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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

Avant-propos

Alain de Libera

Texte intégral

  • 1  Cf. J. Jolivet (éd.), Multiple Averroès. Actes du colloque international organisé à l’occasion du (...)

1Dante et l’averroïsme, sinon Averroès lui-même, sont en un certain sens chez eux au Collège de France, l’ancien Collège royal, installé un temps au côté des Collèges de Cambrai et de Tréguier. C’est une statue de l’auteur de la Commedia, due à Jean-Paul Aubé, artiste de Longwy, spécialisé dans la sculpture de bustes et de statues commémoratives, qui, érigée en 1882, accueille ou observe le visiteur qui longe l’actuel square Michel-Foucault de la place Marcelin-Berthelot. S’il poursuit un instant sa marche, c’est rue Dante qu’arrivera le curieux. Puis, après avoir traversé la rue Galande, ce sera la rue du Fouarre – à la partie sud de laquelle le xixe siècle a voulu définitivement associer le nom de l’Alighieri. La présence de Dante au cœur du Quartier latin a une raison précise, qui relie étroitement « sa » rue au Collège comme aux deux rues qu’elle prolonge ou croise : les quelques vers consacrés dans la Commedia à l’averroïste latin Siger de Brabant, évoqué en 1852 par Ernest Renan – natif de Tréguier –, dans son livre fondateur : Averroès et l’averroïsme. Ce parrainage renanien justifiera, pour le 850anniversaire de la naissance d’Averroès, l’organisation au Collège d’un colloque tenu du 20 au 23 septembre 1976, sous la forme clairement assumée d’une commémoration nationale. C’est des Actes de ce colloque, publiés en 1978 aux Belles Lettres sous le titre Multiple Averroès1, que, quarante ans plus tard, le présent volume prend en quelque sorte la suite en ouvrant comme tel l’ensemble du dossier : celui d’Averroès, mais aussi celui de l’averroïsme, de Dante et de leur commune inscription narrative dans le Paris des années 1300.

2Beaucoup de choses ont changé en quelques décennies dans tous les domaines concernés, autrement dit, au-delà de la philosophie et de son histoire, dans les études dantesques, comme dans celles de la littérature, du droit ou de la médecine du Moyen Âge. Le livre qu’on va lire, issu d’un colloque organisé par A. de Libera, I. Rosier-Catach (CNRS/EPHE), Pasquale Porro (Université de Paris-Sorbonne) et Jean-Baptiste Brenet (Université de Paris I, Panthéon – Sorbonne) dans le cadre de la chaire d’histoire de la philosophie médiévale du Collège de France les 12 et 13 mai 2015 sous le titre Dante et l’averroïsme, constamment retravaillé, affiné et complété depuis, porte témoignage, dans le détail, de ces avancées, progrès ou percées sur tous les fronts ouverts par la recherche récente. Cela n’aura pas été sans révisions, parfois radicales, des modèles, schèmes ou paradigmes historiques, historiographiques, littéraires, doctrinaux mis en œuvre par les italianistes et les philosophes, dans leur travail propre et leurs nécessaires, quoique trop rares, confrontations. On en trouvera ici les résultats, dans ce qui se veut le bilan de plus d’un demi-siècle d’enquêtes et d’interprétations de la figure et de la production de Dante poète philosophe.

3Mais revenons à notre promeneur et à cette partie de la rue du Fouarre ou « rue au Feurre », rebaptisée, dit-on, en hommage à Dante parce qu’il désigne le vico de li strami comme le lieu où enseignait Siger de Brabant. Étrange motif – pourquoi n’avoir pas choisi « rue Siger » ? Pour une raison simple : parce que la vraie question portée par cette dénomination est celle de l’appropriation parisienne de Dante – autrement dit, celle de la réalité, de la signification et de la portée du séjour de Dante à Paris. Siger, l’obscur, est, par son obscurité historiographique même, le plus sûr témoin que Dante a dû venir à Paris pour y voir, historiquement, briller sa lumière. Le fait est que les premiers historiens de Siger, ses découvreurs, se sont intéressés à lui et par voie de conséquence à l’averroïsme, non par intérêt direct pour l’un ou pour l’autre, mais à cause de Dante et de la date supposée de son séjour à Paris. C’est le souci qui, à l’évidence, anime le premier à avoir traité de Siger en philologue et en historien : Joseph-Victor Le Clerc (1789-1865), dans une conférence programmée pour la Séance publique annuelle de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres du 1er août 1845, mais publiée seulement en 1847 dans le tome XXI de l’Histoire littéraire de la France, sous le titre : « Siger de Brabant, professeur aux écoles de la rue du Fouarre ».

  • 2  V. Le Clerc, « Siger de Brabant, professeur aux écoles de la rue du Fouarre », Histoire littéraire (...)

Nous voudrions, à l’aide des textes inédits ou publiés que nous rapprochons ici, pouvoir donner des lumières nouvelles, et sur le moment où Dante vint à Paris, et même sur la certitude de ce voyage2.

  • 3  Cf. A. Leroux de Lincy, « rec. de Le Clerc », Bibliothèque de l’École des chartes, t. X, Paris, 18 (...)
  • 4  Cf. Siger de Brabant, Quaestiones in tertium De anima ; De anima intellectiva ; De aeternitate mun (...)
  • 5  B. Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothèque nationale, t. V, (...)
  • 6  Cl. Baeumker, Die “Impossibilia” des Siger von Brabant, eine philosophische Streitschrift aus dem (...)
  • 7  P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au xiiie siècle : étude critique et documents (...)

En donnant accès à une description succincte mais instructive de deux des œuvres authentiques du philosophe belge, les Quaestiones de anima intellectiva et les Impossibilia, Le Clerc apporte un témoignage nouveau et capital à l’historiographie de Dante, mettant, comme l’écrit alors Antoine Leroux de Lincy, un terme aux « tortures des commentateurs » de la Comédie3 : il identifie le personnage dont l’Alighieri « fait prononcer l’éloge, au sein de la béatitude céleste, par saint Thomas lui-même » : le fameux « Siger ». Ce n’est pas sans mérite. Il faudra attendre 1972 pour avoir une édition critique du De anima intellectiva de Siger, publiée par le regretté Bernados Carlos Bazán (1939-2018), avec deux autres œuvres capitales pour l’histoire de l’averroïsme et celle des condamnations parisiennes de 1270 et 1277 : les Quaestiones in tertium De anima et le De aeternitate mundi 4, et ce n’est qu’en 1974 que le même Bazán procurera l’édition des Impossibilia, édités une première fois partiellement en 1892 par Barthélemy Hauréau (1812-1896)5, puis intégralement en 1898 par Clemens Baeumker (1853-1924)6, et, surtout, un an plus tard, en 1899, par Pierre Mandonnet (1856-1936) dans son œuvre maîtresse sur Siger et l’averroïsme latin7. L’Incipit des Impossibles donne une idée précise des activités d’un « logicien » de la rue du Fouarre vers la fin du xiiie siècle : « Les savants de l’école de Paris étant convoqués, un sophista proposa de prouver plusieurs impossibles et d’argumenter en leur faveur » (Convocatis sapientibus studii Parisiensis proposuit sophista quidam impossibilia multa probare et defendere), à savoir :

  • 8  Pour ces six « Impossibles », cf. Siger de Brabant. Impossibilia, in Écrits de logique, de morale (...)

(1) Dieu n’existe pas ; (2) Toutes les choses qui nous apparaissent ne sont que des simulacres et comme des rêves, si bien que nous ne pouvons être certains de l’existence d’aucune réalité ; (3) la guerre de Troie a lieu à l’instant présent ; (4) un grave (corps lourd) se trouvant en hauteur ne tomberait pas, même s’il n’en était pas empêché ; (5) parmi les actes humains, il n’existe pas d’acte mauvais, qui doive être interdit en raison de sa malice ou pour lequel on doive être puni ; (6) il arrive que quelque chose soit et ne soit pas en même temps et que des attributs contradictoires s’impliquent mutuellement ou soient prédiqués d’un même sujet8.

  • 9  Cf. A. de Libera, « Faire de nécessité loi. Théories de la modalité dans le sophisma ‘Omnis homo d (...)

Hauréau suivi par Baeumker voyait dans les Impossibilia la réfutation par un maître inconnu de quelques-unes des erreurs les plus graves professées par Siger de Brabant ! Mandonnet a fait justice, en termes cruels, de cette aberration, et ramené la chose à sa réalité : celle d’un jeu logique que l’on rattacherait aujourd’hui à la pratique désormais bien connue des sophismata9.

  • 10  V. Le Clerc, « Siger de Brabant », loc. cit., p. 97.

4Mais qui est, au juste, le « Siger » identifié par Le Clerc ? Et pourquoi Dante confie-t-il à Thomas d’Aquin son éloge ? Nul ne peut répondre au milieu du xixe siècle. Comme l’écrit Le Clerc : « On ne sait quel est cet homme qui a mérité que son nom fût placé à côté de ceux de Bède le Vénérable, de Pierre Lombard, de Richard de Saint-Victor, et consacré par l’autorité presque divine d’un panégyriste » tel que Thomas d’Aquin10 ! Dans les années 1800, on ne le dit pas même « de Brabant ». C’est Le Clerc qui, « des nombreux personnages désignés indifféremment par les noms de Sigier, Siger, Syger, Suger, Sugger, Seger ou Zegher », « ose » le premier, selon ses propres termes, « croire que celui que Dante a immortalisé n’est autre que Siger de Brabant, Sigerus ou Segerus de Brabantia ». C’est capital ! Mais la roche tarpéienne est près du Capitole. À peine identifié, le malheureux Siger de Brabant se voit malheureusement confondu avec un autre, belge comme lui, et philosophe, mais de Courtrai. « Nous osons même, en nous arrêtant à une idée que nous n’avions d’abord avancée qu’avec défiance, le regarder comme le même docteur de Sorbonne que Siger de Courtrai », poursuit, en effet, Le Clerc.

  • 11  Idem, loc. cit., p. 116-117.

5Cet homonyme n’a, comme on le sait aujourd’hui, rien à voir avec le héros de Dante : Zeger van Kortrijk (Sigerius de Cortraco) est un grammairien et un logicien « modiste » mort en 1341, dont les œuvres ont été éditées en 1913 par Gaston Wallerand – notamment la Summa modorum significandi, que Le Clerc, qui n’y voit qu’un « commentaire assez confus d’une partie du traité aristotélique Peri hermeneias », évoque sans comprendre à quoi il a affaire11. À petites causes grands effets : on retrouvera le « modisme » dans l’historiographie moderne de Dante tant pour ce qui concerne sa philosophie du langage que pour les preuves de son séjour parisien. « Averroïsme », « modisme » : on le voit, au fil du temps, le portrait-robot du Siger de Dante se surimpose au personnage théorique de Dante lui-même. L’un et l’autre s’entretiennent mutuellement. Nous y reviendrons. Pour l’heure, il suffit de noter que pour Siger comme pour Dante, comme pour Averroès, comme pour Paris, tout se joue dans les publications françaises des années 1840-1870.

  • 12  Cf. S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, A. Franck, Libraire, 1859, p. 418-471.
  • 13  Cf. M. J. Müller, Philosophie und Theologie von Averroes, Munich (Königl. Bayer. Akademie der Wiss (...)

6C’est en 1847, l’année de l’article pionnier de Le Clerc sur Siger, que paraît l’article « Ibn-Roschd » du Dictionnaire des sciences philosophiques publié chez Louis Hachette « par une société de professeurs et de savants », sous la direction d’Adolphe Franck. C’est l’œuvre de Salomon Munk (1803-1867), qui le reprendra, sous une forme plus développée, dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe, en 185912. La même année, selon le témoignage de Renan, Marcus Joseph Müller publie à Munich, sous les auspices de l’Académie des sciences de Bavière, le premier texte d’Averroès en arabe – en l’occurrence : « les trois Traités sur l’accord de la religion et de la philosophie, contenus dans le ms. 629 de l’Escurial », autrement dit le Faṣl al-maqāl (Discours décisif), dont la traduction allemande paraît en 187513.

7En 1847, on ne dispose d’aucune édition de Siger de Brabant. Le Clerc, qui regarde les manuscrits et les documents les plus divers, n’en est pas moins capable de poser sans aller au contenu les premiers éléments du « décor » :

  • 14  V. Le Clerc, « Siger de Brabant », loc. cit., p. 108.

Les années précises entre lesquelles commencent et finissent les leçons de Siger de Brabant échappent à nos recherches ; mais le lieu où Dante put y assister ne laisse aucun doute ; c’est la rue du Feurre ou du Fouarre, Straminum vicus, vicus Stramineus, vico degli Strami14.

