Chapitre 4
Forme et contenu des traités
p. 127-167
Texte intégral
1L’étude diplomatique des caractères externes des tablettes d’alliance effectuée au chapitre précédent doit être complétée par l’analyse des caractères internes de ces textes, qui portera avant tout sur les formulaires utilisés. Nous étudierons ensuite le contenu des clauses souscrites par les rois qui prêtaient serment, en les regroupant de manière thématique.
La structure générale des traités
2L’étude de la structure générale des textes de traité butte souvent sur un obstacle : il s’agit de tablettes de grande taille, qui nous sont donc généralement parvenues de manière très incomplète. L’explication relève de la physique la plus élémentaire : plus les tablettes sont grandes, moins elles ont de chances de rester intactes. En dépit de nombreux raccords entre fragments, la reconstitution de ces grandes tablettes ne parvient généralement pas à un résultat complet. Malgré cette difficulté, on peut reconstituer les formulaires suivis dans la rédaction des traités ; nous les examinerons en quatre tranches chronologiques.
IIIe millénaire
3Les traités comportaient-ils un titre ? De manière générale, les œuvres dans la tradition mésopotamienne en étaient dépourvues, étant désignées par leur première ligne ; cette coutume persiste aujourd’hui pour désigner les livres de la Bible hébraïque ou les encycliques pontificales. Les traités d’Ebla font-ils exception ? On trouve en effet un des traités désigné au début du texte comme « tablette d’offrande d’huile » (TLC 6), expression qui se retrouve à la fin d’un autre (TLC 4) et qui désigne manifestement de manière métonymique une alliance ; toutefois, le texte le plus long, soit le traité entre Ebla et Abarsal (TLC 2), ne comporte aucune désignation de ce genre. Que l’« huile » désigne l’alliance est confirmé par les passages où on envisage un parjure et où on conclut : « (si tu fais cela), tu seras sorti de l’alliance (litt. de l’huile) » (A.È Ì.GIŠ ou Ì A.È). On a vu cependant au chapitre précédent qu’une autre façon de désigner les traités existait : « tablette de serment » (DUB NAM.KUD).
4Il faut bien avouer que la situation à Ebla est déconcertante à bien des égards. Un des éléments troublants est le fait que les rois ne sont pas nommés personnellement : on trouve soit le titre suivi du nom de sa capitale (« le roi-EN d’Ebla »), soit simplement le nom de la capitale (« Abarsal »). On trouve aussi cette déclaration : « Moi et Ebla sommes liés par l’huile » (ARET 13 19 : r. 6.12 – v. 1.1), pour signifier l’existence d’une alliance entre le roi qui parle et son homologue éblaïte. Cela s’écarte clairement des alliances postérieures de l’époque amorrite, dont on a déjà souligné qu’elles liaient des personnes, et non des pays.
5Les traités d’Ebla sont si différents entre eux qu’une typologie se révèle délicate. On notera seulement que le traité entre Ebla et Abarsal est scandé à plusieurs reprises par la phrase « Ainsi (parle) le roi-EN d’Ebla à Abarsal », avec ensuite un discours à la première personne ; mais le début du texte n’est pas structuré de cette manière, ce qui invalide toute comparaison avec les traités inégalitaires des Hittites. Les clauses sont souvent réciproques, puisque le contenu est en bonne partie commercial comme on le verra plus bas.
Figure 4-1. Traité entre les rois d’Ebla et d’Abarsal.

ARET 13 5, cliché Mission archéologique de Tell Mardikh.
Époque paléo-babylonienne
6Dans cette section, on traitera en même temps des traités paléo-babyloniens et des traités paléo-assyriens, qui relèvent de la même tradition. Leurs différences portent surtout sur la langue et sur l’écriture, l’akkadien ayant divergé à partir de 2000 environ : l’écriture et la langue d’Assur se sont montrées plus conservatrices, le babylonien ayant davantage évolué. En ce qui concerne les traités, les formulaires se ressemblent, quoique les Assyriens décrivent ces textes comme « serment solennel » (mâmîtum) alors qu’on trouve dans les textes rédigés en babylonien la désignation « tablette du serment par les dieux » (ṭuppi nîš ilî). Les deux groupes de textes se distinguent avant tout par leur objet. Les traités conclus par les Assyriens concernent avant tout les relations commerciales, alors que les traités paléo-babyloniens visaient à créer entre les rois « fraternité, entraide militaire, amitié, relations franches (et) discours sincère » (LT 1 : v 14’’’-17’’’ § R).
7Comme on l’a déjà vu, la négociation d’une alliance aboutissait en général à deux textes indépendants et unilatéraux : chaque partie devait s’engager par rapport au texte que l’autre lui avait envoyé, selon la procédure décrite au chapitre 2. Le hasard des découvertes fait que nous ne possédons dans aucun cas les deux versions d’une même alliance. Une caractéristique de l’époque paléo-babylonienne est de ne pas distinguer traités paritaires et traités inégalitaires, contrairement à la pratique postérieure : seule est éventuellement marquée la différence de rang entre les rois par le terme de « père » qu’emploie le moins puissant à l’égard de l’autre roi, comme Zimri-Lim devait le faire à l’égard du roi d’Ešnunna dans A.361. Mais autrement il n’y a pas de différence formelle.
8Le texte des « grandes tablettes » était organisé en trois parties. On trouve d’abord la liste des dieux par qui jurait celui qui s’engageait. La plus grande partie du texte était formée par les clauses énumérant les engagements, positifs ou négatifs, de celui qui prêtait serment. Les malédictions formaient la dernière section ; le chapitre 5 leur sera consacré, ainsi qu’aux divinités énumérées en tête du traité dont elles étaient garantes. On s’intéressera ici essentiellement aux clauses.
9Celles-ci étaient le plus souvent matériellement isolées par un double trait, ce qui se révèle très précieux pour l’interprétation des textes, en particulier quand les tablettes ne sont pas très bien conservées. La rédaction des clauses des traités diffère de celle des « lois », avec leur immuable présentation casuistique : « Si…, alors… ». Dans les traités, les clauses commencent de façon variée. Une formule fréquente est : « À partir de ce jour, tant que je vivrai… ». On trouve aussi : « Lorsque… », ou encore « À propos de… ».
10L’identification des parties concernées est possible de plusieurs manières. Généralement, le roi qui jure mentionne plusieurs fois le nom de celui à qui il prête serment, mais son propre nom n’apparaît pas forcément. On peut citer en ce sens le serment prêté au roi d’Ešnunna et retrouvé à Mari :
Lorsque les armées d’Ibal-pi-El, fils de Daduša, roi d’Ešnunna, mon père (…) iront en expédition là où il convient, la troupe de Mari, la troupe des Bédouins, la troupe du Suhum (…) (je jure que) je ne les enverrai pas après leur avoir donné des instructions (comme suit…). (A.361, § 5’)
Le roi à qui on prête serment est toujours identifié comme « Un Tel, fils d’Un Tel, roi de (telle capitale ou tel pays) ». C’est par déduction que nous pouvons comprendre ci-dessus que le roi qui jure est Zimri-Lim, grâce à la mention de la troupe de Mari, des Bédouins et du Suhum, les trois composantes principales de l’armée mariote sous son règne ; peut-être était-il nommé ailleurs, mais le texte est incomplètement préservé.
11Parfois, l’identité de celui qui jurait est précisée à la fin de la liste des dieux, avec une phrase rédigée au passé. C’est le cas des deux « petites tablettes » de Mari. La première contient l’engagement du roi de Babylone vis-à-vis de Zimri-Lim de ne pas conclure de paix séparée avec le souverain élamite et débute ainsi :
« Jure par Šamaš du ciel, jure par Addu du ciel ! » Hammu-rabi, fils de Sin-muballiṭ, roi de Babylone, a ju[ré] par ces dieux : (suit un serment à la 1re personne). (M.6435+ : 1-4)
La deuxième lui ressemble fortement, mais en n’invoquant qu’une seule divinité :
« [Jure] par Šamaš du [ciel] ! » Atamrum fils de Warad-Sin, roi d’Andarig, a juré : (suit un serment à la 1re personne). (A.96 : 1-3)
Dans les « grandes tablettes », après la liste des dieux, c’est de même seulement le nom du roi qui jurait qui était noté, pas celui du roi auquel il prêtait serment. Tel est le cas dans ce texte découvert à Tell Leilan :
« Jure par Anum (etc.). » Par ces dieux, Till-Abnu, fils de Dari-epuh, roi du pays d’Apum, ses serviteurs, ses anciens, ses fils et le pays d’Apum tout entier ont juré. (LT 3 : i 20-24)
On a déjà relevé que ce serment engageait non seulement la personne de Till-Abnu, mais aussi toute la population de son royaume. C’est seulement à la fin du texte que figure une identification complète des parties :
[À Yamṣi]-hadnu, [fils de Asdi-nehim], roi de Kahat, [aux rois ses frères], à Ea-malik, [aux anciens], à ses fils, ses serviteurs, sa troupe, son pays, ses villes,… et son royaume, depuis Nawar jusqu’à Nawar, Till-Abnu, fils de Dari-epuh, roi du pays d’Apum, ses serviteurs, ses anciens, ses fils et le pays d’Apum tout entier ont prêté (ce) serment par les dieux. (LT 3 : vi 18’-29’)
Dans ce cas, le nom du roi à qui le serment est prêté figure en tête, la personne qui s’engage n’étant citée qu’en deuxième lieu ; aux noms des deux souverains s’ajoute la mention de leur entourage jusqu’à la population toute entière. On observera cependant que la descendance n’est pas citée, au contraire de ce qu’on verra après le milieu du IIe millénaire : les « fils » sont manifestement là comme membres de l’entourage du roi, au même titre que ses « serviteurs » ou sa « troupe », et non comme héritiers.
