1Dénonçant la déformation de la pensée historique par la sensibilité religieuse, Abraham Schalit écrivait que « l’Hérode des sources judaïques ne se distingue en rien de l’Hérode du Nouveau Testament »¹. Parmi les thèmes religieux qui marquent les études hérodiennes, celui de la contestation de la judéité d’Hérode, associée au motif du « roi étranger », est un leitmotiv. Ainsi, c’est son origine non-juive qui aurait créé chez Hérode un complexe d’infériorité autour duquel se serait structurée la paranoïa mégalomaniaque dont il aurait été atteint². Ce jugement de l’opinion se fonde sur une citation unique de Flavius Josèphe, qui rapporte une déclaration d’Antigone après la désignation d’Hérode comme roi en 40. Ce dernier, revenu de Rome accompagné de troupes commandées par Silon, fait proclamer sa royauté dans Jérusalem ; Antigone revendique son propre droit au titre royal :

Antigone fit dire à Silon et aux troupes romaines qu’ils violaient leurs propres principes de justice en donnant la royauté à Hérode, qui était un simple particulier, un Iduméen, autrement dit un demi-juif ; ils devaient, selon leur coutume, la remettre à ceux qui étaient de sa famille à lui [les Hasmonéens]³.

2Les deux rois sont en concurrence. En tant que représentant de la dynastie hasmonéenne, Antigone dénonce en Hérode un candidat indigne de la royauté, parce que c’est un homme du peuple et parce que « c’est un iduméen, autrement dit un hémijudéen⁴ » – si l’on traduit les mots grecs idoumaios et hémiioudaios par leurs équivalents phonétiques les plus proches.

Le roi étranger, une construction polémique

3Flavius Josèphe ne dit pas que l’expression « demi-juif » reflète l’opinion générale⁵, il présente le point de vue d’un des deux clans hasmonéens, aux yeux duquel Hérode est un usurpateur⁶. Hérode serait un roi illégitime, puisque en tant qu’Iduméen, il serait un « roi étranger ». L’expression « demi-juif » est d’abord un argument dynastique : en vertu de l’interdiction du Deutéronome

C’est d’entre tes frères que tu prendras un roi pour l’établir au-dessus de toi ; tu ne pourras pas établir au-dessus de toi un roi étranger, qui ne serait pas ton frère⁷.

4Hérode est-il vraiment un « roi étranger » ? La citation de Josèphe est reprise assez systématiquement dans l’historiographie moderne⁸, d’autant qu’on en trouve un écho dans un autre passage de l’historien. Un des fils et successeurs désignés d’Hérode, Alexandre, qui complote contre son père, aurait déclaré qu’Hérode régnait « sur un pays où il était étranger »⁹. Ces propos sont rapportés à Hérode par un membre de sa cour, le Spartiate Euryclès, dans des circonstances suspectes. À la veille d’être chassé de Jérusalem pour intrigues et calomnies, Euryclès cherche à sauver sa position en attaquant Alexandre ; il prétend l’avoir empêché d’assassiner son père et donne des gages de sa loyauté en dénonçant le jeune homme¹⁰. Dans un contexte aussi polémique, l’authenticité de l’expression n’est pas avérée.

5Les passages rapportant les propos d’Antigone et d’Euryclès sont les seules occurrences où le motif du « roi étranger » est appliqué à Hérode dans l’œuvre de Flavius Josèphe¹¹. Et de fait, si le motif disqualifiant du « roi étranger » n’est pas développé par l’historien, c’est qu’Hérode était né en Judée et y avait été éduqué, puisque son père Antipater, après son grand-père, vivait à la cour des Hasmonéens, dont l’un et l’autre étaient ministres ; il est donc très vraisemblable que le jeune homme reçut au moins une partie de son éducation à Jérusalem¹². Mais le blâme se fonde sur le fait qu’Antipater, père d’Hérode, était originaire d’Idumée, la question substantielle étant de savoir si un Iduméen peut être Juif.

6Depuis les conquêtes de l’Hasmonéen Jean Hyrcan I^er à la fin du ii^e siècle¹³, les Iduméens ne sont plus des étrangers : selon le point de vue officiel qui est aussi celui de Flavius Josèphe, « ils sont devenus Juifs et depuis ils le sont restés »¹⁴. Le récit de l’historien laisse alors entendre que le rattachement de l’Idumée à l’État hasmonéen a pu être le résultat d’un accord politique et la conversion des Iduméens un processus culturel plutôt qu’un phénomène strictement religieux¹⁵. Puis les régions de Judée et d’Idumée fusionnèrent et les villes iduméennes de Maresha et d’En-Gedi figurent sur la liste des toparchies* de la méridarchie de Judée¹⁶ ; Strabon écrit que « l’ouest de la Judée est peuplé par les Iduméens, qui se joignirent aux Judéens et partagèrent leurs coutumes »¹⁷.

7L’assimilation des Iduméens et l’intégration de leurs élites à l’état hasmonéen sont attestées par les sources littéraires¹⁸. Flavius Josèphe en souligne la constance lorsqu’il relate la façon dont, à son époque, en 67-68 de notre ère, vingt mille Iduméens vinrent apporter leur appui aux habitants de Jérusalem contre Rome¹⁹. La documentation archéologique confirme la stabilité des connexions culturelles, avec par exemple les bains rituels mis au jour dans la citadelle et dans la ville basse de Maresha²⁰. Dans ce contexte, on ne peut pas écarter absolument l’hypothèse d’une origine juive de la famille d’Hérode, qui se serait installée en Idumée. Si l’on ajoute foi au rattachement généalogique d’Hérode aux juifs de Babylone dont témoigne Nicolas de Damas, selon lequel « Antipater père d’Hérode appartenait à l’une des premières familles juives revenues de Babylone en Judée »²¹, il est même possible que la famille d’Hérode se soit installée en Idumée au retour de Babylone et, après une ascension sociale et politique somme toute assez banale, se soit installée à Jérusalem pour servir les Hasmonéens²². Il n’y a pas lieu, sur ce point, d’emboîter le pas à Flavius Josèphe, dont les lecteurs modernes adoptent aveuglément le point de vue²³, notamment pour considérer Nicolas de Damas comme un falsificateur. Les mots de Josèphe pour traiter de vil courtisan un prédécesseur qu’il ne cesse de recopier ne sont jamais assez durs²⁴.

8Quoi qu’il en soit de la revendication babylonienne d’Hérode, en le traitant d’iduméen–hémijudéen Antigone contestait sa légitimité d’abord sur le plan ethnique.

L’insulte ethnique : un jeu de mots

9L’insulte lancée par Antigone repose sur un jeu de mots. La paronomase idoumaios-hémiioudaios, fondée sur les assonances, est aisée, tant la confusion entre les deux termes est fréquente²⁵. C’est d’ailleurs grâce à cette homonymie qu’a été conservé le seul extrait qui subsiste de l’Histoire du roi Hérode de l’historien Ptolémaios : il est transmis dans un traité sur les fautes d’orthographe et de prononciation, où un grammairien du i^er siècle retient ce passage comme exemple de proximité lexicale²⁶. Les entrées de ce Dictionnaire des homonymes et des synonymes concernent les différences entre des mots comme ikes et kies²⁷ ou katoikèsis et katoikisis²⁸, ou encore la difficulté de distinguer le mot alèthés accentué sur la finale et le même mot accentué sur l’initiale²⁹. Dans la notice sur le mot Idoumaioi, l’auteur cite l’historien Ptolémaios pour expliquer la confusion fréquente entre Idoumaioi et Ioudaioi, Iduméens et Judéens :

La différence entre «Iduméens» et «Judéens», comme le dit Ptolémaios dans le premier livre de son ouvrage Sur le roi Hérode, est que les Judéens le sont par leur origine et leur naissance. Les Iduméens n’étaient pas Judéens à l’origine, mais Phéniciens et Syriens ; ils ont reçu le nom des Judéens après avoir été conquis par eux et contraints de se circoncire, de payer les mêmes impôts et d’adopter les mêmes coutumes³⁰.