En cause, les vers 136-138 du chant X du Paradis où Thomas d’Aquin, le présentant à Dante, évoque

… la luce etterna di Sigieri,
Che leggendo nel vico de li strami
Sillogizzo invidiosi veri

… l’éternelle clarté du docte Sigier
Qui, lisant en la rue aux Feurres en sa vie,
Syllogisoit discours dont on lui porte envie

  • 15  Il serait intéressant de comparer toutes les traductions de Paradis, X, 136-138, des plus ancienne (...)

selon « l’ancienne version française de Balthazar Grangier (1596), qui est ici très fidèle », écrit Le Clerc15. Voilà la formule dont dépendent toute l’histoire et l’historiographie de l’averroïsme de Dante. Trois vers, trois ruisseaux pour un océan d’articles, de livres et de thèses. Cela mérite derechef réflexion, car le courant de l’historiographie est puissant et a tôt fait d’emporter le lecteur loin des rives du « fait » historique.

  • 16  Cf. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paris, Michel Lévy, 1862. L’édition de travail est la troi (...)
  • 17  V. Le Clerc, Discours sur l’état des Lettres en France au xive siècle, in Histoire littéraire de l (...)
  • 18  Cf. E. Renan, « Joseph-Victor Le Clerc », in Mélanges d’histoire et de voyages, Paris, Calmann-Lév (...)
  • 19  Cf. E. Renan, « Joseph-Victor Le Clerc », loc. cit., p. 481.

8En 1862, Le Clerc et Renan, qui dix ans plus tôt a publié Averroès et l’averroïsme16, signent ensemble le tome XXIV de L’Histoire littéraire de la France au xive siècle, Le Clerc y rédigeant le Discours sur l’état des Lettres, Renan celui sur L’État des beaux-arts17. Renan a une réelle admiration pour Le Clerc. Il lui consacre un bel hommage dans un long texte imprimé en 1878 dans les Mélanges d’histoire et de voyages – occasion pour lui de compléter le portrait du Siger de Le Clerc en héros du républicanisme et de la laïcité, figure tutélaire de la « pénible naissance de la société laïque » et de la « lente émancipation du mondain, longtemps étouffé sous le poids d’un culte impérieux18 ». Le double éloge du héros médiéval et du savant philologue noue à partir du Siger de Dante un faisceau de thèmes que viendra synthétiser, quelques décennies plus tard, l’inscription du Dante (chantre) de Siger au registre de l’averroïsme politique, assurant le bouclage des thèmes constitutifs du « mythe » sigérien. Ce mythe, c’est Renan qui le lance en termes emphatiques, quand il évoque, parmi « ces rudes lutteurs qui soutinrent sous saint Louis les droits de la pensée naissante », « ce Siger, que Dante place dans le paradis à côté d’Albert de Cologne et de Thomas d’Aquin » – Siger qui, écrit-il, « avait été tellement trahi par la renommée, que le passage de la Divine Comédie qui le concerne semblait une énigme19 ». Mais enfin Le Clerc vint :

  • 20  E. Renan, « Joseph-Victor Le Clerc », ibid., p. 481-482.

Avec une prodigieuse érudition, aidée d’un jugement pénétrant, M. Le Clerc retrouva les titres de cette gloire oubliée, reconstruisit la biographie de Siger, montra son rôle dans les écoles de la rue du Fouarre, retrouva ses écrits, reconnut l’esprit de son enseignement. Ce Siger, qui, selon Dante, « syllogisa discours dont on lui porte envie », fut un vrai libéral, presque un républicain ; il fit un cours de politique qui laissa chez plusieurs de ses auditeurs une profonde impression ; il fut le maître de Pierre Dubois, le conseiller intime et le publiciste de Philippe le Bel. Son principe était que « de bonnes lois valent mieux que de bons gouvernants ». L’idée qui manque le plus au Moyen Âge avant Philippe le Bel, l’idée de « la chose publique » ou de l’État, Siger la développa avec une netteté qui surprend20.

  • 21  L’ouvrage est accessible sur Gallica dans l’édition de 1891. Cf. De recuperatione Terre sancte, tr (...)
  • 22  E. J. B. Rathery, Influence de l’Italie sur les lettres françaises, depuis le xiiie siècle jusqu’a (...)

Le Siger politique de Le Clerc, auréolé du prestige de son « élève » Pierre Dubois, l’auteur du De recuperatione Terrae Sanctae21, fait partie du « grand récit » national des Lumières, autrement dit du Grand Récit national français, enté sur le séjour parisien de Dante. Le Clerc s’extasie sur l’audace intellectuelle de ce « fief de Garlande, dont la rue du Fouarre était une dépendance », et qui « concentrait alors dans ses étroites limites les études parisiennes, qui, dit-il, ne tardèrent pas à s’étendre sur toute la montagne nommée aujourd’hui le pays latin », ce pays, ce « Quartier », véritable marqueur toponymique de l’identité française. Pétrarque lui-même le confirme à sa manière dans l’Invectiva contra eum qui maledixit Italie en s’en prenant à cette « arche du Petit-Pont » et à cette « rue du Fouarre, où tout ce qui se débite contre l’Italie est sûr d’obtenir les applaudissements des étudiants et des grisettes » (… mulierculis puerisque plaudentibus et quicquid contra Italiam dictum fuerit consona voce laudantibus) – passage cité par E. J. B. Rathery dans son mémoire sur l’Influence de la littérature italienne sur les lettres fançaises primé en 1852 par l’Académie française22. Contre Pétrarque, Le Clerc enrôle sans hésiter Dante dans la geste parisienne de la pensée libre :

  • 23  V. Le Clerc, « Siger de Brabant », loc. cit., p. 109-110.

Ainsi, pendant quatre cents ans, [i.e. jusqu’au xviie siècle] dans ce coin humide et sombre de l’ancien Paris, l’intelligence, déjà presque libre, s’était exercée au combat, à la victoire ; et c’est un nom que ces luttes périlleuses y rendirent populaire vers 1300, le nom d’un homme quelque temps proscrit, qui retentit aujourd’hui jusqu’à nous, parce qu’un autre proscrit l’a prononcé23.

Et d’insister :

  • 24  Idem, p.105.

Rien ne nous paraît plus dans le caractère de Dante, que la protestation poétique qu’il oppose aux persécutions dirigées contre le docteur de la rue du Fouarre, que cet appel au tribunal céleste en faveur d’un homme accusé et peut-être condamné sur la terre. Cet homme, qu’il avait connu sans doute, comme la plupart de ceux qu’il venge ou qu’il punit, avait été cité à comparaître devant un juge dominicain : c’est un autre Dominicain, le plus grand de tous, Thomas lui-même, qui, non content de l’absoudre, le fait asseoir auprès de lui dans l’assemblée des saints24.

  • 25  Voir le résumé du cours de 2002 de la chaire de Littératures modernes de l’Europe néolatine, qui é (...)
  • 26  Cf. A.F. Ozanam, Dante et la philosophie catholique au xiiie siècle, nouvelle édition corrigée et (...)
  • 27  Le texte, atribué à « A.-F. Ozanam, docteur en droit, docteur ès-lettres », paraît à Paris en 1839 (...)

On est ici clairement entre l’histoire et le mythe. On y demeure avec Antoine-Frédéric (dit Antoine) Ozanam (1813-1853), traducteur du Purgatoire, auquel Carlo Ossola a consacré une partie d’un séminaire donné en 2002 au Collège de France25. L’année 1845 voit Ozanam, assistant de Claude Fauriel (1782-1844), premier professeur de littératures étrangères à la Sorbonne, dans la chaire créée pour lui en 1830 par Guizot, publier Dante et la philosophie catholique au xiiie siècle. Le livre fut republié dès 1847 à Louvain26, quelques années après que son auteur eut fait paraître sous le même titre sa thèse de 183827. Ozanam, qui a succédé à Fauriel en 1844, traite lui aussi de Siger et de l’averroïsme pour régler la question du ou des séjours parisiens de Dante. Pour lui, « le poète visita l’école de Paris dans l’intervalle de 1294 à 1299 », et non au temps de son exil – qui voit s’affirmer chez lui une sorte de francophobie.

  • 28  Dans l’édition de 1847 de Dante et la philosophie catholique au xiiie siècle, Ozanam, p. 252-257, (...)
  • 29  A. F. Ozanam, Dante et la philosophie catholique au xiiie siècle, p. 260-261.

Si l’on considère le ressentiment implacable que Dante professe contre la France depuis le jour de son exil, et qui éclate dans tout le poème, on aura peine à croire qu’à cette époque même il ait visité un peuple détesté, qu’il ait voulu voir la capitale de ces princes Capétiens devenus ses persécuteurs, et les oppresseurs de sa patrie. Comment ce grand observateur, à qui rien n’échappe, aurait-il hanté l’Université de Paris en 1308 sans la trouver pleine de la gloire de Duns Scott (sic) qui mourut cette même année, et que rien ne rappelle ni dans la Divine Comédie, ni dans le Convito28 ? Je n’y trouve aucune trace de cette révolution philosophique, de cette revanche bruyante de l’école franciscaine contre le triomphe de saint Thomas d’Aquin et des Frères Prêcheurs. Au contraire, je vois, au Xe chant du Paradis, saint Thomas en possession d’un empire incontesté : il est parmi les saints comme Aristote chez les philosophes, le maître de ceux qui savent. C’est lui qui règle les rangs, qui résout les questions. De ses contemporains je n’aperçois que S. Bonaventure qui l’approche sans l’égaler. […] De ceux qui lui succédèrent, le poète en nomme un seul : « C’est l’éternelle lumière de Siger, qui enseignant dans la rue du Fouarre, fit servir le syllogisme à des vérités mal reçues. » Des particularités si précises, une si vive admiration pour un homme dont la renommée s’obscurcit bientôt en France et ne passa jamais au delà des Alpes, m’indiquent sans doute le docteur au pied duquel Dante s’est assis29.

Ce docteur est Thomas. S’appuyant sur les travaux de Le Clerc, Ozanam fait du séjour à Paris, auprès de Siger, un moment essentiel dans la genèse de la Commedia – un moment thomasien, pour ne pas dire imprégné de thomisme.

  • 30  A. F. Ozanam, ibid., p. 264.

Ces études biographiques mènent à une conclusion considérable. C’est que Dante, au moment de mettre la main à son œuvre immortelle, avait déjà passé par les leçons de l’Université de Paris, par le régime laborieux des écoliers du treizième siècle, assis sur la paille aux pieds des maîtres ; par les écoles de dialectique et les bruyantes disputes de la rue du Fouarre. C’est qu’il portait dans la poésie toutes les habitudes de la science contemporaine, par conséquent la méthode d’interprétation allégorique qu’on appliquait non pas à l’Écriture sainte seulement, mais aux textes de Virgile ou d’Ovide. C’est qu’il était plein des doctrines de saint Thomas, qu’il avait trouvées dans tout l’éclat d’un nouveau règne30.

  • 31  Voir sur ce point S. Ferrara et E. Zanin, « “Io vidi la speranza de beati” (V. N., XIX, 8). Dante (...)

On pourrait continuer indéfiniment, filer la longue histoire des contresens, bévues, approximations, surinterprétations, polémiques de tous ordres, qui ont scandé l’histoire de la triple alliance de Dante, d’Averroès et de Siger : la cultura dantesca et l’histoire de la littérature universelle sont quasi coextensives. On pourrait aussi étudier, en refermant un peu la focale, mais en allant au détail, les étapes et les figures de la réception de Dante en France, sous l’angle des traductions, des études comparatistes et philosophiques31. On trouvera ici un peu des deux, mais aussi et d’abord une vue d’ensemble, et un bilan.

  • 32  Cf. L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le tre corone. Rivista i (...)

9Le colloque de 2015 sur Dante et l’averroïsme s’était donné un objectif précis : opérer, sur la base d’un dialogue ou, au moins, d’échanges ciblés entre italianistes et historiens de la philosophie, une relecture, le cas échéant une critique, voire une déconstruction des « mythes », des « schèmes », des « questionnaires » et des « grilles de lecture » accumulés depuis le coup d’envoi de Le Clerc et Ozanam sur l’averroïsme, Dante et la philosophie : l’orchestration collective, pluridisciplinaire et la discussion du thème sobrement énoncé dans un article de Luca Bianchi paru la même année, en 2015 : « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica » (« L’averroïsme de Dante : quelques observations critiques32 »). Les mythes historiographiques ont une histoire. Ils ont une genèse. Ils ont des auteurs et des protagonistes. La question qui s’imposait aux organisateurs du colloque était simple et redoutable : l’averroïsme de Dante est-il un mythe ? Les divers récits bâtis autour de la triple rencontre opérée en 1847 par Le Clerc, relèvent-ils tous d’une « mythologie » ? Que faut-il en garder ? Que doit-on en rejeter ?

