1 Les années 80-90 marquent un renouveau sur les études de la prière dans le domaine francophone. On notera parmi les études générales : C. Guittard, « L’expression du verbe de la prière dans le carmen latin archaïque », in Recherches sur les religions de l’Antiquité classique (dir. R. Bloch), Droz, 1980, p. 395-403 ; A. Deremetz, « La prière en représentation à Rome : de Mauss à la pragmatique contemporaine » in Parler aux dieux. Essais de pragmatique religieuse, Revue de l’Histoire des religions, 211, fasc. 2, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, p. 141-165 ; C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit. ; C. Guittard, Recherches sur le « carmen », op. cit. ; J. Scheid, Quand faire, c’est croire, les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier, 2005. Pour une bibliographie sur la prière, voir G. Freyburger et L. Pernot, Bibliographie analytique de la prière grecque et romaine, Turnhout, Brepols, 2000. Ce volume est utilement complété par le recueil de F. Chapot et B. Laurot, Corpus de prières grecques et romaines, Turnhout, Brepols, 2001.
2 Cf. par exemple F. Chapot et B. Laurot, Corpus de prières grecques et romaines, op. cit., qui emploient le mot carmen pour désigner les prières de Caton. Ce défaut traverse également les travaux de C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit. ; C. Guittard, Recherches sur le « carmen », op. cit. L’association du mot carmen à un supposé stade “magique” considéré comme pré-religieux, influence grandement les travaux du XXe siècle. Pour une histoire critique de cette approche de la notion de “magie”, voir M. Carastro, « La fabrique de la notion moderne de magie : pratiques du comparatisme chez Frazer, Hubert et Mauss », op. cit.
3 En particulier : R. Lazzeroni, « Contributo allo studio della preistoria del Carmen latino », op. cit. ; A. M. Addabbo, « carmen magico e carmen religioso », op. cit. ; J. Dangel, « Le “carmen” latin : rhétorique, poétique et poésie », op. cit.
4 C. Guittard, « “Carmen” et “Carmenta” », op. cit.
5 Plin. nat. XVII, 47, 267.
6 R. Lazzeroni, « Contributo allo studio della preistoria del Carmen latino », op. cit. ; A. M. Addabbo, « carmen magico e carmen religioso », op. cit. ; J. Dangel, « Le “carmen” latin : rhétorique, poétique et poésie », op. cit., p. 113 ; F. Chapot et B. Laurot, Corpus de prières grecques et romaines, op. cit., p. 237. Cette conception est courante depuis la fin du siècle dernier dans les travaux sur la prière. Citons en particulier l’ouvrage fondateur de E. Norden, Aus altrömischen Priesterbüchern, op. cit.
7 Cato. agr. 160. Pour l’établissement du texte, nous suivons l’édition d’Antonio Mazzarino (Teubner), plus précise que l’édition des collections Loeb et CUF, notamment en supprimant les notes apocryphes qui présentent des variations de la formule. Pour la traduction, nous suivons le texte de Raoul Goujard (CUF), sauf pour la traduction de l’impératif en -to qu’il rend par un impératif présent et que nous préférons rendre par le subjonctif et le pronom « on » dont la valeur est plus impersonnelle.
8 Le titre présent dans les manuscrits ut luxum excantes (pour chasser une luxation par des « incantations ») renvoie à un verbe composé excantare. Néanmoins ce titre est sans aucun doute un ajout apocryphe et ne peut par conséquent être considéré comme témoignage antique (S. Boscherini, Lingua e scienza greca nel « De agricultura » di Catone, ed. dell’Ateneo, Rome, 1970, p. 43).
9 Varro, rust. I, 2, 27.
10 Marcell. med. 15, 101-102.
11 Ibid.
12 Voir également Marcell. med. 8, 171-172 (œil malade) ; 8, 192-193 (indigestion) ; 10, 34-35 (écoulement du sang menstruel) ; 10, 55 (écoulement de sang par les narines) ; 12, 24 (mal de dents) ; 12, 24 (luette enflammée) ; 15, 101-102 (pustules) ; 15, 104-106 (gorge) ; 21, 1-3 (borborygmes) ; 28, 16 (mal de ventre) ; 36, 70 (goutte) etc.
13 Par exemple la formule pour arrêter le sang menstruel (10, 34-35 : sicy cuma cucuma ucuma cuma cuma uma maa) ou la formule contre le mal de dent (12, 24 : argidam margidam sturgidam).
