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Introduction à l’Avesta

 | 
Jean Kellens
, 
Céline Redard

Chapitre 5. Analyse interne des textes constitutifs de l’Avesta

Texte intégral

1. Les textes d’intercalation

1Les textes avestiques ont été composés dans une perspective rituelle, dont l’une est l’intercalation au sein d’une cérémonie Visperad. Deux cérémonies d’intercalation ont été préservées dans les manuscrits liturgiques : la cérémonie Vidēvdād et la cérémonie Vištāsp Yašt, mais l’on sait que d’autres textes ont pu servir à former d’autres cérémonies d’intercalation (cf. p. 86 sq.). Dans ce chapitre, nous nous intéresserons plus spécifiquement aux Yašts et au Vidēvdād. Le Vištāsp Yašt, encore insuffisamment exploré, n’est pas traité ici (cf. p. 83-84 sur sa structure).

Les Yašts

2Selon l’apparence immédiate, ce sont les Yašts, hymnes aux dieux autres qu’Ahura Mazdā, qui développent les phases romanesques les plus longues et les plus vives de l’Avesta. Cette combinaison de polythéisme franc et de profusion littéraire leur a valu de retenir une attention particulière et de jouer un rôle important dans la reconstruction hypothétique des origines zoroastriennes. Au début, la perspective théologique qui domina longtemps nos études a centré le débat sur l’opposition entre polythéisme et monothéisme. Martin Haug, qui avait reconnu dans les Gāthās un texte monothéiste, le plus vieux de l’Avesta et le seul que l’on pût attribuer à Zaraϑuštra, fit des Yašts la partie la plus récente de l’Avesta. C’est que, récusant toute possibilité de réaction polythéiste, il ne voulait voir dans la présence des vieilles divinités indo-iraniennes qu’une ornementation poétique analogue aux dieux de l’Olympe dans les tragédies de Racine.

3Néogrammairiens plus soucieux des faits linguistiques, l’éditeur de l’Avesta et l’auteur du dictionnaire ont renversé la perspective. Ainsi, selon Geldner, certains Yašts sont, avec les Gāthās, les seuls textes avestiques qui n’aient pas été « retravaillés » par les diascévastes sassanides. La croyance généralisée en la datation qui situait Zaraϑuštra deux cent cinquante-huit ans avant Alexandre et la relativisation de l’archaïsme linguistique des Gāthās par Antoine Meillet (1925) inspirèrent à Arthur Christensen une théorie générale sur la situation des Yašts dans le zoroastrisme ancien (1931). Les Yašts seraient l’assemblage de textes émanant de deux courants religieux distincts : la vieille tradition polythéiste indo-iranienne et la tradition zoroastrienne héritée des Gāthās. Des fragments de vieux hymnes de type védique à la gloire des dieux auraient été réunis et parsemés de notations censées les adapter à la religion nouvelle. En 1959, Ilya Gershevitch, en se fondant sur le Yašt 10 à Miϑra et dans le même cadre chronologique, élabora une autre hypothèse. Selon lui, chaque Yašt pouvait être un texte homogène et dû à un seul auteur, car la coexistence d’une veine prézoroastrienne et d’une veine postzoroastrienne résultait d’une synthèse entre la religion ancienne et la nouvelle. À la littérature morcelée de juxtaposition de Christensen il substituait ainsi une littérature unitaire de compromis. Le polythéisme est dans le premier cas la trace indélébile du passé, dans le second sa résurgence au cœur même de la doctrine qui avait voulu l’abolir. Les deux conceptions comportent un même corollaire concernant le classement des textes : les Yašts les plus longs sont en même temps les plus anciens, leur correction grammaticale est plus grande et leur qualité esthétique plus haute.

4Cependant, deux ans après qu’Antonio Panaino eut sur cette base dressé un état précis de la question (1992), Prods O. Skjaervø réfutait de manière décisive les deux conceptions traditionnelles et leur principe respectif d’analyse des textes (1994). Niant que la longueur, la correction grammaticale, l’appréciation esthétique et la présomption d’ancienneté soient des critères pertinents d’analyse, il montrait que les Yašts constituaient un genre littéraire sui generis défini par un certain nombre de nécessités thématiques communes. Par là même, une telle analyse tend à accréditer l’homogénéité foncière des textes et la relative synchronie de leur composition. Cette avancée théorique considérable était possible parce que Skjaervø s’était libéré de deux entraves : la date de 258 avant Alexandre et la surestimation de l’opposition entre polythéisme et monothéisme.

