de Jandun et la Quaestio de anima intellectiva de Thomas Wylton », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 56/2 (2009), p. 309-340, et les pages que Z. Kuksewicz consacre à Thomas dans son De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance, p. 176-200. Par ailleurs, voir W. Senko, « Les opinions de Thomas Wilton sur la nature de l’âme humaine face à la conception de l’âme d’Averroès », Rivista di filosofia neo-scolastica, 56 (1964), p. 581-604.

31 Sur la notion de forme assistante, voir J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction, p. 76-104 ; A. de Libera, « Formes assistantes et formes inhérentes. Sur l’union de l’âme et du corps, du Moyen Âge à l’Âge classique », Archives d’histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge, 81 (2014), p 197-248 ; du même auteur, voir « Logique et anthropologie : averroïsme et platonisme selon Buridan et Nifo », in Ch. Grellard (éd.), Miroir de l’amitié. Mélanges offerts à J. Biard, Paris, Vrin, 2017, p. 329-352.

32 Thomas Wylton, Quaestio de anima intellectiva, in J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction, § 84-85, p. 250-253.

33 Ibid., § 120 ; 124.

34 Ibid., § 124.

35 Ibid., § 141.

36 Ibid., § 124. Deux thèses, en revanche, opposent frontalement Averroès et la position de l’Église : celle de l’unicité de l’intellect, qui n’est pas multiplié, selon le Commentateur, par le nombre des corps humains ; et celle de son éternité dans le futur comme dans le passé. Comme on l’a vu, la justification que Wylton donne d’abord de la thèse de l’unicité est remarquable. Elle consiste à dire que l’intellect est un comme son corrélat premier, à savoir l’espèce des hommes, ou plutôt, comme on l’a dit : la nature humaine également présente dans les suppôts humains. Le fondement de la thèse noétique de l’unicité, autrement dit, est une certaine ontologie réaliste de la nature commune. Et sur cette base, Wylton soutient deux choses : premièrement que, si l’on peut distinguer en chacun une nature humaine commune et une haecceitas, on peut et doit distinguer aussi l’intellect unique, d’une part, perfection de la nature humaine, et, d’autre part, l’intellect individué, en tant que forme, à titre second, d’un corps singulier ; et deuxièmement, que le fantasme est la cause de cette individuation, dans la mesure où il coopère nécessairement avec l’intellect dans tout acte d’intellection. L’intellect, autrement dit, n’est pas la causa totalis de la pensée, mais requiert l’intervention de ces agents à la fois particuliers et adventices que sont les images portées par les corps individuels, si bien que ni l’unicité ni l’éternité de l’intellect n’interdisent de concevoir le caractère contingent et particulier de tout acte mental (ibid., § 113 ; 114).

37 Sur Jean de Jandun, voir J.-B. Brenet, Transferts du sujet. Pour le texte, voir Ioannis de Ianduno philosophi acutissimi super libros Aristotelis de anima subtilissimae quaestiones, Venise, 1587 ; réimpr. Francfort-sur-le-Main, Minerva, 1966.

38 Voir W. Senko, « Jean de Jandun et Thomas Wilton, Contribution à l’établissement des sources des Quaestiones super I-III de anima de Jean de Jandun », Bulletin de la Société internationale pour l’étude de la philosophie médiévale, 5 (1963), p. 139-143 ; J.-B. Brenet, « Jean de Jandun et la Quaestio de anima intellectiva de Thomas Wylton ».

