1  Le présent chapitre reprend et développe les grandes lignes d’un article que nous avons publié dans la revue Lalies sous le titre « Ruse divine de Dionysos et construction du drame à mèchanèma dans les Bacchantes d’Euripide » (Latifses 2013).

2  La bibliographie sur les Bacchantes est désormais considérable. À titre d’exemple, nous pouvons citer, pour l’interprétation psychanalytique Sale 1972 ; pour les interprétations métathéâtrales, Auger 1983, Foley 2003 ; pour les interprétations ritualistes, Dodds 1953, Foley 1985, Seaford 1996. L’ouvrage que Segal a consacré à ce drame (Segal 1982) associe les trois types d’interprétation dans une perspective d’ensemble anthropologique et structuraliste.

3  Strohm 1957 : 90.

4  Burnett 1970 : 15-17.

5  Sur la folie comme châtiment divin dans la tragédie, voir aussi Padel 1995 : 190-196 notamment.

6  Burnett 1970 : 18-19. L’auteur note cependant par rapport à ce modèle une variation remarquable : Agavé n’agit pas selon un plan délibéré et rusé, ni par rancœur personnelle, mais entièrement sous l’emprise de la folie divine.

7  Chez Homère, Dionysos lui-même est qualifié de « fou » (μαινομένοιο Διωνύσοιο, Il. VI, 132) ; selon Apollodore (III, 5, 1), le dieu aurait été, dans son enfance, frappé de folie par Héra, qui l’aurait ainsi poussé dans des errances vagabondes jusqu’en Asie. Sur la folie dionysiaque, voir Kérenyi 1976 : 131-132.

8  Cf. Muecke 1982 : 31.

9  Le schème du « retour-reconnaissance » (return-recognition pattern) est l’un des cinq schèmes tragiques de base identifiés par Burian (1997 : 186-190). Cf. supra chap. 3, introduction.

10  Selon Homère (Il. VI, 130-140), Lykourgos avait attaqué Dionysos et ses nourrices sur le mont Nyséion ; en châtiment, Zeus lui avait ôté la vue. Dans la version d’Apollodore (III, 5, 1), Lykourgos chasse Dionysos d’Édonie, et réduit les bacchantes et les satyres qui l’accompagnent en captivité. C’est cette fois Dionysos lui-même qui le châtie en le frappant de folie : dans son délire, le héros tue son fils Dryas, le prenant pour un pied de vigne. Lykourgos lui-même est ensuite tué par son propre peuple pour remédier à la stérilité qui avait frappé le pays suite au meurtre du jeune garçon. Les Proitides avaient elles aussi été frappées de folie pour avoir refusé d’accueillir les rites de Dionysos (Hés. Catalogue des femmes, fr. 131 West ; Apd. II, 2, 2), contaminant de leur délire l’ensemble des Argiennes qui se mirent à quitter leurs demeures et à tuer leurs enfants, avant d’être purifiées et ramenées à la raison par le devin Mélampous. Il existe cependant une version concurrente qui fait d’Héra la déesse méprisée par les jeunes filles, et la responsable de leur folie. Comme les Proitides, les filles de Minyas, refusant de quitter leurs métiers à tisser, n’ont que blâmes pour les femmes qui se vouent aux rites dionysiaques dans la montagne. Le dieu, après les avoir averties en vain, les frappe de terreur ; épouvantées, les trois jeunes femmes tirent au sort l’enfant de l’une d’elles, Leucippé, pour le mettre en pièces et l’offrir au dieu, avant de faire elles-mêmes les bacchantes dans la montagne. L’histoire est attestée tardivement par Antoninus Liberalis (Mét. X), qui dit tenir son récit de Nicandre et de Corinne. Les filles du roi éponyme Éleuthère, enfin, rebutées par l’apparence du dieu revêtu d’une peau de chèvre noire, l’avaient elles aussi repoussé avant d’être également frappées de folie (Souda, s. v. μέλαν). Pour une revue exhaustive des sources relatives aux différentes résistances rencontrées par Dionysos, voir Gantz 2004 : 204-212. Sur les mythes d’arrivée de Dionysos, voir Kerényi 1976 : 129-188, et Detienne 1986 : 16-27, 51-52.