10L’indétermination était banale, comme l’indique un récit de Nicolas de Damas, transmis par Elien, qui raconte une histoire se déroulant « dans le pays de ceux qu’on appelle Judéens ou Iduméens, sous le règne d’Hérode »³¹. La méprise entre Judée et Idumée est continuellement attestée à l’époque romaine. Elle apparaît dans les Géorgiques, où Virgile évoque la Judée par les palmiers de l’Idumée³² ; elle se répète ensuite fréquemment dans le contexte culturel romain : au cours du i^er siècle, Lucain mentionne à son tour « l’Idumée riche en palmiers »³³, Valérius Flaccus chante la destruction de l’Idumée par Rome³⁴, tandis que Martial et Stace présentent le triomphe célébré par les Flaviens pour la prise de Jérusalem en 70 comme un triomphe sur l’Idumée³⁵. Stace décrit aussi les fertiles palmeraies que « l’Idumée captive » a plantées pour ses vainqueurs³⁶. À la même époque, les Satires de Juvénal mentionnent la Porte d’Idumée, marquant l’entrée des vainqueurs à Rome³⁷. Au début du ii^e siècle, Silius Italicus évoque la guerre où, dans sa vieillesse, Vespasien a « dompté l’Idumée riche en palmiers »³⁸ ; et l’on a vu que, à la génération suivante, Appien lui-même a hérité de cette confusion si banale quand il désige Hérode comme roi des Iduméens et des Samaritains³⁹.

11Même la tradition manuscrite des Antiquités juives de Josèphe offre de nombreux exemples de cette assimilation des deux régions : selon plusieurs manuscrits, c’est l’Idumée et non pas la Judée qu’Antiochos III rendit à Ptolémée V Epiphane, avec la Samarie, la Cœlé-Syrie et la Phénicie⁴⁰ ; ailleurs, la ville de Gazara (Gezer), où Judas Maccabée poursuit l’ennemi, est située dans les plaines de l’Idumée⁴¹, alors qu’elle se trouve au cœur de la Judée, entre Jérusalem et Jaffa ; et, à en croire la plupart des copistes, c’est « en Idumée » que revient le jeune Hasmonéen Antigone après plusieurs années de captivité à Rome, où son père Aristobule II avait été envoyé avec sa famille⁴², ce même Antigone qui, plus tard, dénonce en Hérode « un Iduméen, un hémijudéen ».

12Que la confusion porte sur des végétaux ou sur des lieux, voire sur l’ethnicité, elle fait toujours apparaître Idumaea comme l’équivalent de Iudaea et ne laisse pas de place à un adjectif ethnique comme hémiioudaios. De fait, le mot est un hapax en grec et n’a pas d’équivalent en hébreu ; on peut seulement le rapprocher de deux composés morphologiquement analogues, hémibarbaros, « demi-barbare », et hémihellèn, « demi-grec », qui sont aussi des hapax. Le premier est un néologisme de Strabon appliqué à des villageois de Troade⁴³, le second un néologisme de Lucien appliqué à un prince barbare qui comprend à peine le grec⁴⁴. Hémiioudaios pourrait être aussi mis en parallèle avec des composés injurieux un peu plus fréquents : hémiandros, « moitié d’homme », c’est-à-dire eunuque, et hémigamos ou hémigunaix, « moitié d’épouse », c’est-à-dire concubine ; mais ces composés sont tardifs puisqu’ils ne sont pas attestés avant la fin du ii^e siècle⁴⁵. Si l’on s’en tient aux composés du même type qu’hémiioudaios utilisés dès l’époque d’Hérode – « demi-barbare » et « demi-hellène » –, tous les deux relèvent d’une identification ethnique et culturelle.

13On peut donc penser qu’Antigone a voulu viser Hérode dans son ethnicité et déconsidérer par là son rival aux yeux des Romains. En soulignant le discrédit ainsi jeté sur Hérode par son adversaire, Flavius Josèphe fait entrer l’image du « demi-juif » dans l’historiographie.

14De fait, c’est d’abord l’étranger à la lignée des grands prêtres* que vont voir en Hérode les commentateurs juifs. Le motif est présent dans le discours d’Antigone qui, en tant qu’hasmonéen, associe la dignité royale et la dignité sacerdotale dans sa revendication contre Hérode⁴⁶. Le thème apparaît dans l’un des rares récits du Talmud de Babylone sur Hérode⁴⁷ : celui-ci est esclave dans le palais des Hasmonéens et convoite une jeune princesse ; il assassine ses maîtres afin de s’emparer d’elle, mais la jeune fille se suicide pour échapper à ce parvenu libidineux :

15Rien dans cette fable ne suggère qu’Hérode était iduméen et l’on sait que Flavius Josèphe ne laisse jamais supposer qu’Hérode ait pu avoir des origines serviles, alors qu’il rapporte une rumeur de ce type à propos d’Alexandre Jannée. Cependant, au xix^e siècle, les lecteurs de Josèphe rattachèrent le thème de l’ethnicité à celui de l’illégitimité dynastique. Imprégnés de la tradition rabbinique qui orientait leur interprétation de Flavius Josèphe, les historiens du judaïsme firent l’amalgame entre l’origine ethnique soulignée par l’historien et l’origine sociale réprouvée par le récit talmudique : tandis qu’Heinrich Graetz désigne Hérode comme un « esclave iduméen⁵¹ » et qualifie les Hérodiens dans leur ensemble de « parvenus iduméens⁵² », Joseph Derenbourg, qui est pourtant le premier à dénoncer d’autres erreurs de Graetz, lui emboîte le pas et décrit les Hérodiens comme de « rusés Iduméens » ; Hérode lui-même est présenté comme « l’esclave de la famille hasmonéenne », et Derenbourg ajoute que « sa conduite ne fut pas plus juive que ses origines⁵³ ». Hérode est considéré comme un usurpateur « qui n’appartenait ni à la famille des Maccabées, ni même à la race juive⁵⁴ » et « dont le trône avait pour base des cadavres et des ruines⁵⁵ ».

16Il faut noter que cette réprobation est complètement indépendante de la tradition chrétienne du persécuteur infanticide. Pour les historiens du judaïsme, qui revendiquent une démarche historiciste, il va de soi que le massacre des Innocents est une légende⁵⁶ ; c’est dans le tableau général de l’histoire de leur peuple que s’inscrit leur condamnation d’Hérode. Leur vision du passé est cependant déterminée par l’identification traditionnelle entre Edom et Rome.

Une prophétie post eventum

17La tradition rabbinique représentant Israël et Rome sous les traits de Jacob et Esaü s’est formée au début du ii^e siècle de notre ère, dans le contexte de la guerre de Bar Kokhba⁵⁷, à partir du verset de la Genèse annonçant à Rébecca la naissance des jumeaux Esaü et Jacob :

Deux nations sont dans ton sein, deux peuples se détacheront de tes entrailles. L’un sera plus fort que l’autre et le grand servira le petit⁵⁸.