39 Voir J.-B. Brenet, « Siger de Brabant et la notion d’operans intrinsecum ».

40 Deux objections, note Jean, sont immédiatement possibles. Ne dit-on pas, en effet, (a) que rien n’agit sinon en tant qu’il est en acte, et (b) que seul peut agir un être véritablement un ? C’est exact, dit Jean de Jandun, et c’est bien ce que lui-même entend défendre avec sa thèse. Car il n’est pas qu’une façon d’être en acte pour un composé. Cela peut se faire d’une première façon, lorsque l’être actuel de la forme, de la partie formelle, est reçu comme en un sujet dans la matière, l’autre partie de ce composé : un tel composé est un, alors, parce que sa forme est « constituée dans l’être par son sujet ». Mais cela peut se faire d’une autre façon : un composé peut être dit (et être) en acte lorsque l’être actuel se trouve dans l’une seulement des deux parties, à savoir dans la forme, sans que cet être soit reçu dans l’autre partie, la matière. En ce cas, le composé est en acte en vertu de l’actualité de sa partie formelle, à la manière dont on dit de l’homme crépu qu’il est crépu, lui tout entier, alors même que sa tête, seule, l’est. La frisure, par conséquent, vaut absolument, pour l’individu tout entier, alors qu’elle n’est en acte que dans la tête. Il en ira de même ici. L’homme, composé de l’intellect et du corps, est un étant en acte ratione partis, c’est-à-dire par l’actualité de sa partie intellective (col. 243). Et il en va de même pour l’unité : l’intellect, certes, ne donne pas l’être au corps ; mais il y a entre l’intellect et le corps une unité selon l’être malgré tout. Car il est une unité selon l’être, une unité ontologique du composé humain, même si i) l’être de l’intellect n’est pas reçu dans le corps et que, en outre, ii) ce corps dispose de son propre esse. La dualité des esse, en effet, n’empêche pas l’unité ontologique du composé dans la mesure où l’être de l’intellect n’est pas distinct « par le lieu et le sujet » de l’être du corps, et dans la mesure, aussi, où l’acte de l’intellect dépend proprement et immédiatement de l’acte de ce corps.

41 Pour Jean, il faut donc distinguer deux notions de « forme ». En un premier sens (1), la forme du corps désigne « la perfection qui donne l’être au corps et lui est unie selon l’être » (col. 239a) ; c’est le principe qui lui donne « son être substantiel spécifique » (col. 239b). En un second sens (2), qui reprend Siger de Brabant, la forme du corps désigne « un opérant intrinsèque approprié au corps » (col. 239a), c’est-à-dire un opérant « (a) qui n’est pas distinct du corps par le lieu ou par le sujet, (b) dont l’acte propre dépend proprement et exclusivement de ce corps, ou de quelque chose existant dans ce corps, de telle sorte que cet opérant intrinsèque et ce corps, bien qu’ils ne soient pas quelque chose d’un au point de vue de l’être (l’être de l’un étant l’être de l’autre), soient cependant quelque chose d’un dans [l’accomplissement d’]une œuvre propre dépendant immédiatement de l’un et l’autre » (col. 239a-b).

42 Cette conception de la séparation noétique ne débouche-t-elle pas sur un dualisme de formes au sein d’un seul et même être ? Outre l’intellect, en effet, « forme » à titre d’opérant intrinsèque, ne faut-il pas admettre une autre forme en l’homme chargée de conférer au corps son être spécifique actuel ? Et cela ne revient-il pas à ruiner le principe de l’unicité de la forme substantielle constitutif de l’hylémorphisme aristotélicien ? Jean le conteste et soutient qu’on peut admettre deux formes propres dans l’homme : « lorsqu’on dit qu’il faut qu’existe une autre forme, je réponds que cela est vrai selon l’opinion d’Aristote et du Commentateur ; il s’agit en effet de l’âme cogitative qui est la plus noble des formes matérielles, et par elle l’homme est engendrable et corruptible, comme le dit le Commentateur dans le commentaire 33 de ce livre III ; et il n’y a rien de gênant à ce que l’homme ait une double forme propre, l’une donnant à son corps l’être substantiel, [l’autre] étant l’opérateur intrinsèque grâce auquel il est dit pensant de la manière susdite ; et cela surtout parce que l’homme est le plus parfait et le plus noble des êtres qui sont ici-bas » (col. 245). Il est évident, autrement dit, qu’il faut, outre l’intellect, une autre forme qui puisse conférer l’être au corps ; une forme individuelle et inhérente à la matière en vertu de laquelle il revient à l’homme d’être engendrable et corruptible. Pour diverses raisons, qu’on lit dans le De anima d’Aristote, l’intellect ne peut assumer cette fonction (il ne peut avoir d’organe, être mélangé, etc.) ; cela est dû à une âme sensitive, et plus exactement à la plus noble d’entre elles : la cogitative, laquelle, pour Jean, constitue dans l’échelle des formes la dernière des formes matérielles et se trouve, par son travail d’abstraction, au service immédiat de l’intellect. Ainsi y a-t-il deux formes, ou plutôt : deux formes propres de l’homme, c’est-à-dire deux formes constitutives et caractéristiques de son humanité (à condition de comprendre, évidemment, que c’est l’intellect qui « commande » tout, et qu’il n’y a de cogitative dans l’homme que parce que l’intellect est là, qui constitue supérieurement son être-homme). Sur cela, qui ne vaut pas pour tous les « averroïstes », cf. J.-B. Brenet, « Âme cogitative, âme intellective : Jean de Jandun et la duplex forma propria de l’homme », Vivarium, 46 (2008), p. 318-341.