12On doit enfin noter qu’à la fin de certains textes, on trouve une date. C’est sûr dans le traité LT 3, où après le passage cité ci-dessus, le scribe a indiqué :
Mois de tamhirum, le 1er. Éponyme : Amer-Ištar. (LT 3 : vi 30’-31’)
Une telle notation est étonnante : elle pourrait laisser penser que la tablette a été rédigée après la prestation du serment par Till-Abnu, ce qui ne s’accorde pas avec ce qui a été écrit plus haut du statut de proposition d’un tel texte. Deux interprétations sont alors possibles. Il pourrait s’agir du jour où la proposition a été rédigée. Mais ce pourrait être la date prévue pour la prestation du serment ; on sait en effet que cette date faisait elle aussi l’objet de négociations. Dans tous les cas, la rédaction au passé (« (NP) a juré ») peut être considérée comme une anticipation de la cérémonie, non comme un véritable compte rendu.
Figure 4-2. Serment de fidélité d’un gouverneur envers le roi de Mari Zimri-Lim.

M.5719, cliché Archives royales de Mari.
13Il faut ici souligner que la structure tripartite qu’on vient de relever pour les « grandes tablettes » de traité n’est pas propre aux engagements entre rois. On retrouve exactement la même formulation dans le serment de fidélité que devait prêter un haut dignitaire au roi de Mari Zimri-Lim (M.5719). Cette tablette, de grande taille, comportait quatre colonnes et environ 160 lignes. La liste initiale des dieux n’est pas conservée, mais le texte fait constamment allusion au « serment par mes dieux » qui a été prêté. Les clauses sont séparées par des doubles traits et la fin du texte comportait des automalédictions. La parenté de ce serment de fidélité avec les « traités » est telle que certains passages, mal conservés, ont pu être lus et leurs lacunes restituées grâce à des parallèles avec les « traités » de Tell Leilan. D’autres serments de fidélité ne donnent que la partie centrale, à savoir les clauses ; tel est le cas du serment que tout devin devait prêter à son entrée en fonction (ARM 26/1 1). Il n’y avait donc pas de différence de nature entre les serments de fidélité que prêtaient des personnes ou des groupes envers le roi et les serments d’alliance entre rois, sinon que ces derniers étaient réciproques.
14Deux textes généralement considérés comme des « traités » ne correspondent pas du tout à la tripartition que nous venons d’examiner. Le premier est l’alliance conclue entre deux rois de la région de la Diyala au xixe siècle, Sumu-Numhim de Šadlaš et Hammi-dušur de Nerebtum (OBTIV 326) : le genre auquel appartient le document ne peut être mis en doute, puisque la fin du texte le décrit comme un « pacte-ṣimdatum de Sumu-Numhim et de Hammi-dušur ». Mais il se distingue des autres textes connus par deux caractéristiques : il ne comporte que des clauses, sans liste de dieux ni malédictions, et sa rédaction est bilatérale. Sans doute faut-il mettre cela sur le compte de sa date, antérieure au xviiie siècle. Ce serait un peu plus tard que le formulaire « classique » tripartite aurait été mis au point, mais cela reste bien entendu à confirmer.
15La seconde tablette a été découverte à Alalah et l’élucidation de son statut est cruciale. Il s’agit d’un texte par lequel Abba-el, fils et successeur de Hammu-rabi sur le trône d’Alep, et son frère Yarim-Lim échangent des territoires : Yarim-Lim résidait à Irride, à l’est de l’Euphrate, mais suite à une rébellion contre Abba-el, la région fut détruite et Yarim-Lim s’installa à Alalah. En compensation pour des terres situées à l’est d’Alep, Abba-el donna à son frère Yarim-Lim des domaines plus proches de la région d’Alalah. Ce texte a généralement été considéré comme un traité : il contient en effet un rappel historique, ainsi que la mention d’un serment par Abba-el accompagné d’un geste symbolique :
Abba-el se trouve avoir juré un serment par les dieux à Yarim-Lim. Et il a coupé le cou d’un agneau. (TLC, no 29 : 3-5)
Le rituel qui accompagne le serment ne doit pas nous induire en erreur. Comme l’a bien vu récemment J. Lauinger, on a en réalité affaire à un contrat d’échange, nullement à un traité : il n’y a en effet ni liste de dieux, ni malédictions, mais on trouve en revanche des témoins humains. La définition exacte de ce texte est essentielle, car la descendance des deux rois est impliquée : s’il s’agissait d’un traité, le caractère personnel des alliances à l’époque paléo-babylonienne, sur lequel j’ai insisté, serait remis en cause, mais J. Lauinger me semble avoir très bien montré que tel n’était pas le cas.
Seconde moitié du IIe millénaire
16À partir du milieu du IIe millénaire, la rédaction des traités connut des changements majeurs par rapport à la période qui précède : désormais, les traités comportent un préambule qui présente les parties et la liste des dieux est déplacée du début à la fin du texte, avant les malédictions/bénédictions. Il n’y a plus de formule d’adjuration initiale (« Jure par tel dieu »), mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a plus de serment : celui-ci est d’ailleurs mentionné dans le texte même à de nombreuses reprises.
17Par ailleurs, c’est seulement à partir de ce moment qu’on distingue formellement deux types de traités : ceux conclus entre pairs et ceux où les partenaires sont inégaux. Les traités paritaires comprenaient un préambule, suivi éventuellement d’une déclaration d’intention, puis les clauses, une liste de dieux témoins et garants et pour finir des malédictions et des bénédictions. L’innovation la plus importante des traités égalitaires est leur formulation bilatérale. Cela ne veut pas dire que les deux versions étaient strictement identiques et toutes les clauses réciproques : c’est ce que montre le traité conclu entre Hattusili III et Ramsès II, où l’on possède de manière exceptionnelle une copie des deux exemplaires du texte.
18Le caractère non symétrique des traités inégalitaires est explicitement reconnu dans le traité du roi hittite Muwattalli II avec Alaksandu de Wilusa :
Ces clauses ne sont nullement réciproques (litt. « d’un à un ») : elles sont émises par le Hatti. (TLC 68, § 19 : 76-77)
De fait, les traités inégalitaires commencent par un préambule présentant le roi dominant comme celui qui a formulé le document : le texte est donc rédigé comme un discours tenu par le « suzerain » à son « vassal ». Figurent ensuite un prologue historique, puis l’ensemble des clauses. Le texte s’achève par une liste de dieux, suivie par les malédictions et les bénédictions. On peut citer comme exemple le début du traité entre Mursili II et Manapa-Tarhunta :
Ainsi (parle) Mon-Soleil, Mursili, le grand roi, roi du pays de Hatti. Toi, Manapa-Tarhunta, ton père t’a abandonné […] et tu étais encore un enfant. Et Ura-Tarhunta (et) tes frères ont cherché à te tuer (etc.). (TLC 66 : 1-4)
Un élément de continuité avec l’époque paléo-babylonienne mérite toutefois d’être souligné : il n’existait pas de différence de nature entre traités et serments de fidélité des dignitaires. C’est ce que G. Beckman a souligné à propos des traités rédigés en hittite ou en akkadien :
Dans les deux langues, ces documents étaient désignés par une paire de termes signifiant littéralement « lien et serment » (hittite išḫiul et lingai-, akkadien rikiltu/rikištu/riksu et māmītu). Cette désignation renvoie aux deux éléments constitutifs les plus importants des accords : les clauses (« lien ») ainsi que les malédictions et bénédictions (« serment »), par lesquelles les contractants invoquaient les dieux comme témoins et garants de ces dispositions. Il est important de noter que les instructions officielles mises par écrit pour les fonctionnaires hittites à l’intérieur du pays hittite lui-même – par exemple pour le maire de Hattusa ou les membres de la garde royale – étaient également connues comme išḫiul. Nous devons donc conclure que les Hittites ne faisaient fondamentalement pas de distinction entre les engagements envers leur roi, qu’ils soient intérieurs ou extérieurs.
Il en allait exactement de même déjà à l’époque paléo-babylonienne, mais cela n’a pas encore été suffisamment reconnu, malgré les travaux de J.-M. Durand et de moi-même. La question de savoir si les textes hittites sont un héritage de la période paléo-babylonienne, ou bien une production indépendante qui ne lui doit rien, reste ouverte. Cependant, les spécialistes du monde hittite mettent de plus en plus l’accent sur l’importance de la conquête de la région d’Alep par Hattusili Ier, du temps de l’ancien royaume, dans le développement de la civilisation hittite : or si l’Alep du xviie siècle reste mal connue, elle fut elle-même largement héritière des pratiques attestées par les textes de Mari et Leilan au xviiie siècle.
Époque néo-assyrienne
19Les traités néo-assyriens étaient désignés à l’époque comme adê : ce terme servait à décrire des situations à nos yeux assez différentes. En effet, les adê pouvaient être des serments de fidélité imposés par le roi à ses sujets ou à des vassaux, par exemple au moment de la succession au trône. On a ainsi conservé le texte des adê que fit prêter Assarhaddon lorsqu’il choisit en 672 Assurbanipal comme héritier du trône d’Assyrie, les fameux « traités de vassalité » (Vassal Treaties) dont il a déjà été beaucoup question. Le terme de Vassal Treaty a été justement critiqué, mais celui qui l’a remplacé dans la littérature assyriologique, « traité de successsion » (Succession Treaty), n’est pas non plus adéquat. Il ne s’agit en effet pas d’un traité, mais d’un engagement à respecter le choix de son successeur par Assarhaddon ; il vaut mieux désigner ce texte comme « pacte de succession », ce parti étant adopté dans le présent ouvrage. Cependant, le terme de adê décrit aussi des traités en bonne et due forme, qu’ils aient été de type égalitaire comme celui qui fut conclu entre Assarhaddon et le roi élamite Urtaku en 674, ou, le plus souvent, inégalitaire. Dans la plupart des cas, en effet, le monarque assyrien présentait la conclusion du traité comme une faveur qu’il faisait à celui qui était venu « saisir les pieds du roi », selon l’expression consacrée.