5Deux découvertes récentes devaient toutefois amener à nuancer cette perspective, sans l’invalider. La première fut celle, progressive depuis 2004, d’indices attestant que les Yašts pouvaient, comme le Vidēvdād ou le Vištāsp Yašt, composer une cérémonie d’intercalation. Cette constatation a pour effet de réhabiliter dans une certaine mesure la notion de « grand » Yašt. Il est clair en effet que les Yašts les plus longs sont ceux dont l’intercalation est le mieux attestée et dont le dieu dédicataire occupe une place stratégique dans le calendrier liturgique, comme titulaire d’un ratu quotidien ou du mois des solstices et des équinoxes. Comme Skjaervø lui-même en avait évoqué la possibilité (p. 233), l’importance de l’usage paraît corrélée à la longueur du texte et impliquer une transmission plus soigneuse, qui donne l’apparence d’une plus grande correction grammaticale. Elle est par contre sans incidence pour la datation du texte, sur laquelle nous reviendrons, et sa qualité littéraire, que nous ne pouvons juger à l’aune de notre goût.

6On s’aperçut aussi, en 2012, que les Yašts connaissaient ce que j’ai appelé « l’épine dorsale » du Yasna, c’est-à-dire sa structure sommaire. La conclusion imparable est que les passages qui en témoignent sont postérieurs ou contemporains de l’organisation cérémonielle qu’exprime l’Avesta qui nous est parvenu. Ils apportent la preuve, d’une part, que cette fixation liturgique est plus ancienne encore qu’on le croyait et suggèrent, d’autre part, que les Yašts ont pu être composés ou mis en forme définitive aux fins mêmes d’être intercalés dans la cérémonie Yasna-Visperad. Mais « composés » ou « mis en forme » est toute la question. Cette alternative réintroduit dans le débat, sous une autre forme, la question de l’homogénéité du texte. Les Yašts ne seraient-ils pas des textes « édités » où des passages témoignant du rite définitivement fixé alterneraient avec les fragments choisis d’une hymnologie plus ancienne ?

7Deux types d’amorce strophique structurent le déroulement des Yašts : le yasna « sacrifice » et le frašna « interrogatoire » ou « entretien ». Le premier paraît proprement adapté à la fonction liturgique du texte. Il consiste à répéter une formule en yazamaide « nous sacrifions » souvent élargie d’une série d’épithètes ou de propositions relatives descriptives du dieu visé. Le frašna reproduit un échange de questions et de réponses entre Zaraϑuštra et Ahura Mazdā, de telle sorte que ce dernier délivre un enseignement ou révèle une part de sa science. Les passages relevant de ce genre sont souvent maltraités en ce qu’ils sont amputés du verbe déclaratif introduisant la question ou la réponse, auquel cas ils ne sont identifiables qu’à la 1re personne du nom d’Ahura Mazdā ou à la 2e de celui de Zaraϑuštra.

8Il y a plusieurs types de frašna. Le plus fréquent est le dāta « texte prescriptif », où les réponses du dieu consistent à formuler des règles à l’optatif présent. La structure générale du Vidēvdād répond à cette définition, qui lui vaut son titre (daēuuadāta « dāta qui assure la mise à l’écart des démons »). Le cas des Yašts, qui doivent en principe le leur au genre yasna, est plus complexe, car rares sont les Yašts homogènes du point de vue rhétorique. Le Yašt de Sraoša, figurant comme Y57, est l’exemple d’un yasna intégral, le Yašt d’Anāhitā (Yt5) celui d’un dāta, mais la plupart mêlent les deux genres. Cette alternance ne prouve pas le caractère disparate du texte. Lorsque les sacrifiants disent yazamaide « nous sacrifions » et lorsque Ahura Mazdā leur dit yazaēša « il convient que tu sacrifies », il y a convergence thématique des deux genres vers la notion de sacrifice. Chacun, sous forme distincte, est la variante d’un message confié au même verbe yaz. En ce sens, le Yašt d’Anāhitā mérite autant le titre de Yašt que celui de Sraoša. La formule en yazāi « je veux sacrifier » qui conclut chaque section de chaque Yašt en est le constat.