18L’exégèse scripturaire juive élabora alors l’identification de Rome en tant qu’Esaü-Edom, en s’appuyant sur les récits bibliques qui présentaient les Edomites, descendants d’Esaü, comme les ennemis des Hébreux⁵⁹, ainsi que sur les nombreuses prophéties dirigées contre Edom⁶⁰. Edom devint le second nom de Rome et dès lors les commentaires rabbiniques appliquèrent à Rome, dans une sorte de langage codé, tout ce qui concerne Esaü. Ainsi même le rouge du plat de lentilles qu’Esaü échange contre son droit d’aînesse est interprété, dans le commentaire aggadique de la Genèse, comme le symbole de la pourpre des enseignes du conquérant romain⁶¹. La discordance entre la voix de Jacob et les mains d’Esaü, lorsqu’Isaac cherche à reconnaître son fils à tâtons⁶², est commentée comme une prophétie de la catastrophe de l’année 135 : la voix [de Jacob] se lamente de ce que les mains [d’Esaü] lui ont fait, explicite un commentaire du Midrash Rabba, et une exégèse complémentaire, ajoutée au siècle suivant, précise que la voix représente les cris des victimes massacrées avec Bar Kokhba par Hadrien à Bethar, en 135⁶³. Cette tradition, qui structure l’univers culturel des pionniers de l’histoire du judaïsme et détermine leur représentation du monde antique⁶⁴, est tellement indiscutable à leurs yeux que le récit de Flavius Josèphe, qui atteste l’origine iduméenne d’Hérode, est lu par eux comme une confirmation des récits bibliques et prend presque un caractère prophétique. Sur la base de l’anachronisme et du raisonnement analogique, se construit une sorte de syllogisme historiographique, qui réinterprète le règne d’Hérode à la lumière de la guerre de Bar Kokhba. La corrélation talmudique « Edom-Rome » vient se superposer à la corrélation historique « Hérode-Idumée », de façon à créer une nouvelle équation « Hérode-Rome ». Grâce à la fusion des sources rabbiniques et des sources historiques, l’image négative d’Hérode vient s’emboîter dans une représentation identitaire installée de longue date.

Le fils d’esclave, une étiquette hasmonéenne

19Comme pour prolonger l’injure disqualifiante d’Antigone par un lointain écho, Flavius Josèphe rappelle, à l’occasion de la mort d’Hérode, que celui-ci était « un simple particulier », qui accéda au trône avec l’aide de la chance⁶⁵. La tradition chrétienne, encore plus hostile que la tradition juive, prive même Hérode de sa condition d’homme libre. Selon l’apologiste Justin, dans son dialogue avec le juif Tryphon, le grand-père d’Hérode aurait été un esclave attaché au temple d’Apollon à Ascalon⁶⁶. Depuis ce sanctuaire où il était hiérodule, son fils Antipater, le père d’Hérode, aurait été emmené en Idumée par des brigands. Cette version est digne d’intérêt car Justin, au ii^e siècle, est encore assez proche des événements ; en outre, il est originaire de la colonie romaine de Flavia Néapolis, en Samarie, et fut l’un des premiers pèlerins de Bethléem. Eusèbe, qui répète l’histoire⁶⁷, était installé à Césarée dont il utilise la bibliothèque ; sa source, Julius Africanus, est un chrétien qui vécut à Emmaüs à la fin du iii^e siècle ; ce milieu chrétien fournit donc le contexte attendu pour une accusation dégradante. Cette raison suffirait à en récuser l’historicité si un témoignage indirect ne pouvait militer en sa faveur : l’intérêt qu’Hérode portait à la cité d’Ascalon, où il possédait un palais⁶⁸ ; on pourrait peut-être en inférer que cette histoire avait une base historique⁶⁹. Mais il en existe une autre explication, proposée par Abraham Schalit⁷⁰.

20Il s’agirait d’une tradition hostile, née dans un milieu juif anti-hérodien, où les chrétiens l’auraient trouvée et adoptée ; elle serait fondée sur le folklore populaire et jouerait sur une invective formée à partir du nom d’« Ascalon » : le mot serait une insulte en hébreu et dénoncerait un homme infâme, un prostitué. À l’appui de cette thèse, on peut noter que dans un autre contexte – un épisode rapporté cette fois par Flavius Josèphe – l’accusation d’être un ancien esclave est lancée contre l’Hasmonéen Jean Hyrcan I^er par un pharisien « d’un naturel méchant et séditieux » nommé Eléazar. Ce dernier demande à Hyrcan de démissionner de sa charge de grand prêtre* parce que, dit-il, « nous avons appris de nos Anciens que ta mère avait été esclave sous le règne d’Antiochos Epiphane »⁷¹. La mention de la mère, dont la condition d’esclave est une allusion à la prostitution, ajoute l’opprobre de la bâtardise comme une insulte supplémentaire. Dans la même série, la même anecdote est rapportée dans le Talmud de Babylone, mais appliquée au roi « Jannée », sans doute Alexandre Jannée, à moins que le nom de Jannée (Jonathan) ne désigne indistinctement tous les rois hasmonéens dans le Talmud. Ce roi Jannée est contesté, lui aussi, dans sa légitimité de grand prêtre* : à la demande d’un certain Eléazar, il se présente devant les Sages couronné du diadème de grand prêtre*. Survient la scène suivante :

Un vieillard, dont le nom était Judas ben Gedidiya, dit au roi : « Que la couronne royale te suffise, laisse la couronne sacerdotale aux descendants d’Aaron ». En effet, la mère du roi avait été, dit-on, une esclave de Modin. On fit une enquête, mais cette rumeur ne fut pas confirmée et le roi, fort en colère, renvoya les Sages d’Israël⁷².

21Ensuite, sur le conseil d’Eléazar, le roi Jannée fait exécuter tous les « Sages d’Israël », c’est-à-dire les pharisiens. Dans cette histoire le pharisien provocateur est, cette fois, Judas ben Gedidiya, tandis qu’Eléazar n’est plus l’accusateur, mais le sadducéen qui obtient de Jannée l’extermination des pharisiens. Les protagonistes changent, mais l’accusation est la même : le roi est considéré comme impur par ses origines familiales. L’intérêt de cette histoire talmudique tient au fait que c’est une tradition orale du i^er siècle, antérieure à Flavius Josèphe, et que l’on peut induire sa fiabilité de cette antériorité⁷³. Effectivement, Josèphe rapporte qu’Alexandre Jannée avait été accusé par la foule d’être le descendant de prisonniers de guerre, c’est-à-dire d’esclaves, ce qui le rendait inapte à la fonction sacerdotale :

Alexandre [Jannée], quant à lui, eut affaire à une sédition de ses compatriotes […] ils lui jetèrent des citrons […] et aggravèrent cet outrage en criant qu’il descendait d’esclaves et qu’il était indigne d’exercer sa charge comme de sacrifier⁷⁴.

22Le prototype de l’histoire des origines serviles d’Hérode concernerait donc les Hasmonéens, car la littérature rabbinique ne fait pas la distinction entre Hérode et les Hasmonéens. Le traité Seder Olam, qui est la plus ancienne chronique juive, assigne une même durée au règne des Hasmonéens et à celui des Hérodiens ; selon cette tradition les deux dynasties ont duré chacune un siècle et sont interchangeables. De la même façon, le calendrier festal Megillat Ta’anit ne distingue pas la mort d’Hérode et celle d’Alexandre Jannée, qui sont commémorées à la même date⁷⁵.

23L’ensemble du dossier semble bien montrer que le propos d’Antigone avait une visée politique et identitaire et qu’il était porteur de l’accusation d’illégitimité. L’emploi récurrent de ces appellations disqualifiantes semble bien ressortir de considérations politiques et ethniques de l’époque hérodienne, voire hasmonéenne. Le thème ethnique du demi-juif, pivot de la propagande anti-hérodienne, résulte de la transformation d’une faute de langue courante en insulte lancée contre « l’Iduméen-hémijudéen ». La disqualification sociale du fils d’esclave est extrapolée d’un détournement du nom d’Ascalon par le langage populaire ou inventée par la tradition rabbinique anti-hasmonéenne. Ainsi les stéréotypes de « demi-juif » et de fils d’esclave, appliqués à Hérode, peuvent être replacés dans une série d’accusations polémiques, véhiculées par des traditions aussi bien gréco-romaines que juives. Il ne s’agit donc pas des stigmates du mauvais roi selon les chrétiens, mais d’une tradition antérieure, ce qui va dans le sens des origines juives de l’histoire ascalonienne. Une fois démêlé le vrai du faux, il reste les traces de polémiques antérieures à Hérode et réactivées à son encontre, qui révèlent essentiellement l’existence de courants d’opinion opposés au roi.

Une cible pour les écrits sectaires ?

24Les courants religieux ont gardé également le souvenir du règne d’Hérode. On en trouve des traces dans la littérature pamphlétaire, qui reste une documentation très difficile à utiliser. Deux opuscules apocryphes d’époque hérodienne recèlent des allusions à la figure du roi ; ils ne nous sont parvenus que dans des traductions tardives, en grec, en latin et en syriaque, de l’original hébraïque, si bien que la question d’une réécriture au fil des siècles ne peut être évacuée.