20De nombreuses discussions ont porté sur la nature exacte de ce que recouvre le terme adê et sur son étymologie. S. Parpola a résumé le débat en ces termes :
À la suite d’I. J. Gelb, de nombreux savants ont considéré depuis le début des années 1960 tous les textes d’adê comme des pactes de loyauté jurés, imposés par le roi assyrien à ses vassaux ou à ses sujets. Certains sont même allés jusqu’à prétendre qu’en dernière analyse tous ces textes sont de simples serments, pas du tout des traités, ni des pactes, ni n’importe quelle sorte d’accord formel entre deux parties. Un examen plus attentif de tous les textes montre clairement, toutefois, qu’il n’est pas possible de les considérer tous comme des serments de fidélité. Tandis que tous impliquaient apparemment un serment, quelques-uns sont incontestablement des accords bilatéraux entre deux rois et de ce fait des traités selon la définition moderne. (SAA 2, p. XV [c’est moi qui souligne])
On voit comment les meilleurs savants peuvent mélanger une approche émique, ancrée dans la culture étudiée, avec une approche étique, utilisant des catégories extérieures à cette culture. Ce qui me semble important, c’est qu’en dépit des contextes différents dans lesquels les adê étaient conclus, les Assyriens mettaient l’accent sur leur point commun, à savoir le serment qui engagait ceux qui le prêtaient : cet élément leur paraissait plus important que la distinction entre serments de fidélité prêtés par des sujets ou des vassaux et traités conclus entre rois de même rang. On retrouve ici exactement la même situation que celle décrite ci-dessus, pour les textes paléo-babyloniens comme pour les textes hittites. Il est d’ailleurs intéressant de constater que le serment de fidélité prêté à Assarhaddon au moment où il décida de sa succession est pratiquement identique, qu’il s’agisse de la version souscrite par des rois vassaux (les « Vassal Treaties » de Nimrud) ou de celle récemment retrouvée à Tell Tayinat, qui engage le gouverneur local.
21Une fois ces précisions apportées, une étude étymologique peut être entreprise. On a longtemps cru que le mot assyrien était un emprunt à l’araméen ʿdy, qui apparaît au même moment que son équivalent néo-assyrien. Cependant, en 1991, J.-M. Durand a proposé qu’il s’agisse en fait du même mot akkadien que celui noté adûm dans les dictionnaires assyriologiques (CAD et AHw) et signifiant « devoir, tâche à accomplir » ; cette étymologie a depuis été acceptée par certains auteurs comme J. Lauinger. On voit donc que l’accent était mis sur l’engagement qui était souscrit par celui qui prêtait serment, quel que fût son rang et le contexte de ce serment.
22On observe une grande similitude entre les traités néo-assyriens, même si tous les éléments ne sont pas présents dans chacun d’eux ou figurent dans un ordre parfois différent. S. Parpola en a dressé un tableau, dont l’ordre et les rubriques suivent le « pacte de succession » d’Assarhaddon, qui constitue le texte le plus long et le plus complet et qui sera ici décrit. Le texte commence par un préambule qui identifie les deux parties : la forme standard est « pacte (adê) d’A (= le roi assyrien) avec B ». Ce préambule semble obligatoire, puisque tous les textes dont le début est conservé en possèdent un. Le texte lui-même s’auto-désigne de manière abrégée comme « pacte d’A (= le roi assyrien) ». Sont ensuite énumérés les témoins divins : les dieux assyriens précèdent ceux de l’autre partie (quand il y en a). Les formules d’adjuration ressemblent étroitement à celles des textes d’exorcisme, d’où la remarque de S. Parpola :
On en retire l’impression que les rois assyriens considéraient leurs partenaires dans les traités – la plupart étaient des étrangers et des ennemis avérés ou potentiels – fondamentalement comme des démons, à traiter avec les méthodes testées et prouvées efficaces par la science locale.
C’est à cet endroit seulement que figure éventuellement un préambule historique : dans les deux cas où il est conservé, il se caractérise par sa brièveté, ce qui constitue une différence importante avec les traités hittites.
23Les clauses occupent ensuite une partie importante du texte. La dernière clause, relative au non-respect de la tablette du traité (§ 35-36), servait de liaison avec la première série des malédictions (§ 37-56), sur lesquelles on reviendra en détail au chapitre suivant. Le serment est résumé de manière solennelle au § 57, suivi par une autre série de malédictions (§ 58-106). Le texte s’achève par la date (sans doute celle de la copie du texte) et un colophon :
Le 18 du mois d’Iyyar, éponymie de Nabu-belu-uṣur, gouverneur de Dur-Šarrukin (672). Pacte-adê qu’Assarhaddon, roi d’Assyrie, a conclu concernant Assurbanipal, le grand dauphin d’Assyrie, et Šamaš-šumu-ukin, le dauphin de Babylonie. (SAA 2 6 : 664-670)
Conclusion
24Il est remarquable qu’à toutes les époques la terminologie n’a pas distingué les serments de fidélité des traités. C’est tout simplement qu’au départ il n’y avait pas de différence de nature entre les serments que prêtaient les sujets à leur souverain et ceux que se prêtaient les rois entre eux : telle est encore la situation à l’époque paléo-babylonienne. C’est seulement à partir du milieu du IIe millénaire que les traités se distinguèrent en tant que tels. Malgré tout, la terminologie n’a pas été modifiée, ni chez les Hittites, ni chez les Assyriens du Ier millénaire : on a bien l’impression que les catégories mentales n’ont pas évolué au même rythme que certaines pratiques. À l’époque paléo-babylonienne, on connaît par exemple le serment de fidélité de tout devin entrant au service du roi de Mari Zimri-Lim (ARM 26/1 1). La situation peut être comparée avec celle que décrit à l’époque néo-assyrienne le chef-scribe Issar-šumu-ereš :
Les scribes, les haruspices, les exorcistes, les médecins (et) les augures, tant ceux qui sont en poste dans le palais que ceux qui vivent dans la ville, doivent entrer dans le pacte-adê le 16 du mois de Nisannu. (SAA 10 7 : 6-14)
De tels serments de fidélité ont donc subsisté, tandis que les serments d’alliance entre rois connaissaient une évolution notable.
Les clauses
25Après avoir vu le statut de l’écrit en matière d’alliance, puis la façon dont les textes des traités étaient structurés, il nous faut aborder enfin le contenu même des clauses, c’est-à-dire les engagements que souscrivaient les rois dans les alliances qu’ils contractaient. On l’a vu, un dispositif matériel isolait les clauses les unes des autres, séparées par un double trait ; le record est détenu par le « pacte de succession » d’Assarhaddon, qui en comporte 107. Il est souvent difficile de déterminer dans quel ordre ces clauses se succèdent et de reconstituer la logique interne des textes : dans certains cas, c’est possible, mais pas toujours. Je voudrais donc ici mettre l’accent sur les clauses qu’on trouve à toutes les périodes et symétriquement souligner celles qui sont particulières à telle ou telle phase ou contexte.
26Une répartition thématique de ces clauses peut aboutir à quatre rubriques, selon leur nature politique, militaire, juridique ou commerciale.
Les clauses de nature politique
Avoir mêmes amis et mêmes ennemis
27On trouve cette exigence dès le IIIe millénaire, dans le serment liant un roi élamite au roi d’Akkad Naram-Sin :
L’ennemi de Naram-Sin est mon ennemi ; l’ami de Naram-Sin est mon ami. (TLC 1, p. 44-45, no 3)
La clause est bien connue à l’époque paléo-babylonienne, avec la paire de verbes salâmum, « être en paix », et nakârum, « être en guerre ». C’est le seul passage bien conservé du serment qu’un roi d’Uruk proposa à un homologue de lui prêter :
Avec qui Ilum-gamil, roi d’Uruk, fils de Sin-eribam, est en guerre, (je jure) que je serai en guerre ; avec qui Ilum-gamil, roi d’Uruk, fils de Sin-eribam, est en paix, (je jure) que je serai en paix. (W 19900, 147 : 1. 1’-6’)
Comme exemple de la seconde moitié du IIe millénaire, on peut citer le traité entre le roi hittite Mursili II et le roi d’Ugarit Niqmepa, dont la deuxième clause commence ainsi :
« Sois en paix avec qui est en paix avec moi et sois en guerre avec qui est en guerre avec moi. » (RS 17.153 = TLC 1, p. 484-485, no 63, § 2 : 13 = LAPO 20, p. 79)
La formule est analogue dans les trois cas, avec simplement permutation dans l’ordre d’énoncé (ami / ennemi) et formulation à la première ou à la deuxième personne. L’application du principe « les ennemis de mes amis sont mes ennemis » est parfois explicite, comme dans cette lettre où un roi allié à Mari répond à un autre :
Es-tu ennemi (litt. en guerre) ou ami (litt. en paix) ? (…) Qui est en guerre avec mon seigneur Zimri-Lim est en guerre avec moi, car moi, je suis le serviteur de mon seigneur Zimri-Lim. (ARM 13 145 : 14-16)
Fidélité politique
28L’insistance sur la fidélité politique est un thème récurrent ; elle était souvent formulée en négatif, comme l’engagement de ne pas devenir hostile. C’est ce qui figure sur la « petite tablette » du serment d’Atamrum d’Andarig envers Zimri-Lim :
(Je jure qu’)à partir de ce jour, tant que je vivrai, contre Zimri-Lim fils de Yahdun-Lim, roi de Mari et du pays des Bédouins, (contre) sa [ville], son armée et son pays, je ne commettrai [pas] de méfait [et qu’envers] Zimri-Lim fils de Yahdun-Lim, [roi de Mari et du pays des] Bédouins, [je ne pécherai en aucune manière]. (…) (A.96 : 4-12)
Quelques années plus tôt, un roi s’engageait à l’égard du roi d’Andarig Qarni-Lim de manière analogue, mais plus développée :