11  Comme la majorité des commentateurs et traducteurs, nous comprenons l’expression Κάδμου σοφίσματα comme une apposition à ἀναφέρειν τὴν ἁμαρτίαν λέχους, les sophismes de Cadmos consistant à faire de Zeus (mensongèrement selon ses filles) l’amant de Sémélé. Certains cependant (et notamment Grégoire, à la suite de Wilamowitz) ont pu interpréter Κάδμου σοφίσματα comme une apposition à οὐκ ἔφασκον, identifiant alors les sophismes de Cadmos à la négation de la naissance divine de Dionysos, et faisant du vieux roi thébain l’inspirateur du discours contestataire de ses filles. Cette lecture nous semble cependant réfutée à la fois par les v. 10-11, qui indiquent que Cadmos a fait ériger un sanctuaire à Sémélé, et plus loin, par les v. 332-336 (mentionnés ci-dessous) où le vieillard invite Penthée à reconnaître, dans l’intérêt de la famille royale, la divinité du fils de Sémélé. Sur ce point, voir Dodds 1960 : 67.

12  Le « beau mensonge » conseillé par Cadmos, s’il vise surtout à renforcer le prestige de la famille royale, présente cependant quelque affinité avec celui que Platon recommande au gouverneur pour réaliser l’union des citoyens. Dans les deux cas, il s’agit d’un mensonge politique, consistant à présenter comme vraie une légende douteuse (un mythe d’autochtonie, dans les exemples platoniciens). Voir Rép. III, 414b8-415c10 et Lois II, 663e9-664a8. Sur le beau mensonge platonicien, Hesk 2000 : 160-162.

13  Cf. Ar. Nub. 1079-1082, où le Raisonnement Injuste, dont Aristophane fait une allégorie de la mauvaise éducation prodiguée par les sophistes, déclare que l’adultère peut se défendre en avançant que Zeus, lui aussi, a cédé aux amours illégitimes. Le σόφισμα ici imputé à Sémélé va plus loin dans la mesure où il ne se contenterait pas d’invoquer l’exemple du roi des dieux, mais de se l’attribuer lui-même comme amant. On le retrouve, sur un mode comique, chez Ménandre (Samienne, 761-770), lorsque Déméas, dont le fils a séduit la fille de son voisin, rappelle à ce dernier que Zeus aime à s’introduire chez les jeunes filles métamorphosé en pluie d’or (ou en pluie d’eau), et lui suggère malicieusement de vérifier si son toit n’est pas percé…

14  La thèse du mensonge de Sémélé et de la punition divine qui en aurait découlé sera reprise par Penthée aux v. 244-245 : ὂς ἐκπυροῦται λαμπάσιν κεραυνίαις / σὺν μητρί, Δίους ὅτι γάμους ἐψεύσατο, « lui qui [Dionysos] se trouve consumé par le feu de la foudre avec sa mère, parce qu’elle a menti sur son union avec Zeus ».

15  Burnett 1970 : 18-19.

16  Le mythe de Penthée et de son démembrement par les ménades est en effet attesté bien avant Euripide par l’iconographie (voir notamment psykter attique à figures rouges, daté de 520-510 av. J.-C., Boston MFA 10.221a-f = LIMC VII¹, 256, s. v. Pentheus fig. 39, où le nom de Penthée est indiqué) ; il avait en outre été porté à la scène dans le Penthée perdu d’Eschyle, et peut-être aussi par les Bacchantes de Xénoklès présentées en 415, ainsi que par celles du fils de Sophocle, Iophon. Cf. Dodds 1960 : XXVIII-XXXV.