Le libérateur étranger des Psaumes de Salomon

25Il s’agit d’abord des Psaumes de Salomon, qui furent rédigés en hébreu par une communauté juive de Jérusalem et qu’une série d’allusions événementielles incite à dater d’un passé proche de l’avènement d’Hérode⁷⁶. Les Psaumes de Salomon décrivent, en termes à la fois historiques et poétiques, le siège et l’invasion de Jérusalem par une armée étrangère, sans que la Ville Sainte soit détruite. Cette invasion est évoquée dans le Psaume 17, avec la dévastation de la Judée et la déportation de prisonniers de guerre en Occident :

L’Impie a dévasté notre pays qui n’a plus d’habitants. Il a massacré les jeunes et les vieux et leurs enfants, ensemble. Dans son ardente colère il les a exilés jusqu’au couchant, avec les princes du pays, pour qu’on s’en rie, sans pitié. Son caractère d’étranger a poussé l’ennemi à s’enorgueillir : son cœur était étranger à notre Dieu. Et tout ce qu’il a fait à Jérusalem est seulement conforme aux rites des païens adorant leurs dieux dans leurs villes⁷⁷.

26On s’accorde à identifier Pompée dans l’Impie dévastateur, l’ennemi étranger qui a envahi Jérusalem et massacré les Juifs. L’exil « jusqu’au couchant » évoque leur déportation à Rome en 63 avant J.-C. et, à travers la figure des « princes du pays » qui sont tournés en dérision, on peut voir une allusion plus précise à l’exil de l’Hasmonéen Aristobule II à Rome en 56. Avant ce tableau déchirant, qui frappe comme l’évocation du souvenir d’un événement vécu, le poème a d’abord lancé une série d’invectives contre des imposteurs qui se sont emparés du trône :

Nos péchés ont dressé contre nous des pécheurs ; ils nous ont assaillis et nous ont chassés. Ce que tu ne leur avais pas promis, ils s’en sont emparés de force. Ils n’ont pas rendu gloire à ton nom vénérable. Leur orgueil les a poussés à fonder une royauté. Ils ont dépouillé le trône de David, impudents imposteurs !⁷⁸

27Tous les commentateurs identifient ces rois pécheurs, qui ont bafoué la royauté divine et profané la royauté davidique choisie par Dieu, avec la dynastie des Hasmonéens, qui se sont attribué la royauté depuis Aristobule I^er et dont les représentants sont présentés comme des usurpateurs.

28La question très débattue de l’identification d’Hérode dans ce psaume se pose pour les versets qui viennent s’intercaler entre la réprobation de la dynastie hasmonéenne (v. 5-6) et la déploration de la conquête de la Judée par Pompée (v. 11-14). On lit dans ce passage intermédiaire que Dieu a suscité l’expulsion de la dynastie (hasmonéenne) par un étranger et que celui-ci a exterminé tous les descendants de la famille régnante (v. 7-9) :

Mais toi, ô Dieu, tu les as renversés, tu as ôté de la terre leur descendance, en suscitant contre eux un étranger à notre race. Selon leurs péchés tu les as rétribués, ô Dieu, et leur sort fut celui qu’ils avaient mérité. Dieu ne leur a pas fait grâce. Il a recherché leurs descendants, et n’en a pas laissé échapper un seul.

29La cible de ces versets du Psaume 17 est-elle le roi Hérode ? Le débat porte sur l’identification de « l’étranger à notre race »⁷⁹, que Dieu a suscité en châtiment de l’usurpation des Hasmonéens⁸⁰. C’est bien Hérode qui mit fin à la royauté hasmonéenne (« tu les as renversés »), et la mention de l’élimination des descendants de la dynastie (« tu as ôté de la terre leur descendance ») semble bien faire allusion aux assassinats d’Aristobule III et d’Hyrcan II, puis de la reine Mariamme et de sa mère Alexandra⁸¹. Le qualificatif d’étranger (allotrios) rappellerait-il les origines iduméennes d’Hérode ? La difficulté vient du fait que l’arrivée de cette figure d’un nouveau roi, artisan de la volonté divine, qui punit les orgueilleux pécheurs, n’a pas sa place dans le déroulement de la chronique. Chronologiquement, l’allusion au renversement des Hasmonéens, en 37 avant J.-C., par un libérateur qui semble être Hérode ne peut pas précéder, dans le cours du récit, l’évocation de Pompée, l’Impie étranger qui était entré à Jérusalem vingt-cinq ans plus tôt, en 63 avant J.-C. Si les versets du psaume suivent un ordre chronologique, c’est Pompée que représente « l’étranger à notre race » vainqueur des Hasmonéens. Sauf que l’on voit mal pourquoi le psaume préciserait de façon superfétatoire qu’un Romain est étranger « à notre race » (genous hèmôn). D’ailleurs, le verset qui, peu après, clôt la lamentation sur la prise de Jérusalem, dénonce l’orgueil de l’ennemi en déplorant que le cœur de celui-ci soit « étranger à notre Dieu », sans ajouter aucune spécification à son caractère d’étranger (allotriotèti). D’ailleurs, quand bien même l’expression apporterait une précision, le terme grec employé pour faire allusion à l’ethnicité de Pompée serait ethnos et non pas genos, comme le fait observer Benedikt Eckhardt⁸². Sans compter que si Pompée a bien vaincu les Hasmonéens, il n’y a aucune raison de lui attribuer leur élimination.

30On est tenté de se ranger à la réponse sceptique de Daniel Schwartz à cette question : « perhaps Herod, perhaps not »⁸³. Il faut cependant se rappeler qu’un texte apocryphe et apocalyptique est tout sauf un récit chronologique, et il n’est pas impossible d’admettre que l’expression « l’étranger à notre race » puisse désigner Hérode : on peut envisager la possibilité que l’auteur du psaume soit un partisan d’Hérode, qui verrait en lui le roi-messie libérant le pays de l’occupant⁸⁴, mais non sans réticences, puisque ce libérateur est en même temps disqualifié comme étranger à son peuple.

31L’histoire du texte suggère peut-être aussi une explication d’ordre philologique à ces ambigüités. La diversité des traditions textuelles des Psaumes de Salomon incite à envisager la possibilité d’une contamination des versions grecque et syriaque en un texte composite où, sur un bref passage, la figure d’Hérode aurait été substituée à celle de Pompée⁸⁵. L’addition des allusions à Hérode serait postérieure à la rédaction initale et relèverait alors du phénomène pseudépigraphique, de la même manière que le titre attribuant l’œuvre à Salomon fut ajouté lors de la compilation de l’ensemble des textes d’origine afin d’assimiler l’ouvrage au modèle biblique.

32Dans ce débat intervient encore la question de la communauté religieuse à laquelle rattacher cet opuscule, car si l’on sait que l’auteur est un contemporain de la génération du siège de Jérusalem en 63, son milieu d’origine demeure une énigme. La possibilité qu’il se fût agi de pharisiens ne tient pas quand on considère l’ensemble des polémiques engagées dans les différents Psaumes de Salomon. Ainsi le Psaume 4, intitulé Discours de Salomon aux flatteurs, veut démasquer les pharisiens comme hypocrites et flatteurs, en des termes analogues à ceux qui leur sont appliqués dans les Évangiles :

Que Dieu perde ceux qui, hypocritement, vivent en compagnie des saints ! Que leur chair se corrompe et qu’ils vivent dans la misère ! Que Dieu démasque les actions des flatteurs ! Que leurs actions soient un sujet de moquerie et de sarcasme !⁸⁶

33L’éventualité de sadducéens comme auteurs de ces écrits est également invalidée par le fait que ceux-ci sont visés dans le Psaume 2, où les desservants du Temple sont traités de profanateurs impies, qui rendent inopérant le rituel sacrificiel :

À ton autel sont montées des nations étrangères, qui, par orgueil, l’ont foulé de leurs chaussures. Parce que les fils de Jérusalem ont souillé le sanctuaire du Seigneur, et profané de leurs impiétés les offrandes à Dieu, voilà pourquoi il a dit : « Rejetez-les loin de moi, je n’y trouve nulle joie »⁸⁷.