À partir d’aujourd’hui, tant que je vivrai, (je jure) que je serai en p[aix avec] Qarni-Lim et que je ne couperai pas les relations pacifiques [avec] lui. [De même que] dans les périodes d’hostilité et d’adversité je m’efforce de préserver ma vie et [la vi]e de mon pays, (je jure) que je m’efforcerai de préserver la vie de Qarni-Lim et d’aller à son aide, (je jure) que je ne l’abandonnerai pas. (Je jure) que je n’irai pas au secours de son ennemi [et de son adver]saire mais que j’irai au secours de son [armée]. (LT 1 v 23’’’-vi 7 § S)
Pour la seconde moitié du IIe millénaire, on peut citer à nouveau le traité entre le roi hittite Mursili II et le roi d’Ugarit Niqmepa :
De même qu’à toi, Niqmepa, toi-même, ta propre personne (litt. tête), tes épouses, tes fils et ton pays te sont chers, que pareillement le roi (hittite) lui-même, la personne du roi, les fils du roi et le pays hittite te soient chers pour toujours. (RS 17.153 = TLC 1, p. 484-485, no 63, § 1iii)
Les traités inégalitaires des rois hittites, outre le versement d’un tribut annuel, comportaient souvent une clause imposant une visite régulière dans la capitale. On trouve ainsi dans le traité de Suppiluliuma avec le roi d’Amurru Aziru cette injonction :
Et que 300 sicles d’[or pur], le meilleur, qui convienne [au roi(?)] du pays de Hatti, qu’ils soient ton tribut annuel [selon les poids] des marchands [du pays de Hatti]. Ainsi toi, Aziru, tu dois venir devant Mon-So[leil ton seigneur] dans le pays de Hatti chaque année. (TLC 1, p. 428-429, no 58B : § 1ii)
Au Ier millénaire, un engagement de fidélité est au cœur du serment des Babyloniens envers Assurbanipal au moment de la révolte de son frère Šamaš-šum-ukin :
À partir de ce jour, aussi longtemps que nous vivrons, nous serons les sujets d’Assurbanipal, roi d’Assyrie. (Nous jurons) qu’Assurbanipal, roi d’Assyrie, sera notre roi et seigneur, et que nous serons totalement dévoués à Assurbanipal, roi d’Assyrie, notre seigneur. (SAA 2 9 : 3’-5’)
Ne pas conclure de paix séparée ni entretenir des relations diplomatiques avec l’ennemi
29L’interdiction de conclure une paix séparée et d’entretenir des relations diplomatiques avec l’ennemi commun est l’objet principal du serment de Hammu-rabi de Babylone quand il conclut une alliance avec Zimri-Lim de Mari contre l’Elam :
À compter de ce jour, tant que je vivrai, (je jure) que je serai en guerre avec Ṣiwapalarhuhpak. (Je jure) que je ne ferai pas prendre la route à des serviteurs à moi, comme messagers, avec des serviteurs à lui et ne les lui dépêcherai pas ! (Je jure) que je ne ferai pas la paix avec Ṣiwapalarhuhpak, sans l’aveu de Zimri-Lim, roi de Mari et du pays bédouin. Si, avec Ṣiwapalarhuhpak, je me proposais de faire la paix, (je jure) que j’en délibérerai avec Zimri-Lim, roi de Mari et du pays bédouin, (pour savoir) s’(il faut) ne pas faire la paix. (Je jure) que c’est de concert que nous ferions la paix avec Ṣiwapalarhuhpak ! (M.6435+ : 5-23)
Le serment prêté par le roi d’Ešnunna Ibal-pi-El I commence et s’achève par une clause de ce type :
(Je jure que) je n’abandonnerai pas Sin-iddinam le roi de Larsa ni Sin-kašid le roi d’Uruk et que je ne ferai pas la paix avec l’ennemi de Sin-iddinam le roi de Larsa et de Sin-kašid le roi d’Uruk(…) Jusqu’à ce que Sin-iddinam et Sin-kašid fassent la paix avec Sabum et Ikun-pi-Sin, moi-même (je jure) que je ne ferai pas la paix (avec eux) ! (CUNES-49-04-176 : 4-10 et 18’-20’)
L’interdiction d’échanger des messagers se retrouve dans le traité entre un roi hittite et Sunassura du Kizzuwatna :
En outre, Sunassura n’est plus le [vassal] du roi hourrite (…). De plus, Sunasurra ne doit pas envoyer son messager au roi hourrite ; et il ne doit pas laisser entrer dans son pays un messager du pays hourrite. (TLC 1, p. 334-335, no 51 : 58)
Le Kizzuwatna était auparavant allié du « roi hourrite », c’est-à-dire du roi du Mittani, mais puisqu’il est passé dans l’orbite hittite, son roi doit couper toutes relations diplomatiques avec son ancien allié.
Ne pas pousser un tiers à intervenir
30Une façon classique de contourner un serment consiste à faire faire par autrui ce qu’on s’est engagé à ne pas faire. Les serments, dans le Proche-Orient ancien, envisagent souvent une telle action, pour l’exclure explicitement. Un exemple se trouve dans le serment prêté aux rois Qarni-Lim d’Andarig et Haya-abum d’Apum :
… (je jure) que je n’ai pas parlé ni ne parlerai, que je n’ai pas écrit ni n’écrirai et que je ne donnerai pas d’instructions à un roi, un grand ou un homme quel qu’il soit qui existe dans le pays tout entier en ces termes : « Moi, j’ai prêté un serment par les dieux à Qarni-Lim fils de Muti-Addu et à Haya-abum. Va ! Toi, puisque tu n’es pas impliqué, [fais mourir]… Qarni-Lim et Haya-abum, leurs fils, leurs serviteurs, leurs troupes, leurs pâtures-nawûm et leur royaume ! [Retiens-les] dans une prison mau[vaise et meurtrière], et [écrase] leurs forces (litt. lances). » (Je jure) que je n’ai pas parlé ni ne parlerai (ainsi), que je n’ai pas écrit ni n’écrirai (cela) et que je ne donnerai pas de (telles) instructions. (LT 1 : i 2’-ii 8 § D)
Obligation d’information et de dénonciation
31Les archives de Mari conservent le serment prêté par un groupe de Bédouins au roi Zimri-Lim, dont la clause principale consiste à dénoncer une éventuelle rébellion :
(Je jure) que je ne pécherai pas envers Zimri-Lim, mon seigneur, et la parole inamicale prononcée par les Bédouins de la steppe ou par les gens des différentes villes, que j’entendrais, disant : « Zimri-Lim et sa descendance ne nous gouverneront plus », (je jure) que je ne prendrai part au mal préparé contre Zimri-Lim et sa descendance et que je répéterai (ces propos)… (M.6060 : 21’-27’)
Le même thème perdure jusqu’à l’époque néo-assyrienne, comme le montre ce serment prêté à l’avènement du roi Assarhaddon :
Si j’entends un mot malveillant à son sujet de la bouche de sa descendance, de la bouche d’un grand ou d’un gouverneur, de la bouche d’un barbu ou d’un eunuque, (que je sois maudit) si je ne le dis pas à mon seigneur Assarhaddon. (SAA 2 4 : 4’-7’)
Obligation de tenir des informations secrètes
32La clause d’information et de dénonciation a souvent un symétrique : l’obligation de tenir certaines informations secrètes. Dans la tablette qu’il fit parvenir à Zimri-Lim, le roi d’Ešnunna souhaitait que le roi de Mari prenne un tel engagement :
« [Lorsque les grands feudataires] de mon père se seront mis en route et qu’il écrira [pour lever ses armées] et ses troupes d’appui, si Duh[šum le…] d’Ibal-pi-El, fils de Daduša, roi d’Ešnunna mon père et [les grands feudataires] qui seront arrivés réfléchissent au texte du message concernant leur levée et l’exposent devant moi, ce conseil et cet avis, bon ou mauvais, tout ce qu’ils me diront, (je jure) que je ne l’écrirai à aucun roi ou grand qui existe dans tout le pays, (qu’il soit) ennemi ou allié d’Ibal-pi-El, fils de Daduša, roi d’Ešnunna mon père, ni ne le ferai dire ; (je jure) que je ne dirai pas à mes (propres) serviteurs ce message secret. » (A.361 : 111 1’-9’ § 4’)
Un autre exemple figure dans un traité de Tell Leilan :
[À partir d’aujourd’hui et tant que je vivrai, la parole confidentielle et secrète] que [Qarni-Lim et Haya-abum me diront], (je jure) que je ne l’éc[rirai pas] à un roi, [un grand ou toute personne quelle qu’elle soit qui se trouve dans le pays, et que je ne la… pas] et que je ne ferai pas porter de tablette. La parole con[fidentielle et secrète] que Qar[ni-Lim et Haya-abum] me diront, (je jure) que je ferai en sorte de la garder et de la […]. (Je jure que je ne la d[ivulguerai pas] pour la faire connaître et que [j’aiderai] à la conserver (secrète). (LT 1 : iv 1”-14” § I)
Engagement de résister à une tentative de corruption
33Deux traités de Leilan contiennent une clause relative à ce que nous appellons aujourd’hui la corruption passive :
À partir de [ce jour, tant que je vivrai, si] un méchant, un ennemi, [quelqu’un d’hostile], adversaire de [Mutiya] fils de Halun-p[i-Umu, roi du pays d’Apum], [me propose, me fait proposer ou me fait porter une tablette (relative à)] de l’argent, de l’o[r, des pierres précieuses], de [beaux] objets rares […], et to[ut ce que le dieu a créé], en ces termes : « Prends [cela] ! », (je jure que) je ne serai pas d’accord, que je ne l’accepterai pas. (LT 2 : iv 3’-12’ § E)
De la même manière, un roi s’engagea à refuser la trahison d’un sujet du souverain à qui il prêtait serment, en l’occurrence le roi d’Andarig Qarni-Lim :
[Si] un maire-sugâgum du pays d’Andarig, qui […] vers […], me parle en ces termes : « […] Puisque ? […], je veux te donner la ville-frontière que je détiens et aller à ta suite », (je jure) que je ne serai pas d’accord avec lui et je ne le laisserai pas aller à ma suite. (Je jure) que j’emprisonnerai son messager et le ferai conduire à Qarni-Lim. (LT 1 : iv 16-v 6’ § L)
Clauses relatives aux épouses et aux descendants
34Les clauses relatives à la famille royale portent d’abord sur le statut des filles données comme épouses. Dès l’époque paléo-babylonienne, on voit les soucis de certains souverains relatifs à une ou plusieurs de leurs filles qu’ils ont données en mariage à d’autres rois – on y reviendra au chapitre 6 : mais il n’y a aucune disposition à ce sujet dans les traités connus jusqu’à présent. La situation change dans la seconde moitié du IIe millénaire. On trouve par exemple dans le traité du roi hittite Suppiluliuma avec Šattiwaza du Mittani cette clause :
Figure 4-3. Traité du roi hittite Suppiluliuma Ier avec le roi du Mittani Šattiwaza.