10Le problème ainsi posé est d’ordre « épistémique ». Il faut le prendre au niveau d’une épistémè ou, si l’on préfère, de ce qui fait époque. Toutes les contributions savantes à l’océan des études dantesques depuis Le Clerc ne font pas époque. Toutes ne méritent pas d’être « déconstruites », quel que soit le sens accordé à ce terme. Toutes n’ont pas un intérêt « archéologique ». Les grands noms ne manquent pas, non plus que les traditions et les filiations : d’Henri Hauvette (1865-1935) – fondateur de l’UIFI (Union intellectuelle franco-italienne), et la Revue des études italiennes créée par Henri Bédarida (1887-1957), dont le premier numéro, héritier du Bulletin de la Société d’études italiennes (1894-1910) de Charles Dejob (1847-1916), du Bulletin italien (1901-1918) et, plus directement, des Études italiennes (1919-1935), paraît en janvier-février 1936 – à Augustin Renaudet (1880-1958) et André Pézard, respectivement titulaires d’une chaire d’Histoire de la civilisation italienne (1946-1950) et d’une chaire de Littérature et civilisation italiennes (1951-1965) au Collège de France. Pour le titulaire de la chaire d’Histoire de la philosophie médiévale, recréée au Collège de France soixante ans après le départ d’Étienne Gilson au Canada, la référence à l’auteur de Dante et la philosophie, publié en 1939, pouvait sembler incontournable. Elle l’est en effet. Mais, s’agissant de Dante et de l’averroïsme, ce n’est pas autour de Gilson (1884-1978) que le présent volume gravite ; c’est autour d’une figure italienne, commune aux italianistes, aux dantologues, aux philosophes et historiens de la philosophie médiévale.

  • 33  Cf. M. Corti, Dante a un nuovo crocevia, Florence, Sansoni, 1981. Pour Corti, « Dante connaît les  (...)
  • 34  Cf. A. Maierù, « Dante al crocevia ? », Studi Medievali, 24 (1983), p. 735-748 et M. Corti-A. Maie (...)
  • 35  C. Marmo, « Had the Modistae any Influence on Dante ? Thirty years after Maria Corti’s proposal »,(...)

11Si l’averroïsme de Dante est un mythe, sa critique, sa « déconstruction » passe par celle de l’interprétation qui lui a donné la forme qu’il a revêtue aujourd’hui, une forme argumentable, scientifique, à laquelle nombre d’interprètes restent attachés, et qui, en l’occurrence, a aussi nourri, orienté, guidé ma propre réflexion. Déconstruire le « mythe » de l’averroïsme de Dante, c’est se confronter à deux interprétations italiennes de Dante : l’une récente, l’autre ancienne. La première, qui a suscité de vives polémiques en Italie, est l’interprétation de Maria Corti (1915-2002), formulée en 1981 dans Dante a un nuovo crocevia33. Elle y argue du « modisme » de Dante, grâce à des rapprochements avec Boèce de Dacie et Gentile da Cingoli, puis en 1983 dans La felicità mentale, soulignant à la fois son « averroïsme », en s’appuyant sur une interprétation de la chanson Donna me prega de Guido Cavalcanti, et, de l’autre, l’influence d’Albert le Grand, en examinant les thèses du Convivio sur la « félicité mentale ». Toutes ces analyses ont initialement rencontré un accueil favorable, avant de se voir de plus en plus contestées depuis la recension d’Alfonso Maierù en 1983 et son débat de 1984 avec Corti34, jusqu’à 2014 et la réfutation des thèses sur le « modisme » de Dante par Costantino Marmo, dans « Had the Modistae any Influence on Dante ?35 ».

  • 36  Sur l’importance et l’originalité de la figure de Nardi, voir T. Gregory, « Bruno Nardi », Giornal (...)
  • 37  Sur ce que les études albertiniennes doivent à Nardi, cf. C. Vasoli, « L’immagine di Alberto Magno (...)

12La seconde interprétation, chronologiquement la première, est celle, époquale, de Bruno Nardi (1884-1968), qui, ces dernières années, a subi en partie les effets du travail de sape et de démantèlement de l’interprétation de Corti, qui, comme tout le monde ou presque en Italie, s’appuyait ou prétendait s’appuyer sur les études nardiennes36. C’est en effet avec Nardi et autour de Nardi que tout recommence et s’organise au xxe siècle. C’est lui qui fait époque ; lui qui fournit l’horizon d’interprétation ; lui avec lequel il faut aujourd’hui, une fois encore, s’expliquer critiquement ; lui enfin dont il faut remettre en cause certains schèmes, principes ou clés interprétatives ou, au contraire, pousser plus loin certaines suggestions ou perspectives. Ce faisant, l’on tient compte des progrès les plus récents de la recherche sur Dante, Averroès, l’averroïsme, mais aussi Albert le Grand37 et Thomas d’Aquin eux-mêmes, sans oublier les universités de Paris et de Bologne, et, pour reprendre le titre de Renan et Le Clerc, l’« état » de la pensée médiévale aux confins du xiiie et du xive siècle.

  • 38  B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca (2e éd. augmentée), Florence, La Nuova Italia (II pensiero f (...)
  • 39  Cf. F. Van Steenberghen, Les Œuvres et la doctrine de Siger de Brabant, Mémoires de l’Académie roy (...)

13À grands traits, au niveau macro-herméneutique, l’interprétation de Nardi se confond avec le rejet de la thèse du thomisme de Dante et de l’interprétation dite « catholique », illustrée par Mandonnet et Busnelli. La polémique avec Busnelli, entamée dès 1923, marque un tournant dont témoigne l’écho rencontré en 1930 par la publication de « II tomismo di Dante e il p. Busnelli S. J. » dans les Saggi di filosofia dantesca de Nardi – véritable bible de la nouvelle interprétation de Dante, reprise en 1967, un an avant la mort du philosophe38. La rupture avec Mandonnet est pour nous encore plus chargée de sens « archéologique ». On ne lit plus guère Busnelli, on peut encore travailler sur – ou contre – Mandonnet. Le dominicain belge est au xxe siècle ce que Le Clerc est au xix: professeur d’histoire ecclésiastique à l’université de Fribourg de 1891 à 1918, confondateur de la Revue thomiste, il est le premier des éditeurs-interprètes de Siger de Brabant, tradition qui culmine à Louvain, dans la suite des temps, avec F. Van Steenberghen (1904-1993)39 ; il est aussi l’inventeur véritable de l’« averroïsme latin ».

  • 40  Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au xiiie siècle…, p. 127-128, qui revient (...)
  • 41  Cf. P. Mandonnet, ibid., p. 128-129, qui renvoie à De recuperatione Terre sancte, éd. V. Langlois, (...)
  • 42  Cf. G. Paris, Romania, X (1881), p. 461, n. 1, cité par Mandonnet.

14Mandonnet rectifie les erreurs de ses prédécesseurs – l’identification de Siger de Brabant et de Siger de Courtrai faite par Le Clerc ; l’absurde hypothèse d’Hauréau et Baeumker40 sur la paternité et la structure bi-auctoriale des Impossibilia –, et, en outre, revient sur le personnage de Pierre Dubois, évoqué par Renan. Il rappelle son éloge de Siger et souligne que « l’auditeur, à Paris, de Siger de Brabant et de Thomas d’Aquin, élaborant un plan de réforme des études, conçu dans un esprit très éclectique, proposait de réunir en une sorte de manuel scolaire les extraits des Questions naturelles de Frère Thomas, de Siger de Brabant et d’autres docteurs41 ». S’il a beaucoup fait, en son temps, pour marquer l’originalité du profil de Siger, il ne nous aide guère à comprendre, en rapprochant Dante et Dubois, que l’auteur de la Commedia ait pu confier à Thomas le soin de faire l’éloge d’un philosophe dont nous faisons aujourd’hui, en noétique et en philosophie de l’esprit, la première et principale cible de l’Aquinate. Il se contente de souligner que « Dante, en plaçant le maître parisien dans la pléiade des grandes intelligences qui illuminent les espaces paradisiaques et dont Thomas d’Aquin fait entendre l’éloge, traduit sous une autre forme, mais avec plus de relief encore, la même pensée d’estime que nous trouvons chez Pierre Dubois ». On aimerait en savoir plus. Le rapprochement est plus efficace sur le terrain politique cher à Renan. Discutant les vues de Gaston Paris (1899-1903) sur les circonstances et les causes de la mort de Siger, affirmant qu’il « est [très] probable, d’après le mot de Dante et ce que Pierre Dubois rapporte de l’enseignement de Siger, qu’il avait attaqué le pouvoir politique du Pape, ce qui était fait pour plaire à l’auteur de la Commedia42 », Mandonnet met un bémol au républicanisme renanien de Siger repris par Gaston Paris, et soutient que « le peu que Dubois nous dit de Siger n’a aucune couleur politique proprement dite ».

  • 43  Cf. G. Paris, La Poésie du Moyen Âge, Paris, 1895, p. 170-171.
  • 44  Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant…, p. 267.

Dubois a entendu Siger à Paris commentant la politique d’Aristote. Le maître a affirmé qu’il est préférable pour un État d’être régi par de bonnes lois que par des magistrats honnêtes, car il n’est pas d’hommes, si honnêtes soient-ils, qui ne puissent être accessibles aux impressions de la colère, de la haine, de l’amitié, de la crainte, de la convoitise. Cette pensée que G. Paris appelle une pensée « toute républicaine43 » et qu’il reconnaît être non de Siger, mais d’Aristote, était en somme fort raisonnable et n’avait rien de révolutionnaire44.

  • 45  Cf. P. Mandonnet, Dante, le théologien. Introduction à l’intelligence de la vie, des œuvres et de (...)

Nardi se confronte évidemment aux thèses de Mandonnet sur Siger, mais c’est avec ses thèses sur Dante que, dans la foulée de ses premières critiques de Busnelli, il prend ses distances de façon décisive – en l’occurrence avec le livre de Mandonnet Dante le théologien, publié en 193545. Ici, il nous faut revenir un instant à Étienne Gilson.

15Nardi et Gilson ont un point commun : le rejet de l’interprétation thomiste de Dante par Mandonnet, et un point de discorde : leur appréciation de l’averroïsme, positive pour Nardi, négative pour Gilson. Concernant le thomisme, la question politique, donc celle de l’averroïsme dit « politique », joue chez Gilson un rôle central. La chose est claire si l’on considère l’enseignement au Collège de France.

  • 46  Cf. 1934-1935 : « L’idéal social du Moyen Âge » (le cours du lundi portant sur « La métaphysique d (...)
  • 47  Le cours du mardi porte sur « Humanisme et philosophie de Jean de Salisbury à Pétrarque ».
  • 48  Le cours du mercredi porte sur « Le problème de l’être et de l’existence, de ses origines grecques (...)

16Durant les près de vingt années d’enseignement prodigué au Collège, Étienne Gilson a abordé l’œuvre et la pensée de l’Alighieri à quatre reprises. En 1934-1935, dans le « cours du mardi » sur « L’idéal social du Moyen Âge »46. En 1937-1938, dans le « cours du lundi » sur « L’idée d’humanité », sous-titré « Recherches sur l’histoire d’un idéal médiéval »47. En 1943-1944, dans le cours devenu « cours du jeudi » : « Explication littérale et commentaire historique du texte intégral du Convivio de Dante »48. En 1947-1948, dans le cours, rétabli le lundi, sur « Les métamorphoses de la Cité de Dieu », ainsi résumé dans l’Annuaire :

  • 49  Le cours du mardi porte, lui, sur « L’existence de Dieu dans la philosophie de Duns Scot ».

Les leçons ont porté sur la formation et l’évolution de la notion d’une société universelle telle qu’elle est formulée dans la Cité de Dieu de saint Augustin. Purement mystique chez l’évêque d’Hippone, cette notion s’est transformée en théocratie au cours du xiiie siècle. On a particulièrement étudié les trois doctrines de Roger Bacon (unification de la planète grâce à la Sagesse chrétienne) ; de Dante (division du politique et du religieux sous l’autorité suprême de Dieu) ; de Nicolas de Cues (retour à l’unité religieuse de la terre par l’instauration du syncrétisme décrit dans son De pace fidei)49.

Sans entrer dans le détail, il est important de noter le théorème de base de Gilson : l’existence de ce qu’il appelle une relation constante entre les conceptions que l’on se fait de la philosophie et celles que l’on se fait de la société au Moyen Âge. Cette relation est clairement asymétrique, elle réduit un ordre, le politique, à un autre, l’ecclésiologique. Mais, telle quelle, elle comporte au moins deux variantes, illustrées par Pierre Damien (1007-1072) et Roger Bacon (1214-1294). « Les théologiens purs, qui nient la légitimité d’un ordre rationnel distinct, nient également la légitimité d’un ordre social distinct de celui de l’Église. » C’est ce que fait Pierre Damien. « Ceux qui résorbent la philosophie dans la Sagesse théologique ou l’y intègrent, résorbent aussi la société civile dans l’Église. » C’est que fait Roger Bacon. « C’est à cette dernière attitude que se rattache la conception d’une respublica christiana », cette société universelle, dont Gilson reprendra l’analyse en 1937-1938 : la société de « tous les peuples chrétiens, régie par les papes au nom de la vérité théologique ». C’est elle que – sous la pression de l’averroïsme – Dante a ruinée. Le diagnostic est implacable, et vaut sur la longue durée – ce qui sera le « long Moyen Âge » de Jacques Le Goff.

En rompant l’unité de la Sagesse chrétienne sous la pression de l’Averroïsme, Dante a provoqué aussi la rupture de la Chrétienté. C’est à partir de lui qu’on a vu la philosophie se détacher de la théologie et les communautés politiques se détacher de l’Église.