17  Dodds 1960 : 69, qui parle de suggestio falsi. Hamilton (1974 : 39-49) a voulu nuancer cette interprétation, en avançant que le verbe στρατηλατῶ ne fait que connoter un affrontement militaire, sans qu’il soit explicitement question d’une bataille rangée. Dans la mesure où Dionysos évoque aussi l’intervention d’un groupe de Thébains cherchant à ramener les bacchantes « par les armes » (σὺν ὅπλοις, 51), l’argumentation nous semble cependant peu convaincante.

18  Voir notamment Esch. Eum. 25-26 : βάκχαις ἐστρατήγησεν θεός / λαγὼ δίκην Πενθεῖ καταρράψας μόρον, « le dieu prit le commandement de l’armée des bacchantes, ayant tramé pour Penthée un trépas de lièvre ». Des figures de héros guettant les ménades, armés en guerriers ou en chasseurs (dans lesquels on peut, il est vrai, reconnaître aussi bien Penthée que Lykourgos) apparaissent également dans les peintures sur vases (voir notamment hydrie apulienne datée de 370-360 av. J.-C., Munich, Antikensl. 3267 [J 807] = LIMC VII¹, 250, s. v. Pentheus fig. 2). Sur ce vase, voir Dodds 1953 : xxv.

19  Le chœur de bacchantes asiatiques lui-même ne voit dans l’étranger qu’un chef de chœur, un prêtre de son dieu.

20  Burnett 1970 : 24-27. Sur les apparitions des dieux grecs aux hommes sous une forme humaine, voir aussi Richardson 1974 : 177, 185-186.

21  L’Iliade et l’Odyssée offrent également de nombreux exemples de métamorphoses de dieux en hommes, mais à des fins plus univoques. Elles ont en général pour fonction de permettre au dieu d’encourager et d’aider les héros et l’armée qu’il protège. Dans l’Iliade, l’apparence humaine retenue est le plus souvent celle d’un guerrier bien connu du héros auprès duquel la divinité intervient. Ainsi Apollon prend-il successivement les traits d’Asios, de Mentès, de Périphas et de Phénops pour exhorter tel ou tel des héros troyens (Il. XVI, 712-725 ; XVII, 70-82 ; XVII, 322-334 ; XVII, 582-590), tandis qu’Athéna revêt l’apparence de Phénix pour encourager Ménélas à défendre le corps de Patrocle (XVII, 553-559). Dans l’Odyssée, la même déesse assiste Télémaque sous les traits de Mentor (Od. II, III), guide Ulysse jusqu’au palais du roi phéacien sous l’apparence d’une petite fille (VII, 18-76), et accueille le héros à Ithaque sous la forme d’un jeune berger (XIII, 221-371). Concernant l’emprunt de traits humains à des fins mystificatrices et destructrices, dont l’Iliade offre également quelques exemples, voir infra, ce chap., § 2.1.

22  Foley (1994 : 41) note que l’apparence retenue par la déesse, celle d’une vieille femme qui ne peut plus enfanter, est aux antipodes de la nature réelle de Déméter, déesse de la fertilité.

23  Foley 1994 : 43. Pareille mise à l’épreuve de l’hospitalité humaine par des dieux déguisés en mortels se retrouve, sous une forme explicite, dans l’histoire de Philémon et Baucis tardivement attestée par Ovide (Mét. VIII, 611-724).

24  Cf. Faulkner 2008 : 162-163, qui note que rien n’est plus opposé à la nature réelle d’Aphrodite que cette apparence de vierge, adoptée pour mieux séduire et abuser Anchise.

25  Detienne 1986 : 18-23 (« Il est toujours un étranger, une forme à identifier, un visage à découvrir, un masque qui le dérobe autant qu’il le révèle », p. 21).

26  Dionysos, aux dires de l’étranger lui-même, apparaît « sous la forme qu’il veut » (477-478).

27  Cet aspect de Dionysos est notamment mis en évidence par Tirésias (278-285), et dans certains passages choraux (382-385, 421-423).