14 Sur cet emploi d’excanto, cf. Plavt. Bacch. 32 : Nam <tuquidem> credo cuiuis excantare <facile> cor potes (Je crois que tu pourrais « arracher » le cœur de qui tu veux « par tes incantations ») ; Lvcil. II, 22 : … qua ego nunc <huic> Aemilio prae/canto atque exigo et excanto… (… par ce moyen aujourd’hui, « j’arrache par des incantations », je retire et extirpe de la bouche d’Aemilius) ; Varro men. 143 Eumenides Cèbe : Vbi uident se cantando ex ara excantare non posse, deripere incipiunt (Quand [les Galles] voient qu’ils ne peuvent par le « retirer » de l’autel « par des incantations », ils se mettent à l’en arracher par la force) etc.
15 Cette prière de Caton est souvent insérée parmi les carmina religieux par le spécialistes de la prière (F. Chapot et B. Laurot, Corpus de prières grecques et romaines, op. cit., p. 205 ; A. M. Addabbo, « carmen magico e carmen religioso », op. cit. ; C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit. ; C. Guittard, Recherches sur le « carmen », op. cit.).
16 Cato. agr. 139-141. Nous suivons l’édition et la plus grande partie de la traduction de J. Scheid, Quand faire, c’est croire, les rites sacrificiels des Romains, op. cit., p. 145-146 et p. 317.
17 Cato. agr. 147. Nous suivons à nouveau l’édition et la plus grande partie de la traduction de J. Scheid, Quand faire, c’est croire, op. cit., p. 142 et 317-318.
18 Cette cérémonie est également présente dans le culte des frères Arvales. Voir J. Scheid, Quand faire, c’est croire, op. cit., p. 61.
19 Cato. agr. 160. Nous suivons l’édition et la plus grande partie de la traduction de Scheid 2005, p. 142 et 316.
20 Pour l’analyse précise de la cérémonie, notamment des différentes étapes et du rôle de chaque dieu, nous renvoyons à J. Scheid, Quand faire, c’est croire, op. cit.
21 C. Guittard, Recherches sur le « carmen », op. cit., p. 259-301 ; C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit., p. 61-97.
22 L’ensemble des sources latines et grecques est analysé dans le détail in C. Guittard, Recherches sur le « carmen », op. cit., p. 1634-1638. Voir également DAGR s.v. « Saliens » ; R. Cirilli, Les Prêtres danseurs de Rome. Études sur la corporation sacerdotale des Saliens, Paris, P. Geuthner, 1913 ; M. Durante, « Lettura del Saliare Numae carmen », Museum Criticum, 11-12, 1975-1977, p. 191-203 ; G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, p. 582 ; B. Liou-gille, Une Lecture religieuse de « Tite Live I » : cultes, rites, croyances de la Rome archaïque, Paris, Klincksieck, 1998, p. 178-180 ; C. Guittard, « Les rituels archaïques dans la religion romaine : uersus et axamenta », in M. Decorps et E. Foulon (dir.), Actes du XXXIII° congrès international de l’APLAES, (Clermont-Ferrand, les 26-28 mai 2000), Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2001.
23 Par commodité, nous suivons pour la plupart des citations l’édition de Varron établie par Kent aux éditions Loeb. Notre traduction en français s’appuie alors sur la traduction anglaise proposée par l’éditeur. Cependant, pour le livre VII, nous avons utilisé l’édition plus récente de Pierre Flobert (CUF).
24 Varro ling. VII, 26-27.
25 Varro ling. VI, 49 Kent.
26 Pour l’ensemble des éditions, nous renvoyons à C. Guittard, Recherches sur le « carmen », op. cit. p. 1644-1670 et C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit., p. 80-90.
27 Fest. 3, 12-15 Lindsay : Axamenta dicebantur carmina Saliaria, quae a Saliis sacerdotibus componebantur, in uniuersos <deos omnes> composita. Nam in deos singulos uersus ficti a nominibus eorum appellabantur, ut Ianuli, Iunonii, Mineruii. (« Étaient dénommés axamenta les “chants” des Saliens composés par les prêtres Saliens, pour l’ensemble des dieux. En effet, les lignes composées pour les dieux en particulier recevaient le nom de ces dieux, comme les compositions en l’honneur de Janus, en l’honneur de Junon, en l’honneur de Minerve ») (Texte et trad. : C. Guittard, « Les rituels archaïques dans la religion romaine : uersus et axamenta », op. cit., p. 70). Res. Gest 10, 1 dans sa version latine : Nom<en me>um senatus c<onsulto inc>lusum est in saliare carmen (« Mon nom fut inclus, en vertu d’un sénatus-consulte, dans le carmen des Saliens »).