S. Košak, http://www.hethiter.net/ : hetkonk, v. 1.94.
Šattiwaza, fils du roi, est vraiment roi dans le pays de Mittani, et la fille du roi du pays de Hatti est vraiment reine pour le pays de Mittani. Toi, Šattiwaza, tu peux avoir des concubines, mais aucune autre femme ne pourra s’élever au-dessus de ma fille ! Tu ne laisseras pas une autre femme se comparer à elle et aucune ne pourra s’asseoir à ses côtés. Et tu n’enverras pas ma fille ailleurs : c’est dans le pays de Mittani qu’elle exercera la royauté. Les fils de Šattiwaza et les fils de ma fille, leurs fils et leurs petits-fils, seront à l’avenir de même rang dans le pays de Mittani. À l’avenir, le peuple du Mittani ne devra pas fomenter de révolte contre Šattiwaza, le fils du roi, ni contre ma fille, la reine, contre son fils et contre leurs petits-fils. (TLC 55A : § 7)
Ce traité se poursuit avec un engagement concernant la descendance du roi hittite :
Et à l’avenir Šattiwaza, le fils du roi, doit être un frère pour mes fils et leur égal. Et les fils de Šattiwaza, le fils du roi, devront aider mes fils et mes petits-fils.
Dans le traité du roi hittite Muwatalli avec Alaksandu de Wilusa, après une allusion au jour où ce dernier mourra, on trouve ce passage :
En ce qui concerne celui de tes fils que tu désigneras pour la royauté – [qu’il soit de] ton épouse ou de ta concubine, et même s’il est encore un enfant –, si la population du pays le refuse et dit : « C’est le descendant de […] », Mon-Soleil ne sera pas d’accord. Plus tard, mon fils et mon petit-fils, jusqu’à la première et deuxième génération, le reconnaîtront exclusivement. (TLC 1 68 : § 6ii)
On n’a pas encore affaire à des alliances entre États, mais il ne s’agit plus seulement d’accords entre deux individus : les alliances créent désormais un lien qui franchit les générations. C’est aussi dans ce sens qu’il faut interpréter le reproche que le roi de Babylone Kadašman-Enlil adressa à Amenophis III, selon une lettre de ce dernier :
Quant à ce que tu m’écris, (que) j’ai renié les paroles de mon père, tu ne cites pas ses paroles. (EA 1 : 62-63)
Kadašman-Enlil reprochait au pharaon de ne pas citer la clause du traité conclu par son père que lui-même n’aurait pas respectée : on en déduit que les deux rois étaient implicitement d’accord sur le fait que le souverain babylonien était lié par le traité conclu par son père avec le pharaon.
35À la suite de mariages dynastiques, la descendance d’un des alliés devenait aussi celle de l’autre. On trouve ainsi dans le traité de Hattusili III avec le roi d’Amurru Bentešina cette clause :
Nul ne doit ôter la royauté sur le pays d’Amurru à Bentešina, ou (par la suite) des mains de son fils (ou) de son petit-fils, à la descendance de Bentešina et descendance de ma fille. Le fils de Bentešina (et) son petit-fils, descendance de Bentešina et descendance de ma fille, détiendra la royauté sur le pays d’Amurru. (TLC 1, p. 568-569, no 69, § 7)
À partir du milieu du IIe millénaire, suite à une alliance, les deux familles régnantes étaient liées pour toujours : cette fois, les liens du sang n’étaient plus symboliques, mais réels. Le traité entre Hattusili III et Ramsès II est à cet égard frappant. Les relations nouées entre les deux rois doivent se poursuivre pendant les générations suivantes et il y est constamment question du pays d’Égypte et du pays de Hatti :
Vois, Ramsès, grand roi, roi d’Égypte, est en paix et relations fraternelles avec Hattusili, grand roi du pays de Hatti. Vois, les fils de Ramsès, bien-aimé d’Amon, roi d’Égypte, seront en paix et auront des relations fraternelles avec les fils de Hattusili, grand roi du pays de Hatti, pour toujours. Et ils demeureront dans les mêmes relations de paix et de fraternité que nous, de sorte que l’Égypte sera en paix avec le pays de Hatti, et ils seront frères comme nous pour toujours. (TLC 1, p. 574-577, no 71A : 18-21)
Comme on l’a vu au chapitre 2, à l’époque paléo-babylonienne, la valeur des engagements était encore limitée à la durée de vie des contractants. Le souci de pérennité dynastique est, en matière de relations diplomatiques, une nouveauté de la seconde moitié du IIe millénaire – et ce qui est remarquable dans le cas du traité entre Ramsès II et Hattusili III, c’est qu’il précède de plusieurs années le mariage du pharaon avec une fille du roi hittite.
36À l’époque néo-assyrienne, les problèmes de succession furent parfois si graves que le règlement de cette question devint un souci essentiel des rois de leur vivant. On sait que Sennacherib fit prêter un serment (adê) lorsqu’il choisit Assarhaddon, son fils cadet, pour lui succéder (SAA 2 4) – ce qui n’empêcha pas une révolte à sa mort. On a vu à maintes reprises l’ampleur que prit le pacte qu’Assarhaddon imposa en 672, lorsqu’il choisit Assurbanipal pour lui succéder sur le trône d’Assyrie, reléguant Šamaš-šum-ukin sur celui de Babylone. Après la mort d’Assarhaddon, la reine mère Naqi’a/Zakutu dut intervenir pour faire renouveler l’engagement à l’égard de son petit-fils Assurbanipal (SAA 2 8).
Obligation de respecter son serment
37L’obligation de respecter son serment figure régulièrement parmi les clauses. Un roi s’engagea envers Qarni-Lim et Haya-abum en ces termes :
À propos de ce serment par les dieux que j’ai prêté à Qarni-Lim : [(je jure) que je ne brandirai pas] de [… ni de lan]ce par-devant Qarni-Lim [et que je ne serai pas hostile envers] Qarni-Lim. (Je jure) que je n’interromprai pas ni n’oublierai le serment par les dieux selon la teneur de ma présente tablette : ce serment par les dieux qui (est prêté) envers Qarni-Lim, (je jure) que je l’ai prêté dans la totalité de mon cœur. (LT 1 : v 4’’’-11’’’ § Q)
Et, juste après, figure cet engagement de contenu très général :
À partir d’aujourd’hui où j’ai prêté serment à Qarni-Lim et Haya-abum, (je jure) que je parlerai avec lui(sic) de fraternité, d’entraide, d’amitié, de relations franches, de bons propos (et) de discours sincère ; (je jure) que je ne les mépriserai pas. (LT 1 : v 12’’’-17’’’ § R)
On retrouve une formule analogue dans un autre serment retrouvé à Tell Leilan, celui que la ville d’Assur fit prêter au roi d’Apum Till-Abnu, quelques décennies plus tard :
(Tu jures que) tu diras la vérité avec une sincérité complète à la ville d’Assur et au comptoir commercial (kârum) tant que tu vivras. (Tu jures qu’)à partir de ce jour tu respecteras le contenu de cette tablette sur lequel tu t’es engagé en jurant un serment par le dieu à la ville d’Assur, aux citoyens d’Assur quels qu’ils soient et au comptoir commercial (kârum). (LT 5 iii 2-13)
L’allusion au contenu de la tablette doit être relevée. On voit donc que les traités paléo-assyriens correspondent à la façon de faire générale au Proche-Orient à l’époque amorrite.
Clauses de non-annulation
38J. Eidem a désigné comme « clauses de non-annulation » les engagements que l’on prenait de ne pas revenir sur le serment prêté, par toutes sortes de moyens :
Contre ce serment par les dieux que j’ai prêté à Qarni-Lim, (je jure) que je ne ferai ni ne ferai faire tromperie, discours mensongers ou tout acte de magie noire qui existe dans l’humanité. À partir d’aujourd’hui où j’ai prêté ce serment par mes dieux, tant que je vivrai, (je jure) que je ne dirai pas ceci : « Étant donné que mon présent serment par mes dieux est devenu vieux, mon engagement solennel [est devenu caduc : assez ! Je peux être hostile] envers Qarni-Lim », tant que je vivrai, (je jure) que je ne dirai pas cela. [(Je jure) que je formule] avec exactitude ce présent serment par les dieux [à Qarni-Lim] de [tout] mon cœ[ur]. (LT 1 : vi 8-19, § T)
Il s’agit de la dernière clause avant les malédictions : l’engagement était à vie et celui qui l’avait souscrit ne pouvait en être délié par aucun moyen. On retrouve un engagement du même type dans un autre traité de Tell Leilan :
À partir de ce jour où j’ai prêté ce serment par mes dieux à Mutiya, fils de Halun-pi-Umu, roi du pays d’Apum, à ses fils, à ses serviteurs, à sa troupe, à ses nomades et à son royaume, tant que je vivrai, (je jure) que je ne dirai pas : « Mon serment est devenu vieux, la malédiction est inopérante, c’est assez ! Je veux pécher envers Mutiya, fils de Halun-pi-Umu, roi du pays d’Apum, ses fils, ses serviteurs, sa troupe, ses nomades et son royaume. » Tant que je vivrai, (je jure) que je ne dirai pas cela.
Et avec les rites magiques de quiconque, (je jure) que je ne ferai pas faire (quoi que ce soit) et que je ne ferai rien qui conduise à l’annulation de ce serment par les dieux que j’ai prêté à Mutiya, fils de Halun-pi-Umu, roi du pays d’Apum, à ses fils, à ses serviteurs, à sa troupe, à ses nomades et à son royaume, et je ne l’annulerai pas. (Je jure) que je le formule avec exactitude de bon gré et de tout mon cœur.