34Un peu par défaut, on conclut donc qu’il s’agit d’esséniens et plus précisément de membres de la communauté essénienne de Jérusalem qui auraient survécu au siège de 63. D’ailleurs, les esséniens s’auto-désignent comme « l’assemblée des saints », appellation par laquelle l’auteur du Psaume 17 désigne sa communauté⁸⁸. Dans cette hypothèse, les esséniens se seraient, après avoir cautionné l’avènement d’Hérode⁸⁹, détournés de lui au fil du règne, du moins pour certains d’entre eux. C’est l’hypothèse la plus vraisemblable, même si dans l’état actuel de la documentation il serait plus prudent de conclure à une « commnauté inconnue »⁹⁰, ayant produit un « écrit sectaire non identifié »⁹¹. Celui-ci reste en partie énigmatique, mais par son indubitable hostilité aux Hasmonéens il est plutôt favorable à Hérode.

Le « roi pétulant » du Testament de Moïse

35Un autre écrit sectaire s’en prend clairement au roi Hérode. Il s’agit d’un texte apocalyptique composé au i^er siècle de notre ère, le Testament de Moïse, dont il ne subsiste que la traduction latine d’un texte grec, qui lui-même traduisait un original en hébreu⁹². Il doit son titre au fait que l’auteur met en scène Moïse adressant à son successeur Josué un discours testamentaire : « Je te révèle que le temps des années de ma vie est accompli, et que je m’en vais rejoindre mes pères dans le sommeil⁹³ ». Le texte retrace l’histoire du peuple d’Israël en Palestine jusqu’à la guerre de Varus, en 4 avant notre ère, et la révélation qu’il transmet évoque le passé sur le mode prophétique, comme c’est souvent le cas dans la littérature eschatologique. Après une vision rétrospective de l’histoire des tribus jusqu’à l’Exil, puis de la captivité à Babylone et du retour à Jérusalem, l’auteur décrit l’époque qu’il vit comme celle des temps derniers, en développant une violente polémique à l’endroit des sadducéens et du personnel du Temple ; il compare son époque à la période des persécutions dont furent victimes les juifs sous Antiochos IV. Comme dans les Psaumes de Salomon, les personnages auxquel il est fait allusion ne sont jamais désignés par leur nom, mais Hérode est clairement évoqué à propos de l’élimination des Hasmonéens, qui sont condamnés comme prêtres-rois, coupables de pratiques impies dans le Saint des Saints. Sous le portrait d’un roi sanguinaire anonyme qui succède aux Hasmonéens, on reconnaît clairement Hérode :

² Un roi pétulant leur succèdera, qui ne sera pas de la famille des prêtres ; ce sera un homme audacieux et sans pudeur, et il les jugera comme ils le mériteront ; ³ il fera périr par l’épée les principaux d’entre eux, et fera disparaître leurs corps en des lieux secrets, afin que personne ne sache où sont leurs corps ; ⁴ il occira vieux et jeunes, et ne fera pas de quartier. ⁵ Alors la crainte qu’on aura de lui dans le pays sera amère ; ⁶ il les jugera comme les jugèrent les Égyptiens, pendant trente-quatre ans, et les punira⁹⁴.

36La durée du règne de ce « roi pétulant »⁹⁵, trente-quatre années, suffit à identifier Hérode, qui régna de 37 à 4 avant J.-C. La suite du Testament de Moïse évoque ses successeurs et la brièveté de leurs règnes, notamment celui sous lequel – il s’agit d’Archélaos, qui ne régna que dix ans – se produisit la révolte réprimée par Varus, légat de Syrie, qui incendia le temple de Jérusalem et crucifia les rebelles :

⁷ Et il engendrera des enfants qui après lui règneront moins longtemps ; ⁸ leurs territoires seront envahis par les cohortes d’un puissant roi de l’Occident qui les soumettra ; ⁹ et il les réduira en captivité, et il brûlera une partie de leur Temple ; et il en crucifiera quelques uns autour de leur colonie⁹⁶.

37Le Testament de Moïse est en général interprété comme la production d’un milieu essénien, comme c’est probablement le cas, on l’a vu, des Psaumes de Salomon. En effet, les deux écrits sectaires sont violemment anti-hasmonéens⁹⁷, tout en étant très marqués – paradoxalement – par le modèle maccabéen, mais ils ne sont pas anti-hérodiens ; ni l’un ni l’autre ne renvoie dos à dos Hérode et les Hasmonéens⁹⁸. Hérode y est à la fois l’objet de réprobation et d’admiration. Blâmé en tant qu’étranger, il est célébré pour avoir chassé les Hasmonéens. Sa violence elle-même, quoique redoutée, est exaltée : à l’instar des Psaumes de Salomon qui le louent avec insistance pour avoir tué ses prédécesseurs jusqu’au dernier, le Testament de Moïse le glorifie d’avoir exterminé jusqu’à leurs partisans en faisant disparaître les corps. Hérode est un personnage ambigu dans ces écrits sectaires, mais ce n’est pas une figure du mal.

38On a pu penser que le Testament de Moïse recélait une polémique anti-hérodienne sous-jacente à travers l’histoire de Taxo, un prêtre père de sept enfants qui résiste à la persécution en faisant retraite au désert, dans une grotte⁹⁹. Taxo engage ses fils à mourir plutôt que de transgresser les commandements divins¹⁰⁰. Cette histoire, qui est un écho du récit maccabéen des sept frères martyrisés par Antiochos IV, en serait une réécriture anti-hérodienne prenant elle-même en écho le récit par Flavius Josèphe de l’épisode des grottes d’Arbèles en Galilée¹⁰¹. S’il est vrai que le refuge dans les grottes fait partie du folklore local, cette hypothèse compliquée ne s’appuie sur aucune allusion du texte ; elle se fonde seulement sur la supposition que les chapitres du Testament de Moïse suivraient un ordre chronologique. Or, cette idée se heurte à la fois à la tradition pseudépigraphique, faite de multiples fragmentations et remaniements¹⁰², et à la nature apocalyptique de cet écrit qui, comme les Psaumes de Salomon, fait bon marché de la chronologie.

39Le Testament de Moïse et les Psaumes de Salomon laissent plutôt deviner le soutien apporté au roi par les esséniens. Et si la condamnation de la cruauté d’Hérode est bien attestée dans les courants sectaires, c’est à son accession au pouvoir par l’éviction des Hasmonéens qu’elle s’attache plus qu’à son gouvernement.

Vu de Jérusalem : un contexte d’intrigues religieuses

40L’impopularité d’Hérode et l’activité de réels mouvements de contestation est cependant avérée par certains récits de Flavius Josèphe : l’historien relate deux affaires où éclate une opposition organisée au roi, émanant de groupes religieux.

Des précurseurs des sicaires

41La première affaire a lieu en 28/27 avant J.-C., lors de la fondation de concours en l’honneur d’Auguste. Il s’agissait de spectacles athlétiques et dramatiques, incluant même des combats de gladiateurs et des chasses à la romaine, uenationes mettant aux prises des animaux et des hommes. Hérode avait fait disposer, autour des lieux de spectacle et en hommage aux victoires remportées par Auguste, des trophées d’or et d’argent, formés de faisceaux d’armes disposés sur des branchages, selon l’usage :

Le théâtre fut entouré d’inscriptions en l’honneur de César [Auguste] et de trophées des peuples qu’il avait vaincus ; Hérode les avait tous fait reproduire en or fin et en argent¹⁰³.