43 Cf. les expressions d’Olivi et la note 8, p. 50 supra.

44 Cf. Ioannis de Ianduno philosophi acutissimi super libros Aristotelis de anima subtilissimae quaestiones, col. 245 : « [j’affirme] que c’est par l’intellect que l’homme est homme […], mais que cet être-homme n’est pas reçu dans la matière comme en un sujet » (« per intellectum homo est homo […], sed illud esse hominem non est esse receptum in materia subiective »).

45 Si l’on pense au pilote, il faut ainsi poser que le pilote n’est pas celui qui donne au navire, existant par ailleurs, son acte. Le pilote, dans un rapport singulier au navire (dont l’être à part n’est pas, toutefois, indépendant), fait être (par son être à lui) un composé pilote-navire auquel il donne d’agir comme tel.

46 Cf. Aristote, De l’âme, II, 1, 413a 8-9.

47 Des concepts scotistes, notamment (nous l’indiquions entre autres dans Tranferts du sujet, p. 282-283, à propos de la distinction entre la species et l’acte d’intelliger). Le rapport entre scotisme et averroïsme devrait être à l’avenir systématiquement étudié.

48 Autre exemple, en effet : le dialogue serré que Jean de Jandun entretient avec Maino de Milan (Magninus ou Maynus de Maineriis, ou Mayneriis, Maynis), qu’il appelle socius noster et loue à plusieurs reprises – nous l’étudierons ailleurs avec I. Costa, qui termine l’édition de ses Quaestiones super librum de anima, Bologna, Bibl. univ. 1625, f. 144ra à 167vb. Voir toutefois Z. Kuksewicz, « Maino of Milan : a Fourteenth Century Parisian Averroist », Medioevo 31 (2006), p. 337-375 ; Ch. Ermatinger, « Maino de Maineri in His Still Unstudied Role as Philosopher in Early 14^th Century Paris », Manuscripta, 20 (1976), p. 8-9.

49 Cf. à nouveau l’article de D. Hasse, « Averroica secta : notes on the formation of averroist movements in fourteenth-century Bologna and Renaissance Italy » ; C. Martin, « Rethinking Renaissance Averroism », Intellectual History Review, 17 (1), 2007, p. 3-19.

50 Voir Averroès, In XII Metaph., in Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis 1562-1574, repr. Francfort-sur-le-Main, 1962, vol. VIII, c. 17, 302K-303D (cf. Averroès, Tafsīr mā baʿd aṭ-ṭabīʿat (« Grand Commentaire » de la Métaphysique). Texte arabe inédit établi par Maurice Bouyges, s. j., 2^de éd., Beyrouth, 1973, vol. III, p. 1487-1490 ; trad. fr. : Averroès. Grand Commentaire de la Métaphysique d’Aristote (Tafsīr mā ba’d aṭ-ṭabī ‘at), Livre Lam-Lambda traduit de l’arabe et annoté par A. Martin, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 121-126 ; cf. trad. anglaise : Ibn Rushd’s Metaphysics : A Translation with Introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book Lām, by Ch. Genequand, Leyde, Brill, 1984, p. 103-105). Sur la jonction formelle à l’intellect agent, voir aussi, évidemment, Averroès, GCDA, III, c. 36, p. 495-502 (cf. Id., L’intelligence et la pensée…, p. 163-169).