28  Cf. Detienne 1986 : 21-26.

29  Foley 2003 : 363. Cf. aussi Frontisi-Ducroux 1991 : 227, qui note que pour le spectateur athénien, la face souriante du personnage divin devait rappeler les masques cultuels du dieu. Le même auteur (1991 : 228) fait également le lien entre le teint vineux du Dionysos des Bacchantes et celui que présentent ces mêmes masques.

30  La fonction mystificatrice du costume de Dionysos dans le cadre de l’intrigue rusée des Bacchantes a été bien mise en lumière par Muecke (1982 : 31-34) : « l’usage du déguisement dans les Bacchantes est à replacer au sein de la tradition tragique, dans laquelle le déguisement est un recours de l’intrigue, et un élément de la ruse » (p. 33, nous traduisons).

31  Ce qui n’empêche pas le discours théologique du devin de présenter lui-même quelques traits de rationalisation aux accents sophistiques. Voir Rizzini 2007 : 130-132.

32  Roux 1970 : 413-414.

33  Rizzini 2007 : 108-117, 136-138.

34  Arstt. Rhét. 1404b33-34.

35  Rizzini 2007 : 120-123

36  Sur l’ignorance des barbares, Hall 1989 : 122-124 ; concernant le traitement ironique de la prétendue supériorité grecque par Euripide, voir Saïd 1984 : 32-52.

37  Supra chap. 1, § 2.2.1.

38  Sur la polysémie acquise par le terme σοφία et les mots de sa famille à la fin du v^e s., ainsi que sur l’usage qu’en fait Euripide, voir supra chap. 1, § 3.2. Concernant plus précisément l’ambivalence de la sophia dans les Bacchantes, voir Origa 2007 : 88-91.

39  Lorsque Tirésias laisse entendre à Œdipe qu’il est lui-même le criminel recherché, le roi se croit la cible d’un véritable complot : il imagine que Créon, cherchant à le chasser du pouvoir, lui a tendu un piège secret (λάθρᾳ μ’ ὑπελθών, O. R. 386), et a à cette fin suborné Tirésias, « ce mage ourdisseur de machinations » (μάγον τοιόνδε μηχανορράφον, 387), ce « rusé charlatan » (δόλιον ἀγύρτην, 388).

40  Supra chap. 5, § 2.1.1. et 2.2.

41  Seaford (1996 : 43, 185), qui dans la lecture ritualiste qu’il fait du drame, rapporte le mélange de répulsion et de fascination éprouvé par Penthée aux sentiments ambivalents de l’initiant.

42  Dans l’Odyssée, si la ruse divine d’Athéna vient seconder la ruse humaine d’Ulysse, le héros aux mille tours, son fonctionnement reste similaire. Il s’agit là encore de favoriser un allié (cette fois un héros singulier et non plus une armée entière) contre des ennemis (les prétendants). Le stratagème, en outre, passe là aussi par une fausse apparence, que la déesse, cette fois, ne revêt pas elle-même mais confère à son protégé humain, qu’elle métamorphose en vieux mendiant (Od. XIII, 392-438

43  Vernant 1979 : 38-42.

44  Vernant 1979 : 98-121.

45  Alc. 1159-1162, And.1284-1287, Hél. 1688-1691, Bacch. 1388-1391. Les trois derniers de ces quatre vers se retrouvent également dans la conclusion de Médée (1416-1418). Cf. aussi la réaction du premier messager de l’Hélène à l’annonce de la disparition de l’εἴδωλον : ὁ θεὸς ὡς ἔφυ τι ποικίλον / καὶ δυστέκμαρτον. Εὖ δέ πως ἀναστρέφει / ἐκεῖσε κἀκεῖσε ἀναφέρων, « comme la divinité est de nature ondoyante et difficile à deviner ! Elle aime à retourner les choses, les portant de-ci, de-là » (711-713).