42Ce décor architectural d’origine grecque matérialisait un mémorial de victoire érigé immédiatement sur le champ de bataille, où l’on rassemblait des panoplies de vaincus sur un dispositif en bois. L’usage en avait déjà été repris par Simon Maccabée en Judée, à la fin du ii^e siècle, pour décorer le mausolée hasmonéen de Modin : au-dessus des colonnes entourant le mausolée, Simon, le fondateur de la dynastie, avait disposé « des panoplies flanquées de navires sculptés en relief », qui commémoraient la prise des ports méditerranéens par les Maccabées¹⁰⁴. Pourtant, en 28, une protestation officielle est élevée contre Hérode pour ce qui est considéré comme une violation de la Loi, au motif que les trophées contreviennent à l’interdit des images. Ce grief d’impiété provoque d’ailleurs l’étonnement de Flavius Josèphe, pour qui l’impiété se situe plutôt ailleurs, étant donné la nature et la cruauté des spectacles organisés en ce lieu ; aux yeux de l’historien, la véritable transgression religieuse ne se situe pas dans le motif décoratif des trophées, où il ne voit d’ailleurs pas d’idolâtrie, mais dans la réalité et dans la cruauté des spectacles de l’amphithéâtre :

De toute évidence, il était impie de jeter des hommes [en pâture] aux bêtes pour le plaisir d’autres hommes qui, eux, assistaient au spectacle, et tout aussi impie d’abandonner les coutumes pour adopter des pratiques étrangères. Mais ce qui attristait le plus les juifs, c’était les trophées, car ils étaient convaincus que les armes cachaient des images ; ils en étaient violemment indignés, parce qu’il n’était pas conforme à la tradition de rendre un culte sous cette forme¹⁰⁵.

43La confusion des juifs pieux vient du fait que le support d’un trophée, un arbuste élagué en forme de croix, suggère un mannequin, comme l’illustrent les monnaies : ils y voient des figures humaines auxquelles ils supposent qu’un culte va être rendu¹⁰⁶. Hérode écoute leurs doléances et s’efforce d’écarter leurs scrupules, que Josèphe présente d’ailleurs comme une superstition. En vain. Le roi finit par réunir les chefs religieux et, sous leurs yeux, fait démonter les trophées qui sont fabriqués avec des branches d’arbres. Convaincus alors de visu qu’il ne s’agit pas de représentations humaines et que l’interdit deutéronomique est bien respecté, ceux-ci admettent leur erreur et rient d’eux-mêmes. Toute opposition disparaît. L’apaisement du conflit par la négociation montre d’ailleurs que le souverain ne gouverne pas de façon tyrannique, ce qui rend invraisemblable l’interprétation selon laquelle l’organisation des concours en l’honneur d’Auguste, avec l’érection de trophées, aurait eu pour but d’imposer le culte impérial aux sujets d’Hérode¹⁰⁷. Le roi ayant écarté toute manifestation d’opposition par cette démonstration, l’incident serait clos, si un groupe de dix individus anonymes ne déclarait Hérode ennemi du peuple et ne formait une conjuration en vue de l’assassiner. Les entêtés s’en tiennent à l’interprétation des trophées comme une transgression de la Loi et y voient « le prélude de grands malheurs » :

Quelques-uns persistèrent dans leur indignation face à des usages contraires aux traditions et, voyant dans l’abandon des coutumes ancestrales le prélude de grands malheurs, considérèrent comme un devoir sacré de courir tous les risques plutôt que de paraître accepter qu’Hérode bouleverse les institutions et introduise par la force des nouveautés contraires aux traditions. Pour eux, bien qu’il fût le roi en paroles, il se comportait en réalité comme l’ennemi de tout le peuple¹⁰⁸.

44La mesure donnée à l’événement par Josèphe est exceptionnelle, comme en témoigne l’expression « prélude de grands malheurs », qu’il reprend manifestement d’Hérodote et de Thucydide : les historiens grecs l’utilisent pour annoncer le déclenchement des guerres qui ont bouleversé leur histoire, les guerres médiques et la guerre du Péloponnèse¹⁰⁹. Pour sa part, l’historien juif voit dans l’affaire des trophées le prélude de l’événement qui bouleversera sa propre histoire, la guerre de 66-70.

45Qui sont les instigateurs de cet affrontement, aux conséquences irrémédiables selon Josèphe ? Ce que dénonce et condamne la poignée de juifs pieux qui prépare l’assassinat d’Hérode cette année-là, en 28, c’est l’innovation en matière religieuse ; ils présentent l’érection des trophées comme un crime au regard du droit romain, l’Empire étant chargé de maintenir les coutumes ancestrales des peuples soumis, fût-ce en accordant des statuts d’exception¹¹⁰. Le groupe qui véhicule cette idéologie peut être identifié comme précurseur des sicaires, puisque Josèphe présente d’emblée les conjurés comme « porteurs de petits poignards cachés sous leurs manteaux » ; c’est précisément ainsi que dans la Guerre des Juifs, il décrit les sicaires, qui agiront plus tard et dont le nom, dérivé du latin sica, « petit poignard », est formé sur l’arme utilisée pour les assassinats. Dans son récit des événements des années 60, Josèphe rapporte que les sicaires se mêlaient à la foule les jours de fête, « en dissimulant sous leurs habits de petits poignards, avec lesquels ils frappaient leurs ennemis ; après quoi ces meurtriers, leurs victimes abattues, prenaient part violemment à l’indignation générale »¹¹¹. Dans l’épisode de l’année 28, les conjurés, partisans, eux aussi, de l’action violente, prennent la décision du meurtre et gagnent le théâtre dans l’espoir de tomber sur le roi à l’improviste, sans qu’il puisse leur échapper. À défaut de pouvoir atteindre Hérode lui-même, ils espèrent au moins faire périr une partie de son entourage. Ils escomptent la présence d’une foule de spectateurs, dont la protection fait partie de leur plan, ce qui indique bien que le public de Jérusalem ne boudait pas ces spectacles. Leur entreprise échoue parce qu’ils sont dénoncés par un des espions du roi. Pris en flagrant délit, ils exhibent alors publiquement leurs poignards et proclament que leur conjuration était « noble et pieuse », puisqu’elle ne visait pas à satisfaire leur profit ni une haine personnelle, mais à défendre « une communauté de coutumes ». Ainsi, ils revendiquent une mort héroïque, dans la continuité de l’héritage maccabéen¹¹².

46L’étonnante participation à ce complot d’un aveugle, auquel son handicap interdit de constater les faits incriminés et de participer à l’exécution du plan, est généralement considérée comme un indice narratif supplémentaire de l’héroïsme des conjurés, mais c’est peut-être tout le contraire : l’aveugle peut aussi illustrer l’aveuglement des conjurés. Josèphe accorde une certaine admiration à ce petit groupe de conspirateurs, comme il le fait d’ailleurs systématiquement pour tous les adversaires d’Hérode, mais il n’approuve peut-être pas le choix de l’action violente. Rétrospectivement, au regard des leçons de l’histoire, après l’échec en 70 de la grande insurrection juive, dont les sicaires ont été les déclencheurs, l’action violente lui semble les disqualifier moralement et politiquement.

47Reste que, globalement, le récit de Flavius Josèphe transforme l’affaire des trophées en épisode héroïque de la résistance juive, alors que quand Hérode fait démanteler les trophées et prouve que ce ne sont pas des images, l’épisode montre plutôt la distance séparant les masses superstitieuses de l’élite sacerdotale de Jérusalem. Le Temple reste proche du roi et ne se solidarise pas avec une opposition religieuse au caractère populaire.

Conjurations pharisiennes

48La deuxième affaire est celle de l’aigle du temple de Jérusalem en l’an 4, qui a été très étudiée¹¹³. Comme on l’a vu¹¹⁴, elle se déroule alors que le roi est mourant et Josèphe la présente comme un soulèvement populaire qui a plus d’ampleur que l’affaire des trophées, puisque quarante émeutiers sont arrêtés.