28 Carmen : Varro ling. V, 22 Kent ; Varro ling. VII, 1, 2-3 Kent ; Varro ling. VII, 3, 26 Kent ; Varro ling. IX, 38, 60 Kent ; Verg. Aen. VIII, 287 ; Hor. epist. II, 1, 86 ; Ov. fast. III, 390 ; Res Gest.10, 1 ; Fest. 124, 10 ; 132, 3 ; 222, 21 ; 224, 4 ; 230, 12 ; 370, 7 Lindsay ; Hist. Aug. Marcus Antoninus Philosophus, 4, 1-4, Isid. orig. IX, 1, 6 etc. cantus : Verg. Aen. VIII, 285. Canere : Ov. fast. III, 260, 388 ; canere carmina : Liv. I, 20, 4.
29 Varro ling. VII, 27 Kent ; Cic. de orat. III, 197. Cf. Qvint. inst. I, 10, 20 : uersus quoque Saliorum habent carmen. « les vers des Saliens également comportent un carmen. »
30 Varro ling. VII, 2-3 Kent.
31 Sur l’usage des catégories poétiques grecques en latin, voir cinquième chapitre, II : « le poète et le chanteur », p. 285-287.
32 Liv. I, 20, 4. Nous reprenons ici la traduction de Gaston Baillet proposée dans la CUF sauf pour la fin du passage ac per urbem ire qu’il ne traduit pas et canentes carmina cum tripudiis sollemnique saltatu traduit par « des hymnes accompagnés par des bonds rythmiques et des danses sacrées ».
33 Ov. fast. III, 387-88.
34 Nous renvoyons à la synthèse de Charles Guittard qui rappelle l’ensemble des hypothèses sur la question : C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit., p. 424-463.
35 Pour une mise au point sur les axamenta nous renvoyons à C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit., p. 71-73 et C. Guittard, « Les rituels archaïques dans la religion romaine : uersus et axamenta », op. cit.
36 Hor. epist. II, 1, 86-89.
37 Voir notre chapitre consacré au carmen des poètes à l’époque augustéenne, p. 273-278.
38 Varro ling. VII, 27 Kent.
39 Contrairement aux Saliens, décrits essentiellement par des documents littéraires, les Arvales sont connus par des documents épigraphiques : les Commentaires des Arvales, gravés sur des tables de marbre, fournissent un compte rendu souvent précis des rituels exécutés par le collège. Nous suivons l’édition de Fragments épigraphiques : Scheid John, Romulus et ses frères. Le collège des frères Arvales, modèle du culte public dans la Rome des empereurs, Paris, De Boccard, 1990, qui remet à jour les précédentes études consacrées à la question : W. Henzen (éd.), Acta Fratrum Arvalium, Berlin, G. Reimer, 1874 et E. Norden, Aus altrömischen Priesterbüchern, op. cit.
40 CIL, VI, 2104U, 32 (règne d’Elagabal) = J. Scheid, Romulus et ses frères, op. cit., p. 619-620. Nous suivons ici J. Scheid pour l’édition du texte et la traduction. Nous adoptons notamment l’hypothèse de John Scheid (p. 620) qui considère que la phrase Semunis alternei aduocapit conctos est une prescription qui ne faisait pas partie du carmen. L’inclusion et la répétition de cette phrase seraient une erreur imputable au scribe qui aurait recopié le livret sans faire la distinction entre le texte du carmen et la prescription rituelle.
41 Pour une synthèse et une bibliographie sur cette question, nous renvoyons à C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit., p. 115-117.
42 On trouve precatio cooptationis (Scheid, Romulus et ses frères, op. cit., p. 295) et precor et precamur pour un uotum (Ibid., 54, 5 et 62a 25).
