1Pendant les deux millénaires examinés dans cet ouvrage, le cœur des alliances est resté identique : il s’agit d’un serment engageant deux parties l’une envers l’autre. Cependant, la façon même dont les alliances étaient conclues nous en dit beaucoup sur les conceptions qui sous-tendaient les relations entre les rois. Paradoxalement, alors que le plus grand nombre de traités mis par écrit datent de la seconde moitié du II^e millénaire, les informations sur la manière dont les alliances étaient réalisées sont beaucoup plus abondantes pour l’époque qui précède. Ne parlons pas de la période néo-assyrienne : en dépit de l’existence de nombreux textes, il demeure impossible de reconstituer la cérémonie qui vit en 672 la conclusion des pactes de fidélité (adê) envers Assarhaddon, au moment où cet empereur régla sa succession. C’est donc surtout de la période paléo-babylonienne qu’il sera question dans ce chapitre, en particulier du xviii^e siècle, qui est de loin le mieux documenté.

2Une distinction doit être faite d’emblée entre deux types de situation, selon que les rois se rencontraient ou que l’alliance était conclue à distance. Cela peut paraître évident, et pourtant il a fallu attendre 1990 pour que ce point soit souligné et surtout que les conclusions en soient systématiquement tirées. Pendant longtemps a régné beaucoup de confusion. On avait repéré dans les archives de Mari deux rituels différents accompagnant la conclusion des alliances : l’un consistait à « immoler un ânon » (hayaram qaṭâlum), l’autre à « toucher sa gorge » (napištašu lapâtum) – on parle souvent du « toucher de la gorge » (lipit napištim). Le symbolisme de ces gestes était tellement évident à l’époque qu’aucun texte ne l’explicite. La plupart des auteurs modernes ont considéré le rite du lipit napištim comme caractéristique de la Babylonie et plus généralement de l’Est du Proche-Orient. Le caractère manifestement amorrite de l’expression hayaram qaṭâlum leur a fait voir au contraire dans l’immolation rituelle d’un ânon une réalité typique de la partie occidentale du Proche-Orient.

3Dans la conclusion d’une étude parue en 1990, j’ai proposé une autre explication du caractère mutuellement exclusif de ces deux gestes :

(…) Aucun texte ayant trait à l’immolation d’un ânon (hayaram qatâlum) ne mentionne le rite du lipit napištim et inversement. (…) Plutôt que d’opposer rite occidental à rite babylonien, il faut surtout faire remarquer que les circonstances diffèrent systématiquement. D’un côté, nous avons le cas où l’alliance est conclue entre des rois au cours d’une rencontre : c’est dans ce cas, et dans ce cas seulement, qu’il est question d’immoler un ânon. Corrélativement, il n’est jamais question dans de telles circonstances de textes mis par écrit : le rite exécuté en commun et en présence de témoins suffit. Inversement, le rite du lipit napištim est toujours mentionné dans des cas où l’alliance est conclue à distance entre deux souverains. C’est dans ce cas seulement que le recours à l’écrit est nécessaire, pour fixer les termes exacts du serment qui est prêté par les rois qui s’engagent.

Cette analyse a été remise en cause récemment : c’est donc l’occasion de revoir le dossier, en y incluant les textes publiés ces vingt-cinq dernières années. Nous poursuivrons ce chapitre en examinant le rôle que le sang jouait dans la conclusion des alliances et le caractère personnel ou collectif des engagements souscrits dans ce cadre.

Les alliances conclues en réunion

4La conclusion d’une alliance en réunion laisse par définition moins de traces écrites que si elle est effectuée à distance, mais c’est une chance que les archives de Mari fournissent de nombreuses allusions à ces rencontres, et parfois même des récits très complets. Nous commencerons par examiner une à une chacune des étapes de la procédure suivie dans ce cadre, avant d’analyser le compte rendu le plus détaillé qui nous soit parvenu.

Le lieu de la rencontre

5La conclusion d’une alliance lors d’une rencontre supposait qu’on se mette d’accord sur le lieu de la réunion. Celle-ci pouvait se situer dans la capitale d’un des rois concernés ou dans un endroit intermédiaire, sans qu’il soit toujours possible de discerner les raisons du choix. Pour le premier cas, on peut citer une lettre à Zimri-Lim rapportant des propos du roi d’Alep Yarim-Lim :

Amud-pi-Ila, roi de Qaṭna, va venir à Alep. Nous établirons de bonnes paroles entre lui et moi, un serment par les dieux et des liens forts. (Inédit A.164, Recueil G. Dossin, p. 316)

« Établir de bonnes paroles » est l’une des façons de dire « conclure une alliance » ; cette citation ne fait pas allusion au rituel qui devait accompagner la prestation du serment, mais on a bien affaire à une rencontre entre deux rois, l’un se rendant dans la capitale de l’autre.

6Parfois, la cérémonie pouvait se faire là où se trouvait le roi de Mari, lors d’un déplacement. On suggéra ainsi à Zimri-Lim, pendant sa première campagne dans le « triangle du Habur », de convoquer les rois locaux auprès de lui afin de conclure une alliance :

Demeure dans le pays de Musilan avec le gros de tes forces et écris aux « pères » de l’Ida-Maraṣ et à Aduna-Addu, afin qu’ils viennent à toi : tue un ânon d’alliance et parle avec franchise avec eux. (A.1098)

Dans d’autres cas, le roi se rendait dans la ville avec laquelle il voulait nouer un accord et c’est là qu’avait lieu la cérémonie :

Amud-pa-El est entré à Hurra ; il a tué des ânons avec les gens de Hurra et il a prêté un serment solennel par les dieux. (ARM 28 66)

Il reste à établir dans quel cadre spatial se déroulait la cérémonie ; les textes sont le plus souvent muets à cet égard. On trouve mention d’un temple dans un cas seulement. Il s’agit de celui du dieu Sin à Harran :

Asdi-Takim et les rois du Zalmaqum, les scheiks-sugâgum et les Anciens des Yaminites, ont tué l’ânon dans le temple de Sin de Harran. (ARM 26/1 24)

Un autre texte rappelle la conclusion du rituel entre deux chefs tribaux, l’un sim’alite et l’autre yaminite, sous forme d’une automalédiction :

(Que je sois maudit) si j’ai oublié notre ânon (hayarum) d’Ugarit que nous avons tué par-devant Addu d’Alep. (A.2094)

Une telle formule ne signifie cependant pas forcément que le rituel avait eu lieu dans le temple du dieu Addu d’Alep à Ugarit, même si on sait que le dieu Addu d’Alep était adoré en tant que tel dans d’autres villes qu’Alep. Pour le reste, nos sources ne donnent aucune indication précise.

Les discussions préalables

7Les discussions préalables permettaient de fixer précisément le périmètre de l’accord. Il arrivait que l’on achoppe sur certains points, dont on remettait la solution à plus tard :

(Atamrum envoie un messager à Hammu-rabi de Kurda pour dire) : « Harbu est ma ville ! Pour l’avenir, que l’ânon soit immolé et que des relations de paix et d’amitié soient établies entre nous. Pour le reste de notre affaire, lorsque notre frère aîné Zimri-Lim viendra chez nous, toi et moi nous plaiderons notre procès devant lui, en sorte que je te restitue les biens t’appartenant dont tu es privé et que je garde malgré moi ; et toi, tu devras restituer les biens qui m’appartiennent dont je suis privé. » Il lui a écrit cela longuement avec d’autres choses, et Hammu-rabi se rangea pour la paix ; il lui donna son accord, et, comme Atamrum, s’en remit à mon seigneur. (ARM 26/2 410 : 10’-22’)

Il était donc possible de conclure une alliance malgré un point de désaccord, qu’il faudrait régler par la suite : l’essentiel était de définir quels étaient les amis et les ennemis communs.

La cérémonie d’alliance

8Le rituel le plus fréquemment mentionné consistait à « immoler un ânon », soit hayaram qaṭâlum selon l’expression amorrite utilisée le plus souvent pour le désigner. On rencontre cependant parfois les mots akkadiens équivalents : « âne/ânon » se dit alors imêrum au lieu de hayarum, et « tuer » se dit dâkum au lieu de qaṭâlum, ou encore mahâṣum « frapper ».

Figure 2-1. Tombe d’âne dans un temple de Tell Brak, Syrie, vers 2200.

S’agit-il d’un « sacrifice » ? La réponse doit être clairement négative : l’animal mis à mort n’était pas offert à un dieu. La seule mention d’une divinité figure dans le texte cité ci-dessus qui indique que l’ânon a été tué « par-devant Addu d’Alep » ; le vocabulaire employé n’est pas celui de l’offrande ou du sacrifice. Comment comprendre alors ce geste ? Le seul indice sérieux est la mention, qu’on rencontre par deux fois, d’un « ânon d’alliance » (hayarum ša salimim) : l’immolation de l’animal avait pour but de créer des relations pacifiques entre les parties prenantes. Faute de sources explicites, tout le reste ne relève hélas que de spéculations plus ou moins heureuses. A. Malamat avait expliqué le recours à un geste symbolique tel que l’immolation d’un ânon comme destiné à pallier l’absence de texte écrit :

Dans une société tribale largement illettrée, les traités étaient conclus non pas au moyen de documents mais seulement par des gestes symboliques – dans les cas rapportés par les textes de Mari, par le rituel de la « mise à mort d’un ânon » (noter l’expression purement ouest-sémitique appliquée ici – hayaram qatālum). (Mari and the Bible, Jérusalem, 1984, p. 6)

Une telle interprétation n’est guère recevable. Si l’on n’avait pas recours à l’écrit dans de telles circonstances, ce n’était pas en raison du caractère supposément illettré de la société de l’époque – ce qui n’est d’ailleurs pas vrai : les chefs bédouins communiquaient entre eux par lettres –, mais parce qu’il n’y en avait pas besoin : l’écrit était manifestement senti dans ce contexte comme une façon de communiquer à distance, non comme un moyen de rendre pérenne un engagement – on y reviendra au chapitre suivant.

9On a tenté d’expliciter le symbolisme de ce geste dans deux directions. Certains auteurs l’ont interprété comme un rituel de substitution. La comparaison avec le traité conclu entre le roi assyrien Aššur-nirari V et Mati’-Ilu, roi d’Arpad au milieu du viii^e siècle, peut sembler pertinente :

Cette tête n’est pas la tête d’un agneau, c’est la tête de Mati’-Ilu (…). Si Mati’-Ilu devait agir contre ce traité, ainsi, tout comme la tête de cet agneau est tranchée (…), la tête de Mati’-Ilu (…) serait tranchée. (SAA 2 2 : i 21’-28’)

L’ânon immolé dans les alliances amorrites symboliserait de la même façon le sort qui attend l’éventuel parjure. Il faudrait donc mettre ce geste en parallèle avec les automalédictions qui pouvaient être prononcées à la suite du serment proprement dit (sur lesquelles on reviendra au chapitre 5). Un texte d’alliance paléo-assyrien découvert à Kültépé, à peu près contemporain des textes de Mari, décrit un geste symbolique, certes différent, mais les paroles qui l’explicitent montrent là aussi un raisonnement par analogie :

Si nous rejetons votre serment-mâmîtum, que notre sang soit répandu comme (le contenu de) la coupe. (TLC 1, p. 188-189, n^o 15 = Kt n/k 794)

Le texte ne dit pas ce que contenait la coupe, mais là n’est pas l’important : ce qui comptait, c’était le geste consistant à répandre le liquide qui s’y trouvait et qui symbolisait le sang des contractants. L’interprétation la plus simple de l’immolation de l’ânon va dans le même sens : dans la mesure où les textes mettent avant tout l’accent sur la mise à mort de l’animal, on peut supposer qu’elle annonçait le sort qui attendait un éventuel parjure.