46  Supra chap. 1, § 1.2.

47  Symétrique à la défiance exprimée par Oreste à l’égard d’Apollon, la défiance d’Iphigénie envers les songes (eux aussi d’origine divine car envoyés par la Terre, Gaïa) apparaît, comme elle, injustifiée : comme a pu le montrer Mirto (1994 : 56-60), si l’héroïne a été trompée par son rêve, ce n’est pas que son contenu soit menteur, mais parce qu’elle-même l’a mal interprété.

48  Supra, chap. 3, § 2.1.2.

49  Le cas est assez comparable dans les Trachiniennes de Sophocle. Le centaure n’est certes pas à proprement parler un dieu (il est mortel), mais c’est un monstre, un être surnaturel lié au monde divin, et dont la ruse accomplit la volonté de Zeus. Si le piège de Nessos, contrairement à la machination de l’Héra d’Héraklès dont les envoyées interviennent directement dans l’action, agit à distance et par-delà la mort de son auteur, il vient lui aussi contrecarrer des projets humains appuyés sur une ruse. Dans la mesure où cette dernière (la ruse de Déjanire) est revêtue d’une fonction pratique et dramatique bien plus importante que la tromperie conduite par Amphitryon dans l’Héraklès, la mise en question des pouvoirs de l’intelligence humaine n’en est que plus criante.

50  Supra chap. 4, § 2.1.1.

51  Roux 1970 : 492.

52  Cf. Él. 599, τί δρῶν ; et 612, τί δρῶντες ; Cette formulation est l’équivalent du simple adverbe interrogatif πῶς, « comment ? », plus courant dans les scènes de planification.

53  Dodds 1953 : 175 ; Roux 1970 : 489, 493 ; Lacroix 1976 : 209-210 ; Kirk 1979 : 87 (ce commentateur se montre plus nuancé ; laissant la question ouverte, il suggère qu’Euripide pourrait avoir cherché avant tout, avec les dernières propositions de Dionysos, à exacerber l’entêtement de Penthée, qui va le conduire à sa perte) ; Seaford 1996 : 212.

54  Burnett 1970 : 23.

55  Cette superposition, nous l’avions vu (supra chap. 3, § 1.3.1), trouvait un antécédent dans Hippolyte, au cours de la scène entre Phèdre et sa nourrice. Mais alors que dans ce drame, la machination de la nourrice était réellement au service de Phèdre, et que la servante ne dérobait à l’héroïne ses véritables projets que pour tenter de la sauver malgré elle, Dionysos dissimule au contraire à son interlocuteur, sous l’apparence d’un stratagème censé l’aider, une machination destinée à le détruire.

56  Un tel changement de projet en cours de planification, quoique rare, s’était déjà rencontré dans l’Ion (supra chap. 4, § 2.1.2).

57  Aspiration dionysiaque : Dodds (1953 : xxv et 163) ; désir ambivalent d’initiation : Seaford (1996 : 39-44 et 213) ; désir érotique et voyeuriste : Segal (1982 : 263) ; désir de connaissance autoptique sacrilège : Gregory (1985 : 23), Rizzini (2007 : 149).

58  Dodds 1953 : 172, qui parle de « beginning of a psychic invasion, the entry of the god into his victim ».

59  Schwinge 1968 b : 386, 392.

60  Cf. Schwinge 1968 b : 378-381. Dodds (1953 : 172) lui-même, tout en plaidant pour une intrusion du dieu dans l’esprit de Penthée dès le v. 810, précisait que celle-ci n’en exploitait pas moins la psychologie du héros, c’est-à-dire, selon l’interprétation de ce commentateur, son intime aspiration à l’irrationalité dionysiaque, qu’il avait jusque-là tenté de refouler.

61  Cf. I. T. 1024-1026 ; Hél. 1043-1044.

62  Voir notamment hydrie apulienne datée de 370-360 av. J.-C, Munich, Antikenslg. 3267 (J 807), et patère apulienne datée de 370-360 av. J.-C, Naples, Mus. Naz. 82039 (H2562) = LIMC VII¹ : 308, s. v. Pentheus fig. 2 et 7.

63  Él. 670.