Ce « double mouvement de désintégration », le Gilson de 1934-1935 le suit « à travers Jean de Jandun, Occam et Marsile de Padoue, jusqu’à Nicolas de Cues », y reconnaissant « l’une des forces auxquelles l’Europe moderne doit sa naissance ». Et de conclure :

  • 50  Gilson voit en Dante un des ferments de la dissolution de l’idée de la « société chrétienne ». En (...)

Les tentatives de Campanella, Leibniz et Auguste Comte, pour restaurer l’unité occidentale sous l’autorité d’une doctrine commune qui jouerait le même rôle qu’avait joué la théologie au Moyen Âge, ont été autant d’échecs. Le problème de cette restauration demeure donc ouvert encore aujourd’hui50.

Le cours de 1937-1938 – on est à deux pas de la Seconde Guerre mondiale – revient « avec plus de détails », sur « certains points déjà touchés en 1934-1935 », sur « l’idéal médiéval d’une société universelle ». La doctrine politique de Dante y joue un rôle décisif. C’est en l’étudiant que « les résultats les plus neufs ont été obtenus ». « L’analyse détaillée du Convivio, de la Monarchie et de tous les textes de la Divine comédie relatifs à la politique, a en effet permis de retrouver le principe d’unité qui régit la philosophie politique de Dante » – en l’occurrence Aristote, Métaphysique, X, 1, 1052b18-20 : « Dans tout genre il y a quelque chose de premier auquel il faut ramener (reduci) toutes les choses qui sont dans ce genre, et qui est la mesure (le “mètre”) de toutes ces choses. » Et d’annoncer : « Un mémoire étendu sera publié en 1939 pour exposer les résultats principaux de ces recherches. »

  • 51  Cf. É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, Vrin, 1939 (Études de philosophie médiévale, XXVIII (...)

17Malgré les orages, Gilson tiendra parole : ce sera Dante et la philosophie51, qui prend explicitement le contrepied du Dante le théologien de Mandonnet, l’ouvrage « délicieusement paradoxal », où, selon la belle formule de Marie-Thérèse d’Alverny (1903-1991), « non point au milieu du chemin de la vie, mais à son extrême fin, l’imagination d’un grand érudit s’égara » au point de vouloir « transformer l’infortunée Béatrice en symbole de la théologie et de la vocation cléricale », en lui « déniant toute existence personnelle ». Et de commenter :

  • 52  M.-Th. d’Alverny, recension d’Étienne Gilson. Dante et la philosophie. Paris, Vrin, 1939, in Bibli (...)

Notre bon Dominicain n’avait pas d’indulgence pour les rêveries de l’amour platonique et courtois, et l’idée qu’un esprit aussi vigoureux que Dante pût avoir de telles faiblesses le trouvait incrédule. M. Gilson a plus de condescendance pour les passions humaines, et il accorde aux poètes le droit d’avoir une Muse52.

  • 53  Cité par A. Philonenko, La Jeunesse de Feuerbach, 1828-1841, Paris, Vrin, 1990, p. 220.

Mandonnet se trompait. Il n’était pas le premier. Il se rencontrait, de fait, avec Feuerbach, qui dans son Pierre Bayle, Une contribution à l’histoire de la philosophie et de l’humanité, de 1838, écrivait : « L’amour pour Béatrice transfigura Dante en poète », « l’amour élève le fini à l’infini. Dante identifia Béatrice à la théologie53 ». Dans Dante et la philosophie, Gilson défait implacablement le mécanisme à la fois biaisé et simplificateur de l’exégèse mandonnienne. Le diagnostic est simple : s’il est vrai que « Dante a intégré la théologie thomiste à la Divine Comédie, on ne peut soutenir qu’il ait intégré la Divine Comédie à la théologie thomiste ». Or c’est précisément ce que prétend démontrer le père Mandonnet, quand il écrit que Dante est « un fidèle disciple de Thomas d’Aquin », dont l’œuvre capitale, la Commedia, « est d’ordre théologique par ses fins, sa matière et sa forme poétique elle-même ». Gilson démonte les ressorts du thomisme éliminativiste de Mandonnet :

  • 54  Cf. É. Gilson, Dante et la philosophie, p. 239.

On comprend qu’un interprète de Dante convaincu de cette idée ait fait spontanément le nécessaire pour éliminer les faits qui l’eussent obligé à en nuancer la formule. On comprend non moins facilement qu’il ait magnifié outre mesure tous les faits qui allaient dans le sens de sa thèse. Ainsi, nous venons de l’entendre dire qu’après Virgile, c’est Béatrice qui devient le guide de Dante, ce qui est vrai, mais nous l’avons vu taire cet autre fait, qu’après Béatrice, c’est saint Bernard qui conduit Dante. Nous allons le voir, pour la même raison, confondre saint Thomas avec la théologie et la théologie thomiste avec la Révélation même. Ceci fait, il n’y aura plus de place dans la Divine Comédie pour aucun élément non thomiste d’origine quelconque, ce qu’il s’agit [pour Mandonnet] d’obtenir54.

  • 55  Cf. É. Gilson, ibid., p. 317-325.
  • 56  Cf. M. Giele, F. Van Steenberghen et B. Bazán, Trois commentaires anonymes sur le traité de l’âme (...)

Gilson connaît bien la polémique de Nardi avec Busnelli et les débats suscités en 1931 par Van Steenberghen avec la publication, sous le nom de Siger, de Questions sur le « De anima » où, à la questio 7 du livre III, Utrum intellectus sit idem numero in omnibus hominibus, la thèse d’Averroès sur l’intellect est rejetée en ces termes : « Quamvis via Commentatoris probabilitatem habet, non tamen est vera ». Dans Dante et la philosophie, il prend position en faveur de Nardi, qui récuse l’authenticité du texte55. Van Steenberghen devra concéder le point, et c’est sous l’appellation d’Anonyme de Van Steenberghen et non plus sous celle de Siger que le texte sera republié en 1971, en compagnie de l’Anonyme de Bazán et de l’Anonyme de Giele – authentique chef-d’œuvre, quant à lui, de l’averroïsme56.

18En revanche, Gilson se sépare de Nardi dans l’appréciation de l’averroïsme. Il y voit un mouvement « obstiné et borné », muré dans un séparatisme philosophique conservateur, voué au ressassement de thèses d’Aristote philosophiquement stériles, car coupées de la source vivifiante de la Révélation. Ce n’est pas le point de vue de Nardi. Mais ce n’est pas ce qui fait l’intérêt principal de son approche. C’est son ouverture philosophique et la place qu’y occupent les recherches sur Siger et l’averroïsme – l’averroïsme de Siger – au sein d’une enquête plus vaste portant sur la philosophie et la théologie au tournant du xiiie au xive siècle : l’a priori historique de Dante.

19On peut parler d’une épistémè nardienne dans la mesure où l’interprétation de Dante par Nardi, comme d’une manière générale l’interprétation de Dante depuis Nardi, impliquent la considération de disciplines qui ont avec la philosophie des liens plus ou moins étroits et entretiennent avec elle des relations plus ou moins conflictuelles : la linguistique – avec la philosophie du langage –, la médecine – avec la psychologie et l’anthropologie philosophiques –, le droit et la politique – avec la philosophie du droit, l’éthique et la philosophie politique, qui ont connu plusieurs étapes, époques ou figures, et ont donc elles-mêmes une histoire, historicité qui est une partie du problème historique et historiographique posé au lecteur interprète de Dante au xxie siècle.

20La question posée dans le colloque de 2015, reprise et développée en filigrane dans le livre qui aujourd’hui en résulte, revenait en un sens à se demander si, à supposer qu’il y eût un « mythe historiographique » de l’averroïsme de Dante, l’interprétation nardienne en faisait ou non partie : en relevait-elle ? En était-elle un élément constitutif ? Ou plus que cela, un pilier ? Et si oui, était-ce le principal, voire le seul ? On n’attendait pas que les philosophes, historiens, dantologues, italianistes fournissent les mêmes réponses. Mais la question elle-même pouvait sembler dépassée. N’était-on pas au xxie siècle sorti de l’univers nardien – comme on était sorti de l’univers des Le Clerc, des Ozanam, des Renan ou des Mandonnet ? N’était-il pas temps de tourner la page – toutes les pages ?

  • 57  Cf. B. Nardi, « L’averroismo del “primo amico” di Dante », in Studi danteschi, v. 25, Florence, Sa (...)
  • 58  Revisitée par la Nuova edizione commentata delle opere di Dante, vol. 4 : Monarchia, procurée par (...)
  • 59  Cf. P. Porro, « Avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata. L’ideale della felicit (...)

21Pour répondre, on a choisi une méthode : reprendre les choses à la base, faire l’inventaire des questions, des « lieux » hérités de Nardi, les articuler selon leurs implications ou présuppositions, en définissant quelques nœuds ou faisceaux de problèmes soulevés dans ses publications « faisant époque », et demander aux meilleurs spécialistes de s’en emparer. Deux dossiers s’imposaient, faisant intervenir un « partenaire » italien de premier plan : celui de Dante et Cavalcanti, autrement dit celui de l’averroïsme du « premier ami » de Dante57 ; celui de Dante et Marsile de Padoue, autrement dit celui de l’averroïsme politique, et de l’interprétation de la Monarchia58. Deux autres concernaient directement des questions philosophiques : le dossier de la « félicité mentale » et l’interprétation du Convivio, ou historiques : celui du séjour parisien de Dante59. Tous ces dossiers étaient, on l’a dit, ouverts depuis longtemps et ont déjà donné matière à de nombreuses publications, mais on les savait et les voyait à présent de plus en plus étroitement connectés les uns avec les autres. Étant donné cette interconnexion et le sentiment d’infinie complexité qu’elle inspirait, il fallait, pour en entamer la « déconstruction », tenter de saisir le lien qui les unissait, en essayant de déterminer ce qui faisait le socle et la cohérence épistémiques des phénomènes rassemblés sous l’intitulé « Dante et l’averroïsme ». Cette déconstruction impliquant celle de l’averroïsme latin, il convenait donc de revenir sur cette entité comme telle, « en situation », mais aussi le cas échéant en tant que « fiction » historique, en ne perdant pas de vue que, comme on espère l’avoir montré dans les pages précédentes, l’objet « averroïsme latin » s’était très précisément, et depuis le départ, constitué en liaison avec l’interprétation de Dante. Enfin, avant de se lancer dans la question de l’averroïsme de Dante, devait être examiné le point de savoir en quel sens ce dernier pouvait être dit « philosophe ». On retrouvait ainsi – qui s’en étonnera ? – l’intitulé de Gilson en 1939 : Dante et la philosophie.

22Le présent volume repose sur un fait simple : le rapport de Dante à la philosophie ne peut être le même que celui qu’entretiennent avec elle un maître ès arts de Paris ou de Bologne, un théologien dominicain ou franciscain, un médecin italien ou un « publiciste » de la cour des rois de France ; il ne peut présenter d’affinité ou de ressemblance qu’avec celui d’un poète d’amour florentin du xive siècle – si l’on admet qu’un poète ou qu’au moins certains poètes « philosophent », ce qui, à son tour, mérite discussion.

23Si Dante « philosophe », s’il a une activité ou une posture et, d’abord, une production « philosophiques », il faut qu’il y ait dans son œuvre une véritable dimension philosophique, qu’il s’agisse d’une dimension philosophique d’ensemble ou, au minimum, d’un certain nombre de prises de position sur des thèmes philosophiques partagés à la fin du xiiie et au début du xive siècle, disons : une série d’interventions dans des questions effectivement disputées.

24Si, l’acte de philosopher faisant le philosophe, Dante est dit lui-même « philosophe », quel type de philosophe est-il – sachant, précisément, qu’il n’est pas philosophe de profession, magister artium universitaire ? Sur ce point précis, la réflexion était en 2015 très avancée, les dossiers bien préparés, et les questionnaires prêts à l’emploi.

  • 60  Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, nouvelle édition, Paris, Seuil 2015 [19 (...)
  • 61  R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem vernachläss (...)
  • 62  Pour ce qui nous concerne ici, on consultera spécialement : Das Gastmahl (Convivio), Viertes Buch, (...)
  • 63  R. Imbach, C. König-Pralong, Le Défi laïque. Existe-t-il une philosophie de laïcs au Moyen Âge ?, (...)
  • 64  C. König-Pralong, Médiévisme philosophique et raison moderne. De Pierre Bayle à Ernest Renan, Pari (...)
  • 65  R. Imbach- F.-X. Putallaz, Profession : Philosophe. Siger de Brabant, Paris, Cerf, 1997.