10Plus récemment, d’autres auteurs ont vu dans ce geste un rituel établissant la consanguinité entre les contractants :

Ce rituel est manifestement l’expression d’une alliance conclue par le sang (ina dâmim), faisant des protagonistes des parents par alliance. (B. Lafont, RA 93, 1999, p. 74)

Cette interprétation me semble moins probable : aucun texte ne fait allusion au sang de l’ânon tué. Comme on le verra plus bas, les seuls textes qui explicitent le rôle du sang montrent qu’il s’agit du sang des rois qui se jurent fidélité, pas de celui d’un animal immolé. L’essentiel semble avoir été le lien qui existait entre la mise à mort de l’animal et l’énoncé du serment par lequel on s’engageait. Certains textes l’expriment de manière ramassée :

Ensuite, s’étant concertés, ils ont tué des ânons en disant : « Notre seigneur est notre seul seigneur. » (A.332 : 8-11)

Cette fidélité exclusive à Zimri-Lim fut également le cœur des discussions entre Atamrum et Asqur-Addu :

Dans leur discussion et leur ânon, ils ont placé mon seigneur comme leur père et celui qui leur ouvre la marche. (ARM 26/2 404)

Le rituel de l’ânon ne s’accomplissait que lorsque les deux parties se rencontraient. Une lettre de Zimri-Lim à un chef yaminite nommé Nahimum le confirme, en retraçant l’histoire de leurs relations. Tout avait commencé par l’envoi par Nahimum à Zimri-Lim d’un messager nommé Yazi, comme le rappelle le roi de Mari :

Yazi est venu me dire : « Prête serment par le dieu dans le temple de Dagan ! » Yazi m’ayant tenu ce discours, je t’ai envoyé une lettre pour te demander : « Yazi est venu me dire : “Prête serment par le dieu dans le temple de Dagan”. Dois-je (vraiment) prêter (serment) de cette façon ? » Voilà ce que je t’avais écrit. Toi, voici ce que tu m’as répondu : « Prête (serment) ! » Des messagers de toi sont venus et selon ce que tu avais demandé, j’ai prêté serment par le dieu dans le temple de Dagan. Alors que nul parmi les rois qui m’ont précédé n’a fait une telle chose, que nul parmi les rois n’a prêté serment par le dieu en présence de Dagan, moi, je l’ai fait, en présence de Dagan ! Dans un troisième temps, tu es venu toi-même et j’ai tué l’ânon. Je n’ai rien refusé de ce que tu as réclamé, je n’y ai mis nul obstacle. (A.2078+)

Le roi de Mari souligne à son correspondant que dans un premier temps, leur alliance avait été conclue à distance : lui-même avait accepté les conditions de son homologue, à savoir que la prestation du serment ait lieu dans le temple du dieu Dagan, principal dieu des Yaminites auxquels appartenait Nahimum. Zimri-Lim souligne que c’est une concession majeure : bien qu’il ne l’indique pas explicitement, le lieu normal aurait sans doute été le temple du dieu principal de Mari, Itur-Mer. Ce n’est que dans une phase ultérieure que Nahimum se rendit auprès de Zimri-Lim : et c’est alors seulement qu’eut lieu le rituel de l’immolation de l’ânon. L’alliance antérieure, conclue à distance, fut en quelque sorte renforcée par ce rite exécuté en commun.

11Pourquoi fallait-il immoler un ânon ? L’âne est un animal qui semble avoir été lié de près à la royauté dans le monde amorrite – et bien au-delà : quand Jésus entra à Jérusalem monté sur un âne, la foule ne se trompa pas sur le sens de ce geste et l’acclama comme roi… D’autres animaux qu’un ânon pouvaient éventuellement être mis à mort, comme une chèvre ou un chiot, mais leur choix pouvait poser problème, comme on le verra au chapitre 5.

12Aucun texte ne dit ce qu’on faisait des restes de l’animal après sa mise à mort ; on a voulu interpréter dans ce contexte l’existence de tombes d’ânes, parfois accompagnées de tombes de chiens, qui ont été retrouvées dans différents sites du Proche-Orient, mais cette hypothèse, si séduisante soit-elle, n’a pas encore été confirmée.

Un exemple détaillé

13Le récit le plus fouillé que nous possédions figure dans une lettre de près de 100 lignes écrite à Zimri-Lim par Yasim-El. Ce dernier, représentant du roi de Mari à Andarig, y décrit la conclusion d’une alliance entre le roi d’Andarig, Atamrum, et son voisin, le roi de Karana Asqur-Addu. Atamrum envoya un de ses hauts dignitaires à Asqur-Addu lui proposer une rencontre dans une ville frontalière. Asqur-Addu accepta et envoya à son tour son chef de musique, qui conduisit Atamrum et ses vassaux à l’endroit convenu :

Atamrum, avec son armée de renfort et les rois qui sont avec lui, est allé à Ṣidqum au devant d’Asqur-Addu ; ils se sont tous rejoints à Ṣidqum, ils ont commencé à discuter de leur alliance (awat birišunu) et ils ont tué un ânon. (ARM 26/2 404 : 9-12)

Bien des rapports identiques s’en tiennent là. Mais la situation diplomatique du moment était particulièrement complexe, et Yasim-El voulut en rendre compte de manière détaillée au roi de Mari. Il revient donc sur ce qui a précédé la conclusion de l’alliance (l. 13-18) :

Avant de mettre à mort l’ânon, lors de leur discussion, Atamrum, en présence d’un Babylonien, d’un Ešnunnéen, d’un Turukkéen et des sept rois qui se tiennent devant lui, et devant toutes les troupes de renfort, a parlé sans détours en ces termes : « Il n’y a pas d’autre roi que Zimri-Lim, notre père, notre frère aîné et celui qui nous ouvre la marche ! »

On notera l’accent mis par Yasim-El dans son récit sur la présence de nombreux témoins : des représentants de quatre puissances extérieures (Babylone, Ešnunna, le Turukkum – et implicitement Mari), sept rois vassaux d’Atamrum (dont la liste n’est pas donnée) et tous les soldats présents comme renfort au titre des alliances (tillatum).

14La déclaration d’Atamrum était claire pour tous : la conclusion de l’alliance supposait que le roi de Karana reconnaisse la suprématie de Zimri-Lim, de la même façon qu’Atamrum l’avait fait précédemment. Le rang du roi de Mari est exprimé en termes de parenté : Atamrum lui-même considérait le roi de Mari comme son « frère aîné », lui accordant la prééminence, mais voulant en même temps marquer sa propre supériorité à l’égard des autres rois, des « fils » qui reconnaissaient en Zimri-Lim leur « père ».

15Cette déclaration provoqua un incident avec les représentants des autres rois qui assistaient à la scène (l. 18-27) :

Lorsque Atamrum eut dit cela sans détour, les messagers du roi de Babylone et du roi d’Ešnunna se sont irrités et se sont éloignés sur le côté. Moi, j’étais malade, et deux hommes me soutenaient sur des brancards et je me tenais en face des rois pour entendre leur pacte (ṣimdatum). Marduk-nišu, le courtisan-gerseqqum, messager du roi de Babylone, qui s’était éloigné sur le côté, a appelé Yarih-abum, le serviteur de mon seigneur, et il lui a dit : « Alors, d’après toi, Zimri-Lim est roi du Haut Pays – et Hammu-rabi et le roi d’Ešnunna ne peuvent nullement s’en approcher ? »

Les rois de Babylone et d’Ešnunna étaient en effet très impliqués dans la région : le représentant de Hammu-rabi s’offusqua donc de voir Atamrum faire cette déclaration d’allégeance exclusive au roi de Mari. Yasim-El poursuit (l. 27-33) :

Asqur-Addu entendit ce propos, et il répondit ainsi à Marduk-nišu : « En dehors de Zimri-Lim, notre père et celui qui ouvre la marche des rois de tout ce pays, le nom d’un autre roi peut être mentionné d’une façon ou d’une autre. » Il a prononcé des paroles d’apaisement ; (mais) dans leur discussion et leur ânon, ils ont placé mon seigneur comme leur père et celui qui leur ouvre la marche.

En dépit des bonnes paroles prodiguées par Asqur-Addu, la formulation ne changea pas : c’est bien Zimri-Lim qui fut mentionné comme le « suzerain », c’est-à-dire dans la phraséologie familiale de l’époque, comme le « père » des rois alliés qui reconnaissaient sa domination – que nous pouvons décrire dans notre terminologie marquée par la féodalité comme ses « vassaux ».

16Il y eut ensuite une mise au point concernant d’éventuels litiges qui pourraient empêcher la conclusion de l’alliance. (l. 33-50) :

Avant que l’ânon soit immolé, Atamrum a appelé Asqur-Addu et lui a parlé ainsi : « Toi, mon fils, tiens-toi ainsi : je veux parler avec Haqba-Hammu et les Anciens de Numha. » Il a appelé Haqba-Hammu et les Anciens du Numha et il leur a parlé en ces termes : « Avant que l’ânon soit immolé, et que le serment du dieu soit placé, faites vos réclamations et dites-moi ce qui vous appartient, pour que je le libère. »
Quand il leur eut dit cela, ils ont réclamé un champ cultivé. Atamrum leur a répondu ainsi : « Ce champ-là, je l’ai ensemencé de grain ; je veux en faire la moisson, et en faire sécher la paille. Après la moisson, que le Foudre d’Addu et l’Arme de Šamaš “se couchent” dans ce champ, et qu’ils confirment le propriétaire dans son champ ! Si ce champ est tien, toi, prends-le ! Mais s’il est mien, c’est moi qui le prendrai ! » Lorsque Atamrum eut dit cela, ils ont répondu oui ; en dehors de ce champ, il n’y avait plus d’autre sujet de contestation entre eux. Par leur ânon et leur discussion, un roi du pays est (désormais) en tous points lié (rakis).