64  Cf. Zeitlin 1996 : 361, qui note que l’adoption de la stratégie rusée et l’adoption du costume féminin vont de pair, dans la mesure où la ruse apparaît d’ordinaire comme une qualité féminine.

65  Loin d’être fortuite, cette parenté entre le travestissement des Thesmophories et celui des Bacchantes serait l’indice, selon Saetta-Cottone (2010 : 201-221), d’une réponse consciente d’Euripide à la comédie produite par Aristophane quelques années plus tôt.

66  Sur les déguisements et travestissements mystificateurs dans la tragédie, voir Muecke 1982 : 24-30, et Saïd 1987 : 219-220.

67  Cf. δειναὶ γὰρ αἱ γυναῖκες εὑρίσκειν τέχνας, « les femmes, en effet, sont habiles à découvrir des artifices » (Oreste à Iphigénie, I. T. 1032) ; εὖ τόδ’ εἶπας, « tu as bien parlé sur ce point » (Ménélas à Hélène, Hél. 1063) ; τὸ συνετόν γ’ οἶδα σῇ ψυχῇ παρόν, « je sais que l’intelligence réside en ton âme » (Oreste à Électre, Or. 1180).

68  Cf. καλῶς ἔλεξας · τῇδε καὶ σοφώτερον, « tu as bien parlé : il est aussi plus sage d’agir de cette manière » (Polymestor à Hécube, Héc. 1007) ; σοφήν σ’ ἔθρεψεν Ἕλλας, ὡς ᾔσθου καλῶς, « la Grèce, par son éducation, t’a rendue habile : quelle bonne intuition tu as eue ! » (Thoas à Iphigénie, I. T. 1180) ; σοφοί τοι Πελοπίδαι τὰ τοιάδε, « habiles sont les Pélopides dans les choses de ce genre » (Théoclymène à Hélène et Ménélas, Hél. 1242). Sur ce type d’ironie dramatique, voir supra chap. 5, § 4.1.2.

69  Sur l’usage du terme κατασκοπή en contexte militaire, voir Hamilton 1974 : 142-143.

70  Cf. Dodds 1953 : 176. Cette attitude de Penthée rappelle celle que nous avions décrite chez le jeune Oreste et ses complices, qui cherchaient à occulter l’usage de la ruse en la présentant comme un procédé guerrier (supra chap. 2, § 2.2).

71  Hér. f. 729-730 ; Or. 1315.

72  Ce dévoilement rétrospectif des intentions mystificatrices du héros rappelle celui qui intervenait, dans Médée, à la suite de l’affrontement entre l’héroïne et Créon (Méd. 368-375). Comme Dionysos, Médée enchaînait aussitôt sur le dévoilement de ses projets à venir.

73  Sur le vocabulaire et la métaphore de la chasse dans les Bacchantes, voir Bárberi Squarotti 1993 : 175-219, Segal 1982 : 31-36, et Kirk 1970 : 13-14.

74  Cf. Bárberi Squarotti 1993 : 185.

75  Voir v. 228, 231, 352, 434, 451, 719-720, 732. Le renversement qui intervient au cours du récit du bouvier, transformant les ménades, de proies potentielles des Thébains, en chasseresses qui mettent en pièces leurs bœufs, préfigure le renversement de la chasse de Penthée.

76  Un rôle comparable à celui que pouvaient jouer, par leurs machinations, Phèdre dans Hippolyte ou Oreste dans Andromaque. Le dieu déguisé monopolise, ici, toutes les fonctions.

77  Di Benedetto – Medda 1997 : 368-389 (« La tragicità dal non conoscere al conoscere »), et en particulier 378-383 pour la folie et 383-384 pour la ruse. De même Pigeaud (1981 : 417-418) note que la folie et le retour à la raison, en épousant le schéma de la reconnaissance ou anagnôrisis, présentent une structure tragique. Voir également la description que donne Padel (1995 : 174-181 et 191-196) de la « séquence de l’ἄτη », qui fait succéder à un désastre de l’esprit (égarement, erreur, folie) un désastre concret affectant la personne, la vie, ou le bonheur du héros, et qui n’est que la conséquence d’un acte commis par celui-ci pendant la phase précédente. Cette « séquence de l’ἄτη », que Padel théorise à partir de l’œuvre homérique, fait l’objet, selon cette auteure, d’une minutieuse exploration dans la tragédie attique, où l’atè, de plus en plus souvent, passe par la folie proprement dite, la mania.