43 CIL, VI, 2104U, 32 (règne d’Elagabal) = Scheid, Romulus et ses frères, op. cit., p. 295 (100, a, 32) : Ibi sacerdotes clusi, succincti, libellis acceptis, carmen descindentes tripodauerunt in uerba haec « Enfermés à l’intérieur, la toge relevée, ayant reçu les livres, les prêtres frappèrent le sol suivant un rythme ternaire en scandant le carmen en ces termes. » (Trad. Scheid).
44 Varro ling. VI, 94 Flobert.
45 Acr. Hor. carm. saec. 8 Keller.
46 Sur la reconstruction d’une cérémonie originelle, voir C. Cichorius, « Das älteste Carmen saeculare », in Römische Studien, Leipzig, Teubner, 1922, p. 1-17 et F. Altheim, « Chorus Proserpinae » in Religionsgeschichte Versuche und Vorarbeiten, 22, 1931, p. 1-10. Voir contra B. Schnegg-Köhler, Die augusteischen Säkularspiele, Archiv für Religionsgeschichte 4, Munich-Leipzig, Saur, 2002, chap. 7-8, qui l’analyse comme une fiction étiologique. Nos sources sont Cens. 17, 8 et Zosim. II, IV, 1 qui mentionnent des jeux tarentins sans parler de « chant » à proprement parler à cette occasion. Seul le commentaire du Pseudo-Acron au Carmen saeculare fait mention d’un carmen.
47 Festus, 446, 30 Lindsay.
48 Liv. XXVII, 37, 7 et 11-14. Nous suivons la traduction de la CUF établie par Paul Jal sauf pour modulantes qu’il traduit par « accompagner ». Cette hypothèse suppose que le rythme des pieds s’ajoute au carmen vocal. Nous pensons au contraire qu’il est premier ici : il donne la « mesure » (modus) à laquelle va s’adapter la modulation de leur voix.
49 Liv. XXXI, 12, 9-10 (nous suivons la traduction d’Alain Hus donnée dans l’édition de la CUF, sauf pour la première phrase que nous rendons mot à mot).
50 Voir l’édition de B. Schnegg-Köhler, Die augusteischen Säkularspiele, op. cit. La célébrité du Carmen saeculare exécuté sous le principat d’Auguste tient également au fait qu’il servira de modèle à des cérémonies anniversaires : sous Claude en 47, Domitien en 87, Antonin en 147, Septime-Sévère en 204 de notre ère (voir J. Gagé, Recherches sur les Jeux Séculaires, Collection d’études latines, 11, Paris, Les Belles Lettres, 1934). Hors du Carmen saeculare, signalons aussi la mention par Ovide d’un carmen exécuté sous Auguste en l’honneur de la déesse Ops :
Exorant magnos carmina saepe deos
ipse quoque Ausonias Caesar matresque nurusque
carmina turrigerae dicere iussit Opi.
Iusserat et Phoebo dici quo tempore ludos
fecit quos aetas aspicit una semel.
« Les carmina fléchissent souvent la majesté dieux. César lui-même prescrivit aux mères et aux brus ausoniennes d’en dire en l’honneur d’Ops couronnée de tours. Il avait aussi prescrit d’en dire en l’honneur de Phébus, lorsqu’il donna ces jeux que chaque siècle ne contemple qu’une fois. » (Ov. trist. II, 22-26. Nous suivons la traduction de Jacques André dans l’édition de la CUF, sauf pour dicere qu’il rend par « chanter »)
51 La première attestation de l’expression Carmen saeculare se trouve dans la Vie d’Horace de Suétone (iie siècle de notre ère) : Svet. vita Hor. 46 Reifferscheid. Avant Suétone, l’adjectif saeculare est seulement appliqué aux jeux.
52 Voir J. Scheid, La Religion des Romains, Paris, Armand Colin, 1998, p. 32-35.
53 Act. lud. 145.
54 Voir J. Scheid, « Dell’importanza di scegliere bene i fonti. L’esempio dei Ludi secolari », Scienze dell’Antichità ; Storia Archeologia Antropologia, 10, 2000, p. 645-657. Il n’est pas question d’envisager ici le détail complexe des rituels et de leur rôle politique et social pour lequel existe de nombreuses études. Voir notamment J. Gagé, Recherches sur les Jeux Séculaires, Collection d’études latines, 11, Paris, Les Belles Lettres, 1934, p. 25-43 et plus récemment, A. Barchiesi, « The Uniqueness of the Carmen Saeculare and its Tradition », in A. Woodman et D. Feeney (dir.), 2002, p. 107-123. Pour une bibliographie complète, nous nous permettons de renvoyer à l’article que nous avons consacré à ce sujet : M. Pierre, « Prier en catalogue : les invocations des dieux dans les cérémonies des Jeux séculaires de 17 av. J.-C. », in E. Valette (dir.), L’Énonciation en catalogue, Textuel, 56, Paris, 2009, p. 63-76.