51 Voir J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction, p. 197. Plus largement, sur la question de la « double vérité », voir L. Bianchi, Pour une histoire de la « double vérité », Paris, Vrin, 2008.

52 Nous l’écrivions en introduction de notre ouvrage Les Possibilités de jonction, p. 3.

53 On sait bien que non : voir, entre autres, Aristote, Physique IV, 3, 210a14 sq.

54 Sur la différence entre intelligere et cogitare, voir J.-B. Brenet, Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel ; Id., Averroès l’inquiétant, Paris, Les Belles lettres, 2015, p. 69-70.

55 Cf. Thomas d’Aquin, L’Unité de l’intellect, § 71 et 72 ; trad. A. de Libera, p. 145-147 ; voir les commentaires correspondants dans A. de Libera, L’Unité de l’intellect. Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin. Sur l’ensemble de ces questions, voir les développements d’A. de Libera sur la dénomination dans son Archéologie du sujet, t. II. La quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008, et t. III. La double révolution.

56 Cf. Alain de Libera, La Volonté et l’action. Cours du Collège de France 2014-2015, Paris, Vrin, 2017.

57 Cf. entre autres, R. Cross, The Metaphysics of the Incarnation : Thomas Aquinas to Duns Scotus, Oxford, Oxford University Press, 2002 ; R. L. Friedman, Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham, Cambridge, Cambridge University Press, 2010 ; M. McCord Adams, What sort of Human Nature ? Medieval Philosophy and the Systematics of Christology, Milwaukee, Marquette University Press, 1999.

58 Voir J.-B. Brenet, « Averroès sauvé par Ockham ? Unicité de l’intellect et théologie trinitaire », in Ch. Grellard (éd.), Miroir de l’amitié, p. 193-212. Pour les textes de Guillaume d’Ockham, voir notamment Quodlibet I, q. 11 (Utrum possit probari evidenter quod non est unus intellectus numero in omnibus), in Id., Quodlibeta septem, éd. J. C. Wey, Opera theologica, vol. IX, St. Bonaventure University, St. Bonaventure, New York, 1980, p. 68, 57-58 ; Quaestiones variae, éd. G. I. Etzkorn, F. E. Kelley, J. C. Wey, St. Bonaventure, New York, St. Bonaventure University, 1984 (Opera Theologica, vol. VIII), q. 6, art. 7 (« Notabile de intellectu possibili secundum Averroem »), p. 237-243. Pour Maître Eckhart, voir Le Commentaire de l’Évangile selon Jean. Le Prologue (chap. 1, 1-18), texte latin, avant-propos, traduction et notes par A. de Libera, É. Wéber O. P., E. Zum Brunn, Paris, Cerf, 1989, p. 280-283. Pour une lecture d’ensemble, cf. K. Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart. Les sources arabes de la « mystique » allemande, Paris, Vrin, 2008.

59 Sur ce point, voir E.-H. Wéber, « Les apports positifs de la noétique d’Ibn Rushd à celle de Thomas d’Aquin », in J. Jolivet (éd.), Multiple Averroès. Actes du colloque international organisé à l’occasion du 850^eanniversaire de la naissance d’Averroès, Paris, 20-23 septembre 1976, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 211-249 ; J.-B. Brenet, « Vision béatifique et séparation de l’intellect au début du xiv^e siècle. Pour Averroès ou contre Thomas d’Aquin ? », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 53 (2006), p. 310-342 ; Id., « S’unir à l’intellect, voir Dieu. Averroès et la doctrine de la jonction au cœur du thomisme », Arabic Sciences and Philosophy, 21 (2011), p. 215-247 ; Id., Averroès l’inquiétant, p. 119-124.