78  Padel 1995 : 183. Voir notamment le livre IX de l’Iliade, où Agamemnon déplore que Zeus l’ait enferré dans un « lourd égarement » (ἄτῃ ἐνέδησε βαρείῃ, 18) en lui faisant croire qu’il allait être victorieux à Troie : ce n’était là, commente le chef achéen, que « méchante tromperie » (κακὴν ἀπάτην, 21).

79  Un tel redoublement (la folie en moins) avait déjà été utilisé dans l’Hélène. La comparaison vaut aussi sur le plan de la composition formelle, puisque dans les deux cas, un effet de variation est produit par la substitution, dans la seconde scène, de la distichomythie à la stichomythie.

80  Seaford 1996 : 214 ; Marchal-Louët 2010 : 219.

81  Seidensticker 1978 : 317-319, et 1982 : 123-127. L’auteur insiste sur le fait que les aspects comiques de cette scène, bien loin d’affaiblir son caractère sombre et effrayant, le renforcent au contraire.

82  Dodds 1953 : 102, fait le rapprochement avec la scène comique la mieux apparentée au passage des Bacchantes, celle du travestissement en femme du parent d’Euripide dans les Thesmophories ; cf. aussi Auger (1983 : 72-73). Sur la rectification du costume de Penthée comme équivalent des changements de costume directement mis en scène dans la comédie, voir Marchal-Louët (2010 : 215-217). L’auteure note également que le désordre de la parure et les gestes désordonnés de Penthée marquent, au même titre que les jeux d’opposition, dans les travestissements comiques, entre signes de féminité et signes de virilité, l’inadéquation entre le personnage et son costume.

83  Seaford 1996 : 216, 222.

84  Seaford 1996 : 43, et surtout 1994 : 282-299.

85  Seaford (214-215, 222) fait en outre remarquer que la robe de ménade, par son aspect même, peut évoquer un habit funéraire : l’adjectif ποδήρης (« qui descend jusqu’aux pieds », 833) qui la qualifie est caractéristique des vêtements funéraires qui enserrent les pieds du mort, tandis que le tissu de lin dont elle est faite rappelle le matériau employé pour les parures funéraires des initiés orphiques et bachiques (cf. Hdt II, 81).

86  Concernant la symbolique sacrificielle de la mort de Penthée, paré comme une victime par le dieu et conduit par lui en pompè sur le Cithéron (965) où il sera victime d’un sparagmos auquel sa mère préside en « prêtresse » (1114), voir Segal 1982 : 41-48, Foley 1985 : 206-217, Seaford 1994 : 289-291.

87  Foley 2003 : 354-357.

88  Supra, chap 5,§ 4.1.

89  Cf. Dodds 1953 : 195.

90  Cf. Phén. 1131-1132 ; ces vers décrivent le bouclier de Capanée, qui représente un géant portant précisément sur ses épaules une cité entière, qu’il a soulevée à coups de leviers. Le caractère hybristique de Penthée peut être rapporté à ses origines chthoniennes, qu’il partage justement avec les géants, fils de la terre ; à ce sujet, voir Roux 1970 : 535.

91  Cf. Schwinge 1968 b : 405.

92  Dodds 1953 : 195.

93  Cf. supra chap. 2, § 2.2.2.

94  Plusieurs interprétations insistent sur le fait qu’en poussant Penthée à abandonner son premier projet, celui d’une attaque menée avec toute son armée contre les ménades, le dieu fait retomber sa vengeance sur le seul roi (ou plutôt, si l’on prend en compte la souffrance et l’exil de Cadmos et Agavé au dénouement, sur la seule famille royale) tandis que la cité se trouve exemptée. Voir notamment Segal 1982 : 49-50, et Seaford 1994 : 311-318.