La seule question qui restera à régler sera le statut d’un champ dont la propriété est contestée à Atamrum : les deux parties sont d’accord sur la procédure à employer (une sorte d’ordalie qui fait intervenir des symboles divins). Les négociations s’étaient faites avec les représentants de la population du royaume d’Asqur-Addu, ici décrite par son appartenance tribale (Numha). On revient ensuite à une négociation purement politique (l. 51-60) :

Ils ont exclu Hammu-rabi, le roi de Kurda, de leur ânon. Atamrum a parlé ainsi à Asqur-Addu : « Il ne faudrait pas que par fausseté et mensonge Hammu-rabi te rende tes biens qu’il détient et que tu t’allies avec lui, car moi je te déclarerais la guerre ! » Et Asqur-Addu lui a parlé ainsi : « Il ne faudrait pas non plus qu’il te rende tes biens qu’il détient, et que tu t’allies avec lui, car moi, de même, je te déclarerais la guerre ! Jusqu’à ce que monte ici notre père Zimri-Lim, notre ennemi et notre allié (seront) les mêmes ! » Voilà ce qu’Asqur-Addu lui a répondu.

On trouve ici une clause habituelle : chacun des contractants s’interdit de conclure une paix séparée avec l’ennemi commun du moment, en l’occurrence le roi Hammu-rabi de Kurda, même si celui-ci proposait des concessions intéressantes. Le récit de Yasim-El s’achève ainsi (l. 60-65) :

Après qu’ils se furent (ainsi) concertés, ils conclurent l’alliance (riksâtim irkusû) et l’ânon fut immolé ; ils se firent jurer l’un à l’autre un serment par le dieu et ils s’installèrent (près) de la coupe. Une fois qu’ils se furent embrassés (?) et eurent bu à la coupe, l’un apporta des présents pour l’autre. Puis Asqur-Addu repartit pour son pays, et Atamrum repartit pour Andarig.

La cérémonie de la conclusion de l’alliance est résumée comme le fait de « nouer (rakâsum) des liens (riksum) ». Elle comportait à la fois un geste et des paroles : l’immolation d’un ânon d’une part, l’énoncé solennel d’un serment par chacun des deux rois de l’autre. La formulation ne permet pas de savoir si chacun des deux rois prononça son serment en même temps qu’avait lieu l’immolation de l’ânon ou juste après, ni dans quel ordre eut lieu leur engagement réciproque. Ensuite, après s’être embrassés (?), les rois burent ensemble à la même coupe – on ne nous dit pas en quoi consiste ce breuvage, mais il s’agit manifestement d’un rite de commensalité. Enfin, après avoir échangé des présents, chacun repartit chez soi.

Figure 2-2. Sceau-cylindre représentant deux rois en train de s’embrasser.

17On peut donc résumer les grandes lignes de cette alliance conclue lors d’une entrevue de la façon suivante. Des négociations préalables portent d’abord sur l’orientation politique de l’accord : les rois définissent la puissance supérieure reconnue de manière exclusive, ici Mari de préférence à Babylone ou Ešnunna. C’est d’autant plus important que précédemment, Atamrum avait été l’allié d’Ešnunna et qu’on sait que Hammu-rabi de Babylone souhaitait l’attirer dans son camp – ce qui finit par arriver un peu plus tard. Cette phase comporte aussi la définition de l’ennemi commun : ici, Hammu-rabi de Kurda. Ces négociations portent éventuellement aussi sur le règlement de litiges – territoriaux, notamment. Suit la conclusion de l’alliance, comportant à la fois l’immolation rituelle d’un ânon et l’énoncé d’un serment par chacun des rois. Dans une dernière phase, les rois boivent à la même coupe et échangent des cadeaux.

18Il faut ajouter une dernière étape : l’accueil de l’alliance. Dans le cas qu’on vient de voir, on a la chance d’avoir encore des documents qui nous montrent quel écho elle reçut auprès de la population d’un des deux royaumes concernés. Une lettre rapporte la situation au roi de Mari en ces termes :

Lorsque Asqur-Addu eut tué l’ânon d’alliance, son pays s’est réuni autour de lui et lui a tenu ce discours : « Il ne faut pas que se répètent les contacts que ton père avait pris avec tous les grands rois et que notre pays en pâtisse ! Désormais, outre le fait que tu as rendu hommage à Zimri-Lim, c’est lui seul qui est notre seigneur et père ! Tu n’enverras pas de message à un autre roi ! Tu ne rechercheras pas un autre roi ! C’est lui seul qui est notre père et seigneur. » (A.230)

Apparemment, les habitants du royaume de Karana redoutaient que leur souverain ne s’en tienne pas strictement à l’alliance qui venait d’être conclue et cherche à louvoyer entre les grandes puissances de l’époque.

19Devons-nous tenir le récit très précis de Yasim-El dans la lettre ARM 26 404 comme représentatif et supposer qu’on procédait de la même façon dans les cas pour lesquels on ne dispose que de textes plus succincts ? Ou, au contraire, Yasim-El a-t-il ici détaillé les opérations parce qu’elles avaient un caractère exceptionnel ? Il est malheureusement difficile de répondre à cette question cruciale.

Les alliances conclues à distance

20Souvent, la distance était trop grande pour permettre aux rois de se rencontrer afin de conclure une alliance, ou bien les circonstances ne s’y prêtaient pas : il fallait donc procéder de manière différente, en passant par des intermédiaires. L’écrit jouait dans ce cas un rôle beaucoup plus important : les rois échangeaient souvent plusieurs messages avant de mettre au point les engagements de chacun d’eux vis-à-vis de son homologue.

L’envoi d’une « ambassade »

21Lorsqu’un roi décidait de conclure une alliance avec un autre, il lui envoyait une délégation avec une proposition d’accord, souvent accompagnée d’un présent. Il n’était pas rare que la délégation fût menée par plusieurs personnalités différentes, toujours de haut rang. Le rôle du (ou des) diplomate(s) chargé(s) de mener les négociations était essentiel. Un proverbe de l’époque disait :

Un messager habile instaure la paix entre les rois. (A.4350, cité par J.-M. Durand, LAPO 16, p. 497)

De fait, Hammu-rabi de Babylone, après avoir reçu les messagers des rois de Yamhad (Alep) et de Qaṭna en vue de la conclusion d’une alliance, fit la louange du diplomate que Zimri-Lim avait envoyé à Alep. Le représentant du roi de Mari à Babylone écrivit alors :

Hammu-rabi (de Babylone) a donné de bons messages aux messagers […], yamhadéens et qaṭnéens. Une fois que ces messagers eurent reçu leur mission et qu’ils furent partis, c’est moi qu’il a convoqué et il m’a tenu le langage suivant : « Si ton seigneur n’avait pas envoyé Hammi-šagiš, son serviteur de confiance, Hammu-rabi (d’Alep) aurait traîné concernant le serment par le dieu. À présent, Hammi-šagiš l’a entrepris par ses propos et il lui a fait prêter serment par les dieux. »

Ce texte offre un témoignage rare de l’importance des intermédiaires qui préparaient la conclusion des alliances entre les rois : leur personnalité jouait manifestement un rôle reconnu.

Les négociations préalables à la conclusion d’une alliance

22Les rappels du passé figurent, dans la seconde moitié du II^e millénaire, en tête des traités. Aux siècles précédents, il n’en allait pas de même : cependant, ces rappels jouaient un rôle lors des négociations préliminaires à la conclusion des accords diplomatiques. L’un des cas les mieux connus figure dans la lettre qu’adressa Ibal-pi-El II d’Ešnunna à Zimri-Lim peu après l’avènement de celui-ci : la proposition d’alliance que contient cette lettre s’appuie sur le rappel des relations ayant existé auparavant entre Mari et Ešnunna, du temps de Yahdun-Lim. On relèvera en particulier le passage où le roi d’Ešnunna écrit à Zimri-Lim :

Interroge tes serviteurs âgés et qu’ils te rappellent que (…). (A.1289+ : iii 12)

Figure 2-3. Lettre du roi d’Ešnunna Ibal-pi-El II proposant une alliance au roi de Mari Zimri-Lim.

Ces recours au passé ne servaient pas seulement à conforter une proposition de paix. Ils pouvaient aussi permettre à un roi d’expliquer à son peuple ou à ses vassaux pourquoi on risquait de faire la guerre et non la paix. Un très bel exemple provient de Kurda. Le roi local voulut se joindre aux Babyloniens dans leur attaque contre Zimri-Lim. Devant son peuple rassemblé à Kasappa, il présenta ainsi sa décision :

Le roi de Babylone m’a [envoyé de la troupe]. Or, jamais, au grand jamais, depuis toujours, Zimri-Lim n’est venu au secours du Numha (la région de Kurda). À l’époque de Qarni-Lim, il est venu au secours de la rébellion ; à l’époque d’Atamrum, [derech]ef, il est revenu ; à présent, il s’apprête à venir au secours de Himdiya (le nouveau roi d’Andarig). À présent, les Babyloniens veulent unir leurs forces aux miennes et je vais déclarer la guerre au Sim’alite (= Zimri-Lim). (A.3577 : 20’-29’)

Finalement, son peuple désavoua le roi de Kurda ; mais ceci est une autre histoire…

23De même, au moment où Hammu-rabi de Babylone venait de conclure une alliance avec Atamrum d’Andarig, il expliqua qu’un grave contentieux territorial l’empêcherait sans doute de faire la paix avec le roi d’Ešnunna Ṣilli-Sin :

Le sire d’Ešnunna s’en tient à ses propositions antérieures. S’il abandonne Mankisum, Upi, Ša-Haduni et les bords du Tigre sur une distance de trois doubles-lieues en aval d’Upi, ma marche qu’a instituée mon grand-père Apil-Sin, je veux bien faire la paix avec lui (= le roi d’Ešnunna). Ou alors, [s’il ne veut pas] abandonner Mankisum, qu’il me rembourse mes dépenses que j’ai données à l’empereur d’Elam en vue d’avoir Mankisum et qu’alors il s’empare de Mankisum ; et moi, [je garderai] Upi, Ša-Haduni et les bords du Tigre sur une distance de trois doubles-lieues en aval d’Upi, [deux lignes endommagées]… qu’il libère ! Sinon, je ne ferai jamais la paix avec lui. (A.405)

La paix entre Babylone et Ešnunna n’était possible que moyennant la restitution de Mankisum, Upi, Ša-Haduni : les deux premières villes étaient situées sur la rive gauche du Tigre, Ša-Haduni étant vraisemblablement un gué. Hammu-rabi était même prêt à une concession : que Ṣilli-Sin garde Mankisum ! Mais il devrait alors verser une indemnité à Hammu-rabi, pour rembourser les frais que celui-ci avait dû engager vis-à-vis des Élamites pour détenir cette ville. L’argumentation de Hammu-rabi est que cette zone frontalière avait été rattachée au royaume de Babylone par son grand-père Apil-Sin. Son raisonnement appelle plusieurs remarques. Tout d’abord, on pourrait penser que le Tigre aurait dû être considéré comme une « frontière naturelle » entre le royaume de Babylone, sur la rive droite, et celui d’Ešnunna, sur la rive gauche. Or Hammu-rabi a des prétentions sur toute une section de la rive gauche, entre Mankisum et Upi – le lecteur français ne peut s’empêcher de penser aux contentieux liés au désir de ses aïeux de contrôler la rive droite du Rhin…. Le roi de Babylone légitime ses revendications par le recours à l’histoire. On pourrait, devant un tel discours, faire preuve de scepticisme : Hammu-rabi aurait reconstruit le passé à son avantage, pour justifier ses prétentions territoriales. Ce serait une erreur : deux tablettes portent en effet une formule de nom d’année où Apil-Sin commémore la fortification d’Upi. La ville avait donc bien appartenu au royaume de Babylone du temps du grand-père de Hammu-rabi. Évidemment, une telle argumentation n’a, à nos yeux, qu’une valeur limitée : car Apil-Sin s’était manifestement livré à une guerre de conquête pour annexer ces villes, conquête qui allait au-delà d’une frontière « naturelle »… Ce qu’il faut retenir de ce texte, c’est le soin que prit Hammu-rabi, au lendemain de sa victoire sur l’Elam, pour ne pas apparaître comme un impérialiste cherchant à étendre les frontières de son royaume : il s’agissait simplement de récupérer un territoire qui avait été perdu depuis le temps de son grand-père. Une reconquête, donc, et pas une conquête : l’aide qu’il réclamait à ses alliés, au cas où les négociations avec Ešnunna n’aboutiraient pas, semblait ainsi légitimée.