25Le premier champ d’investigation était celui de la « déprofessionalisation de la philosophie » – phénomène transversal, européen, que j’avais moi-même exploré dans les années 1980, en rapprochant, pour la première fois Dante et Maître Eckhart60. Plus largement, et l’englobant, il y avait celui de la question absolument centrale de ce qu’on pourrait appeler la philosophie des laïcs ou, réciproquement, la question des laïcs et de la philosophie. Ce champ était structuré et balisé par le travail effectué en profondeur par Ruedi Imbach depuis ses premières publications sur la Laienphilosophie61, et l’ensemble des recherches accomplies dans le cadre de la traduction allemande complète des Œuvres philosophiques de Dante62, prolongées plus récemment par les recherches menées de concert avec Catherine König-Pralong63, elle-même auteur d’un ensemble de travaux sur la construction de l’objet « averroïsme » dans l’historiographie moderne64. Ces recherches prennent un sens tout particulier si l’on confronte le personnage théorique de Dante à ceux de Siger de Brabant et des averroïstes, tels que les reconstruit le livre de R. Imbach et de F.-X. Putallaz, dont le titre vaut programme : Profession philosophe65. Ce dossier de la philosophie des laïcs est massivement repris dans le présent volume : il ouvre l’horizon de notre propre travail, il en est un présupposé majeur, un centre de perspective. On ne peut s’interroger sur la « philosophie » de Dante sans s’interroger sur la pertinence du qualificatif « philosophe » à son propos, ses significations exactes, philosophiques et sociologiques.

  • 66  R. Imbach, « La gracieuse lumière de la raison. Variations et portée de l’argumentation philosophi (...)

26Il n’est pas non plus possible, cela va sans dire, tant est forte et puissante la prégnance du problème séculaire et plurivoque de la relation de fides et de ratio, de s’interroger sur la « philosophie » de Dante sans questionner le statut de la raison dans sa pensée, la place qu’il lui accorde, et la manière dont il présente l’argumentation rationnelle, ses ressorts, son rôle et ses fonctions. Un texte de R. Imbach paru en 2017, analysant le syntagme « gratiosum lumen rationis » – la « gracieuse lumière de la raison » –, éclaire derechef parfaitement le contexte théorique, théologico-philosophique, des recherches et des discussions menées ici sur Dante, la philosophie, l’averroïsme et la poésie. La formule est employée dans le chapitre XVIII du De vulgari eloquentia, qui présente l’union des membres qui forment l’Italie comme constituée non comme l’union de membres d’une cour réelle, à la façon de « la cour du roi d’Allemagne », mais comme constituée par ce que R. Imbach paraphrase comme la « généreuse, l’aimable, la bienfaisante lumière de la raison » – une raison entendue comme rien de moins que « dispensatrice de la grâce66 ». Remarquable alliance qui souligne d’emblée l’originalité de l’Alighieri et réclame de la part des interprètes et des lecteurs de savoir s’élever au-dessus des oppositions scolaires et des schémas tout faits concernant les écoles, les courants doctrinaux et les auteurs eux-mêmes : tout particulièrement les grandes « références » inlassablement mobilisées depuis Le Clerc jusqu’à nos jours, dont, en position dominante, pour ne pas dire écrasante, comme elle est iconographiquement représentée dans les « Triomphes » du xive siècle, la figure de Thomas d’Aquin.

  • 67  Ce qui veut dire aussi, et d’abord, sur celui de la philosophie en Italie, exploré récemment dans (...)
  • 68  Voir les Leçons sur la volonté de savoir, suivi de Le Savoir d’Œdipe, Cours au Collège de France ( (...)
  • 69  R. Imbach, « La gracieuse lumière de la raison… », p. 39.

27On ne peut s’interroger sur la « philosophie » de Dante sans être confronté à la question de savoir où le situer sur l’échiquier philosophique du Moyen Âge central67, et l’on ne peut y répondre que dans un cadre précis – une problématique bien définie : celle du désir naturel de savoir. Si l’on part de la question du désir naturel de la connaissance, charte de l’aristotélisme selon Foucault68, mais aussi thème central des études dantesques récentes, de Paolo Falzone ou de Pasquale Porro, on sera tenté de suivre la thèse de R. Imbach qui, considérant l’interprétation particulière que Dante propose de la finitude de la raison humaine et des conséquences qu’il en tire, non seulement voit dans le Convivio « une troisième voie entre le thomisme et l’optimisme philosophique des artiens69 », mais y relève aussi un véritable « primat de la raison pratique », la « philosophie première n’étant pas, dans cette œuvre, la métaphysique, mais la philosophie pratique ». Cette analyse est conforme au diagnostic posé par Gilson dans Dante et la philosophie :

Trop de problèmes dépassent notre raison, et ce sont justement les plus hauts, pour que notre désir naturel de savoir soit couronné par une réussite pleinement béatifiante. Il est vrai que la foi vient à notre aide partout où notre raison fait défaut, mais le privilège de croire n’est pas le bonheur de connaître. […] la raison peut bien nous donner une félicité spéculative imparfaite en cette vie, mais une félicité spéculative parfaite, non. Il en va tout autrement dans l’ordre de la vie pratique, et l’on comprend sans peine pourquoi. S’il s’agit d’organiser la vie humaine en vue du bonheur terrestre, la raison ne se heurte pas à l’invincible difficulté de connaître ces purs intelligibles que sont l’âme, l’Ange et Dieu ; elle n’a plus à s’occuper que de l’homme, et de l’homme terrestre pris dans les conditions de la vie terrestre. Pleinement compétente cette fois, elle doit donc pouvoir adéquatement résoudre le problème de la félicité terrestre que l’homme peut trouver dans l’ordre de la vie pratique. C’est […] ce que Dante soutient en effet. Sa thèse revient donc essentiellement à poser la parfaite suffisance de la raison naturelle à conférer à l’homme la félicité terrestre dans l’ordre de l’action. Cet ordre de l’action, c’est celui de la politique, avec celui de la morale qu’il présuppose.

  • 70  É. Gilson, Dante et la philosophie, p. 303-304.

« Je ne vois pas que Dante ait jamais dit autre chose », ajoute Gilson, et « il n’a guère cessé de le répéter depuis le commencement du Banquet jusqu’à la Divine comédie70 ».

  • 71  P. Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel Convivio di Dante, Bologne, Il Mulino, (...)
  • 72  P. Porro, « Tra il Convivio e la Commedia : Dante e il ‘forte dubitare’ intorno al desiderio natur (...)
  • 73  J.-B. Brenet, « S’unir à l’intellect, voir Dieu. Averroès et la doctrine de la jonction au cœur du (...)
  • 74  Cf. L. Bianchi, « Figmentum. “Fictions de l’intellect” et science “causée par les choses” chez Boè (...)

28Mais il y a d’autres points de départ possibles, d’autres entrées dans l’univers de Dante – certains diront même : autant que d’œuvres – ce qui, notons-le, n’exclut pas a priori toute cohérence d’ensemble, mais implique de les considérer toutes : tâche redoutable. Pour ajouter à la difficulté, il y a de fortes raisons de devoir aussi, pour ne pas dire d’abord, repenser et redéfinir le contenu des philosophies, ou des théologies, ou, plus simplement des « courants », des entreprises et des modèles culturels, idéologiques ou littéraires, par rapport auxquels on estime devoir et pouvoir « situer » Dante. Idéalement cela veut dire, pour reprendre la question du désir naturel de connaître, mettre en relation, en phase, le cas échéant en tension les travaux d’un Falzone et d’un Porro sur le Convivio en 2011 et 2012, centrés pour l’un sur le « désir de la connaissance et le désir de Dieu71 », pour l’autre sur « l’idéal de la félicité philosophique et ses limites » dans le Banquet72, l’œuvre supposée la plus philosophique de Dante, avec ceux d’un Brenet sur le rôle de la noétique d’Averroès dans la conception « thomiste » de la vision bienheureuse, bien résumée par le titre d’une contribution de 2011 : « S’unir à l’intellect, voir Dieu. Averroès et la doctrine de la jonction au cœur du thomisme73 ». Le Thomas des années 2010 n’est plus celui des années 1960, a fortiori des années 1930. Mais il en va de même d’Albert le Grand, d’Averroès et des averroïstes latins, de Siger de Brabant à Jean de Jandun : des transferts de penseurs, des migrations de concepts ont eu lieu, qui ont vu, par exemple, un Luca Bianchi remettre radicalement en cause le statut d’« averroïste » de Boèce de Dacie, longtemps – et pour certains toujours – considéré comme l’alter ego de Siger dans la malheureuse censure parisienne de 127774.

  • 75  Sur ce thème, effectivement à revisiter, cf. A. de Libera, « Averroïsme éthique et philosophie mys (...)
  • 76  Cf., entre autres, J. Marenbon, « Dante’s Averroism », in J. Marenbon (éd.), Poetry and Philosophy (...)
  • 77  Auxquels on ajoutera M. Corti, Percorsi dell’invenzione. Il linguaggio poetico e Dante, Turin, Ein (...)
  • 78  Cf. Dante Alighieri, Convivio, édité par C. Vasoli et D. De Robertis, in Dante Alighieri, Opere Mi (...)
  • 79  Sur ce point, cf. Th. Ricklin, « Théologie et philosophie du Convivio de Dante Alighieri », in J.- (...)

29L’averroïsme est une sorte d’hydre, dont les têtes poussent ou, coupées, repoussent à mesure que la bibliographie primaire et secondaire s’enrichit. Il y a autant d’averroïsmes que d’averroïstes, et autant d’averroïstes que de grilles de lecture et de choix d’objets découpés par les historiens dans la masse, en croissance quasi exponentielle, des données médiévales, en philosophie comme en théologie. « Aristotélisme hétérodoxe », « averroïsme éthique75 », « aristotélisme politisé », « laïcisme », « Laienphilosophie », « arabisme », « (fa)rabisme », « intellectualisme aristocratique » – toutes ces appellations, toutes ces entrées dans l’univers de Dante, dont je n’ai évoqué ici qu’une faible partie, ont été essayées dans les années 1980-1990, particulièrement en France et en Italie. Ces catégories ont été, selon les cas, revisitées, critiquées, refondées, reformulées ou… abandonnées depuis une quinzaine d’années au moins. La notion même d’averroïsme latin a été remise sur le chantier76. Elles correspondaient à des « intrigues » au sens de Paul Veyne, dont certaines, au fil du temps, sont devenues de vieilles histoires. Elles renvoyaient à des découpages disciplinaires et à des disciplines : psychologie, noétique, métaphysique, politique, philosophie du langage, qui demeurent plus ou moins, mais qui apparaissent maintenant trop étroites ou trop larges pour « vêtir adéquatement » la pensée de Dante. Surtout, elles instrumentalisaient des problématiques à valeur ajoutée, comme celle de la felicità mentale, lancée en Italie par les écrits de Maria Corti sur Dante, évoqués en commençant77, qui, au fil d’âpres polémiques, a débordé sur bien des domaines et investi bien des champs hors des études dantesques. Nous pensons à celui de la réception d’Albert le Grand, philosophe et théologien – une des sources alléguées du Convivio, comme l’ont montré les travaux du disciple de Nardi, Cesare Vasoli, coéditeur de l’édition de 198878 – ; à celui des rapports entre philosophie et théologie79, entre artistes et théologiens, donc, mais aussi à celui des condamnations universitaires, au premier plan desquelles la grande mesure parisienne de mars 1277, et bien d’autres encore. Certaines de ces intrigues, certains de ces découpages alimentent toujours la réflexion, suscitent ou prolongent des débats sur Dante, sur l’averroïsme, sur Dante et l’averroïsme, sans oublier Averroès, lui-même, Ibn Rushd, et les averroïsmes, mais aussi – et c’est, sans jeu de mots, capital –, sur l’aristotélisme parisien du xiiie siècle, et son « philosophisme » supposé, ses héros, comme Boèce de Dacie, et ses thèmes titres, comme le « bonheur » – la volupté – de philosopher.

30Toutes ces intrigues, tous ces découpages, toutes ces personnifications, cependant, sont aujourd’hui à des degrés divers remis en question.

31Ce ne peut être, dira-t-on, sans conséquence sur les études dantesques, sur l’évaluation du personnage théorique de Dante, sur la détermination du sens et de la portée philosophiques de son œuvre, mais on pourrait aussi bien dire l’inverse et soutenir que le renouveau des études dantesques – et renouveau il y a sur Dante lui-même, mais aussi bien sur Cavalcanti – ne peut rester sans conséquence sur notre compréhension de la philosophie médiévale, de son histoire, de son historiographie, mais aussi de ses problèmes, de ses enjeux et de ses catégorisations les plus générales – d’un mot : le monde des « -ismes ». Les deux vont de pair. La réévaluation des « émotions », des sentiments, des affects, des passions dans le champ de l’anthropologie philosophique et de son histoire, l’entrée en jeu de la médecine – à dire vrai, jamais sortie du champ des études dantesques, mais longtemps vouée au développement séparé dans les histoires de la philosophie médiévale –, non moins que la réévaluation du politique ou le renouvellement de la pensée de l’hétérodoxie, tous ces phénomènes auxquels on assiste en histoire du Moyen Âge comme en histoire de la pensée médiévale conduisent à des bouleversements, à des changements d’intrigue, d’axes de narration, correspondant, peut-être, à l’émergence de nouveaux paradigmes historiques.

  • 80  Les enregistrements audio et vidéo, avec traduction orale des conférences italiennes, sont accessi (...)
  • 81  Cf. Dante Alighieri, De l’Éloquence en vulgaire, traduction du latin par A. Grondeux, R. Imbach et (...)
  • 82  L’intervention de Th. Ricklin, Professor für Geistesgeschichte und Philosophie der Renaissance à l (...)