49Quel est donc l’enjeu de cette affaire ? S’agit-il une nouvelle fois de l’interdit deutéronomique des images¹¹⁵ ? On s’interroge depuis toujours sur l’« aigle », cette figure ailée que Flavius Josèphe localise au-dessus d’une « grande porte » non identifiée, car l’historien ne mentionne pas cette statue insolite dans son récit de la reconstruction du temple par Hérode¹¹⁶. Cette discussion est un passage obligé pour tous les traducteurs et commentateurs de Flavius Josèphe¹¹⁷. Selon Walter Otto, l’aigle aurait été placé au-dessus de la porte du temple tout récemment quand éclate l’affaire, bien après les travaux de construction ; en effet, le nouveau temple édifié par Hérode fut inauguré en 18-17, alors que dans la narration de Josèphe l’affaire de l’aigle prend place plus de dix ans plus tard, en 4. D’autres historiens ont supposé, au contraire, que l’aigle se trouvait là depuis la reconstruction et faisait partie des décors sculptés imités de ceux de Salomon¹¹⁸ ; cette hypothèse se fonde sur une interprétation du texte biblique, où Salomon place à l’intérieur du temple plusieurs « chérubins » (keruvim), dont deux ont les ailes déployées¹¹⁹. L’aigle du temple d’Hérode serait en réalité un chérubin ailé, sur le modèle de ceux qui ornaient autrefois le sanctuaire ; ce serait une offrande conforme au respect du roi pour la Loi, puisqu’il s’agirait de la réinterprétation iconographique d’un thème salomonien. Pour soutenir cette thèse, l’historien Michael Grant invoque le « Cantique de Moïse » du Deutéronome, où Moïse compare Dieu à un aigle¹²⁰, et mentionne l’apparition d’un aigle qui révèle à Jérémie le message divin¹²¹.

50Cependant, les comparaisons animalières sont innombrables dans la Bible et parmi les multiples animaux qui portent la parole de Dieu, l’aigle est rarissime ; c’est même l’ennemi d’Israël que Moïse compare à un aigle dans un autre verset du Deutéronome, proche du « Cantique »¹²². Quant à l’aigle divin qui s’envole de Jérusalem pour révéler à Jérémie le message que Dieu lui transmet par l’intermédiaire de Baruch, il figure dans un écrit que l’on date du ii^e siècle de notre ère, les Paralipomènes de Jérémie. Invoquer ce texte à propos du temple d’Hérode est plutôt hasardeux, dans la mesure où sa version la plus ancienne, qui ne nous est pas connue, serait postérieure de deux siècles au règne d’Hérode ; les Paralipomènes ne nous sont parvenus que dans leur rédaction médiévale, après avoir subi les multiples remaniements propres à la tradition pseudépigraphique¹²³.

51En dépit des faiblesses de cette théorie, le dossier a récemment été rouvert avec l’addition d’un argument lexical fondé sur une interprétation de Flavius Josèphe. Dans la paraphrase de la Bible qui forme le début des Antiquités juives, Josèphe glose le premier livre des Rois et évoque les « chérubins » comme des animaux ailés dont la forme est « telle qu’aucun homme n’en a jamais vu de pareils »¹²⁴, ce qui signifie que, conformément au deuxième commandement, ils n’ont l’apparence d’aucun être vivant du ciel ou de la terre. Josèphe écrit ensuite que les décors sculptés du temple de Salomon représentaient « ici un lion, là un taureau, et enfin un aigle », alors que le texte biblique décrit « des lions, des taureaux et des chérubins »¹²⁵. Le mot « aigle » (aetos) serait alors la traduction par Josèphe du mot hébreu keruvim. De cet unique emploi Christian-Georges Schwentzel infère que l’aigle ornant le temple d’Hérode serait un chérubin ; Hérode l’aurait introduit dans le décor sacré pour cultiver le rapprochement avec Salomon et renforcer le modèle biblique de sa royauté¹²⁶. Mais la paraphrase de la Bible n’en est pas la traduction. Comme tous les lecteurs qui essaient de se représenter les chérubins composites du temple de Salomon, Josèphe cherche des analogies et rapproche ces figures hybrides des créatures tétramorphes de la vision d’Ezéchiel, qui ont des faces de lion, de taureau et d’aigle¹²⁷. L’historien est certainement plus désinvolte que les traducteurs de la Septante, qui choisirent de ne pas traduire l’intraduisible : faute de disposer d’un équivalent lexical pour désigner un animal sans rapport avec les figures de la mythologie grecque telles que la Chimère ou la Sphinge¹²⁸, la Septante translittère le mot hébreu keruvim, de la même façon que seraphin ou alleluia¹²⁹. La phrase des Antiquités où Josèphe substitue un aigle à des chérubins reste un cas unique : faut-il vraiment la surinterpréter ?¹³⁰. L’historien ne mentionne cet aigle-chérubin qu’à propos du décor du temple de Salomon, il ne fait allusion ni à des chérubins ni à des aigles dans sa longue description du temple d’Hérode. Quelle que soit la date de cette sculpture ornant la porte du temple, il s’agissait très probablement d’un aigle et non pas d’un décor de chérubins.

52Mais cette représentation était-elle pour autant un sacrilège avéré ? D’autres aigles entraient dans le temple de Jérusalem, ceux que portaient les monnaies en usage pour le paiement de l’impôt sacré¹³¹. La taxe instaurée à l’époque hasmonéenne était payée en shekels tyriens, car l’argent phénicien, pur à près de 100%, était la monnaie la plus titrée et seul un métal du meilleur aloi pouvait être conforme aux exigences de pureté dans le temple¹³². Les tétradrachmes de Tyr portaient même deux représentations d’êtres vivants, l’une animale et l’autre anthropomorphe, puisque l’aigle qui figurait au droit depuis l’époque ptolémaïque était associé, au revers, à l’image divine de Melqart.

53On sait par les sources rabbiniques que les shekels frappés au type de Melqart et de l’aigle entraient dans l’espace du temple, car la Mishna décrit le rituel selon lequel on déposait les pièces dans des paniers prévus à cet effet¹³³. L’endroit où étaient placés ces paniers n’est pas précisé, mais ils étaient stockés dans l’enceinte du temple, peut-être sous le portique royal, avant d’être apportés au trésor. Le caractère insupportable d’un aigle au-dessus de l’entrée du temple n’est donc pas évident, quelle que fût la porte dont il s’agit, puisque Josèphe ne précise pas où était située celle qui était surmontée de l’aigle. Au demeurant, la circulation de monnaies hérodiennes au type de l’aigle, dont on trouve de nombreux parallèles dans les frappes contemporaines, montre qu’il pouvait aussi s’agir d’un symbole juif et que, de toute façon, cette image était d’un usage courant pour la population de Judée¹³⁴.

54Enfin, il ne saurait s’agir d’une remise en cause explicite de l’emblème des légions romaines – et par là même de la romanité – puisque quelques semaines seulement après cette affaire, au moment de la mort d’Hérode, les Juifs demandèrent le rattachement de la Judée à l’empire romain et envoyèrent une délégation à Rome pour l’obtenir d’Auguste. Il y eut d’ailleurs en Judée fort peu de mouvements hostiles à Rome avant l’année 66 de notre ère¹³⁵. C’est lors de l’insurrection de 70, quand l’aigle représentait effectivement l’emblème de l’ennemi, que des pièces tyriennes furent refrappées au temple de Jérusalem et leurs images effacées¹³⁶, mais ce n’était pas le cas à l’époque d’Hérode. L’erreur anachronique, commise par tant d’historiens¹³⁷, provient d’une contamination de l’affaire de l’aigle du temple avec celle des enseignes, quand Pilate, gouverneur de Judée entre 26 et 36, introduisit à Jérusalem des enseignes à l’effigie de Tibère¹³⁸, et a fortiori quand Caligula, en 40, décida d’ériger sa statue dans le temple pour y être l’objet d’un culte.

55Dans l’affaire de l’aigle, au cours du procès des insurgés et lors de leur confrontation avec le roi, l’interprétation des juges n’alla pas dans le sens des manifestants. Loin de se solidariser avec eux, le tribunal réuni par Hérode les condamna, apportant son soutien au roi. Cette tentative de rébellion, qui était le fait d’une opposition pharisienne, fut ainsi marginalisée par les autorités juives, qui collaborèrent avec Hérode pour la réprimer.