Qui doit formuler l’engagement par serment ?

24Quand l’alliance était conclue à distance, les termes des engagements réciproques devaient faire au préalable l’objet de négociations par va-et-vient de messagers entre les deux contractants. Un bel exemple figure dans une lettre du roi d’Alep Yarim-Lim au roi de Mari Zimri-Lim :

Au sujet du serment par les dieux, à propos duquel tu m’as écrit, établissons les modalités du serment par les dieux ! Je veux bien être ton allié (tillatum) et toi, sois mon allié ! Lorsqu’il y aura des signaux de feu au Yamhad, viens les éteindre ! Et lorsqu’il y aura des signaux de feu dans (le royaume de) Mari, je veux bien venir les éteindre. (LAPO 16 249)

C’est le roi de Mari, qui venait alors de monter sur le trône, qui écrivit d’abord pour demander la conclusion d’une alliance : les termes en furent ensuite fixés par le roi le plus ancien, celui d’Alep. En l’occurrence, la formulation de l’engagement est réduite au minimum : déclaration d’alliance et engagement d’aide militaire réciproque en cas d’attaque par un tiers. Dans cet exemple, c’est bien le roi le plus puissant qui formule les termes du traité. Une exception confirme que telle était la règle. Elle figure dans une lettre du roi yaminite Dadi-hadun à Zimri-Lim :

Tu m’avais écrit à propos de l’accord (ṣimdatum) entre nous. Or moi, j’avais voulu marquer ta prééminence en disant : « C’est mon père qui doit nouer l’accord (ṣimdatam ṣamâdum) entre nous. » Mais toi, tu m’avais écrit ainsi : « Tu dois nouer l’accord et l’inscrire sur une tablette, pour que je puisse l’écouter. » (Inédit A.721, cité dans Amurru 2, p. 288, n. 303)

L’expression ici employée est figurée. Le mot ṣimdatum décrit habituellement un attelage : deux alliés étaient donc vus comme deux animaux de traits, attachés ensemble et devant avancer dans la même direction. L’expression ṣimdatam ṣamâdum signifie exactement « attacher l’attelage », d’où la traduction « nouer l’accord » ici retenue. On voit clairement que la mise par écrit des termes de l’engagement est due au fait que la négociation se passe à distance, au contraire de ce que nous avons vu dans la première partie de ce chapitre. Le roi de Mari avait souhaité établir une alliance avec Dadi-hadun, un souverain moins important : il avait proposé à ce dernier de formuler les termes de l’alliance, mais Dadi-hadun se récusa, car il estimait qu’il revenait au roi de Mari de mettre par écrit une proposition. On reviendra sur cette question au chapitre suivant.

Négocier les termes mêmes du serment

25La proposition envoyée par un roi à un autre pouvait être amendée par le roi qui la recevait : celui-ci pouvait ajouter ou retrancher des éléments. C’est ainsi que Samsi-Addu modifia une proposition d’alliance que lui avait envoyée le roi d’Ešnunna :

L’Ešnunnéen m’a écrit à propos de l’engagement à conclure (litt. du fait de se toucher la gorge). Il y a une chose que j’ai supprimée de la tablette de serment par les dieux. J’ai envoyé à Ešnunna (la nouvelle version). Les gens d’Ešnunna font de l’obstruction et, jusqu’à présent, nulle nouvelle ne m’est parvenue. (ARM 1 37 : 19-28)

Samsi-Addu, ayant reçu une proposition de serment du roi d’Ešnunna, lui renvoya une version modifiée, dans laquelle il avait vraisemblablement supprimé une clause : cela semble ne pas avoir plu à son interlocuteur, qui ne lui avait pas répondu.

26Une lettre d’un envoyé de Zimri-Lim à Babylone cite une lettre qu’Atamrum, tout juste monté sur le trône d’Andarig, avait adressée à Hammu-rabi après avoir reçu une proposition d’alliance :

Au sujet de la tablette de serment par le dieu que mon père m’a fait porter, des dieux supplémentaires ou des clauses supplémentaires [ne sont pas nécessaires] [et je n’écris] nullement pour [ajouter] des dieux supplémentaires ou des clauses supplémentaires. Voici ce qui est écrit sur cette tablette : « Sois hostile [avec mes ennemis] [et sois en bons termes] avec mes amis. » Voilà ce que mon père m’a écrit. (ARM 26/2 372 : 55-60, texte révisé)

La suite du texte montre pourquoi Atamrum refusait de conclure une alliance avec Hammu-rabi. Rien ne le gênait dans la formulation proposée par Hammu-rabi, mais c’était la situation politique qui l’empêchait d’accepter : un serment antérieur le liait au roi d’Ešnunna, avec qui le roi de Babylone était en conflit. Or l’engagement principal dans l’alliance proposée par Hammu-rabi, selon l’usage, était d’avoir mêmes amis et mêmes ennemis.

27Dans certains cas, les négociations portaient sur la délimitation des frontières entre les deux royaumes. Lorsque le roi d’Ešnunna proposa une alliance à Zimri-Lim qui venait de monter sur le trône de Mari, il lui fit cette concession territoriale :

À présent, sur la tablette du serment par le dieu que tu dois me faire porter, fixe ma frontière à partir de Harradum. Ajoute cette clause écrite et tu ne rencontreras pas d’obstacle : je m’engagerai envers toi (litt. je toucherai ma gorge-napištum pour toi). (A.1289+ : iii 18-22)

On possède un exemple contraire où l’intransigeance d’un des rois faillit bloquer les négociations. Lorsque Zimri-Lim et Hammu-rabi préparaient leur alliance contre le roi d’Elam qui avait envahi leurs royaumes, le roi de Mari essaya de régler un vieux conflit frontalier portant sur la ville de Hit, mais le roi de Babylone refusa tout net, disant aux envoyés de Zimri-Lim :

Ôtez (le nom de) Hit de la tablette de « toucher de la gorge » (lipit napištim). (ARM 26/2 468 : 6’)

Hammu-rabi voulait donc que la clause relative au rattachement de Hit au royaume de Mari fût supprimée : c’est seulement à cette condition qu’il accepterait de conclure une alliance avec Zimri-Lim.

28Un envoyé du roi de Mari rapporta à celui-ci comment il avait accompli sa mission dans la région du triangle du Habur :

Le jour où je fais porter ma présente tablette chez mon seigneur, j’ai fait prêter le serment par le dieu aux rois de l’Ida-Maraṣ : de la même façon qu’un serviteur prête serment à son seigneur, ainsi ces rois ont prêté serment (…). Sur la tablette de serment par le dieu que mon seigneur m’avait fait porter, je ne leur ai rien permis de supprimer. (A.375, trad. modifiée)

C’est donc le roi de Mari qui avait fait porter une proposition d’alliance à des rois de statut inférieur, qui devaient le reconnaître comme « seigneur » dans le serment qu’ils lui prêteraient. L’envoyé du roi de Mari veilla à ce que le serment prononcé se conformât mot à mot au libellé mis par écrit par Zimri-Lim.

29Les modifications ne portaient pas seulement sur les clauses, mais pouvaient aussi avoir trait à d’autres aspects, comme les malédictions (voir la lettre A.2968+, discutée p. 120-121).

Une cérémonie en présence des dieux

30L’une des caractéristiques principales de ces alliances est le fait qu’il était dit que chaque roi envoyait à l’autre « ses dieux ». Le roi de Talhayum Yawi-Ila écrivit ainsi à Zimri-Lim :

Au sujet de l’envoi des dieux, mon seigneur m’a écrit en ces termes : « Envoie-moi tes dieux pour que je m’engage (litt. que je touche ma gorge) ! » Présentement, je viens d’envoyer les dieux. Que mon seigneur prononce le serment par les dieux ! (ARM 13 147 : 5-9)

Il s’agissait d’un déplacement réciproque, comme le montre cette lettre d’un ministre du roi de Mari décrivant les préparatifs d’une alliance entre les rois de Razama et d’Andarig :

Šarraya m’a écrit ceci : « Qarni-Lim m’a écrit en ces termes : “Envoie-moi tes dieux, afin que je puisse te prêter le serment des dieux et moi je t’enverrai mes dieux pour que tu me prêtes le serment des dieux” ». (Lettre inédite de Sammêtar A.4396)

Aucun texte ne mentionne explicitement sous quelle forme ces « dieux » voyageaient : on sait en effet que les divinités pouvaient être représentées sous forme de statues anthropomorphes, mais aussi de symboles, comme un animal (le chien de la déesse Gula), un astre (le croissant de lune pour Sin), etc. Un texte de Mari relatif à la conclusion d’une alliance avec le roi d’Ešnunna est particulièrement intéressant :

À présent, mon seigneur a envoyé chez son père ses dieux, les grandes armes et nous ses serviteurs, pour procéder au « toucher de la gorge » (lipit napištim) et pour nouer la frange du père et du fils pour l’éternité. (Inédit A.3354+ : 17-20)

Figure 2-4. Divinités représentées sous forme de symboles ou d’animaux sur un document de donation (kudurru).

À la mention traditionnelle de l’envoi des dieux, s’ajoute celle, unique à ma connaissance, de l’envoi des « grandes armes » (kakkî rabûtim). Deux interprétations sont possibles, qui ne sont pas mutuellement exclusives : il peut s’agir des armes que les dieux ont données au roi pour l’aider dans son combat. Mais ces armes sont également garantes de la sincérité du serment d’alliance : si l’alliance était par la suite rompue, elles s’attaqueraient au parjure. De ce point de vue, il n’y a pas de différence entre les serments dans le cadre des alliances et ce qu’on connaît par ailleurs en matière de « droit privé », où les « armes » des dieux jouaient un rôle important.