32Plutôt que de se contenter de croiser les textes des spécialistes italiens et français qui ont été et restent les principaux acteurs de ces avancées et de ces débats, on a organisé entre eux le dialogue, en 2015, sur tous les points où l’on pouvait souhaiter voir s’articuler effectivement les recherches que les amis de Dante organisaient virtuellement sur leur écran ou leur table de travail. Il fallait une rencontre réelle. La rencontre, organisée, on l’a dit, par Alain de Libera, Irène Rosier-Catach, Pasquale Porro et Jean-Baptiste Brenet, a eu lieu les 12 et 13 mai 2015, au Collège de France, dans le cadre de la Chaire d’histoire de la philosophie médiévale. Elle a permis d’entendre les contributions françaises et italiennes80 de Jean-Baptiste Brenet, Irène Rosier-Catach, spécialiste du modisme et directrice de la traduction de L’Éloquence en vulgaire81, Enrico Fenzi (Gênes), coéditeur du De vulgari eloquentia, Gianfranco Fioravanti (Università di Pisa), Thomas Ricklin (Ludwig-Maximilians-Universität München82), Luca Fiorentini (ATER, Collège de France), Luca Bianchi (Università del Piemonte Orientale, Vercelli), Pasquale Porro, Paolo Falzone (Università di Roma « La Sapienza »), Aurélien Robert (CNRS), Iacopo Costa (CNRS), Andrea Tabarroni (Università di Udine). Il fallait en tirer un livre, une synthèse, pour mesurer le chemin parcouru, et un instrument de travail, pour aller plus loin. C’est ce que l’on a fait entre 2015 et 2018.

33Les textes prononcés ont été retravaillés, dans certains cas entièrement remaniés, les communications italiennes ont été traduites, de manière à constituer les chapitres d’un livre, réordonné autour de trois axes : le langage et la pensée, les émotions, la politique, permettant à la fois de revenir archéologiquement et généalogiquement sur les premiers fondements, principes et orientations de la tradition interprétative évoqués ici-même depuis l’article pionnier de Le Clerc – le modisme, la psychologie, l’averroïsme politique – et de suivre au plus près, sur ces trois pistes, les bouleversements, les révisions, les refontes, les réécritures en cours, dans les travaux des vingt dernières années : l’ancien et le nouveau, regardés en même temps, l’attention la plus vive donnée aux progrès, aux nouvelles sources, aux nouveaux objets, mais, impliqué par là-même, le coup d’œil rétrospectif sur les chemins parcourus, les fourvoiements, les erreurs de parcours, et aussi, et souvent, les admirables acquis des générations antérieures.

34On ne résumera pas ici les divers chapitres. On se contentera de dire que le livre a une ligne, que les thèses y abondent et que sur les grands enjeux, les avis sont précis et tranchés. On ne parlera plus d’Averroès et de l’averroïsme de manière vague, allusive, idéologique, philosophiquement et historiquement « dépassée » après avoir lu la mise au point de J.-B. Brenet sur « L’averroïsme aujourd’hui ». Il fallait une synthèse. La voilà faite : un outil irremplaçable qui, cela va sans dire, ne concerne pas que les lecteurs de Dante.

  • 83  Sur ce point, cf. I. Rosier-Catach, « Modisme, pré-modisme, proto-modisme : pour une définition mo (...)

35Concernant le « modisme » de Dante – sa philosophie du langage – la réponse apportée par I. Rosier-Catach est claire et définitive : Dante n’est pas modiste. Le dossier ouvert par M. Corti est, comme on le dit d’un incident, clos. En fait, c’est aussi et surtout la notion même de « modisme » qui a changé, comme a changé celle d’averroïsme. Comme l’écrit I. Rosier- Catach dans « Dante et le langage » : « Aujourd’hui, comme pour l’averroïsme, on ne parle plus du modisme comme on le faisait dans les années 1970, comme d’un bloc homogène, tant doctrinalement qu’historiquement83. »

  • 84  Sur cette théorie, cf. A. de Libera, Métaphysique et noétique. Albert le Grand, Paris, Vrin (Probl (...)
  • 85  Sur Dante et la « noblesse », cf. C. Vasoli, « Dante maestro della nuova ‘nobilità’ », in Dante e (...)

36La crise des « -ismes » est patente ; qu’il s’agisse de l’averroïsme, de l’antiaverroïsme, ou d’une thèse qui m’était chère, l’aristocratisme intellectualiste, aucun n’en sort ici parfaitement indemne. Pasquale Porro, avec « Dante antiaverroïste ? », Enrico Fenzi, avec « Purg. XXXIII 85-86 : l’“école” et la “doctrine” », Luca Fiorentini, avec « Portraits d’Averroès et de ses (prétendus) adeptes dans les anciens commentaires sur la Comédie », Luca Bianchi, avec « “Acte pur” : Dante, l’averroïsme et les substances séparées », Gianfranco Fioravanti, avec « Dante et l’historiographie de l’averroïsme », le confirment chacun à leur manière. L’adhésion de Dante à la thèse albertinienne de la deificatio84 est rejetée par Fenzi ; la notion d’ennoblissement rattachée à la contemplation intellectuelle, l’idée intellectualiste des « nouveaux nobles » et des « quasi-dieux » nourrissant l’exégèse sinon averroïste, au moins « arabiste », de la philosophie de Dante – séquelle de la théorie de la felicità mentale de Corti – sont directement ou indirectement battues en brêche par Fenzi, Falzone, Bianchi et Fioravanti85. La fonction éducatrice des « hommes nobles » n’est pas celle des maîtres ès arts. L’idéal de ces « êtres d’exception dans la cité des hommes est différent de l’idéal philosophique élitiste des artistes » : ces nobles qui sont « quasiment comme des Dieux » doivent « guider tous les hommes vers la félicité ».

  • 86  Sur l’articulation du Banquet et de La Monarchie, cf. C. Vasoli, « Filosofia e politica in Dante f (...)

37Le rôle de la Monarchia, sa place ultime, dominante, au sommet de l’édifice philosophique – de quelque nom qu’on l’appelle – dont les premières pierres sont jetées dans le Convivio, en ressortent en fin de compte confirmés de manière nouvelle. Où l’on retrouve Nardi86 pour qui, comme le rappelle Fenzi : « Le Virgile de la Monarchia […] n’attend aucune Béatrice. » Le dernier mot est à la politique – à la liberté et au bien commun, à l’individualité aussi – de l’empereur ou du philosophe, abordés par Iacopo Costa (« Liberté de l’empereur et liberté totale : Dante théoricien de la volonté commune ») et J.-B. Brenet (« Multitude et bene esse chez Averroès et Dante. Retours sur la Monarchie I, 3 »), bref à la « naturalisation de la politique », évoquée par Andrea Tabarroni, sur la base d’une comparaison, indispensable, entre Dante et Marsile de Padoue.

  • 87  On retrouve ici derechef Nardi et Corti, tous deux évoqués par A. Robert : B. Nardi, « Notarella p (...)
  • 88  Cf. G. Agamben, J.-B. Brenet, Intellect d’amour, avant-propos d’A. de Libera, Lagrasse, Verdier, 2 (...)

38Reste l’amour. C’est chez Cavalcanti, le « premier ami » de Dante selon la formule célèbre de la Vita nuova reprise dans l’article, une nouvelle fois pionnier, de Nardi sur l’averroïsme du poète le plus conceptuel du « stilnovisme », le dolce stil novo (« nouveau style doux ») florentin, que l’on retrouve la question de la passion amoureuse et de son statut anthropologique, où s’affrontent – ou au moins, pour nous, se rencontrent – médecins, philosophes et poètes, galénisme, avicennisme, averroïsme87. L’amour est-il un accident de l’âme ou une « maladie du cerveau », comme l’amor hereos, le « mal d’amour » décrit par Constantin l’Africain dans le Viaticum peregrinantis, adapté du Zād al-musāfir d’Ibn al-Jazzār ? La question qui commande la décision sur l’averroïsme de Cavalcanti, traitée ici sur cette base par les textes d’Aurélien Robert et de Paolo Falzone sur l’interprétation de la chanson Donna me prega, placés au milieu du présent volume, ouvre sur d’autres questions. Parmi elles, celle du fantasme comme lieu et sujet de l’amour, reprise, avec le chef-d’œuvre de Cavalcanti, le 13 mai 2015 dans un dialogue entre Giorgio Agamben et Jean-Baptiste Brenet sur « Averroès et la question du fantasme », ponctuant la deuxième partie de la journée « Incipit » organisée au Collège de France (Penser l’hétérodoxie au Moyen Âge), coordonnée par Christophe Grellard (EPHE). On les trouvera dans le volume Intellect d’amour, paru en 201888.

Notes

1  Cf. J. Jolivet (éd.), Multiple Averroès. Actes du colloque international organisé à l’occasion du 850anniversaire de la naissance d’Averroès, Paris, 20-23 septembre 1976, Paris, Les Belles Lettres, 1978.

2  V. Le Clerc, « Siger de Brabant, professeur aux écoles de la rue du Fouarre », Histoire littéraire de la France, tome XXI, Suite du treizième siècle, depuis l’année 1296, Paris, 1847, p. 96-127, ici p. 107.

3  Cf. A. Leroux de Lincy, « rec. de Le Clerc », Bibliothèque de l’École des chartes, t. X, Paris, 1849, p. 316-318.

4  Cf. Siger de Brabant, Quaestiones in tertium De anima ; De anima intellectiva ; De aeternitate mundi. Éd. B. C. Bazán, Louvain, Publications universitaires / Paris – Béatrice Nauwelaerts (Philosophes médiévaux, 13), 1972.

5  B. Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothèque nationale, t. V, Paris, 1892. Hauréau a publié intégralement le second sophisme (p. 89-92) et le cinquième (p. 92-98).

6  Cl. Baeumker, Die “Impossibilia” des Siger von Brabant, eine philosophische Streitschrift aus dem XIII. Jahrhundert, zum ersten Male vollständig herausgegeben und besprochen, Münster, Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 2/6), 1898.

7  P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au xiiie siècle : étude critique et documents inédits, Fribourg, Librairie de l’Université (Collectanea friburgensia : commentationes Academicae Universitatis Friburgensis Helvetiorum, 8), 1899, 2 t., 2éd., 1908-1911.

8  Pour ces six « Impossibles », cf. Siger de Brabant. Impossibilia, in Écrits de logique, de morale et de physique. Éd. B. C. Bazán, Louvain, Publications universitaires – Paris, Béatrice Nauwelaerts (Philosophes médiévaux, 14), 1974, p. 67-97. Cf. F. Van Steenberghen, Maître Siger de Brabant, p. 93. Van Steenberghen voit à tort dans l’introduction une « fiction littéraire », et se trompe sur le sens du mot « sophista » où il persiste à voir un « “sophiste” authentique » au lieu d’un logicien.

9  Cf. A. de Libera, « Faire de nécessité loi. Théories de la modalité dans le sophisma ‘Omnis homo de necessitate est animal’ du codex parisinus 16135, f° 11rb-12rb », AHDLMA, 76 (2009), p. 179-233, avec la bibliographie afférente. Cf., en outre, S. Ebbesen, F. Goubier, A Catalogue of 13th-Century Sophismata, 2 vol., Paris, Vrin (Sic et Non), 2010.

10  V. Le Clerc, « Siger de Brabant », loc. cit., p. 97.

11  Idem, loc. cit., p. 116-117.

12  Cf. S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, A. Franck, Libraire, 1859, p. 418-471.

13  Cf. M. J. Müller, Philosophie und Theologie von Averroes, Munich (Königl. Bayer. Akademie der Wissenschaften, Monumenta Saecularia), 1859 (arabe) et 1875 (allemand). Pour la traduction française, nous nous permettons de renvoyer à Averroès, Livre du discours décisif, traduction inédite, notes et dossier par M. Geoffroy, Paris, GF-Flammarion, 1996 (« Introduction », par A. de Libera, p. 5- 83).

14  V. Le Clerc, « Siger de Brabant », loc. cit., p. 108.

15  Il serait intéressant de comparer toutes les traductions de Paradis, X, 136-138, des plus anciennes aux plus récentes de Scialom et Vegliante, en passant notamment par Rivarol, Artaud de Montor, Fiorentino, Brizeux, Arous, Lamennais, Louis de Ratisbonne, Littré, Durand-Fardel, Margerie, Hauvette, Masseron et Pézard. La traduction désormais classique de Jacqueline Risset (Paradis, Paris, Flammarion, 1985) parle de : « la lumière éternelle de Sigier // qui, enseignant dans la rue du Fouarre//, syllogisa des vérités qui lui firent tort ». La traduction littérale de Berthier, outil indispensable, choisit : « la lumière éternelle de Siger, // qui, lisant dans la rue de Fouarre, // syllogisa des vérités qui créèrent l’envie ». Cf. Dante Alighieri. La Divine Comédie, trad. littérale avec notes par Joachim-Joseph Berthier, o. p., réédition de la version de 1924 sous la direction de R. Imbach, Paris, Desclée De Brouwer, 2018, p. 768.