Ce serment par mes dieux à Mutiya, fils de Halun-pi-Umu, roi du pays d’Apum, à ses fils, à ses serviteurs, à sa troupe, à ses nomades et à son royaume, tant que je vivrai et à jamais, (je jure) que je le respecterai : si je le transgresse, que ces dieux me mettent à l’épreuve ! (LT 2 v 24”-56” § M)
On retrouve la même séquence dans le serment de fidélité d’un haut dignitaire à l’égard de Zimri-Lim :
[À partir de ce jour où j’ai prêté ce serment par mes dieux] à Zimri-Lim [mon seigneur], (je jure) que tant que je vivrai je ne dirai pas : « [Le serment par] mes [dieux] est devenu vieux, [(l’engagement solennel) est caduc, (assez !) » (Je jure que) je ne ferai pas […] à quiconque. Ce serment par mes dieux, tant que je vivrai, (je jure que) je ne ferai pas […]. Ce serment par mes dieux que j’ai prêté à Zimri-Lim [mon seigneur] en tant que serviteur, (je jure) que je le lui prête de tout mon cœur… (M.5719 : iv 1-10)
Cela montre une fois de plus l’absence de différence de fond à l’époque entre les serments de fidélité envers les rois et les serments d’alliance entre souverains.
39Durant l’époque paléo-babylonienne, on mettait avant tout l’accent sur le caractère définitif d’un serment de fidélité, qu’il liât un dignitaire à son roi ou deux rois entre eux. Il est remarquable que ce type de clause de non annulation ne se rencontre guère après l’époque paléo-babylonienne. Par la suite, c’est sur le caractère contraignant pour les générations à venir qu’on insistait. C’est ce qui ressort par exemple de cette clause pacte-adê d’Assarhaddon relatif à sa succession :
Vous ne devrez pas révoquer ou défaire (ce) serment (mâmîtum)… […]. Vous ne devrez pas envisager de révoquer ou défaire (ce) serment (mâmîtum) ou effectuer un rituel pour cela. Vous et vos fils à naître à l’avenir serez liés par ce serment concernant Assurbanipal, le grand dauphin, fils d’Assarhaddon, votre seigneur, à partir de ce jour et jusqu’à ce qui suivra cet adê.
Tandis que vous vous tenez sur l’endroit de ce serment, vous ne prêterez pas ce serment seulement (du bout) des lèvres, mais vous le prêterez de tout votre cœur. Vous l’enseignerez à vos fils à naître après le présent adê. Vous ne feindrez pas une maladie incurable mais prendrez part à ce traité d’Assarhaddon, roi d’Assyrie, concernant Assurbanipal, le grand dauphin. Dans le futur et pour toujours, Aššur sera votre dieu et Assurbanipal, le grand dauphin, sera votre seigneur. Que vos fils et petits-fils le craignent ! (SAA 2 6 : § 33 et 34)
Ce qui diffère dans cet engagement par rapport aux serments paléo-babyloniens, c’est bien l’insistance sur le fait que les générations futures sont liées.
Les clauses de nature militaire
40À côté de ces clauses de nature politique, certaines portaient plus spécifiquement sur des engagements de nature militaire.
Des alliances défensives
41Dans le serment d’un roi non identifié envers le roi d’Ešnunna Belakum figure cet engagement :
(Je jure que), tant que Belakum et moi-même serons en vie, je ne chercherai pas à lui nuire ni à lui faire la guerre. Et si Akkad, le Yamutbal, le Numhium (ou) l’Ida-Maraṣ a l’intention de lui nuire ou de lui faire la guerre, je prendrai les armes. (TA 1930-T 575)
On remarquera la façon dont les voisins sont mentionnés par le nom des royaumes et pas par celui des souverains. C’est logique : le serment de secours mutuel engageait les deux rois, Belakum et son homologue, tant qu’ils étaient en vie. En revanche, les rois voisins pouvaient mourir et avoir un successeur : l’engagement vis-à-vis d’une attaque de ces royaumes restait le même.
Répondre à une demande d’aide militaire
42Une lettre retrouvée à Mari cite les prétextes invoqués par le roi de Larsa Rim-Sin pour ne pas fournir d’aide militaire à Hammu-rabi de Babylone, alors menacé par les Élamites :
J’ai pris connaissance de tes lettres incessantes pour (avoir) des troupes, mais l’ennemi se dispose à partir contre un autre pays. De ce fait, je n’ai pas envoyé de troupe à moi ; elle est néanmoins prête. Si l’ennemi envisage de marcher contre toi, ma troupe ira à ton secours. Par ailleurs, si l’ennemi envisage de marcher contre moi, que ta troupe aille à mon secours. (ARM 26/2 368 : 3-18)
C’est ce genre d’attitude dilatoire que la formulation de certains serments excluait formellement. Un souverain qui conclut une alliance avec le roi d’Apum Mutiya s’engagea à répondre à toute demande de secours militaire en ces termes :
Lorsque Mutiya, fils de Halun-pi-Umu, roi du pays d’Apum, m’écrira pour (demander) une troupe de secours, (je jure) que je lui enverrai aussitôt une troupe de valeur et un commandant de confiance. (Je jure) que je n’utiliserai pas de prétexte, (je jure) que je ne dirai pas : « Ma troupe n’est pas disponible. »
(Je jure) que je ne parlerai pas ainsi à ma troupe ni au commandant de ma troupe : Lorsque la troupe de Mutiya, fils de Halun-pi-Umu, roi du pays d’Apum, se sera approchée pour combattre face à son ennemi : « Décampez et [qu’on t]ue Mutiya et sa troupe ! » (Je jure) que je ne dirai pas ni ne ferai dire (cela). (Je jure) que je ne donnerai pas ces instructions, ni n’enverrai de message, ni ne ferai porter une tablette (avec cet ordre). (LT 2 : iii 1-27 § B)
L’impératif « qu’on tue Mutiya » est une façon sémitique de s’exprimer. Il ne s’agit pas de l’ordre de tuer : il faut comprendre « laissez tuer Mutiya ». Le roi qui jure s’interdit donc de donner un ordre de repli à ses troupes qui aurait pour conséquence la mise en danger de la vie de son allié.
43Le traité de Ramsès II avec Hattusili III comporte cette double clause :
Et si quelqu’un d’autre, un ennemi, vient contre le pays de Hatti et que Hattusili, roi de Hatti m’envoie un message en ces termes : « Viens à mon aide contre lui ! », alors Ramsès, bien-aimé d’Amon, grand roi, roi d’Égypte, devra envoyer son infanterie et sa charrerie et ils vaincront son ennemi et rendront un bienfait au pays de Hatti. (…)
Et si quelqu’un d’autre, un ennemi, vient contre l’Égypte et que Ramsès, bien-aimé d’Amon, roi d’Égypte, ton frère, envoie un message à Hattusili, roi de Hatti, son frère, en ces termes : « Viens à mon aide contre lui ! », alors Hattusili, roi de Hatti, devra envoyer son infanterie et sa charrerie et vaincre mon ennemi. (TLC 71 A, §§ 7 et 9)
On notera, comme dans la totalité de ce traité, la rédaction bilatérale : les engagements sont symétriques de part et d’autre, entre deux rois de même niveau qui se considèrent comme des « frères ». Au contraire, à la même époque, le traité de Hattusili III avec le roi d’Amurru Bentešina est de type inégalitaire. La clause est donc formulée à sens unique, comme un engagement du vassal envers son suzerain :
Si un autre ennemi se lève contre le roi du pays de Hatti et attaque le pays de Hatti, (ou) si une révolte éclate contre le roi du pays de Hatti et que Bentešina l’apprend, il doit venir rapidement avec son infanterie et ses chars à l’aide du Grand Roi. Et s’il n’est pas possible à Bentešina de venir, il faut que son fils ou son frère vienne rapidement avec infanterie et chars à l’aide du roi du pays de Hatti. (TLC 1, p. 570-571, no 69, § 12)
Figure 4-4. Chars de l’armée du roi assyrien Aššurnaṣirpal II.

Nimrud, salle du trône du palais Nord-ouest.
BM 124553.
L’engagement du roi Mati’-Ilu d’Arpad envers le roi néo-assyrien Aššur-nirari V est rédigé sous forme d’une conditionnelle assortie d’une malédiction :
Si l’armée assyrienne va en guerre sur l’ordre d’Aššur-nirari, roi d’Assyrie, et que Mati’-Ilu, avec ses grands, ses forces et sa charrerie, n’y va pas avec sa meilleure volonté, que le dieu Sin, le grand seigneur qui réside à Harran, revête Mati’-Ilu, ses fils, ses grands, et le peuple de son pays de lèpre comme d’un vêtement (etc.). (SAA 2 2 : iv 1-5)
On reviendra sur ce type de formulation au chapitre 5.
44Le serment de fidélité des Babyloniens envers Assurbanipal au moment de la révolte de Šamaš-šum-ukin comporte également une promesse d’aide militaire inconditionnelle :
Nous ferons tout ce qu’Assurbanipal, roi d’Assyrie, notre seigneur, nous demandera, selon son ordre ; quand Assurbanipal, roi d’Assyrie, notre seigneur, marchera contre son ennemi, nous rassemblerons nos archers et nous nous tiendrons avec Assurbanipal, roi d’Assyrie, notre seigneur, nous combattrons son ennemi, nous emporterons, comme c’est notre plus cher désir, la victoire sur son ennemi et nous rendrons notre nom bon aux yeux d’Assurbanipal, roi d’Assyrie, notre seigneur. (SAA 2 9 : 21’-25’)
Aider à réprimer une rébellion
45Le secours militaire n’était pas seulement exigé par rapport à une attaque venue de l’extérieur : les rois s’engageaient souvent à s’envoyer une aide militaire pour réprimer une révolte chez leur partenaire. Ce type de clause n’est pas antérieur au milieu du IIe millénaire. Ainsi en va-t-il dans le traité entre Hattusili III et Ramsès II :
Et si Hattusili, grand roi, roi du pays de Hatti, devient irrité contre ses propres sujets parce qu’ils ont péché contre lui, et s’il écrit à cause de cela à Ramsès, grand roi, roi d’Égypte, alors Ramsès, bien-aimé d’Amon, devra lui envoyer son infanterie et sa charrerie et ils détruiront tous ceux contre qui il sera irrité. (…)
Et si Ramsès, bien-aimé d’Amon, roi d’Égypte, devient irrité contre ses propres sujets parce qu’ils ont péché contre lui, et si j’écris à cause de cela à Hattusili, grand roi, roi du pays de Hatti, son frère, alors Hattusili, roi du pays de Hatti, son frère, devra lui envoyer son infanterie et sa charrerie et ils détruiront tous ceux contre qui je serai irrité. (TLC 1, p. 576-577, no 71A, §§ 7 et 9)
On notera la maladresse de rédaction, qui mélange première et troisième personne.