31De façon étonnante, les textes ne donnent guère d’indications sur le cadre spatial des cérémonies accompagnant la conclusion des alliances à distance. On ne relève que quelques mentions explicites de temple, comme celui du dieu Addu à Arrapha, ou encore celui de Dagan. Doit-on supposer que c’était le cas général ? Rien n’est moins sûr, car une lettre rédigée à Babylone indique que Hammu-rabi a prêté serment, concluant ainsi son alliance avec Zimri-Lim, dans son palais.

L’accomplissement de gestes symboliques

32La prestation du serment ne comportait pas seulement l’énoncé solennel d’un engagement : la cérémonie était accompagnée de gestes symboliques, effectués la veille et surtout le jour même.

33On possède deux exemples d’un rite de vigile : le représentant du roi distant devait laver les mains du roi qui devait s’engager le lendemain. C’est ce qu’indique un envoyé du roi du pays d’Apum auprès d’un roi étranger :

Le jour où j’ai fait porter à mon seigneur ma présente tablette, au soir, nous donnerons l’eau pour la main et le lendemain il prêtera le serment par les dieux. (PIHANS 117 153 : 18-22)

On a un parallèle exact dans une lettre de Mari antérieure, qui décrit la conclusion d’une alliance entre Hammu-rabi de Babylone et Zimri-Lim :

J’ai donné de l’eau pour ses mains (ARM 26/2 469 : 17)

Le contexte est identique : un rite de purification avait donc lieu la veille de la prestation du serment.

34Une lettre adressée par un envoyé de Zimri-Lim à Babylone montre que le serment par-devant le dieu était précédé par le geste du « lever de la main » :

Hammu-rabi m’a répondu : « Avant que je ne lève la main vers Šamaš et ne me touche la gorge, tu ne disposes pas la farine-maṣhatum et la farine-sasqûm ? Viens et, en me tenant debout, je lèverai pour lui (= Zimri-Lim) ma main vers Šamaš : tu me feras prêter serment devant Šamaš par la farine-maṣhatum et la farine-sasqûm. » (A.4626 : 4’-12’)

Figure 2-5. Empreinte moderne d’un sceau-cylindre représentant un orant faisant le geste du « lever de la main », encadré par deux déesses protectrices, devant un dieu barbu assis.

Des textes comptables confirment l’usage de farine en lien avec la prestation de serments.

35Le rite principal accompagnant l’énoncé du serment est décrit comme le fait de se toucher la gorge (lipit napištim). Aucun texte n’explicite la valeur symbolique de ce geste. L’interprétation traditionnelle considère que le fait de se toucher la gorge signifie que le roi qui prêtait serment mettait sa propre vie en jeu. Munn-Rankin écrivait à ce sujet en 1956 :

Étant donné que dans les documents publiés jusqu’à présent le sacrifice d’un animal et le « toucher de la gorge » ne sont pas mentionnés ensemble en relation avec un traité, il peut s’agir de cérémonies alternatives. Il est cependant possible qu’elles aient été accomplies simultanément, la gorge d’un animal étant incisée tandis que le roi coupait symboliquement sa propre gorge.

On a vu plus haut qu’il ne faut pas considérer les deux rites de l’immolation d’un ânon et du « toucher de la gorge » comme complémentaires, mais comme alternatifs et que l’automalédiction du traité de Mati’-Ilu accompagnait un geste qui ressemble bien plus à celui de l’immolation d’un ânon qu’à celui qui consiste à « se toucher la gorge » : le verbe lapâtum peut être employé pour désigner le geste consistant à frotter avec un liquide (de l’huile, de l’eau, etc.), mais n’a jamais signifié « inciser » ou « couper ». Par ailleurs, dans la représentation du corps qu’on se faisait à l’époque, la gorge (napištum) était considérée comme l’endroit par où passait le souffle vital, d’où le sens plus général de « vie » que napištum peut avoir dans certains contextes ; on n’y fait nullement allusion comme à l’endroit où passe du sang, même si l’expression napištam nakâsum, « couper la gorge », est bien attestée avec le sens de « tuer ».

Une alliance par rencontre annulée au dernier moment

36Une lettre découverte à Tell Leilan et récemment publiée se révèle cruciale pour confirmer l’opposition entre les deux façons de conclure une alliance. Elle est adressée au roi d’Apum Till-Abnu, qui aurait dû se rendre à Alep conclure une alliance avec le roi du Yamhad, mais a été contraint de renoncer à ce déplacement :

Dis à Till-Abnu : ainsi (parle) Halu-rabi, ton frère. J’ai entendu (lire) ta tablette que tu m’as fait porter. Relativement à ta décision de ne pas aller à Alep que tu m’as écrite : puisque tu n’iras pas à Alep et que tu n’auras pas d’entrevue avec le roi, qu’un serviteur à toi de confiance prenne la tête de tes troupes-pihrum et qu’il vienne avec moi à Alep. Et à Alep, que le roi s’engage (litt. touche sa gorge-napištum) par égard pour toi, que ton serviteur le voie, qu’il te rapporte que le roi s’est engagé (litt. a touché sa napištum) par égard pour toi et que ton cœur s’apaise. Et, une fois que je serai revenu d’Alep, viens et aie une entrevue avec moi, afin que je te raconte des nouvelles du roi. (PIHANS 117 54)

Comment comprendre l’insistance sur le fait que l’envoyé de Till-Abnu devra rapporter qu’il a bien vu le geste du lipit napištim ? On pourrait dire bien sûr que le geste aurait eu lieu de toute façon, même si Till-Abnu s’était déplacé : c’est ce qu’a fait l’éditeur de ce texte, J. Eidem, qui en conclut que, contrairement à ce que j’avais proposé, il n’y a pas d’opposition entre deux rituels, l’immolation d’un ânon lors d’une alliance conclue à distance et le rite du lipit napištim lorsque les rois se rencontrent. Toutefois, l’insistance de l’auteur de la lettre est due au fait que Till-Abnu ne sera finalement pas présent à Alep. Surtout, ce que J. Eidem n’a pas remarqué, c’est que ce texte confirme un point fondamental : contrairement à ce que beaucoup d’auteurs avaient écrit, il n’existe pas d’opposition Est / Ouest entre les deux rituels, immolation d’un ânon (hayaram qaṭâlum) et « toucher de la gorge » (lipit napištim). La lettre PIHANS 117 54 montre qu’une telle opposition est fausse, puisqu’on voit – pour la première fois explicitement – le rite du lipit napištim exécuté dans une capitale occidentale, en l’occurrence par le roi d’Alep. Si les deux cérémonies étaient équivalentes comme le pense J. Eidem, il faudrait trouver dans quel contexte on aurait eu recours à l’une et pas à l’autre : il reste muet sur ce point. Si l’on n’a pas davantage d’exemples du geste du lipit napištim dans une capitale occidentale, c’est tout simplement en raison de la nature biaisée de notre documentation, qui décrit surtout des alliances conclues à distance avec des rois de l’Est.

Des alliances personnelles entre rois ?

37L’un des intérêts des textes de Mari a été de mettre en relief un facteur pendant longtemps resté en arrière-plan dans l’étude de la première moitié du II^e millénaire : le fait que les rois agissaient dans le cadre de relations tribales très contraignantes. Leurs relations diplomatiques devaient souvent en tenir compte. Les liens de sang créés par les alliances pouvaient resserrer ou modifier ces appartenances. Il s’agissait de liens qui engagaient les rois pour leur vie entière : c’est seulement après le milieu du II^e millénaire que les générations suivantes se trouvèrent également liées par les alliances.

Le rôle du sang

38Quelques textes de Mari laissent entrevoir le rôle du sang dans la conclusion des alliances, comme cette lettre, où le roi de Nihriya affirme :

Depuis toujours, la Maison de Nihriya et la Maison de Mari ne forment qu’une seule Maison (…) (Un pacte par) le sang (dâmû) et un serment par les dieux se trouvent placés entre nous (birini). (A.4350)

Cette allusion ne permet pas cependant de savoir s’il s’agit d’une expression plus ou moins métaphorique ou si elle fait allusion à une pratique rituelle. Le rôle du sang dans ce contexte est récemment apparu plus clairement grâce à deux lettres découvertes à Tell Leilan. L’une d’elles fut adressée par le roi d’Eluhut Šukru-Teššub au roi d’Apum Till Abnu :

[En ce qui concerne] les gens à propos desquels tu m’as écrit, je ne les libérerai pas ! Par ailleurs, on a dit : « Ainsi (parle) Till-Abnu : “Je veux monter vers Eluhut !” » Jusqu’à ce que tu sois monté, que moi et toi nous nous soyons vus, que nous ayons prononcé le serment par les dieux entre nous et que des liens de sang (damuttum) aient été établis entre nous, je ne relâcherai pas ces gens ! (PIHANS 117 89)

Le passage ne dit malheureusement pas de quelle manière ces « liens de sang » pourraient être établis, mais le roi d’Eluhut indique que ce sera lors d’une rencontre avec le roi d’Apum. Une lettre de Mari est un peu plus précise :

Allons ! Fais ta jonction avec Šipti-ilu. Ar[range] cette affaire et frotte-toi avec son sang afin que soit constatée la confiance (qu’on peut mettre) en toi. (A.1265+)

Chaque roi devait donc se frotter avec le sang de l’autre roi ; le geste devait ici être accompli lors d’une rencontre. Il n’est pas impossible qu’un écho lointain de ces pratiques nous soit donné par Tacite, décrivant une alliance entre Mithridate, roi d’Arménie, et son voisin Rhadamiste conclue en l’an 51 de notre ère, du temps de l’empereur Claude :

Les rois ont coutume, quand ils concluent une alliance, de se prendre la main droite et de s’attacher ensemble les pouces par un nœud très serré ; puis, lorsque le sang s’est porté aux extrémités des membres, ils le font jaillir par une légère piqûre et chacun suce celui de l’autre. Ce genre de traité passe pour avoir une vertu secrète, comme si l’effusion mutuelle du sang le consacrait. (Trad. Pierre Wuilleumier, XII, 47, p. 82-83)

39Il pourrait bien s’agir d’un prolongement des pratiques attestées dès l’époque paléo-babylonienne, où deux rois alliés sont cités symboliquement comme ne faisant « qu’un seul doigt ». L’image du doigt comme symbole de l’unité est assez fréquente, comme en témoigne ce discours d’un roi nouvellement monté sur son trône à l’égard d’un autre qui refusait de le reconnaître :

Les Bédouins et le pays d’Ida-Maraṣ depuis toujours ne forment qu’un seul doigt et qu’un seul cœur. À présent, pourquoi toi, sépares-tu en deux (ce qui ne formait qu’)un seul doigt ? (A.2326 : 8-13)

40Une autre lettre apporte des précisions tout à fait surprenantes, car il s’agit cette fois d’une alliance conclue à distance. Un roi y déclare :