16  Cf. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paris, Michel Lévy, 1862. L’édition de travail est la troisième édition, publiée en 1866, qui reproduit celle de 1862, revue et augmentée. Sur ce texte, cf. A. de Libera, « Renan et l’averroïsme », in H. Laurens (éd.), Ernest Renan : la science, la religion, la République. Colloque de rentrée 2012, Collège de France, Paris, Odile Jacob, 2013, p. 225-246. Pour une remise à plat complète du dossier de l’« averroïsme latin », on se reportera aux travaux de J.-B. Brenet, notamment : Transferts du sujet. La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun, Paris, Vrin (Sic et Non), 2003 ; Les possibilités de jonction. Averroès-Thomas Wylton, Berlin-Boston, Walter de Gruyter, 2013 ; Averroès l’inquiétant, Paris, Les Belles lettres, 2015 et Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel, Lagrasse, Verdier, 2017.

17  V. Le Clerc, Discours sur l’état des Lettres en France au xive siècle, in Histoire littéraire de la France, t. XXIV, Paris, 1862, p. 1-602 ; E. Renan, Discours sur l’état des beaux-arts en France au xive siècle, ibid., p. 603-757.

18  Cf. E. Renan, « Joseph-Victor Le Clerc », in Mélanges d’histoire et de voyages, Paris, Calmann-Lévy, 1878, p. 453-508, ici p. 482.

19  Cf. E. Renan, « Joseph-Victor Le Clerc », loc. cit., p. 481.

20  E. Renan, « Joseph-Victor Le Clerc », ibid., p. 481-482.

21  L’ouvrage est accessible sur Gallica dans l’édition de 1891. Cf. De recuperatione Terre sancte, traité de politique générale par Pierre Dubois, avocat des causes ecclésiastiques au bailliage de Coutances sous Philippe le Bel, publié d’après le manuscrit du Vatican par Ch.-V. Langlois, Paris, Picard (Collection de textes pour servir à l’étude et à l’enseignement de l’histoire, 9), 1891.

22  E. J. B. Rathery, Influence de l’Italie sur les lettres françaises, depuis le xiiie siècle jusqu’au règne de Louis XIV. Mémoire auquel l’Académie française a décerné une récompense dans sa séance du 19 août 1852, chap. 1er, « La France et l’Italie avant le seizième siècle », Paris, Firmin Didot, 1853, p. 35-36.

23  V. Le Clerc, « Siger de Brabant », loc. cit., p. 109-110.

24  Idem, p.105.

25  Voir le résumé du cours de 2002 de la chaire de Littératures modernes de l’Europe néolatine, qui évoque admirablement la figure de Dante chez Ozanam, mais aussi de Siger dans le récit des Proscrits placé en 1835 en tête de son Livre mystique par Honoré de Balzac, où l’on peut lire que « Sigier [est] le plus fameux docteur en Théologie mystique de l’Université de Paris ». Cf. C. Ossola, Annuaire du Collège de France 2001-2002, p. 569-601, ici p. 575-576. Les cours de C. Ossola de 2009-2012 (Lectura Dantis I-III) sont accessibles sur le site du Collège de France. Pour une analyse historique et philosophique approfondie du texte de Balzac sur Siger, cf. R. Imbach, « Nulla scientia tradita a nobis negociatur circa accidens. Notule sur un texte de Balzac », in Chr. Erismann & A. Schniewind (éd.), Compléments de substance. Études sur les propriétés accidentelles offertes à Alain de Libera, Paris, Vrin (Problèmes & controverses), 2008, p. 33-42.

26  Cf. A.F. Ozanam, Dante et la philosophie catholique au xiiie siècle, nouvelle édition corrigée et augmentée, suivie de recherches nouvelles sur les sources poétiques de la Divine comédie, Louvain, C. J. Fonteyn, 1847.

27  Le texte, atribué à « A.-F. Ozanam, docteur en droit, docteur ès-lettres », paraît à Paris en 1839 chez Debécourt, Libraire-éditeur, rue des Saints-Pères.

28  Dans l’édition de 1847 de Dante et la philosophie catholique au xiiie siècle, Ozanam, p. 252-257, donne la traduction française de brefs passages du Convivio, sous le titre « Extraits du Convito, II, 13 ; iv, 1, 6 (i) ». Le texte est censé éclairer les « premiers pas de Dante dans ces études philosophiques où il devait pénétrer si profondément ». En note, il écrit : « (i) Nous aurions voulu faire connaître par des extraits plus considérables ce beau livre du Convito que Bouterweck compare aux plus excellents traités philosophiques de l’antiquité (Geschichte der schœnen Wissenchaften, t. I, p. 61). Du moins avons-nous tenté de conserver la forme naïve et familière du style. » La référence à la Geschichte der schönen Wissenschaften s’entend de Friedrich Bouterwek, Geschichte der Poesie und Beredsamkeit seit dem Ende des dreizehnten Jahrhunderts, Göttingen, Röwer, 1801.

29  A. F. Ozanam, Dante et la philosophie catholique au xiiie siècle, p. 260-261.

30  A. F. Ozanam, ibid., p. 264.

31  Voir sur ce point S. Ferrara et E. Zanin, « “Io vidi la speranza de beati” (V. N., XIX, 8). Dante en France (suivi d’un florilège de traductions) », Revue des études dantesques, 2017/1, p. 93-121.

32  Cf. L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le tre corone. Rivista internazionale di studi su Dante, Petrarca, Boccaccio, 2 (2015), p. 71-109.

33  Cf. M. Corti, Dante a un nuovo crocevia, Florence, Sansoni, 1981. Pour Corti, « Dante connaît les textes de Boèce [de Dacie] et de Siger, il connaît aussi probablement celui de l’Anonyme de Giele, utilisé par Guido Cavalcanti, il les a admirés, et il en a ici ou là tiré bénéfice dans les œuvres antérieures à la Commedia » (op. cit., p. 83, ma trad.). Corti reprend ces affirmations dans La felicità mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Turin, Einaudi, 1983, p. 86.

34  Cf. A. Maierù, « Dante al crocevia ? », Studi Medievali, 24 (1983), p. 735-748 et M. Corti-A. Maierù, « Postille a una recensione », Studi Medievali, 25 (1984), p. 839-855.

35  C. Marmo, « Had the Modistae any Influence on Dante ? Thirty years after Maria Corti’s proposal », in M.L. Ardizzone (éd.), Dante and Heterodoxy : The Temptations of 13th Century Radical Thought [Conclusion by T. Barolini], Cambridge, Cambridge Scholars Publishing, 2014.

36  Sur l’importance et l’originalité de la figure de Nardi, voir T. Gregory, « Bruno Nardi », Giornale critico della filosofia italiana, XVII (1968), p. 469-501 ; E. Garin, « Ricordo di Bruno Nardi (1884-1968) », Studi Danteschi, XLV (1969), p. 5-28 ; G. Stabile, « Bruno Nardi storico della filosofia medievale », in R. Imbach & A. Maierù (éd.), Gli studi di filosofia medievale fra Otto e Novecento. Contributo a un bilancio storiografico, Rome, 1991, p. 379-390 et Id., « Il De unitate intellectus contra averroistas di Tommaso, luogo d’incontro tra Nardi e Gentile », introd. à la réimpr. de Tommaso d’Aquino. Trattato sull’unità dell’intelletto contro gli averroisti, éd. par B. Nardi, Spolète, 1998, p. VII-XXIX, tous deux repris dans G. Stabile, Dante e la filosofia della natura. Percezioni, linguaggi, cosmologie, Florence, 2007, p. 359-370 (cf. spéc. p. 364-365, pour le rapport Dante-Siger de Brabant, et pour l’interprétation politique de la théorie des duo ultima), et 371-392. Sur Nardi et Dante, cf. C. Vasoli, « Bruno Nardi dantista », in Letteratura Italiana – I critici, III, Milan, 1969, p. 2023-2051 ; « Bruno Nardi e il ‘restauro’ della filosofia di Dante », in M. A. Terzoli, A. Asor Rosa, G. Inglese (éd.), Letteratura e filologia fra Svizzera e Italia. Studi in onore di G. Gorni, I, Rome, Edizione di Storia e Letteratura, 2010, p. 57-73.

37  Sur ce que les études albertiniennes doivent à Nardi, cf. C. Vasoli, « L’immagine di Alberto Magno in Bruno Nardi », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 32, Heft 1-2 (1985), p. 45-64.

38  B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca (2e éd. augmentée), Florence, La Nuova Italia (II pensiero filosofico, 4), 1967. Ce volume est le dernier ouvrage publié du vivant de Nardi.

39  Cf. F. Van Steenberghen, Les Œuvres et la doctrine de Siger de Brabant, Mémoires de l’Académie royale de Belgique. Classe des lettres et des sciences morales et politiques et classe des beaux-arts, 2série, 39/3, 1938 ; Siger de Brabant d’après ses œuvres inédites, Louvain, Institut supérieur de philosophie (Les philosophes du Moyen Âge. Textes et études. Première série, 12-13), 1931-1942, 2 t. ; Maître Siger de Brabant, Louvain, Publications universitaires – Paris, Vander-Oyez (Philosophes médiévaux, 21), 1977.

40  Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au xiiie siècle…, p. 127-128, qui revient (n. 4) sur les repentirs de plume de Baeumker.

41  Cf. P. Mandonnet, ibid., p. 128-129, qui renvoie à De recuperatione Terre sancte, éd. V. Langlois, Paris, 1891, p. VII, X et 61 : « Item expediret quod Questiones naturales haberent extractas de scriptis tam fratris Thome quam Segeri et aliorum doctorum, ordinatas omnes de una materia. »

42  Cf. G. Paris, Romania, X (1881), p. 461, n. 1, cité par Mandonnet.

43  Cf. G. Paris, La Poésie du Moyen Âge, Paris, 1895, p. 170-171.

44  Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant…, p. 267.

45  Cf. P. Mandonnet, Dante, le théologien. Introduction à l’intelligence de la vie, des œuvres et de l’art de Dante Alighieri, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1935.

46  Cf. 1934-1935 : « L’idéal social du Moyen Âge » (le cours du lundi portant sur « La métaphysique de Duns Scot »).

47  Le cours du mardi porte sur « Humanisme et philosophie de Jean de Salisbury à Pétrarque ».

48  Le cours du mercredi porte sur « Le problème de l’être et de l’existence, de ses origines grecques au xive siècle ». Le cours du jeudi de Gilson sur le Convivio poursuit sur ses propres bases l’intérêt d’Ozanam pour cette œuvre. Sur la réception tardive du Banquet, cf. Th. Ricklin, « Das missglückte Gastmahl. Philosophiehistorische Hinweise zum späten Publikumerfolg des Convivio », in S. Caroti, Z. Kaluza, R. Imbach, G. Stabile, L. Sturlese (éd.), « Ad Ingenii Acuitionem ». Studies in Honour of Alfonso Maierù, Louvain-la-Neuve, Fédération internationale des instituts d’études médiévales (Textes et études du Moyen-Âge – TEMA 38), 2006, p. 353-376.

49  Le cours du mardi porte, lui, sur « L’existence de Dieu dans la philosophie de Duns Scot ».

50  Gilson voit en Dante un des ferments de la dissolution de l’idée de la « société chrétienne ». En affirmant le caractère irréductible des duo ultima, des deux fins en fonction desquelles le christianisme impose à l’homme de vivre – la félicité civile pour le monde d’ici-bas, la béatitude éternelle pour l’autre monde –, en fixant cette dualité, Dante fait éclater l’idée de société chrétienne. C’est là que, selon Gilson, il se connecte à l’averroïsme. Sur la philosophie – ou la théologie – gilsonienne de l’histoire et ses vues sur le christianisme et la politique, voir la remarquable étude de F. Michel : Étienne Gilson. Une biographie intellectuelle et politique, Paris, Vrin, 2018. De Gilson lui-même, on consultera, datant précisément de 1934, Pour un ordre catholique, Paris, Desclée De Brouwer, réimpr. avec une préface et présentation de Th.-D. Humbrecht, o. p., Parole et Silence, 2013.

51  Cf. É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, Vrin, 1939 (Études de philosophie médiévale, XXVIII), surtout le chapitre III : « La philosophie dans la Monarchie », Paris, Vrin, 1972, p. 163-222.

52  M.-Th. d’Alverny, recension d’Étienne Gilson. Dante et la philosophie. Paris, Vrin, 1939, in Bibliothèque de l’école des chartes, t. CII, 1941, p. 235-237. Sur la « muse » de Dante et, plus radicalement, sur la genèse, la forme, la structure et le sens d’une œuvre poétique comme celle de l’Alighieri, on consultera aujourd’hui en priorité l’admirable somme d’E. Fenzi sur les « chansons » de Dante : Le Canzoni di Dante, Bagno a Ripoli (FI), Le Lettere (Quaderni degli studi danteschi, 18), 2017.