60 Voir, à titre d’exemple, J. Jolivet, « Un cas singulier : Averroès et Jean de Ripa », in Id., La Théologie et les Arabes, Paris, Cerf, 2002, p. 95-109.

61 Ce qui est, toutefois, fondamental : à cet égard, voir M. Geoffroy, « Alexandre d’Aphrodise et la doctrine de l’intellect d’Averroès. Remarques générales », in E. Coda, C. Martini Bonadeo (éd.), De l’Antiquité tardive au Moyen Âge. Études de logique aristotélicienne et de philosophie grecque, syriaque, arabe et latine offertes à Henri Hugonnard-Roche, Paris, Vrin, 2014, p. 545-558 ; Id., « Sources et origines de la théorie de l’intellect d’Averroès (I) », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 66 (2015-2016), p. 181-302. C’est ce qui rend également indispensable, par exemple, la lecture de D. Wirmer, Vom Denken der Natur zur Natur des Denkens. Ibn Bāǧǧas Theorie der Potenz als Grundlegung der Psychologie, Berlin-Munich-Boston 2014. Pour Ibn Bāǧǧa, voir notamment La Conduite de l’isolé et deux autres épitres, introduction, édition critique du texte arabe, traduction et commentaire par Ch. Genequand, Paris, 2010.

62 Lequel, certes, pourrait avoir lui-même bénéficié de la première théologie chrétienne… Averroès, quoi qu’il en soit, condamne la Trinité dans des textes que les Latins lisaient. La récusation de la Trinité est d’ailleurs le premier article condamné en 1277 par Étienne Tempier : « Dieu n’est pas un et trine, puisque la trinité n’est pas compatible avec une simplicité absolue. En effet, là où il y a pluralité réelle, il est nécessaire qu’il y ait addition et composition. On n’a qu’à prendre l’exemple d’un tas de pierre » (La Condamnation parisienne de 1277, texte latin, traduction, introduction et commentaire par D. Piché, Paris, Vrin, 1999, p. 80-81 : « Quod deus non est trinus et unus, quoniam trinitas non stat cumm summa simplicitate. Ubi enim est pluralitas realis, ibi necessario est additio et compositio. Exemplum de aceruo lapidum » ; cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnées à Paris le 7 mars 1277, Louvain-Paris, Publications universitaires, Vander-Oyez, 1977, p. 276). Pour Averroès, voir son Grand Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, livre XII, c. 39, trad. A. Martin, p. 240 (pour l’arabe : Tafsīr mā baʿd aṭ-ṭabīʿat, éd. Bouyges, t. III, p. 1620 ; pour le latin : In Phys. XII, c. 39 ; éd. Venise, 1562-1574, vol. 8, f. 322H-I). Voir aussi Averroès, Livre du dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion (Al-kašf ‛an manāhiǧ al-adilla fī ‛aqā’id al milla), in Averroès, L’Islam et la raison. Anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques, trad. de M. Geoffroy, Paris, Flammarion, 2000, p. 125-126 (cf. pour l’arabe : éd. M. ‛Ā. al-Jābirī, Beyrouth, Markaz dirāsāt al-waḫda al-‛arabiyya, 1998, p. 134-135, § 117-120) ; voir aussi, sur ce point, al-Ǧuwaynī, Le Livre du tawhîd. Kitâb al-irshâd. Traité sur l’Unicité selon le Sunnisme, trad. intégrale par J.-D. Luciani, revue et corrigée par A. Penot, éd. Alif, 2010, p. 62 (pour l’arabe : Al-Iršād ilā qawāṭi‛ al-adilla fī uṣūl al-i‛tiqād, éd. J. D. Luciani, Paris, E. Leroux, 1938). Sur ces questions, voir entre autres H. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge (Mass.), Cambridge University Press, 1976 ; D. Thomas, Christian Doctrines in Islamic Theology, Leyde-Boston, Brill, 2008 ; S. L. Husseini, Early Christian-Muslim Debate on the Unity of God. Three Christian Scholars and Their Engagement with Islamic Thought (9^th Century c.e.), Leyde-Boston, Brill, 2014.