46Là encore, cette clause n’est pas limitée aux traités entre égaux. Duppi-Tešub d’Amurru, vassal du roi hittite, était censé venir au secours de Mursili II si une révolte se produisait dans le royaume hittite :
De même que moi, Mon-Soleil, te protège toi, Duppi-Tešub, de même sois une aide militaire pour Mon-Soleil et le pays de Hatti. Si, maintenant, une mauvaise rumeur se répand dans le pays de Hatti, que quelqu’un se rebelle contre Mon-Soleil et que tu l’entends, alors viens à l’aide avec ton infanterie et ta charrerie et tiens-toi rapidement auprès du roi de Hatti pour l’aider. Et s’il ne t’est pas possible de venir à l’aide, envoie à l’aide ton fils ou ton frère au roi du pays de Hatti avec ton infanterie et ta charrerie. Mais si tu n’envoies pas à l’aide ton fils ou ton frère au roi du pays de Hatti avec ton infanterie et ta charrerie, alors tu auras rompu le serment. (TLC 1, p. 474-475, no 62B, § 8)
Cette phraséologie redondante est typique de la rédaction des traités hittites.
Les clauses de nature juridique
47On peut regrouper les clauses de nature juridique en deux rubriques : l’extradition et l’obligation de rendre une justice impartiale.
La question de l’extradition
48La question de l’extradition à l’époque paléo-babylonienne n’a été étudiée que depuis une dizaine d’années. Pendant longtemps, les données ont été recherchées dans la correspondance, mais un traité de Tell Leilan récemment publié comporte cette clause :
Un ou une esclave du pays de Qarni-Lim ou de Haya-abum qui s’est enfui, s’il a été saisi dans mon palais ou dans la demeure d’un de mes dignitaires, (je jure) que je ne le vendrai pas, que je ne le ferai pas sortir comme dépense et que je ne le cacherai pas à son maître. (Je jure) que j’accepterai 1 sicle d’argent comme dédommagement du palais et que je le laisserai aller. (LT 1 : v 14”-19” § 0)
On trouve d’autres allusions à ce problème dans la correspondance passive des rois du pays d’Apum, comme dans cette lettre où le roi de Kurda Aštamar-Addu menace Till-Abnu de représailles s’il refuse une extradition :
Puisque mes serviteurs [qui se sont enfuis], tu ne les recherches pas, eh bien ! si des serviteurs à toi s’enfuient, je ne les rechercherai pas. (PIHANS 117 37 : 11’-14’)
Toujours à Tell Leilan, une lettre est particulièrement intéressante, car Yamṣi-hadnu, le roi de Kahat, y mentionne explicitement une demande de ce genre comme consécutive au traité qu’il a conclu avec Till-Abnu :
Je ne cesse de t’envoyer les maîtres des esclaves (fugitifs), mais tu ne leur donnes pas satisfaction. Qu’en est-il du serment par les dieux que nous avons prêté entre nous ? Lorsqu’on (nous) a fait prêter le serment par les dieux, je t’ai dit ceci : « Lorsqu’il y aura un esclave fugitif de mon pays, s’il est vu dans ton pays et que je t’envoie le maître de l’esclave, (tu jures) que tu rendras l’esclave à son maître. » Voilà ce que nous avons dit dans le serment par les dieux entre nous. À présent, un esclave peut s’enfuir de mon pays et entrer dans ta ville : tu ne veux pas le relâcher. Qu’en est-il de notre serment par les dieux et du fait que nous devions parler entre nous sans arrière-pensée ? À présent, voici que je viens de t’envoyer Abi-Samas et Napsiya : libère leurs esclaves, de sorte qu’ils ne soient pas lésés ! (PIHANS 117 75 : 10-32)
On a ici un nouvel exemple de citation dans une lettre d’un serment prêté dans le cadre de la conclusion d’une alliance (ci-dessus en italique). Le passage est tout à fait significatif : pour rappeler à son interlocuteur ses engagements, Yamṣi-hadnu cite le serment qu’il a fait prêter à Till-Abnu et ajoute : « Voilà ce que nous avons dit dans le serment par les dieux entre nous. » Cela confirme qu’en dépit du caractère unilatéral des textes qui nous sont parvenus les engagements étaient bien symétriques. Dans le présent cas, nous possédons le texte du serment prêté par Till-Abnu à Yamṣi-hadnu (LT 3), auquel ce dernier fait allusion. La clause correspondante n’y figure pas : c’est sûrement parce qu’elle se trouvait dans un des passages de la tablette qui ont disparu.
49Certaines demandes d’extradition étaient refusées lorsque les relations entre deux puissances n’étaient pas bonnes. Ce fut le cas lorsqu’un roi hittite réclama à un roi du Mittani l’extradition de vassaux rebelles, comme il est rappelé dans le préambule historique du traité avec Šunassura du Kizzuwatna :
Quand le pays d’Isuwa, vassal de Mon-Soleil (= le roi hittite), entreprit des hostilités envers Mon-Soleil, moi, Mon-Soleil, j’allai les combattre et l’emportai sur le pays d’Isuwa. Et l’Isuwa prit la fuite devant Mon-Soleil et se réfugia dans le pays hourrite (= le Mittani). Mon-Soleil envoya un message au sire hourrite : « Rends-moi mes vassaux ! » Mais le sire hourrite répondit ainsi à Mon-Soleil : « Non ! » (TLC 1, p. 322-323, no 51, § 3)
Il importait donc de réglementer soigneusement ce point lorsqu’un traité était établi. Dans certains cas, il n’y avait pas de réciprocité, comme dans le traité de Suppiluliuma avec le roi du Mittani Šattiwaza :
Si un fugitif s’enfuit du pays de Hatti et va dans le pays du Mittani, les gens du Mittani devront l’arrêter et le livrer. Mais si un fugitif du pays du Mittani s’enfuit et va dans le pays du Hatti, alors le roi du pays de Hatti ne sera pas tenu de l’arrêter et de le livrer : ce n’est pas une façon de faire (parṣum) de la déesse solaire d’Arinna. (TLC 1, p. 372-373, no 55A, § 11)
Le roi hittite s’abrite derrière une raison religieuse pour écarter la réciprocité de l’extradition de fugitifs. On sait qu’à Alep, dès le xviiie siècle, un roi pouvait invoquer la figure du dieu Addu pour refuser une extradition.
Rendre une justice impartiale
50Rendre une justice impartiale est un type d’engagement particulier à la première moitié du IIe millénaire. Le plus souvent, on considère qu’en Mésopotamie le roi n’avait de devoir en matière de justice que vis-à-vis de ses sujets. Les textes de Tell Leilan dénotent une évolution très intéressante à cet égard. Lors de la conclusion d’une alliance, un roi s’engageait à rendre également la justice aux ressortissants du souverain auquel il s’associait, comme le montre cette clause :
(Je jure) que je rendrai le verdict des ressortissants du pays d’Apum comme s’il s’agissait du verdict d’un de mes ressortissants, je jure que je ne [(les) lèserai pas (?)] dans un jugement, que je ne les livrerai pas à la main de leur adversaire et que je rendrai un jugement équitable (digne) de Šamaš. (LT 2 : v 17”-23” § L)
Figure 4-5. Sommet du Code : Hammu-rabi de Babylone devant Šamaš, dieu de la justice.

Musée du Louvre.
WikiCommons – Mbzt.
On trouve un écho de cette thématique dans une lettre écrite par le roi Šepallu à Till-Abnu :
Voici que je viens d’envoyer chez mon frère des hommes pour un jugement : que mon frère leur procure un jugement (digne) de Šamaš ! (PIHANS 117 88 : 5-9)
De manière moins solennelle, on relèvera cette lettre de Aštamar-Addu, roi de Kurda, à Till Abnu :
Voici que je t’envoie mon serviteur Dadi-ebal : là-bas (= chez toi), on a volé son frère <ainsi que> deux femmes. À présent, cette affaire relève de ta [décision]. Écoute [son affaire] et juge [son cas], de sorte qu’il ne soit pas injustement traité. (PIHANS 117 38 : 5-13)
Buriya, le roi d’Andarig, formula une demande analogue :
Voici que je viens de t’envoyer Sin-muballiṭ ; il a un procès là-bas (= chez toi). Écoute ses propos et rends-lui justice ! (PIHANS 117 47 : 4-8)
On trouve aussi des exigences du même type dans les traités paléo-assyriens, par exemple dans ce serment d’un roi de Kaneš envers les Assyriens installés dans sa ville :
Quand [un ressortissant de Kaneš] et un ressortissant d’Assur se feront un procès, [(tu jures) que tu leur délivreras] un verdict selon la justice. (TLC 1, p. 192-193, no 16 : 47-48)
On trouve même dans le traité avec Hahhum une demande extraordinaire de justice équitable et rendue publiquement, selon l’interprétation très intéressante proposée par K. Veenhof :
À partir de ce jour et tant que vous vivrez, si une affaire (surgit) entre vous et le comptoir commercial (kârum) de Hahhum ou un ressortissant d’Assur quel qu’il soit, qu’il « monte » (en Anatolie) ou (en) « descende », (vous jurez) que vous (la) traiterez de manière juste et ne (la) réglerez pas dans un endroit secret, dans un lieu inaccessible de votre palais ; vous ferez proclamer (le verdict) par un héraut dans votre ville et votre pays. (TLC 1, p. 200-201, no 17 : II 23’-29’)
Et plus loin dans le même texte (selon la reconstitution de K. Veenhof) :
Vous ne devrez pas rendre un verdict basé sur des règlements spéciaux, mais en toute justice (ina kinâtim), selon le droit de Hahhum. Vous rendrez le verdict d’un ressortissant d’Assur quel qu’il soit, (même) d’une servante ou d’un esclave, ainsi que d’un membre du comptoir commercial (kârum) de Hahhum en toute justice. (TLC 1, p. 199, no 17 § 7’’’ = III 1-10)
Publicité du procès et de son verdict, égalité de traitement entre les personnes quel que soit leur statut, autant d’éléments intéressants qui montrent comment les relations commerciales à grande distance poussaient à une certaine uniformisation du droit dans le Proche-Orient ancien.