55 J. Scheid, La Religion des Romains, Paris, Armand Colin, 1998, op. cit., p. 86. Cette hypothèse est suivie in D. Feeney, Literature and Religion at Rome : Cultures, Contexts, and Beliefs, Cambridge (GB), Cambridge University Press, 2002, p. 37.
56 Ou precatio. Le terme precatio, absent dans le procès-verbal de 17 avant notre ère, se substitue au terme preces dans le procès-verbal de 204.
57 Voir J. Scheid et J. Svenbro, « Religions romaines. Compte rendu du séminaire de religions romaines : 1. Carmen, speech act, rituel. 2. Sanctuaires, dieux et fidèles : documents sur l’organisation des espaces sacrés », Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, 98, 1989-1990, p. 327-333.
58 Precor : Act. lud. 90, 115, 120, 125, etc. ; prece : Act. lud. 144.
59 Durant la célébration des Jeux Séculaires augustéens, l’exécution de chaque prière sacrificielle requiert un rituel précis et circonstancié : le sexe des victimes (femelles pour les déesses, mâles pour les dieux), le moment du sacrifice (le jour pour les divinités d’en haut / la nuit pour les divinités d’en bas), l’ordre des destinataires (un dieu puis sa parèdre féminine : Jupiter puis son épouse Junon, Apollon puis sa sœur Diane) sont significatifs. L’ordonnance des sacrifices est la suivante : aux Moires, neuf agnelles et neuf chèvres / la nuit / près du Tibre (prière prononcée par l’empereur Auguste) – à Jupiter Optimus Maximus : un bœuf sans tache / de jour / sur le Capitole (prière prononcée par Auguste et Agrippa) – aux Ilithyes : huit popana, huit liba, huit pthoeis (gâteaux aux miel) / la nuit / près du Tibre (prière prononcée par Auguste) – à Junon Reine : une vache sans tache / de jour / sur le Capitole – Terre Mère : une truie pleine / de nuit / près du Tibre – à Apollon et à Diane : huit popana, huit liba, huit pthoeis / de jour / sur le Palatin pour Apollon // puis huit popana, huit liba, huit pthoeis / de jour / sur le Palatin pour Diane.
60 Nous pouvons faire le même constat dans les rituels de Caton dont l’énoncé est désigné par autoréférence comme preces. Dans le rituel à Jupiter Dapalis, l’officiant fait une prière et un sacrifice individualisés à Janus, à Jupiter et à Vesta. Voir C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit., 2007, p. 188-189 et J. Scheid, Quand faire, c’est croire, op. cit., p. 132-141.
61 Voir en particulier l’article de C. Guittard, « L’expression du verbe de la prière dans le carmen latin archaïque », op. cit.
62 Voir infra.
63 Pour l’établissement du texte, nous suivons l’édition de B. Schnegg-Köhler (Die augusteischen Säkularspiele, op. cit. p. 36-37) qui donne une transcription intégrale de l’inscription ainsi qu’une traduction en allemand. Pour la traduction française nous suivons en grande partie celle de J. Scheid (Quand faire, c’est croire, op. cit., p. 311-312).
64 Ces procédés sont exactement les mêmes dans les preces de Caton. Sur la pragmatique et les aspects stylistiques spécifiques du langage des prières, voir C. Guittard, « Invocations et structures théologiques dans la prière à Rome », Revue des Études Latines, 76, 1998, p. 71-92 et E. Valette-Cagnac, La Lecture à Rome, op. cit., 247-303.
65 Carmen composuit Q. Horatius Flaccus « Q. Horatius Flaccus a composé le carmen » précise in fine le procès-verbal des Jeux augustéens.
66 J. Scheid et J. Svenbro, « Religions romaines. Compte rendu du séminaire de religion », op. cit., p. 327-333.
67 Hor. carm. saec.76.
68 Sur la reprise des destinataires des prières sacrificielles dans le Carmen saeculare, nous renvoyons à l’étude spécifique que nous y avons consacrée in M. Pierre, « Prier en catalogue » op. cit., p. 63-76.