J’ai organisé une expédition […] et j’ai fait apporter le sang de Till-Abnu. Avant que nous ne fassions sortir (les troupes) pour l’expédition, touchons son sang et prononçons un serment par les dieux ! Lorsque nous aurons touché son sang et prononcé un serment par les dieux, que Yahil-pi-[…], Belšunu et Yasrah-Dagan fassent route la nuit même, de sorte que dès le lendemain [Till-Abn]u, ses fils et [les Anciens (?)] de son district qui marchent à sa suite touchent mon sang et prononcent le serment par les dieux, et que la nuit même ils reviennent ici et que le lendemain ils [… (la suite est cassée)]. (PIHANS 117 185)

Comment le sang auquel cette lettre fait allusion fut-il transporté ? Dans la mesure où il est question que chaque roi puisse toucher le sang de l’autre, on s’attend à ce qu’il ait été placé dans une fiole ou tout autre récipient ; reste à savoir comment on retardait la coagulation (peut-être en mêlant le sang à de l’huile ?). Quoi qu’il en soit, la question est de savoir si ce texte détaille une conduite inhabituelle, ou si au contraire il explicite pour une fois ce qui reste ordinairement implicite. Dans le premier cas, il faudrait comprendre qu’en principe ce « lien du sang » se créait lors d’une rencontre entre rois (cf. PIHANS 117 89) : la situation décrite dans PIHANS 117 185 aurait ceci de particulier que les rois ne se seraient pas rencontrés et que l’alliance devait être conclue à distance, d’où la nécessité exceptionnelle de transporter le sang de chaque roi. Si l’on opte pour la deuxième solution, il faudrait comprendre que l’expression « napištam lapâtum » aurait un sens bien différent de ce qu’on imagine habituellement : ce serait avec le sang de son partenaire qu’un roi aurait touché sa propre gorge. Dès lors, le sens du rituel serait complètement différent : il ne s’agirait pas de mettre en jeu sa vie en cas de parjure, mais on aurait affaire à un rite établissant la consanguinité entre les rois.

41Ce qui précède permet de revoir l’interprétation de la lettre de Mari A.2730. Alors qu’Atamrum assiégeait Šarraya dans sa ville de Razama, il écrivit à Zimri-Lim pour lui demander des troupes. Le chef nomade (merhûm) Ibal-El suggéra au roi de Mari la façon de lui répondre :

Au sujet des nouvelles concernant Atamrum, qui a écrit à mon seigneur : « Envoie-moi des troupes ! », que mon seigneur lui réponde ainsi : « À présent, interroge Hammu-rabi, Hatnu-rabi, Šarru-ki-kalima, les rois qui sont devant toi, ainsi que ton serviteur Yanuh-Samar : entre moi et Šarraya, il y a (un pacte par) le sang (dâmû) et un engagement solennel (dannâtum) a été placé. Cent Bédouins et cent de mes sujets des Bords-de-l’Euphrate avec moi, (c’est-à-dire) deux cents de mes sujets de confiance, notables de mon pays, se sont tenus lors du (pacte par le) sang et je lui ai prêté serment par le dieu. À nouveau, lorsque mon père l’empereur (élamite) m’a écrit pour (me demander) des troupes, je lui en ai envoyé. Or j’avais écrit à Qarni-Lim : “N’es-tu pas de mon sang ? Envoie-moi tes troupes, qu’elles se couchent sur ma couche !” Mais il ne m’a pas donné de troupes et on l’a mis à l’épreuve. En outre, j’ai écrit à Šarraya : “Tu es de mon sang ! Donne-moi tes troupes, afin que tes troupes se couchent sur la couche de mes troupes !” (lacune de 7 lignes) Si tu assièges une autre ville, alors je te donnerai des troupes. » Écris-lui cela. (A.2730 : 2-29)

L’emploi du mot « sang » (dâmû) semble un raccourci, d’où la traduction « (pacte par) le sang » ici retenue. Malheureusement, Ibal-El ne décrit pas le détail de la cérémonie dont il rappelle l’existence, mais la reprise de l’expression permet de comprendre que les deux cents notables du royaume de Zimri-Lim ont été présents lors de cet engagement rituel et en sont témoins. Le roi de Mari ne peut donc pas aider militairement Atamrum, ennemi de Šarraya avec qui il a conclu une alliance : ses propres troupes ne le suivraient pas. Ce texte a dans un premier temps été considéré comme décrivant une alliance conclue en réunion, en raison de la mention du sang. Mais la lettre de Tell Leilan étudiée ci-dessus (PIHANS 117 185) oblige à reconsidérer cette interprétation : Ibal-El ne mentionne en effet pas une rencontre entre les deux rois, ni la présence de notables de Šarraya. Le sang peut fort bien avoir circulé d’une capitale à l’autre. La suite du texte est très importante, car elle montre la nature du lien créé par un tel pacte : il s’agit bien de consanguinité et désormais, les rois sont considérés comme étant réellement « frères ». Lorsqu’un roi réclamait des troupes à un allié pour l’aider à repousser une attaque ennemie, il pouvait faire allusion à ce lien en disant à son homologue : « N’es-tu pas de mon sang ? », ou encore en affirmant : « Tu es de mon sang ».

Qui s’engage ?

42Dans un premier temps, la conclusion des alliances peut sembler un phénomène avant tout personnel : deux rois se prêtaient serment l’un à l’autre, que ce fût lors d’une réunion ou à distance. Cette vision a été confortée par la rédaction des trois « traités » de Mari suffisamment conservés, dont les engagements sont formulés à la première personne du singulier. Quatre des textes retrouvés à Tell Leilan (LT 1, LT 2 et LT 4) sont, comme on s’y attendait, également rédigés à la première personne du singulier. Le texte qui pose problème est LT 3 : la liste des dieux qui ouvre le texte est suivie par l’identification des jureurs :

Par ces dieux, Till-Abnu, fils de Dari-epuh, roi du pays d’Apum, ses serviteurs, ses anciens, ses fils et le pays bédouin tout entier ont juré. (LT 3 : i 20-24)

43La suite du texte est, selon les clauses, constituée d’engagements à la première personne du pluriel ou du singulier et cela ne semble pas dû au hasard. Les clauses impliquant la population sont au pluriel : par exemple, lorsqu’il est question de rébellion (ii 1-9), d’aide militaire (ii 10-18), ou, à la fin du texte, du respect du serment prêté (iv 1-8 et 9-16). En revanche, les engagements qui ne concernent que le roi sont au singulier : ne pas donner un ordre qui néglige le serment prêté (ii 25-38), ne pas se laisser tenter par un roi, une ville ou un gouverneur qui deviendrait hostile au roi de Kahat (iii 1-26), et bien sûr rendre la justice (iii 27-32). On notera également que les automalédictions sont rédigées à la première personne du pluriel (iv 8’-27’). Le texte se conclut par l’identification des personnes à qui le serment est prêté et des personnes qui jurent :

Figure 2-6. Grande tablette à trois colonnes, reproduisant le serment d’alliance de Till-Abnum, roi du pays d’Apum, avec Yamṣi-hadnu, roi de Kahat (LT 3).

[À Yamṣi]-hadnu, [fils d’Asdi-nehim], roi de Kahat, [aux rois ses frères], à Ea-malik, [ses anciens, ses fils], ses serviteurs, ses troupes, son pays, ses villes šialPIri et nuhaši et son royaume, de Nawar à Nawar – Till-Abnu fils de Dari-epuh, ses serviteurs, ses anciens, ses fils et le pays d’Apum tout entier se trouvent avoir prêté serment par les dieux. (LT 3 : vi 18’-29’)

On voit que le caractère collectif de l’alliance est symétrique : tant ceux qui jurent que ceux à qui ils jurent constituent un groupe, formé du souverain et de son royaume tout entier. Je ne pense pas cependant que cela doive changer l’approche concernant la durée de validité de tels engagements. Les gens qui jurent sont liés au roi : ce sont ses serviteurs, ses anciens, ses fils. On note d’ailleurs que dans les malédictions, il n’est parfois plus question que du serment prêté « à Yamṣi-hadnu roi de Kahat » (iv 15-16, 9’-10’ ; v 4’-5’, 19’-20’), la malédiction touchant cependant « Till-Abnu, fils de Dari-epuh, ses serviteurs et son pays » (v 20’-22’). Clairement, la personne du roi est centrale, et l’énumération des personnes qui lui sont liées varie selon les passages, sans que cela touche au fond : au moment de la mort d’un des deux rois, le serment devra être renouvelé.

44Un autre des traités de Tell Leilan (LT 1) constitue un cas particulier. Il s’agit du plus ancien, qui contient l’engagement d’un roi dont le nom a disparu envers deux rois : Qarni-Lim d’Andarig et Haya-abum du pays d’Apum. Selon les passages, les clauses sont limitées à Qarni-Lim seul, ou concernent Qarni-Lim et Haya-abum. Cette singularité s’explique par la situation politique locale du moment : après la mort prématurée du roi d’Apum Turum-natki, son voisin Qarni-Lim prit la situation en main : il mit sur le trône Haya-abum, qui était à peu près sûrement alors très jeune, et exerça une sorte de régence.

45Un cas bien différent est constitué par les coalitions constituées par plusieurs rois contre un ennemi commun. La conclusion de l’alliance ne posait pas de problème si elle se faisait en réunion, mais elle était plus délicate lorsqu’elle se décidait à distance. Le meilleur exemple est fourni par la coalition qui se forma contre l’empereur d’Elam lorsque celui-ci envahit la Mésopotamie. Dans un premier temps, Zimri-Lim de Mari et Hammu-rabi de Babylone conclurent une alliance, mais ils voulaient entraîner Hammu-rabi d’Alep dans leur camp. Il semble qu’on se limita à une alliance entre les rois de Mari et d’Alep : dans la logique des alliances, le roi d’Alep devenait indirectement allié du roi de Babylone. C’est ce qui semble ressortir d’une lettre envoyée au roi de Mari par un de ses représentants à Babylone déjà citée plus haut :

Hammu-rabi (de Babylone) (…) m’a convoqué et il m’a tenu le langage suivant : « Si ton seigneur (= Zimri-Lim de Mari) n’avait pas envoyé Hammi-šagiš, son serviteur de confiance, Hammu-rabi (d’Alep) aurait traîné concernant le serment par le dieu. À présent, Hammi-šagiš l’a entrepris par ses propos et il lui a fait prêter serment par les dieux. » (Inédit A.415)

Ce « serment par les dieux » semble engager les rois d’Alep et de Mari, et seulement indirectement celui de Babylone : c’est un envoyé du roi de Mari qui a conclu l’affaire, pas un messager du roi de Babylone. On est manifestement dans un système où les liens s’enchaînent les uns aux autres, selon le principe : « Les alliés de mes alliés sont mes alliés ». C’est la raison pour laquelle un roi refusait parfois une alliance, parce qu’il était déjà lié à un ennemi du roi qui lui proposait de s’engager : on l’a vu plus haut à propos d’Atamrum et Hammu-rabi de Babylone (ARM 26/2 372).