Les clauses de nature commerciale
51Les clauses de nature commerciale les plus anciennes que nous connaissions figurent dans le traité d’Ebla avec Abarsal, mais elles sont souvent d’interprétation délicate. Parmi les plus claires figure l’engagement réciproque de laisser circuler librement les marchands :
En ce qui concerne les marchands d’Ebla, Abarsal doit les laisser rentrer sains et saufs. En ce qui concerne les marchands d’Abarsal, Ebla doit les laisser rentrer sains et saufs. (TLC 1, p. 24-25, no 2, § F.44-45)
Le statut d’immunité conféré aux marchands semble être devenu la norme à l’époque paléo-babylonienne. Un chef nomade se sert même de la situation des marchands pour faire une comparaison avec celle des nomades :
Mon seigneur sait que je commande aux Bédouins et que, tout comme un marchand qui traverse (territoires) en guerre et (territoires) en paix, les Bédouins lors de la collecte du grain vont entre (territoires) en guerre et (territoires) en paix et apprennent au cours de leurs déplacements ce dont parle le pays. (A.350 : 4-9)
Nous aurions plutôt tendance à faire la comparaison inverse : cela montre le caractère bien établi de l’immunité des marchands, pouvant franchir les frontières quelle que soit la situation politique.
52Les traités conclus par les Assyriens que nous connaissons l’ont tous été avec des principautés locales aux xixe et xviiie siècles, dans le cadre de leur commerce à longue distance entre la ville d’Assur et les comptoirs commerciaux assyriens en Anatolie, le plus important étant celui de Kültepe, l’antique Kaneš. Rappelons d’un mot que les Assyriens exportaient en Anatolie des étoffes et de l’étain, et que le produit de leur vente était rapporté sous forme d’or et d’argent. Malheureusement, seuls deux des quatre traités connus, les traités A et C (selon la nomenclature de K. R. Veenhof), sont suffisamment bien conservés pour donner une idée complète de leur contenu. Les traités paléo-assyriens ne sont cependant pas les seuls à contenir des clauses de nature commerciale : on en trouve plus tard, dans des traités hittites ou des traités néo-assyriens.
Droits des partenaires commerciaux
53Tous les traités paléo-assyriens sont unilatéraux et contiennent le texte de l’engagement des partenaires locaux envers les Assyriens ; on ne connaît les engagements symétriques des Assyriens que par des allusions dans des lettres. Ces traités énuméraient notamment ce que les partenaires des Assyriens, tant sur la route qu’à l’arrivée en Anatolie, avaient le droit de prélever « quand une caravane monte depuis Aššur » (taxe-nishatum), ou encore fixaient les modalités du droit de préemption de textiles, en quantités limitées et à prix réduit.
Responsabilité en cas d’attaque de caravane
54À l’époque paléo-assyrienne, les souverains des royaumes traversés par les caravanes étaient responsables des pertes encourues. C’est ce que montre le serment que les Assyriens firent jurer au « grand roi » de Kaneš :
Si le propriétaire d’étoffes subit une perte dans ta ville ou ton pays, tu devras les rechercher et les (lui) rendre. Si tu ne peux les rendre, le propriétaire des biens perdus devra jurer et tu devras lui compenser sa perte. (TLC 1, p. 194-195, no 16 § 13’’ [= C] : 56’-59’)
Parfois, il ne s’agissait pas seulement de la perte de marchandises : les caravanes pouvaient être attaquées par des brigands qui tuaient les marchands. Se posait alors le problème du « prix du sang ». Le serment que les Assyriens firent jurer au « grand roi » de Kaneš comportait cet engagement combiné :
Si le sang d’un ressortissant d’Assur est versé dans ta ville ou ton pays, et qu’une perte survient, tu devras donner la somme convenue pour le sang et nous le (= le meurtrier) mettrons à mort. Tu ne pourras pas donner quelqu’un d’autre à sa place. Tu devras compenser la perte subie. (TLC 1, p. 192-193, no 16 § 8’’[= C] : 37-44)
Au xiiie siècle, dans les archives d’Ugarit, les accords internationaux relatifs au commerce sont nombreux. On trouve en particulier cet accord entre le roi de Karkemiš, Ini-Teššub, et le roi d’Ugarit :
Ini-Teššub, roi de Karkemiš, a noué cet accord avec les hommes d’Ugarit. Si un homme de Karkemiš est tué à Ugarit, s’ils s’emparent de ceux qui l’ont tué, ils payeront une compensation du triple pour l’homme et c’est aussi au triple que l’on compensera les objets qui ont disparu avec lui. S’ils ne trouvent pas ceux qui l’ont tué, ils payeront une compensation du triple pour sa vie et les objets qui ont disparu avec lui, autant qu’il en a disparu, ils compenseront au simple. Si un homme d’Ugarit est tué à Karkemiš, la compensation sera identique. (RS 17.230 = PRU IV, p. 153s. = LAPO 20, p. 155)
La correspondance se fait parfois l’écho de tels accords, comme cette lettre du roi d’Amurru au roi d’Ugarit :
Voici qu’on a attaqué des marchands à moi dans ton pays. Or tu ne donnes pas de compensation pour leur chargement. Pourquoi agis-tu ainsi ? (RSOu 23 46 : 6-11)
Cas des naufrages
55Le traité conclu par les Assyriens avec les gens de Hahhum au xviiie siècle contient cette clause :
Si un bateau coule, qu’il soit sur un cours d’eau, dans votre montagne ou dans (le reste de) votre pays, vous devrez compenser la totalité de la perte, y compris une corde, un piquet ou un bâton courbe. (TLC 1, p. 198-199, no 17 § 9’’’ [= B] : 14-18)
Le commerce assyrien se faisait par caravanes à dos d’âne, mais la situation s’explique du fait que Hahhum était un gué sur l’Euphrate ; l’expression est néanmoins maladroite, car on voit mal un bateau couler dans une montagne.
56Plus d’un millénaire plus tard, le traité du roi assyrien Assarhaddon avec le roi de Tyr nommé Ba’al comportait essentiellement des clauses de nature commerciale, notamment en cas de naufrage :
Si un bateau de Ba’al ou des gens de Tyr s’échoue au large du pays des Philistins ou dans le territoire assyrien, tout ce qui est sur le bateau appartiendra à Assarhaddon, roi d’Assyrie ; cependant, on ne devra pas maltraiter les gens qui se trouvent sur le bateau et on devra les laisser retourner dans leur pays. (SAA 2 5 : 15-17)
Ne pas commercer avec un tiers
57Dans le traité avec un roi proche de Hahhum, figure l’interdiction de commercer avec les Babyloniens :
Tu ne devras pas faire monter d’Akkadiens (= Babyloniens). S’ils traversent ton pays, tu devras nous les livrer pour que nous les mettions à mort, sans rien espérer de nous. (TLC 1, p. 188-189, no 15 § 2’ [= C] : 11-15)
L’élimination de concurrents commerciaux se faisait apparemment sans état d’âme… Il faut cependant ajouter que nous n’avons aucune indication de la mise en pratique de cette clause.
58Au xiiie siècle, dans le traité du roi hittite Tudhaliya IV avec Šaušga-muwa, roi d’Amurru, on relève l’interdiction faite par les Hittites de commercer avec les Assyriens avec qui leurs relations politiques étaient exécrables :
Maintenant, les rois qui sont mes égaux sont le roi d’Égypte, le roi de Karduniaš (= Babylonie), le roi d’Assyrie. Si le roi d’Égypte est l’ami de Mon-Soleil, alors il doit être ton ami ; mais s’il (devient) l’ennemi de Mon-Soleil, alors il devra être ton ennemi. (Même chose pour le roi de Babylone). Et comme le roi d’Assyrie est l’ennemi de Mon-Soleil, il doit être ton ennemi. Tes marchands ne doivent pas entrer en Assyrie ni ses marchands être admis dans ton pays ou le traverser. S’ils entrent dans ton pays, alors arrête-les et envoie-les à Mon-Soleil ! (TLC 1, p. 602-603, no 72 § 11 : iv 1-18)
Conclusion
59Il ne semble pas avoir existé de clauses secrètes. Elles ne pouvaient bien entendu pas figurer dans les traités écrits qui nous sont parvenus ; mais aucune lettre ne fait allusion à un tel cas, ce qui serait éventuellement possible de manière rétrospective. Et cela, alors que d’autres lettres font allusion à des instructions secrètes que le roi serait censé avoir données, ou à des informations secrètes qui lui sont destinées.
60L’inconvénient d’une approche thématique telle qu’on vient de s’y livrer dans les pages qui précèdent est de gommer la spécificité de chaque traité. Il n’y avait à l’évidence pas de « traité type » aménagé selon les circonstances ; on trouve en revanche des « clauses types », que l’on incluait ou non dans le serment en fonction de l’objectif recherché.
61Le contenu des clauses ayant été analysé, il nous faut voir comment les Anciens envisageaient de faire respecter ces engagements. En l’absence d’instances « internationales », c’était aux dieux qu’il incombait de punir le parjure.
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