69 Varro ling. VII, 26 Kent.
70 Hor. carm. saec. 13-17.
71 La « supplication », exécutée par les matrones se caractérise ailleurs par les prières exécutées à genoux (genibus nixae : 125). La prière des 110 mères de famille peut facilement être identifiée à une « supplication », ce que confirme notamment Zosime (Histoire nouvelle, V, 4). Sur la supplicatio et ses différentes formes, voir C. Guittard, Recherches sur le « carmen », op. cit., p. 225-250.
72 Ce passage est négligé par les études qui distinguent nettement carmen et precatio. Voir notamment J. Scheid, La Religion des Romains, op. cit. et D. Feeney, Literature and Religion at Rome, op. cit.
73 Hor. carm. saec.1-8 (Traduction de François Villeneuve sauf pour potens [ « reine »], decus [ « parure »] et colendi semper et culti [ « toujours adorables et toujours adorés »]).
74 Act. lud. 90 (idem : 115, 120, 135 et 140) precor quaesoque « je prie et je demande. »
75 Composée trois à quatre ans après le Carmen saeculare de 17 avant notre ère.
76 On reconnaît ici le même type d’exécutants que dans le Carmen saeculare : des jeunes filles et des jeunes garçons.
77 Hor. epist. II, 1, 132-138 (Nous suivons la traduction de François Villeneuve dans l’édition de la CUF, sauf pour carmen qu’il traduit par « poème »).
78 Le plaisir esthétique apporté par la performance est affirmé explicitement dans le texte du carmen exécuté en 204 de notre ère sous le règne de Septime-Sévère : Canimus mulcent<es> inlice cantu / numina « Nous chantons adoucissant les divinités par la séduction de notre “musique” ». La performance du carmen « ramollit » les dieux par le plaisir adoucissant des sonorités.
79 Apvl. met. XI, 9, 1-3.
80 Apvl. met. XI, 9, 5-6.
81 Les symphoniae et ses interprètes (les symphoniaci) sont un épisode récurrent du banquet de Trimalchion chez Pétrone : 28, 5 ; 32, 1 ; 33, 4 ; 34, 1 ; 36, 1 ; 36, 6 ; 47, 8.
82 Sur la signification religieuse du mot uenus, nous renvoyons à R. Schilling, La Religion romaine de Vénus : depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, la Découverte, 1954 (rééd. de Boccard 1982).
83 Ov. am. III, 2. 43-68.
84 Cf. supra les termes rencontrés chez Cicéron et Tite-Live : praesonare, praecinere, praecantio etc.
85 Zosim. V, 3-4.
86 On retrouve alors la même polarité constatée pour les instruments entre carmen guerrier effrayant et carmen pacifique séduisant.
87 Voir Plat. leg. 700 a-b : καί τι ἦν εἶδος ᾠδῆς εὐχαὶ πρὸς θεοὺς, ὄνομα δὲ ὔμνοι ἐπεκαλοῦντο. « Les prières aux dieux constituaient une espèce de “chant”, on les appelait “hymnes”. »
88 Le chorus romain a les apparences d’un χορός grec : comme en Grèce, il s’agit d’exécutants qui appartiennent à la même classe d’âge et à la communauté des personnes libres. Néanmoins ce « chœur » ne constitue ni un rituel de passage ni une institution durable comme c’est le cas en Grèce. Sur la question des chœurs en Grèce, voir l’ensemble de l’étude de C. Calame, Les Chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, ed. dell’Ateneo e Bizzari, 1977.
89 Den. Hal. II, 70.
90 Dans Res. Gest 10, 1, l’expression latine Saliare carmen est traduite par Σαλίων ὕμνους.
91 Den. Hal. II, 70, 1 : Οὗτοι πάντες οἱ Σάλιοι χορευταί τινές εἰσι καὶ ὑμνηταὶ τῶν ἐνόπλων θεῶν. « Tous ces Saliens sont des sortes de danseurs et de chanteurs d’hymnes pour les dieux en armes. »
92 Sur l’analyse de cette fiction et de ses origines possibles, voir C. Guittard, Carmen et prophéties à Rome, op. cit., p. 92-93.