46Il y a cependant d’autres cas où l’on assiste à un engagement collectif : ces exemples sont tous liés au rite de l’immolation d’un ânon. On a déjà cité une lettre d’Ašmad à Asqudum, qui indique :

Asdi-Takim et les rois du Zalmaqum, les scheiks-sugâgum et les Anciens des Benjaminites, ont tué l’ânon dans le temple de Sin de Harran. (ARM 26/1 24)

L’énumération ne comporte pas seulement des rois, mais aussi les responsables de la population de leurs royaumes (les « scheiks-sugâgum ») et les chefs des plus importantes familles (les « Anciens »). On ne dit pas explicitement qui a prêté serment ni quelle en a été la formulation : on pourrait penser que cheikhs et Anciens étaient là seulement comme témoins. Mais un autre texte fournit un exemple d’alliance conclue entre deux tribus ou pays :

Que le Numha fasse route. Qu’il tue des ânons avec Isqa-et-Qa et qu’il se [rass]em[ble(?)]. (ARM 26/1 24 : 24-25)

Le rite de l’immolation d’un animal est avant tout un rite collectif, et il contraste donc sur ce point avec le rite du lipit napištim, qui engage deux rois, et eux seulement, à distance. Un texte qui mentionne les deux me semble très significatif. Il s’agit des propos du prophète-âpilum nommé Lupahum, qui déconseille au roi de Mari la conclusion d’une alliance, rappelant qu’il l’avait déjà fait dans le passé dans d’autres circonstances :

J’ai peur que le roi ne s’engage (litt. ne touche sa gorge-napištum) envers l’Ešnunnéen sans interroger le dieu ; c’est comme auparavant lorsque les Yaminites sont descendus et se sont installés à Saggaratum et que j’ai dit au roi : « Ne tue pas les ânons des Yaminites. » (ARM 26/1 199 : 30-35)

Ce rappel historique oppose une alliance bilatérale Mari-Ešnunna conclue à distance avec le rite du lipit napištim à une affaire antérieure où il avait été question d’une alliance avec les Yaminites (collectivement) lors de laquelle on aurait procédé au rite de l’immolation d’ânons. Le caractère collectif du rituel impliquant l’immolation d’ânons ressort encore de cet exemple :

Pourquoi t’es-tu empressé de tuer des ânons avec Zimri-Lim et les Sim’alites ? (B. Lafont, Amurru 2, p. 263 A.2)

On sait que les Simalites sont la tribu à laquelle appartenait le roi Zimri-Lim. Un récit plus détaillé donne des chiffres :

Une centaine de cheikhs-sugâgum et d’Anciens des Yaminites sont entrés chez Asdi-Takim. Eux, Yaggih-Addu et Hardum, ont fait leur jonction, et, avec Asdi-Takim et les rois ses frères, ils ont tué des ânons. (B. Lafont, Amurru 2, p. 263 A.4)

C’est bien seulement lorsqu’il y avait réunion que de telles alliances collectives pouvaient être conclues. C’est parce que ce type d’alliances collectives disparaît au milieu du II^e millénaire qu’on n’en trouve plus de trace par la suite : la dimension tribale s’effaça au profit du pouvoir royal.

La durée des engagements

47En Mésopotamie, aux origines, un serment ne valait que pour celui qui jurait et n’engageait pas sa descendance, sauf indication contraire. C’était le cas par exemple dans les actes de vente : le vendeur s’engageait à ne pas revendiquer le bien cédé et cette obligation valait aussi pour ses « fils », autrement dit ses héritiers. Qu’en était-il des serments d’alliance ? Cette fois, l’enquête peut être menée pour les deux millénaires sur lesquels porte le présent livre.

Des engagements limités à la vie des rois

48La stèle des vautours documente le premier exemple d’engagement « international » par serment qui nous soit parvenu : le souverain d’Umma jure par le dieu Enlil d’exploiter le terrain disputé avec Lagaš contre versement d’un intérêt et formule une auto-imprécation au cas où il se parjurerait. Puis c’est au tour d’Eannatum de formuler une malédiction contre le roi d’Umma en cas de parjure. En dépit de certaines traductions inexactes, il ne s’agit dans ce texte que des deux rois contemporains : le serment n’engage que celui qui le prête et sa validité se limite à la vie de celui qui l’a prêté. Il en allait de même à l’époque paléo-babylonienne.

Figure 2-7. La stèle des vautours reproduit le serment du roi d’Umma envers Eannatum de Lagaš.

Des serments à renouveler chaque année ?

49Sur ce point, un passage de la célèbre lettre d’Anam n’a pas retenu l’attention qu’il mérite. Le souverain d’Uruk y écrit au roi de Babylone Sin-muballiṭ :

Tu sais que là où (s’instaurent) paix et amitié, un serment par le dieu est nécessaire, que jusqu’à la conclusion d’un engagement personnel (adi napištim lapâtim) personne n’est cru, et que chaque année un serment par le dieu doit être renouvelé. (W 20473, BaM 2 p. 59 iv : 16-19)

La traduction de ce passage est délicate, comme en témoignent les diverses tentatives (contradictoires) du Dictionnaire de Chicago. C’est, à ma connaissance, le seul cas où le renouveau annuel du serment serait mentionné.

50Mais la documentation atteste d’autres cas où des alliances durent être renouvelées. Samsi-Addu décrit ainsi les deux serments que lui prêta le roi d’Ahazum Yašub-Addu en quelques mois :

Lorsqu’il fit alliance avec moi, il me prêta un serment par les dieux dans le temple d’Addu d’Arrapha et il me prêta à nouveau serment par les dieux à A’inum, sur la rive du Zab, et je lui prêtai un serment par les dieux. Deux fois il m’a prêté un serment par les dieux. (ShA 1 1 : 18-24)

Dans une lettre à son gendre Yasmah-Addu, le roi de Qaṭna Išhi-Addu fait explicitement allusion au renouvellement de son traité d’alliance :

À présent, j’ai renouvelé la prestation du serment par le dieu. (ARM 2 51 : 10-11)

Un traité de Tell Leilan mentionne explicitement la tentation que pourrait avoir un roi de ne plus se considérer comme tenu par un serment déjà prêté :

À partir de ce jour, où j’ai prêté mon présent serment par les dieux à Mutiya, fils de Halun-pi-Umu, roi du pays d’Apum, à ses fils, à ses serviteurs, à sa troupe, à ses éleveurs et à son royaume, tant que je vivrai, (je jure que) je ne dirai pas : « Mon serment par les dieux est devenu vieux, l’engagement est invalide : c’est assez ! Je vais pécher contre Mutiya, fils de Halun-pi-Umu, roi du pays d’Apum, ses fils, ses serviteurs, sa troupe, ses éleveurs et son royaume. » Tant que je vivrai, (je jure que) je ne dirai pas cela. (LT 2 : v 24”-37”)

Des engagements à vie

51Dans la plupart des cas documentés, les contractants s’engageaient en effet pour leur vie entière. On connaît par exemple ce serment prêté au roi d’Ešnunna Belakum :

(Je jure que), tant que Belakum et moi-même serons en vie, je ne chercherai pas à lui nuire ni à lui faire la guerre. Et si Akkad, le Yamutbal, le Numhium (ou) l’Ida-Maraṣ a l’intention de lui nuire ou de lui faire la guerre, je prendrai les armes. (TA 1930-T 575, cf. OBO 160/4, p. 98-99 et n. 373)

La limite temporelle est clairement fixée : c’est la durée de vie de Belakum et du roi qui jure. Dès que l’un des deux mourra, le serment sera ipso facto caduc.

52Lorsque Hammu-rabi s’engagea envers Zimri-Lim à ne pas conclure de paix séparée avec l’Elam, il dit : adi balṭâku, « tant que je vivrai » (M.6435+ : 5). Il en va de même dans le texte reproduisant l’engagement d’Atamrum envers Zimri-Lim (A.96). De la même façon, le roi de Qaṭna déclara vouloir rester hostile au roi d’Alep Sumu-epuh toute sa vie, même au cas où son allié Samsi-Addu concluerait une paix séparée avec leur ennemi commun :

Sans aucun doute, voilà ce que vous vous dites en vous-mêmes : « Il est à craindre que, si nous écrivons cette affaire à Išhi-Addu, il ne se dispose à la paix avec Sumu-epuh et qu’ils ne fassent la paix entre eux. » Voilà ce que vous pensez en vous-mêmes. Or, même si Samsi-Addu fait (un jour) la paix avec Sumu-epuh, moi, tant que je vivrai, je ne ferai pas la paix avec Sumu-epuh ! (ARM 5 17 : 33-41)

Il faut ici revenir sur deux textes, qui pourraient donner l’illusion de traités conclus « pour l’éternité ». Il s’agit d’abord d’une lettre expédiée à Zimri-Lim par son émissaire auprès du roi d’Ešnunna Ibal-pi-El II, qui rappelle ainsi l’objet de la mission :

À présent, mon seigneur a envoyé chez son père ses dieux, les grandes « armes » et nous ses serviteurs, pour faire procéder au toucher de la gorge (lipit napištim) et pour nouer la frange (sissiktum) du père et du fils pour toujours (ana dârêtim). (A.3354+ : 17-20)

Une expression sembable est placée dans la bouche même de Hammu-rabi, alors qu’il s’adresse à Zimri-Lim par l’intermédiaire de son envoyé et envisage la conclusion d’une alliance :

Une frange éternelle (sissiktum darêtum) sera nouée entre nous. (ARM 26/2 449 : 55)

L’expression « éternelle » (ou : « pour toujours ») ne doit pas être coupée de son contexte : « entre nous », dit Hammu-rabi. Cela signifie un engagement perpétuel, certes, mais limité à la durée de vie des rois qui s’engagent. Elle n’a donc pas une portée différente de l’expression « à partir de ce jour, tant que je vivrai » qu’on trouve dans le texte du serment des traités cités plus haut. Un texte combine d’ailleurs les deux expressions. Il s’agit d’une lettre écrite par Išme-Addu, peu après qu’il soit devenu roi d’Ašnakkum, à Ibal-Addu, le roi d’Ašlakka :

Tant que toi et moi serons en vie, tu demeureras pour toujours sur ton trône. Jurons entre nous un serment fort par les dieux, toi et moi, rencontrons-nous, pour que nous établissions pour toujours (ana dârêtim) des relations fraternelles entre nous. (ARM 4 20 : 18-26)

Il en va de même dans les trois traités paléo-assyriens actuellement publiés. Le serment d’un roi de Kaneš est formulé à la deuxième personne par les Assyriens : c’est le roi de Kaneš qui s’engage personnellement (TLC 16). Les cassures du texte ne permettent pas de savoir si la durée de l’engagement était explicitement mentionnée. Dans le traité de Hahhum (TLC 17), on ignore l’identité exacte des personnes qui doivent jurer, mais il s’agit d’un groupe, car partout le pluriel est employé ; K. Veenhof suppose qu’en l’absence du roi ce sont des dignitaires qui s’engagent. On notera la formule : « À partir de ce jour, tant que vous vivrez… » On retrouve une formule analogue dans le serment prêté par le roi d’Apum Till-Abnu envers la ville d’Assur, retrouvé à Tell Leilan :

(Tu jures que) tu diras la vérité avec une sincérité complète à la ville d’Assur et au comptoir commercial (kârum) tant que tu vivras. (Tu jures qu’)à partir de ce jour tu respecteras le contenu de cette tablette sur lequel tu t’es engagé en jurant un serment par le dieu à la ville d’Assur, aux citoyens d’Assur quels qu’ils soient et au kârum. (LT 5 : iii 2-13)

On voit donc que les traités assyriens correspondent très exactement à la façon de faire générale au Proche-Orient à l’époque amorrite.