56Les pharisiens étaient à l’origine de cette émeute partie des écoles. Entrés dans l’opposition politique sous les Hasmonéens, ils avaient déjà leurs martyrs, comme en auront les esséniens qui partageaient leur croyance en la résurrection. En effet, dans la période précédente, le ralliement des pharisiens à Alexandra-Salomé, après de longues négociations, tendrait à prouver qu’ils avaient fait partie des huit cents Juifs exécutés par Alexandre Jannée en 88 avant J.-C., ce qui provoqua l’exode de huit mille opposants. L’identification de ces victimes avec des pharisiens pourrait d’ailleurs être à l’origine de l’image très négative d’Alexandre Jannée dans le Talmud. Pour ce qui concerne le règne d’Hérode, tous les pharisiens n’ont pas toujours été dans l’opposition : certains, comme Pollion et son disciple Samias, avaient facilité l’accession d’Hérode au trône et son entrée à Jérusalem¹³⁹, ce pourquoi ils furent l’objet de la faveur royale, en même temps que les esséniens, jusqu’à être dispensés, comme eux, du serment au roi dans un premier temps¹⁴⁰. Quand le serment fut exigé des pharisiens, en 6 avant J.-C., deux ans avant l’affaire de l’aigle du temple, des membres de la secte refusèrent au nom de l’impiété qu’il y avait pour un juif observant à prêter serment au roi¹⁴¹. L’amende subséquente fut payée par la belle-sœur d’Hérode¹⁴², ce qui montre assez l’influence du réseau pharisien à la cour ; celui-ci semble avoir gravité, en effet, autour de la femme de Phéroras, frère d’Hérode qui, pour cette raison, voulut le faire divorcer. Le divorce exigé par Hérode était prétendûment justifié par les origines supposées serviles de cette femme, qui était la deuxième épouse de Phéroras ; ce dernier avait été marié en premières noces à la sœur de la reine Mariamme, qui était morte en 20 avant J.-C. Peut-être le frère du roi s’était-il remarié avec une dame d’honneur de la reine, ce qui expliquerait l’accusation lancée contre lui d’avoir pris pour femme une ancienne esclave, car une véritable mésalliance était impossible, d’autant que cette supposée ex-esclave avait donné une descendance officielle à Phéroras. En tout cas, Flavius Josèphe approuve le projet hérodien de divorce et son insistance à souligner la basse extraction de la bienfaitrice des pharisiens traduit l’hostilité de l’historien envers le courant « populiste » de la secte¹⁴³. De fait, loin d’en rester à l’insoumission, certains membres de celle-ci firent le choix de l’action violente et montèrent alors un complot, en impliquant à la fois des membres de la famille et de la Maison royale. Ils programmèrent l’assassinat du roi, dont la mort seule devait permettre, selon eux qui se justifiaient par des prophéties bibliques, l’avènement du Messie et le salut du peuple¹⁴⁴. Quant à Phéroras, il refusa de se séparer de sa femme et fut définitivement écarté de la cour. Il mourut en exil dans sa tétrarchie* de Pérée, en 5 avant notre ère. Sa femme tenta alors de se suicider en se précipitant dans le vide, épisode dramatique qui est conservé par la tradition talmudique, où il se confond avec l’histoire de Mariamme se jetant du toit du palais hasmonéen pour échapper aux avances d’Hérode¹⁴⁵.

57Ainsi l’activité d’une opposition religieuse à Hérode, déterminée et même violente, est bien attestée par les récits de Flavius Josèphe. Mais dans l’affaire des trophées comme dans celle de l’aigle, l’élite sacerdotale et les magistrats de Judée adoptent une position légitimiste de soutien au roi.

Le bon goût en ville

58Le mode de vie des élites de Judée, aussi bien des familles de grands prêtres* que des notables de la ville, a été dévoilé par les découvertes archéologiques faites dans la vieille ville de Jérusalem : un quartier a été fouillé après 1967 à l’ouest du temple, composé de demeures résidentielles dont l’une a été identifiée comme la « maison de Caïphe ». Il s’agit d’habitations aristocratiques installées sur de vastes terrains qui pouvaient aller jusqu’à 600 m². Elles étaient luxueusement décorées ; ordonnées autour d’une cour centrale, selon le modèle de la maison à péristyle, les pièces avaient reçu un décor mural de panneaux rectangulaires, souvent peints à l’imitation du marbre ou avec des motifs architecturaux créant un effet de trompe-l’œil. Les tableaux qui les décoraient représentaient des paysages avec des arbres, des fleurs et des oiseaux¹⁴⁶. C’était donc le type classique de la demeure hellénistique telle qu’on peut la voir à Délos ou à Pompéi. Cependant, l’identification de bains rituels à côté des thermes romains montre que les propriétaires observaient les règles mosaïques de pureté.

59On constate ainsi que, loin de créer une fracture avec l’aristocratie sacerdotale, le mode de vie du roi en ses palais avait fait école à Jérusalem. Les fresques de Jérusalem sont semblables à celles de l’Hérodion, où le petit théâtre adossé à la pente de la colline est surmonté d’une salle de réception, qu’on appelle communément la « loge royale » mais qui est aménagée comme un triclinium, décorée de trois fenêtres en trompe-l’œil, ouvertes sur des paysages où figurent des animaux, notamment des loups, des cerfs et des oiseaux ; on y relève aussi des fresques nilotiques et des tableaux historiés, comme une bataille navale qui représente peut-être celle d’Actium¹⁴⁷.

60La découverte de ces aménagements de l’Hérodion continue d’alimenter le débat sur la religion ou l’irréligion du roi, qui aurait créé une rupture avec ses sujets juifs et se serait posé comme un « roi étranger » : si l’on interprète l’existence d’un théâtre et la présence de décors figuratifs comme des écarts par rapport à une norme religieuse et à l’interdit biblique de l’image, qui étaient supposés être respectés par les habitants de Jérusalem à l’époque, Hérode aurait fourni lui-même la preuve qu’il n’était pas vraiment juif, en choisissant une résidence écartée, par besoin de fuir les intenses pressions religieuses du centre de Jérusalem et en préférant la compagnie d’un entourage grec à des sujets juifs dont il avait peur¹⁴⁸. Mais cette interprétation dépend entièrement de Flavius Josèphe, dont certaines analyses ne font que répéter des rumeurs, comme quand il écrit que « l’instauration par Hérode de modes de vie qui, pour ses sujets, signifiaient dissolution de la piété et décadence des mœurs, leur était insupportable ; tous évoquaient la question avec une irritation et une agitation permanentes »¹⁴⁹. La mise en parallèle du décor et des aménagements des palais hérodiens avec ceux des demeures aristocratiques de Jérusalem suffit à fragiliser cette interprétation. Ces couches sociales urbaines au niveau de vie élevé, qui partageaient les goûts d’Hérode, étaient évidemment en contact permanent avec l’extérieur : les Juifs aisés consommaient des vins d’importation dont témoignent les amphores du quartier de la « maison brûlée »¹⁵⁰ ; ils utilisaient des parfums précieux dont les flacons se sont conservés¹⁵¹ ; bien plus, ils pouvaient acheter et porter des bijoux à l’effigie de divinités idolâtres telles qu’Hermès et la Fortune¹⁵². Simultanément, certains de ces objets portent aussi témoignage de leurs pratiques religieuses, puisque des amphores de vin étranger ont été interprétées comme étant estampillées casher¹⁵³. On trouve d’ailleurs l’écho de ce mode de vie dans la violente condamnation de l’enrichissement de la classe sacerdotale de Jérusalem par la tradition rabbinique¹⁵⁴.

61Ainsi, loin de craindre ses sujets, le roi lançait la mode à Jérusalem et les élites religieuses de la ville l’imitaient¹⁵⁵, ce qui signifie que la fracture, si elle existait, ne se situait pas avec le Temple. Hérode n’était pas si impopulaire dans l’opinion juive que le disent les rumeurs.