63 Voir E.-H. Weber, L’Homme en discussion à l’université de Paris en 1270, Paris, Vrin, 1970 ; Id., Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas à Paris (1252-1273), Paris, Vrin, 1974 ; Id., La Personne humaine au xiii^e siècle, Paris, Vrin, 1991.

64 Cf. la conclusion dans J.-B. Brenet, « Sujet, objet, pensée personnelle : l’Anonyme de Giele contre Thomas d’Aquin », notamment p. 68. Pour le texte de l’Anonyme de Giele, voir Trois commentaires anonymes sur le traité de l’âme d’Aristote, éd. M. Giele, F. Van Steenberghen, B. Bazán, Louvain, Publications universitaires – Paris, Béatrice-Nauwelaerts, 1971.

65 J.-B. Brenet, « Moi qui pense, moi qui souffre : la question de l’identité du composé humain dans la riposte anti-averroïste de Pierre d’Auriol et Grégoire de Rimini », in O. Boulnois (éd.), Généalogies du sujet. De saint Anselme à Malebranche, Paris, Vrin, 2007, p. 151-169.

66 Cf. la fin de nos Possibilités de jonction, qu’on reprend ici.

67 Voir A. de Libera, « Descartes et la querelle d’Utrecht », Annuaires de l’EPHE 118 (2009-2010), p. 233-237 ; Id., Archéologie du sujet. III. 1. La double révolution (en particulier p. 99-114, puis p. 114 sq.) ; Id., « Vers une archéologie du sujet », in Cl. Lafleur (éd.), Le Sujet « archéologique » et boécien. Hommage institutionnel et amical à Alain de Libera, Paris-Québec, Vrin – Presses de l’Université Laval, 2016, p. 65-108. Par ailleurs, voir Th. Verbeek, « Ens per accidens : le origini della querelle d’Utrecht », Giornale critico della filosofia italiana 71 (1992), p. 276-288 (spéc. p. 287, pour une référence à Averroès). Sur la querelle d’Utrecht elle-même, voir René Descartes et Martin Schoock, La Querelle d’Utrecht. Textes établis, traduits et annotés par Theo Verbeek, Paris 1988 ; puis, entre autres, Th. Verbeek, « Le contexte historique des Notae in Programma quoddam », in Th. Verbeek (éd.), Descartes et Regius. Autour de l’Explication de l’esprit humain, Amsterdam-Atlanta, 1993, p. 1-33.

68 E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paris, Maisonneuve et Larose, 1997, p. 109. Renan poursuit, dans cette page sublime : « L’immortalité de l’intellect actif n’est ainsi autre chose que la renaissance éternelle de l’humanité et la perpétuité de la civilisation. La raison est constituée comme quelque chose d’absolu, d’indépendant des individus, comme une partie intégrante de l’univers, et l’humanité, qui n’est que l’acte de cette raison, comme un être nécessaire et éternel. »

69 J. Rancière, La Méthode de l’égalité. Entretien avec L. Jeanpierre et D. Zabunyan, Paris, Bayard, 2012, p. 204 ; cf. Id., Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, Fayard, 1987, notamment p. 31-34 ; 48. Sur l’averroïsme politique, voir notamment J. Quillet, « L’aristotélisme de Marsile de Padoue et ses rapports avec l’averroïsme », Medioevo, 5-6, 1979-1980, p. 81-142, et G. Piaia, « “Averroїsme politique” : anatomie d’un mythe historiographique », in A. Zimmermann (éd.), Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter (Miscellanea mediaevalia, 17), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1985, p. 328-344 ; J.-B. Brenet, « Métaphysique et politique “en intention seconde”. Jean de Jandun héritier d’Averroès et d’Alexandre d’Aphrodise », Archives d’histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge, 85 (2018), p. 109-127. Si la mise au point de G. Piaia fut jadis bienvenue, l’erreur serait de croire qu’elle condamne définitivement l’idée d’un averroïsme politique. On peut détruire le « mythe » produit par certaines lectures du passé, lesquelles, toutefois – et loin s’en faut – n’épuisaient pas ce que l’on peut dire du rapport entre Averroès, ses « héritiers » et la politique. Au contraire, nous semble-t-il, presque tout est à reprendre. Pour une lecture contemporaine, voir G. Agamben, L’Usage des corps. Homo Sacer, IV, 2, Paris, Seuil, 2014, notamment p. 287-295 ; cf. É. Balibar, « Potentia multitudinis, quae una ueluti mente ducitur », in Id., Spinoza politique. Le transindividuel, Paris, Puf, 2018, p. 245-283 ; et, du même auteur, « Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist : le mot de l’esprit », in Id., Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, Puf, 2011, p. 209-245.