53  Cité par A. Philonenko, La Jeunesse de Feuerbach, 1828-1841, Paris, Vrin, 1990, p. 220.

54  Cf. É. Gilson, Dante et la philosophie, p. 239.

55  Cf. É. Gilson, ibid., p. 317-325.

56  Cf. M. Giele, F. Van Steenberghen et B. Bazán, Trois commentaires anonymes sur le traité de l’âme d’Aristote, Louvain, Publications universitaires – Paris, Béatrice-Nauwelaerts, 1971.

57  Cf. B. Nardi, « L’averroismo del “primo amico” di Dante », in Studi danteschi, v. 25, Florence, Sansoni, 1940, p. 44-79, repris dans Dante e la cultura medievale, Bari, 1949, p. 93-129. À quoi l’on ajoutera : B. Nardi, « Notarella polemica sull’averroismo di Guido Cavalcanti », Rassegna di filosofia, vol. III, fasc. I, 1954, p. 47-71 ; Id., « L’amore e i medici medievali », in Saggi e note di critica dantesca, Milan-Naples, Ricciardi, 1966, p. 238-267 et M. Corti, « Una diagnosi dell’amore », in Scritti su Cavalcanti e Dante, Turin, 2003, p. 9-41, à revisiter désormais sur la base des travaux d’E. Fenzi, sur La canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Gênes, Il Melangolo, 1999, et des recherches en cours d’A. Robert et de J. Chandelier sur les Frontières des savoirs en Italie à l’époque des premières universités (xiiie-xve siècle), École française de Rome (Collection de l’École française de Rome), 2015, complétées par J. Chandelier, A. Robert, P. Koetschet, D. Jacquart, R. Mandressi, L’Anthropologie des médecins (ixe-xviiie), Revue de synthèse, n° 4, Springer Verlag, 2013.

58  Revisitée par la Nuova edizione commentata delle opere di Dante, vol. 4 : Monarchia, procurée par P. Chiesa et A. Tabarroni, Salerne (Pubblicazioni del Centro Pio Rajna), 2013.

59  Cf. P. Porro, « Avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata. L’ideale della felicità filosofica e i suoi limiti nel Convivio dantesco », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 59 (2012), p. 389-406, en s’appuyant sur les travaux d’E. Fenzi (avec F. Chiapelli), Dante Alighieri, Il convivio, Turin, UTET, 1986, pour le texte et, pour le commentaire, de G. Fioravanti, in Dante Alighieri, Convivio, éd. G. Fioravanti et C. Giunta, Milan, Meridiani Mondadori, 2014.

60  Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, nouvelle édition, Paris, Seuil 2015 [1996].

61  R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem vernachlässigten Thema, Amsterdam, B. R. Grüner (Bochumer Studien zur Philosophie, 14), 1989 ; Id., « L’averroïsme latin du xiiie siècle », in R. Imbach, Quodlibeta. Articles choisis, Fribourg, Universitätsverlag, 1996 [11991], p. 45-62.

62  Pour ce qui nous concerne ici, on consultera spécialement : Das Gastmahl (Convivio), Viertes Buch, trad. Th. Ricklin, introd. et comm. R. Imbach, Hamburg, Felix Meiner Verlag (Dante Alighieri, Philosophische Werke 4 / IV), 2004 et Über die Beredsamkeit in der Volkssprache (De vulgari eloquentia), trad. Fr. Cheneval, introd. R. Imbach et I. Rosier-Catach, comm. R. Imbach et T. Suarez-Nani, latin-allemand, Hambourg, Felix Meiner, 2007 (Dante Alighieri. Philosophische Werke, 3).

63  R. Imbach, C. König-Pralong, Le Défi laïque. Existe-t-il une philosophie de laïcs au Moyen Âge ?, Paris, Vrin, 2013.

64  C. König-Pralong, Médiévisme philosophique et raison moderne. De Pierre Bayle à Ernest Renan, Paris, Vrin, 2016 ; Ead., « Alterität, fremde Nähe und Hybridisierung. Die Araber in der Philosophiegeschichte um 1800 », in R. Elberfeld (éd.), Philosophiegeschichtsschreibung in globaler Perspektive, Deutsches Jahrbuch Philosophie, 9 (2017), p. 231-252.

65  R. Imbach- F.-X. Putallaz, Profession : Philosophe. Siger de Brabant, Paris, Cerf, 1997.

66  R. Imbach, « La gracieuse lumière de la raison. Variations et portée de l’argumentation philosophique chez Dante », Revue des études dantesques, 1 (2017), p. 27-48.

67  Ce qui veut dire aussi, et d’abord, sur celui de la philosophie en Italie, exploré récemment dans la publication collective dirigée par C. Casagrande, G. Fioravanti (éd.), La filosofia in Italia al tempo di Dante, Bologne, Il mulino (Le vie della civiltà), 2016. Sur l’aristotélisme, cf. S. Gentili, L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, préface de Peter Dronke, Rome, Carocci, 2005.

68  Voir les Leçons sur la volonté de savoir, suivi de Le Savoir d’Œdipe, Cours au Collège de France (1970-1971), éd. Daniel Defert, Gallimard/Seuil, 2011, et mon cours du Collège de France sur « Existence et vérité » de 2018 (cours du 5 février, en ligne sur http://www.college-de-france.fr/site/alain-de-libera/course-2018-02-05-17h00.htm).

69  R. Imbach, « La gracieuse lumière de la raison… », p. 39.

70  É. Gilson, Dante et la philosophie, p. 303-304.

71  P. Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel Convivio di Dante, Bologne, Il Mulino, 2010.

72  P. Porro, « Tra il Convivio e la Commedia : Dante e il ‘forte dubitare’ intorno al desiderio naturale di conoscere le sostanze separate », in A. Speer, D. Wirmer (éd.), 1308. Eine Topographie historischer Gleichzeitigkeit, Berlin-New York, Walter de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 35), 2010, p. 629-660. À quoi l’on ajoutera G. Fioravanti, « Desiderio e limite della conoscenza in Dante », in L. Bianchi, C. Crisciani (éd.), Forme e oggetti della conoscenza nel xiv secolo, Florence, Edizioni del Galluzzo, 2014, p. 7-20.

73  J.-B. Brenet, « S’unir à l’intellect, voir Dieu. Averroès et la doctrine de la jonction au cœur du thomisme », Arabic Sciences and Philosophy, 21 (2011), p. 215-247.

74  Cf. L. Bianchi, « Figmentum. “Fictions de l’intellect” et science “causée par les choses” chez Boèce de Dacie », in I. Atucha, D. Calma, C. König-Pralong, I. Zavattero (éd.), Mots médiévaux offerts à Ruedi Imbach, Turnhout, Brepols (Textes et études du Moyen Âge, 57), 2011, p. 319-329 (ici p. 324-329), et, naturellement, L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le tre corone, loc. cit. ; Id., « Boèce de Dacie et Averroès. Essai d’un bilan », in D. Calma, Z. Kaluza (éd.), Regards sur les traditions philosophiques (xiie-xvie siècle), Louvain, Leuven University Press, 2018, p. 127-115, sans oublier l’article classique de F. Fioravanti, « Boezio di Dacia e la storiografia sull’Averroismo », Studi Medievali, série III, 7 (1966), p. 283-322.

75  Sur ce thème, effectivement à revisiter, cf. A. de Libera, « Averroïsme éthique et philosophie mystique. De la félicité intellectuelle à la vie bienheureuse », in L. Bianchi (éd.), Filosofia e teologia nel Trecento. Studi in ricordo di Eugenio Randi (Fédération internationale des Instituts d’études médiévales, Textes et études du Moyen Âge, 1), Louvain-la-Neuve, 1994, p. 33-56.

76  Cf., entre autres, J. Marenbon, « Dante’s Averroism », in J. Marenbon (éd.), Poetry and Philosophy in the Middle Ages. A Festschrift for Peter Dronke, Leyde-Boston-Cologne, Brill, 2001, p. 349-374 ; D. N. Hasse, « Averroica secta. Notes on the Formation of Averroist Movements in Fourteenth-Century Bologna and Renaissance Italy », in J.-B. Brenet (éd.), Averroès et les averroïsmes juif et latin, Turnhout, Brepols, 2007, p. 307-331 ; D. Calma, Études sur le premier siècle de l’averroïsme latin. Approches et textes inédits, Turnhout, Brepols, 2011. Une analyse de la bibliographie sur l’averroïsme est fournie ici-même, infra, par J.-B. Brenet, dans « L’averroïsme aujourd’hui ».

77  Auxquels on ajoutera M. Corti, Percorsi dell’invenzione. Il linguaggio poetico e Dante, Turin, Einaudi, 1993, p. 113-145 ; Ead., « Percorsi mentali di Dante nella Commedia », in Guida alla Commedia, Milan, Bompiani, 1993, p. 183-200. Les Percorsi sont repris avec les autres contributions majeures de Corti dans Scritti su Cavalcanti e Dante : La felicità mentale, Percorsi dell’invenzione e altri saggi, Turin, Einaudi, 2003. Pour une critique de Corti, on consultera en outre P. Falzone, « Il Convivio di Dante secondo Maria Corti. Appunti e considerazioni », Giornale di filosofia, 2007, en ligne (http://www.filosofiaitaliana.it).

78  Cf. Dante Alighieri, Convivio, édité par C. Vasoli et D. De Robertis, in Dante Alighieri, Opere Minori, vol. I, parte II, Milan-Naples, Ricciardi, 1988. Sur la place du Banquet, cf. C. Vasoli, « Il convivio di Dante e l’enciclopedismo medievale », in M. Picone (éd.), L’enciclopedismo medievale, Ravenne, Longo, 1994, p. 363-381 ; sur les sources albertiniennes, Id., « Fonti albertiane nel Convivio di Dante », in M. J. F. M. Hoenen & A. de Libera (éd.), Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche philosophische Kultur des Mittelalters (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, XLVIII), Leyde-New York-Cologne, E. J. Brill, 1995, p. 33-49 ; Id., « Dante, Alberto Magno e la scienza dei peripatetici », in P. Boyde e V. Russo (éd.), Dante e la scienza, Ravenne, Longo, 1995, p. 55-70 ; « Su alcuni riscontri albertini nel Convivio », in Id., Otto saggi per Dante, Florence, Le Lettere, 1995, p. 103-116.

79  Sur ce point, cf. Th. Ricklin, « Théologie et philosophie du Convivio de Dante Alighieri », in J.-L. Solère et Z. Kaluza (éd.), La Servante et la consolatrice : la philosophie dans ses rapports avec la théologie au Moyen Âge, Paris, Vrin, 2002, p. 129-150.

80  Les enregistrements audio et vidéo, avec traduction orale des conférences italiennes, sont accessibles sur https://www.college-de-france.fr/site/alain-de-libera/symposium-2014-2015.htm.

81  Cf. Dante Alighieri, De l’Éloquence en vulgaire, traduction du latin par A. Grondeux, R. Imbach et I. Rosier-Catach, introduction et appareil critique par I. Rosier-Catach, Paris, Fayard, 2011.

82  L’intervention de Th. Ricklin, Professor für Geistesgeschichte und Philosophie der Renaissance à la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich, tragiquement disparu le 23 septembre 2016, s’intitulait « Dante, Averroès, Siger : une reconsidération iconologique de Paradiso X-XIII ». Conformément au souhait que notre regretté collègue et ami avait exprimé à l’époque, elle n’a fait l’objet d’aucun enregistrement ni reproduction.

83  Sur ce point, cf. I. Rosier-Catach, « Modisme, pré-modisme, proto-modisme : pour une définition modulaire », in S. Ebbesen & R. Friedman (éd.), Medieval Analyses in Language and Cognition, Copenhague, The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 1999, p. 45-81.

84  Sur cette théorie, cf. A. de Libera, Métaphysique et noétique. Albert le Grand, Paris, Vrin (Problèmes et controverses), 2005.

85  Sur Dante et la « noblesse », cf. C. Vasoli, « Dante maestro della nuova ‘nobilità’ », in Dante e la cultura del suo tempo : Dante e le culture dei confini : Atti del Convegno internazionale di studi danteschi (Gorizia, ottobre 1997), Gorizia, Società Dante Alighieri, 1999, p. 147-62 ; A. A. Robiglio, « Nobiltà e riconoscimento in Dante : in margine a una recente edizione del IV libro del Convivio », L’Alighieri, XLVIII / 2 (2007), p. 83-102.

86  Sur l’articulation du Banquet et de La Monarchie, cf. C. Vasoli, « Filosofia e politica in Dante fra Convivio e Monarchia », in Letture classensi, 9-10 (1982), p. 11-37 ; « Le idee politiche di Dante dal Convivio alla Monarchia », Revista de Facultade de Ciencias Sociais e Humanas, VII 1 (1994), 1, p. 25-41.

87  On retrouve ici derechef Nardi et Corti, tous deux évoqués par A. Robert : B. Nardi, « Notarella polemica… », p. 47-71 et M. Corti, « Una diagnosi dell’amore », p. 9-41.

88  Cf. G. Agamben, J.-B. Brenet, Intellect d’amour, avant-propos d’A. de Libera, Lagrasse, Verdier, 2018.

Auteur

Collège de France

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