9Le frašna de type dāta est le plus fréquent, mais il n’est pas le seul. Un frašna peut, tout comme la formule en yazamaide, introduire un développement descriptif ou narratif. Cette similitude fonctionnelle dans le cadre d’une imbrication fréquente et parfois désordonnée semble manifester l’hétérogénéité du texte, mais ce n’est pas nécessairement le cas. Je donnerai deux exemples que l’on peut juger différemment.

  1. Les trois premières sections du Yašt 13 aux Frauuaṣ̌is racontent, de manière irrégulièrement détaillée, la même cosmogonie, définie par le même acte créateur (dar « étendre et fixer ») et produisant la même chaîne de créations (ciel, eau, terre, vache, végétation, embryons). Le premier récit (1‑19) est un frašna descriptif/narratif, le deuxième (20‑25) un frašna de type dāta et le troisième (26‑29) un yasna. Les trois genres sont clairement marqués, le premier introduit par mraōt̰ ahurō mazdā̊ spitamāi zaraϑuštrāiframrauua… « Ahura Mazdā dit à Spitāma Zaraϑuštra : “je vais te décrire…” », le deuxième par mraōt̰ ahurō mazdā̊ spitamāi zaraϑuštrāi… imą vacō framruiiā̊… « Ahura Mazdā dit à Spitāma Zaraϑuštra : “… prononce ces paroles…” », le troisième par aṣ̌aōnąm vaŋvhīš sūrā̊ spǝṇtā̊ frauuaṣ̌aiiō yazamaide « nous sacrifions aux bonnes, irrésistibles et fastes Frauuaṣ̌is de ceux qui soutiennent l’Agencement ». On peut juger que cette succession recouvre une logique : la réalité de l’acte cosmogonique impose l’obligation de sacrifice et le sacrifice est effectivement rendu.

  2. Les trois sections du Yt19 consacrées au xvarǝnah insaisissable montrent un désordre plus flagrant. Toutes trois sont des yasnas et les deux premières rapportent un mythe ou une légende. La première (45‑54) mentionne la rivalité indécise des deux Maińiius pour la possession du xvarǝnah et raconte l’une de ses quatre péripéties, mais se termine par deux strophes (53‑54) explicitement dāta. La deuxième (55‑64), qui raconte les trois vains plongeons du méchant chef des Tūras, Fraŋrasiian, dans la mer Vouru.kaṣ̌a pour s’emparer du xvarǝnah, fait alterner en série le génitif singulier du nom de Zaraϑuštra (zaraϑuštrahe) et son vocatif (zaraϑuštra), lequel, en principe, dénonce un frašna. Dans la troisième section (65‑69), un vocatif zaraϑuštra isolé surgit brutalement dans la strophe 68.

10L’alternance parfois mal ajustée jusqu’à la confusion de passages yasna et de passages frašna, la mutilation fréquente de ces derniers, la réapparition des mêmes motifs dans l’un, puis l’autre cadre rhétorique sont très probablement le signe que les Yašts sont le collage de plusieurs textes consacrés à une même divinité. Mais un exemple comme celui du Yašt 13 tend à montrer que ce collage n’est ni arbitraire ni de récupération hasardeuse. Il vise à conférer une dynamique interne à un thème unique, voire, comme nous le verrons, un sens à l’hymne tout entier, si bien que l’hétérogénéité originale des passages se résout en plan concerté. Ajoutons que si la question de l’unité textuelle des Yašts a pu se poser et durer dans nos discussions, c’est qu’elle ne met en jeu que des données relativement impalpables. Si les Yašts sont composites, leurs pièces sont de couleur peu contrastées. Toutes correspondent non seulement à un même type de fabrication littéraire, mais aussi d’état de langue. Leurs strates ne semblent ni s’éparpiller loin dans l’espace, ni s’échelonner longuement dans le temps.

11Un principe d’organisation régit, d’une part, chaque Yašt en particulier et, d’autre part, l’ensemble de leur corpus (et donc la succession des titulaires des jours du mois).