53Il s’agit partout d’engagements dont la valeur est limitée à la durée de vie des contractants. La conséquence du caractère personnel de ces alliances est à souligner : à la mort d’un roi, tout redevenait possible. On le constate par exemple lors du décès du roi Yarim-Lim d’Alep. Celui-ci avait rejoint les rois de Babylone et de Mari dans leur alliance contre l’Elam. Dès la mort de Yarim-Lim, l’empereur élamite dépêcha des envoyés pour tenter de conclure une alliance avec le nouveau roi, ou au moins obtenir la neutralité de celui-ci ; il échoua, et Hammu-rabi d’Alep reprit les alliances de son père. On voit aussi un roi anatolien écrire aux autorités assyriennes pour demander la conclusion d’une nouvelle alliance à son avènement :

Je suis monté sur le trône de mon père, faites-moi prêter un serment ! (KTP 14 = LAPO 19, n^o 40)

Un discours adressé par Itur-Asdu à des vassaux de Zimri-Lim confirme, malgré les apparences, que les engagements n’étaient pas automatiquement reconduits à la mort d’un roi. Il s’agissait en l’occurrence du roi de Zalluhan, Zakura-abum, qui venait de décéder :

Au sujet du fils de Zakura-Abum à propos duquel mon seigneur m’a écrit, conformément au message de mon seigneur, je me suis rendu chez Sammetar et les rois. Je leur ai adressé la parole en ces termes : « (De même que) mon seigneur est engagé par un serment par le dieu à votre égard, n’est-il pas (aussi) engagé envers vos fils ? Si vous ne faites pas revenir le fils de Zakura-Abum à Zalluhan, tôt ou tard, vos rivaux se multiplieront. » (A.498 : 4-10).

Le raisonnement n’est pas de nature juridique, mais politique : Zimri-Lim considère que le fils de Zakura-abum doit monter sur le trône de Zalluhan, car sinon, à chaque succession, ce sera le chaos. La façon dont le roi d’Andarig Qarni-Lim participa à l’enterrement de son voisin Turum-natki, puis à la montée de son fils sur le trône à Šubat-Enlil relevait également d’un choix politique, non d’une obligation découlant d’un traité.

54Les engagements devaient donc être renouvelés à la mort de l’un des deux contractants. Il n’était pas rare que le nouveau roi cite l’exemple de son prédécesseur pour réclamer la conclusion d’un traité. C’est ce que fit, par exemple, le roi de Šuda Sibkuna-Addu, s’adressant à Zimri-Lim :

Mon père avait prêté [un serment par les dieux] avec Yahdun-Lim. Aussi, à présent, prêtons [un serment par les dieux]. (ARM 28 28 : 5-7)

Cependant, il ne s’agit que de l’évocation d’un précédent, qui n’avait juridiquement rien de contraignant. Tout au plus peut-on parler d’une sorte d’obligation morale.

Des engagements valables indéfiniment

55À partir de l’époque d’El-Amarna intervint un changement considérable : les traités n’engagèrent plus seulement les rois qui les concluaient, mais aussi leur descendance. Ils avaient donc une valeur dans le temps qui n’était plus limitée à la durée de vie des contractants.

56Certains textes se situent dans le prolongement de l’époque précédente et ne laissent pas apparaître cette transformation. C’est le cas, par exemple, du début de la lettre du roi babylonien Burnaburiaš à Amenophis IV :

Mon frère et moi avons fait une déclaration réciproque d’amitié et voici ce que nous avons dit : « Tout comme nos pères étaient amis l’un avec l’autre, ainsi nous serons amis l’un avec l’autre ». (EA 8 : 8-12)

Des formulations analogues peuvent déjà être trouvées au Bronze moyen, comme dans la lettre du roi de Šuda Sibkuna-Addu au roi de Mari Zimri-Lim citée plus haut. La nouveauté apparaît dans la sorte d’exégèse des relations internationales qu’on trouve dans une lettre adressée par Hattusili III au jeune Kadašman-Enlil :

Quand ton père et moi avons établi de bonnes relations et sommes devenus des frères affectionnés, nous ne sommes pas devenus frères pour un seul jour. N’avons-nous pas établi fraternité et bonnes relations pour toujours ? Nous avons [alors] conclu [un accord] l’un avec l’autre en ces termes : « Nous sommes mortels. Le survivant protègera l’enfant de celui qui ira le premier à son destin. » Aussi, lorsque ton père est allé à son destin, tandis que les dieux avaient préparé [une longue vie pour moi], je l’ai pleuré comme un frère. [Après] que j’ai achevé [mes déplorations] pour ton père, j’ai séché mes larmes et [immédiatement] envoyé un messager, écrivant aux nobles de Babylonie en ces termes : « Si vous ne reconnaissez pas la descendance de mon frère pour exercer le pouvoir, je vous deviendrai hostile. Je viendrai et m’emparerai de la Babylonie. Mais si un ennemi se lève contre vous, ou si quelque affaire vous cause des problèmes, écrivez-moi de sorte que je puisse venir vous aider ». (CoS 3 n^o 3.31 §§6–9)

Nous ne possédons ni le traité entre Hattusili III et le père de Kadašman-Enlil, Kadašman-Turgu, ni la lettre que le roi hittite dit avoir envoyée à la mort de ce dernier, de sorte qu’il est impossible de vérifier ce qu’écrit ici Hattusili. Par ailleurs, la lettre a été retrouvée à Hattuša : il s’agit sans doute d’un brouillon, si bien qu’on ne sait si toutes les formulations qu’on trouve dans ce texte ont été retenues dans le document final. Mais ce texte n’est pas isolé. On lit ainsi dans le traité de Muwattalli avec Alaksandu de Wilusa, après une allusion au jour où ce dernier mourra :

En ce qui concerne celui de tes fils que tu désigneras pour la royauté – [qu’il soit de] ton épouse ou de ta concubine, et même s’il est encore un enfant – si la population du pays le refuse et dit : « C’est le descendant de […] », Mon-Soleil ne sera pas d’accord. Plus tard, mon fils et mon petit-fils, jusqu’à la première et deuxième génération, le reconnaîtront exclusivement. (TLC 1, p. 550-551, n^o 68, § 6ii)

Ce n’est pas encore une alliance entre États, mais c’est davantage qu’un accord entre deux individus : il y a désormais un lien qui franchit les générations. C’est dans ce sens qu’il faut interpréter le reproche que Kadašman-Enlil adressa à Amenophis III, selon la lettre de ce dernier :

Quant à ce que tu m’écris, (que) j’ai renié les paroles de mon père, tu ne cites pas ses paroles. (EA 1 : 62-63)

Il s’agit manifestement d’une allusion à un traité passé par Kadašman-Turgu : Kadašman-Enlil reproche au pharaon de ne pas citer la clause du traité qu’il l’accuse de n’avoir pas respectée.

57À partir du milieu du II^e millénaire, à la suite d’un traité, les deux familles régnantes étaient liées pour toujours. Le traité entre Hattusili III et Ramsès II est à cet égard frappant : il y est constamment question du pays d’Égypte et du pays de Hatti. Il est possible que ce changement explique pourquoi les rites caractéristiques de la conclusion des alliances à l’époque amorrite ne soient plus attestés dans la seconde moitié du II^e millénaire : ils manifestaient le caractère personnel des engagements, qui s’effaça par la suite. Mettre sa vie en jeu lors de la conclusion d’une alliance n’eut en effet plus autant de sens lorsque les accords conclus engagèrent aussi la postérité des contractants.

58Curieusement, la situation à l’époque néo-assyrienne semble mixte. D’un côté, on y pratiquait des rites mettant en jeu la vie de celui qui jurait, mais, d’un autre côté, les serments de fidélité engageaient les générations suivantes. Le pacte de succession d’Assarhaddon est à cet égard très clair :

Aussi longtemps que nous, nos fils et nos petits-fils vivrons, Assurbanipal, le grand prince héritier désigné, sera notre roi et seigneur. Nous ne placerons pas un autre roi (ou) le fils d’un autre roi sur nous, nos fils et nos petits-fils. Que tous les dieux qui sont nommés ici nous en tiennent responsables, nous, notre semence et la semence de notre semence. (SAA 2 6 : 507-512)

L’idée que le serment lie les générations suivantes a donc manifestement fait son chemin – et elles étaient éventuellement la cible des malédictions, comme on le verra au chapitre 5.

Conclusion

59Une conclusion s’impose : il est dangereux de généraliser des pratiques à partir de cas spécialement bien décrits, ou de mettre bout à bout les informations glanées çà et là. On a en réalité toute une gamme de conduites, avec des variantes selon les occasions. Reste que la différence entre les alliances conclues en réunion et celles qui sont conclues à distance demeure essentielle. Le symbolisme des gestes accomplis était différent. Lorsqu’un ânon était immolé, tous ceux qui contractaient l’alliance mettaient leur vie en jeu en cas de parjure. Lors d’une alliance conclue à distance, un lien de consanguinité était créé entre les deux rois, qui dès lors étaient considérés comme appartenant à une même famille, leurs deux « Maisons » n’en formant désormais plus qu’une. On verra au chapitre 6 comment les mariages dynastiques conclus à la suite de telles alliances concrétisaient de tels rapprochements. Mais les relations de « fraternité » que créaient les alliances entre rois de même rang pouvaient donner lieu à des dénégations violentes, comme on le voit en lisant une lettre moqueuse adressée par le roi hittite Urhi-Teššub au roi assyrien Adad-nirari I^er :

Es-tu devenu un Grand Roi ? Pourquoi ne cesses-tu de parler de fraternité… ? Que signifie fraternité ?… Et pour quelle raison devrais-je t’écrire en tant que frère ? Qui t’écrit en tant que frère ? Est-ce que ceux qui ne sont pas en bons termes s’écrivent en tant que frères ? Pourquoi devrais-je t’écrire en tant que frère ? Toi et moi serions peut-être nés de la même mère ? De même que mon grand-père et mon père n’écrivaient pas au roi d’Assyrie en tant que frères, de même tu ne dois pas m’écrire en tant que frère et Grand Roi. (KUB 23 102 : i 4-18 ; G. Beckman, BZAW 365, p. 281)

On voit comment le roi hittite refusait de considérer comme égal son homologue assyrien, affectant de penser qu’Adad-nirari pourrait prendre l’expression de « frère » littéralement.