70 Pour Herder, voir Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, éd. M. Bollacher, Francfort-sur-le-Main, Deutscher Klassiker Verlag, 1989, p. 338 ; cf. Kant, Compte rendu de l’ouvrage de Herder : « Idées en vue d’une philosophie de l’histoire de l’humanité », in Id., Opuscules sur l’histoire, trad. S. Piobetta, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 121-122.

71 Voir P. Bayle, art. « Spinoza », in Id., Dictionnaire historique et critique, 1696 (datée 1697 ; http://www.spinozaetnous.org/telechargements/Commentaires/Bayle/Bayle_Spinoza.pdf), p. 23. Le rapport Averroès-Spinoza est fait par Bayle : dans son article « Averroès », critiquant la thèse de l’unicité de l’intellect, il écrit que « les opinions contraires qui règnent parmi les hommes ne sauraient loger ensemble dans un seul entendement. […]. Cette dernière objection a la même force contre ceux qui voudraient dire que cet intellect est Dieu. C’est aussi par là que l’on réfute invinciblement le Spinozisme ». Sur le rapport entre Averroès et Spinoza, plus largement, voir notamment G. Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza, Macerata, EUM, 2013 ; C. Fraenkel, « Spinoza on Philosophy and Religion : The Averroistic Sources », in C. Fraenkel, D. Perinetti and J. Smith (éd.), The Rationalists : Between Tradition and Innovation, Dordrecht, Springer, 2010, p. 58-81 ; Id., « Reconsidering the Case of Elijah Delmedigo’s Averroism and its Impact on Spinoza », in A. Akasoy-G. Guiglioni (éd.), Renaissance Averroism and its Aftermath, p. 213-236. Pour une entrée plus métaphysique, via la question du mode, cf. A. Alami, L’Ontologie modale. Étude de la théorie des modes d’Abū Hāšim al-Ğubbā’i, Paris, Vrin, 2001.

72 On pense à cette page, bien sûr : Rousseau, Contrat social, I, 6 (« Du pacte social »), Paris, GF-Flammarion, 2001, p. 57 : « Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté ».

73 Cf. ce qu’on suggère dans Je fantasme, p. 69-70.

74 Cf. P. Wotling, La Pensée du sous-sol, Paris, Allia, 1999.

75 Voir Marx, Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse », réimpression en un volume de l’édition Jean-Pierre Lefebvre aux Éditions sociales, Paris, 2011, p. 662. Le rapprochement Marx-Averroès a été suggéré plusieurs fois : cf. notamment G. Agamben, « Forme-de-vie », in Id., Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris, Payot, 1995 ; A. Illuminati, « Ibn Rushd : unità dell’intelletto e competenza comunicativa », in A. Illuminati (éd.), Averroé e l’intelletto pubblico. Antologia di scritti di Ibn Rushd sull’anima, Rome, Le orme, 1996 ; sur le general intellect, voir aussi P. Virno, « Quelques notes à propos du general intellect », Futur antérieur, 10 (1992) ; Id., Grammaire de la multitude. Pour une analyse des formes de vie contemporaines, Montréal-Nîmes, Conjonctures-L’Éclat, 2002.

76 Voir J.-B. Brenet, Je fantasme, p. 19-20.

Auteur

Jean-Baptiste Brenet

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

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