12Avec des points de départ et d’aboutissement variables, chaque Yašt, du 5e au 19e, passe en revue le cours de l’histoire du monde, dont les épisodes choisis ponctuent la succession des passages descriptifs ou narratifs. Il arrive que ce plan trouve son expression dans le genre du catalogue, que les Yašts pratiquent volontiers : catalogue des noms d’Ahura Mazdā (Yt1) et de Vāiiu (Yt15), des vêtements d’Anāhitā (Yt5), des armes de Miϑra (Yt10), des métamorphoses de Vǝrǝϑraɣna (Yt14), des montagnes (Yt19)… Le plus fréquent et le plus extensif, au point de recouvrir entre la moitié et la totalité de l’hymne, est le catalogue des sacrifiants (Yt5, 9, 15, 17), qui se mue, dans le Yašt 19, en celui des détenteurs du xvarǝnah. Il consiste à énumérer toutes les figures qui, depuis l’un des premiers hommes jusqu’à Zaraϑuštra et ses premiers partisans, ont sacrifié à la divinité titulaire et obtenu d’elle la réalisation de leur souhait. Que ce souhait soit le plus souvent de tuer son adversaire a suscité le mirage de la « matière épique ». Les Yašts auraient préservé et transmis sous cette forme les fragments d’une vieille littérature colorée, à demi profane et à demi historique, qui allait devenir la trame de l’épopée persane.

13Dans son article de 1994, Skjaervø a entamé une nécessaire réappréciation : en ne se référant plus à la notion de « matière épique » que « loosely » (p. 212, n. 29), il voit dans le catalogue des sacrifiants le critère d’une différenciation entre Yašts « légendaires » et Yašts « non légendaires ». Je l’ai explicitement approuvé en 2016, en réaction à mon article de 1978, mais je pense aujourd’hui qu’il faut mener plus loin la réflexion sur l’exacte fonction de ce catalogue.

14Chaque Yašt parcourt l’histoire du monde, mais en se focalisant sur une époque particulière des douze mille ans de sa durée. Le catalogue des sacrifiants est avant tout un mode parmi d’autres de mesure du temps. Si le choix du troisième trimillénaire est le plus fréquent, c’est parce qu’il est celui des hommes, de leurs pratiques sacrificielles et de leur histoire rêvée, le seul finalement sur lequel il y a quelque chose à raconter (étant entendu qu’il est délicat d’évoquer celui où nous sommes).

15La fréquence relative du catalogue des sacrifiants et de la focalisation sur le troisième trimillénaire met en évidence la pratique des Yašts qui font un autre choix :

  1. Les Yašts 1 à 4 sont consacrés à Ahura Mazdā et aux Amǝṣ̌as Spǝṇtas, c’est-à-dire à l’auteur même de la cosmogonie et aux entités mentales qu’il mit en œuvre durant le premier trimillénaire. Leur rapport au sacrifice est particulier. Tout sacrifice, fût-il dédié nominalement à une autre divinité, est aussi un sacrifice à Ahura Mazdā et on ne sacrifie pas aux Amǝṣ̌as Spǝṇtas, associés comme bénéficiaires du sacrifice à Ahura Mazdā. Ces textes relativement brefs sont de genre apotropaïque.

  2. Clôturée par le récit de l’ordonnancement du monde matériel immobile (les trois premières sections) et celui de la riposte à l’assaut du mal, qui le mit en mouvement (76‑78), la partie hymnique du Yašt 13 se réfère au deuxième trimillénaire. Cette particularité tient peut-être au fait que les Frauuaṣ̌is, en tant qu’âmes préexistantes des hommes, font le lien entre leur état mental primitif et leur double état osseux/mental actuel.

  3. Le Yašt 10 (et pour des raisons peut-être similaires le Yašt 8 à l’étoile Tištriia) a pour épicentre le futurible deux fois répété par lequel Miϑra se plaint de n’avoir pas reçu jusqu’ici « le sacrifice avec mention du nom » (aōxtō. nāmana yasna). Ce choix teinté de polémique doctrinale vise un épisode du passé récent de notre trimillénaire, la réforme du calendrier liturgique et l’introduction dans le temps quotidien du ratu hāuuani (du lever du soleil à midi), dont Miϑra est le titulaire.

  4. Le début du Yašt 19 est particulier et la suite extrême. Le catalogue des montagnes (1‑8) est cosmogonique et, du point de vue thématique, sans rapport avec le reste, mais se justifie du fait que l’hymne correspond au jour de la Terre. Ensuite, le Yašt clôture magnifiquement le corpus en embrassant la totalité de l’histoire cosmique, depuis l’étincelle cosmogonique elle-même (9‑13) et le temps où les dieux immatériels étaient seuls (14‑20) jusqu’au sacrifiant de la fin des temps, qu’il est, avec Yt13.129, le seul texte avestique à évoquer (91‑96).