95  Voir notamment les v. 966-970 où Penthée, répondant à la suggestion de Dionysos qui laisse entendre qu’un « autre » que lui le ramènera du Cithéron, envisage un retour triomphal dans les bras de sa mère : derrière le fantasme de régression infantile, se dissimule une sinistre anticipation du sort qui l’attend dans la scène finale, où Agavé rapportera la tête de son fils sur la pointe de son thyrse.

96  Rappelons toutefois que contrairement au spectateur, le chœur semble ignorer (au même titre cette fois que le messager) que l’étranger et Dionysos ne font qu’un.

97  Les v. 1032-1033, où le messager s’exclame : « Comment dis-tu, qu’est-ce que ce discours ? tu te réjouis du malheur de mes maîtres (ἐπὶ τοῖς ἐμοῖς χαίρεις κακῶς πράσσουσι δεσπόταις), femme ? » peuvent ainsi être rapprochés des v. 1129-1131 de Médée.

98  En cela, le jugement exprimé par le messager des Bacchantes se distingue de celui formulé par le messager d’Andromaque, qui condamnait la vengeance d’Apollon exercée à travers la machination d’Oreste. Une critique comparable sera cependant exprimée par Agavé dans l’épilogue, au v. 1348.

99  Roux (1970 : 569) note que le geste de plier un sapin apparaît, notamment dans la comédie, comme le signe proverbial d’une force hors du commun ; voir notamment Ar. Ran. 966, où le nom composé σαρκασμοπιτυοκάμται, « les je-ploie-les pins-en-ricanant » (trad. Roux) s’applique aux héros d’Eschyle, aussi puissants que vantards. Roux (1970 : 568-569) remarque en outre que le geste de l’étranger suppose également que celui-ci acquière soudain une taille gigantesque, qui lui permet d’attraper la pointe du sapin, et qu’une telle transformation est caractéristique des épiphanies divines (Cf. les v. 173-174 de l’Hymne homérique à Aphrodite). Ce point, cependant, n’est pas explicitement signalé par le messager, et, jusqu’à la fin du drame, le spectateur demeure le seul à connaître l’identité divine de l’étranger.

100  Bourlet 1983 : 13-14. L’auteur cite notamment une monnaie d’Abdère datant du V^e s. av. J.-C., qui représente Dionysos avec un sapin à la main. Le sapin aurait pu également jouer un rôle dans les rites dionysiaques ; voir Seaford 1996 : 231.

101  Barrett 2002 : 114-117.

102  And. 1147-1149.

103  Sur le recours au vocabulaire militaire dans cette description de l’attaque des ménades, voir Roux 1970 : 577-578. Le roc où se hissent les Thébaines face au sapin est notamment qualifié de ἀντίπυργον, « qui fait face à la tour, au rempart » (1097), c’est-à-dire en l’occurrence, à l’arbre de Penthée ; celui-ci est ainsi littéralement représenté comme assiégé.

104  Foley 1985 : 217.

105  Ces interprétations, produits de la deuxième moitié du xix^e s. et du début du xx^e s., sont conformes à la conception, très répandue à l’époque (et bien au-delà), d’un Euripide athée, systématiquement critique envers la religion traditionnelle. Elles ont été notamment illustrées par Wilamowitz, Decharme, Weil, Norwood et Verrall. Voir Dodds 1953 : XL-XLI. Pour une reconsidération pondérée du problème de l’impiété dans le théâtre d’Euripide, voir Lefkowitz 2003 : 102-121.

106  Cf. Dodds 1953 : XLI-XLII, où l’auteur mentionne des correspondances thématiques (intérêt pour les cultes à mystères, éloge de la sagesse instinctive des gens simples, mises en scène de vengeances divines impitoyables) entre les Bacchantes et certaines tragédies antérieures d’Euripide.