93 Liv. XXXIX, 15, 1-2.
94 Liv. I, 26, 6 ; Liv. III, 64, 10.
95 Val. Max. IV, 1, 10.
96 Sur le uotum voir notamment DAGR, p. 969-978 ; G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, op. cit., p. 245 ; J. Scheid, La Religion des Romains, op .cit., p. 84-91.
97 Macr. sat. III, 2, 6.
98 Macr. sat. III, 9, 6.
99 Votum de Camille à Apollon et à Junon Reine lors du siège de Véies (LiV. V, 21, 2).
100 Macr. sat. III, 9, 7-9.
101 Macr. sat. III, 9, 9-11.
102 Liv. V, 41, 3.
103 Sur le rituel de deuotio, voir C. Guittard, Recherches sur le « carmen », op. cit., 1996, p. 1012-1208 et E. Valette-Cagnac, La Lecture à Rome : rites et pratiques, op. cit., p. 260-268.
104 Plin. nat. XXVIII, 12 : Durat inmenso exemplo Deciorum patris filiique, quo se deuouere carmen. (On garde, à titre de sublime exemple, la formule que les Decius, père et fils, prononcèrent en se dévouant)
105 Liv. VIII, 9, 6-8.
106 F. Graf, La Magie dans l’Antiquité gréco-romaine, op. cit., p. 46-50. La généalogie de la notion de « magie » à Rome est résumée ainsi par Fritz Graf (p. 50) : « dans le langage des Romains de l’époque républicaine, magus et magia ne désignaient donc pas la magie. Les mots commencèrent leur carrière comme terme ethnographique dans la prose de Cicéron et comme expression recherchée, hellénisante, dans la poésie du siècle d’Auguste et désignent, au moins chez Virgile, les rites exotiques que déjà les Alexandrins avaient aimés. » La première attestation du mot magus associé à carmen apparaît dans un poème de Catulle qui dénonce les pratiques religeuses sacrilèges d’un certain Gellius : Catvll. 90, 1-6. Sur la généalogie grecque de la notion de magie voir M. Carastro, La Cité des mages. Penser la magie en Grèce ancienne, Paris, Jérôme Millon, 2006, p. 38-40.
107 Canere : Ov. met. VII, 137 ; Ov. met. XII, 263 ; Ov. met. XIV, 302, etc. ; cantare : Verg. ecl. VIII, 71 ; Prop. IV, 5, 13 ; Ov. fast. II 575 ; Ov. her. VI, 84 ; Ov. met. VII, 98 ; Ov. met. XIV, 369 ; incantare : Ov. am. II, 7, 31-34 ; Hor. sat. I, 8, 49, etc. ; excantare : Hor. epod. 5, 45 ; Prop. III, 3, 49, etc. carmen : Verg. ecl. VIII, 68-71 ; Hor. epod. 5, 72 ; Tib. I, 2, 44 ; Ov. am. II, 1, 23 ; Ov. am. II, 7, 31-34 ; Ov. met. VII, 137 ; Ov. met. XIV, 55-58 ; Ov. met. XIV, 369, etc. ; cantus : Verg. Aen. VII, 754 ; Verg. Aen. VII, 757 ; Tib. I, 2, 45 ; Tib. I, 2, 60 ; Tib. I, 8, 19-22 ; Ov. her. 12, 167 ; Ov. med. 39 ; Ov. met. IV, 49 ; Ov. met. VII, 194 ; Ov. met. VII, 201 ; Ov. met. VII, 330, etc. Sur ces différents effets du carmen et sur leur tradition grecque et romaine, voir Tupet 1976 : 92-103 (le déplacement des astres) ; 181-187 (le déplacement des produits agricoles) ; 187-195 (l’action de briser les serpents).
108 Hdt. VII, 62.
109 Voir J. Scheid, « Graeco ritu », Harvard Studies in Classical Philology, 97, 1995, p. 15-31.
110 Du moins lorsqu’il s’agit de bovins. Lorsque l’animal sacrifié est un porc ou une chèvre, la fressure est grillée sur des broches. Voir J. Scheid, La Religion des Romains, op. cit., p. 75.
111 Voir M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, la mythologie des aromates en Grèce, Paris, Gallimard, 1972, p. 19-68.
112 L’analyse en pays grec des animaux du sacrifice est également valable à Rome. Voir les différentes contributions in M. Detienne et J.-P. Vernant (éd.), La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979.
113 M. Carastro, La Cité des mages, op. cit, p. 141-159.
114 Dans tous les récits généalogiques, Médée est la fille d’Aiétès, frère de Circé.
115 M. Carastro, La Cité des mages, op. cit, p. 158. M. Carastro renvoie en particuli à Aristophane, Ploutos, 309-310.
116 Ov. met. XIV, 55-58.
117 À Rome, en particulier dans le rituel des Vinalia où Vénus, déesse des uenena, et Jupiter, dieu du uinum, collaborent : R. Schilling, La Religion romaine de Vénus, op. cit., p. 134-135. Dans la tradition grecque, le vin et le φάρμακον sont échangeables : Circé verse du φάρμακον aux compagnons d’Ulysse pour les métamorphoser en bêtes sauvages (Hom. Od. X, 233-240). Hélène verse un φάρμακον dans le vin d’Ulysse pour le soulager de ses peines (Hom. Od. IV, 220-232). Οἶνος et φάρμακον ont tous deux pour propriétés de modifier l’état de la personne, mais tandis que l’οἶνος est un produit masculin, la « pharmacie » est une affaire de femmes dans l’Odyssée. Voir M. Carastro, La Cité des mages, op. cit, p. 156-157.
118 Voir R. Schilling, La Religion romaine de Vénus, op. cit., p. 42.
119 Le blé est l’aliment des hommes, les aromates l’aliment des dieux. La racine est l’exact inverse de ces plantes chaudes : ancrée dans l’humidité froide de la terre, elle est considérée comme la partie la plus sauvage des plantes. Voir M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, op. cit., p. 33-35.
120 Voir E. Valette-Cagnac, La Lecture à Rome : rites et pratiques, op. cit., p. 43-44.
121 Ov. met. XIV, 20-22.
122 Sur cet instrument, voir A.-M. Tupet, La Magie dans la poésie latine. I : Des origines à la fin du règne d’Auguste, Paris, PUF, 1976, p. 50-55.
123 Ibid., p. 150.
124 Le nom de Canidie est moins transparent : d’après le commentaire de Porphyrion, Horace mentionnerait sous un nom à peine déformé, une « parfumeuse » (unguentaria) napolitaine, Gratidia, soupçonnée de fabriquer des poisons. Peut-être y-a-il une réfence ici aux « cheveux blancs » (cani) de la vieille empoisonneuse.
125 Hor. epod. 5, 15-24.
126 Qu’il s’agisse d’un hibou comme le suppose François Villeneuve dans sa traduction ou, peut-être, d’une chauve-souris.
127 Le caprificus se distingue ainsi du ficus ou figuier commun. Selon Pline, c’est un arbre « lugubre » (tristis) car il ne fleurit pas (Plin. nat. XVI, 95).
128 Hor. epod. 5, 61-72.
129 Nous renvoyons sur ce point aux réflexions développées in J. Scheid, « D’indispensables “étrangères”. Les rôles religieux des femmes à Rome », in G. Duby et M. Perrot, Histoire des femmes en occident, vol. I : L’Antiquité (dir. P. Schmitt Pantel), Paris, Perrin, 2002, p. 533 : « Moins une femme est matrone, moins aussi elle occupe des rôles religieux valorisants. Veuve, vieille, de basse naissance ou simplement coupée de son époux, la femme est même capable de toutes les erreurs superstitieuses. »
130 Lvcan. VI, 492-499.
131 Lvcan. VI, 527-528.
132 Lvcan. VI, 706-711.
133 Plin. nat. XXVIII, 3, 10. Pour le passage mentionnant les trois types de prières, nous reprenons la traduction et l’interprétation proposée par Charles Guittard qui adopte la leçon commendatio plutôt que commentatio. Commendare désigne plus spécifiquement l’acte de confier un objet ou une personne aux dieux soit pour les protéger soit pour les perdre. Ce verbe est fréquent dans les tablettes de malédiction. Voir C. Guittard, « Pline et la classification des prières dans la religion romaine (NH 28, 10-21) », Helmántica, vol. 38, 115-117, 1987, p. 157-170.
134 Plin. nat. XXVIII, 12.
135 Sur les conditions d’efficacité de l’énoncé performatif, voir en particulier É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, t. 1, op. cit., p. 273.