16La « matière épique », qui est de l’histoire envahie par la légende, a aussi accrédité l’idée que la mentalité religieuse avestique rejetait la mythologie. C’est évidemment faux. Le catalogue des sacrifiants rassemble des mythes, exclusivement et d’un bout à l’autre. Qu’il n’en donne pas nécessairement l’impression est l’effet concordant de deux facteurs : le rassemblement d’épisodes mythiques épars en une histoire globale du monde, ce que Georges Dumézil appelait « une histoire de remplacement », et sa mise au service d’une visée liturgique. Ce double processus reflète l’importance primordiale acquise par la doctrine des millénaires au cœur des croyances mazdéennes. Il explique aussi que l’Avesta, contrairement au Rigveda, semble ne pas magnifier d’exploits divins. Or, de tels récits ont bel et bien existé. Quelques-uns émergent dans des secteurs marginaux du texte, comme celui des sacrifiants secondaires du Yašt 5 ou dans quelques passages narratifs du Yašt 13. C’est que l’Avesta n’est une œuvre ni récréative, ni didactique, mais un conglomérat de récitatifs liturgiques. Comme tel, il est hanté par les épisodes de l’histoire cosmique parce qu’ils jalonnent la durée qui mène le sacrifice de son origine archétypique à son triomphe final, entre lesquels s’insère la cérémonie d’aujourd’hui. Les mythes dont cette dernière a besoin, quelles que soient leur dimension et leur complexité, sont des zaṇds mis en forme narrative.

17En 2013, Götz König a justement reconnu le principe d’organisation du corpus des Yašts dans son ensemble. Il consiste à dessiner un mouvement de descente depuis les plus hautes sphères célestes jusqu’à la surface de la terre :

  1. Yašts 1 à 4 : les divinités primordiales du monde immatériel et des lumières d’au-delà de la voûte céleste.

  2. Yašts 5 à 9 : les corps astraux de la voûte céleste, Anāhitā (la voie lactée), le Soleil, la Lune, l’étoile Tištriia (Sirius), Druuāspā (la déesse « aux chevaux immobiles » : l’étoile polaire ?).

  3. Yašts 10 à 15 : les dieux dont le champ d’action est l’espace intermédiaire.

  4. Yašts 16 à 18 : les déesses du voyage de l’âme et du va-et-vient entre le ciel et la terre.

  5. Le Yašt 19, qui correspond à la terre par son titre (Zamyād Yašt), sa référence calendaire et ses premières strophes.

18L’accent mis sur le rôle de Zaraϑuštra serait aussi plus fort dans les Yašts finaux. Le Yašt 17 raconte son rapport sexuel avec la déesse Aṣ̌i, l’aurige qui mène à l’au-delà, et le Yašt 19 le présente comme l’annonciateur du sacrificateur définitif.

19On peut ajouter à cette analyse qu’en dépit de leur brièveté, les Yašts 20 à Haoma (1 strophe) et 21 à l’étoile Vanaṇt « victorieuse » (3 strophes) clôturent le corpus par le rebond de la terre au ciel. Selon le Hōm Stōm du Yasna (9‑11), le processus qui mène Haoma de la germination à l’absorption se présente comme une longue et complexe descente (Kellens 2007 : 36‑37). De sa naissance au point de contact entre le ciel et la terre jusqu’aux pressoirs et aux tamis, il confine au sol, qu’il ne doit jamais atteindre : Y10.17 « Puissé-je ne rien laisser tomber par terre de toi qui es si riche et précieux ! » Et l’âme de celui qui le boit reçoit l’impulsion vers le ciel : Y9.17 « Autant il est très bon pour celui qui le boit, autant il sait donner à l’âme son envol. » L’étoile Vanaṇt, représentante des lumières éternelles et infinies, est le but ultime.

20Ainsi, chaque Yašt mesure le temps et leur corpus assemblé mesure l’espace.

Lecture de quelques textes des Yašts

1. Série épithétique dans un yasna descriptif du Yašt 10 (25)

21Nous sacrifions à Miϑra qui garantit de vastes-possibilités-de-pâture, qui invective en paroles directes, bien façonné avec ses mille oreilles, qui (voit de) haut par ses dix mille yeux, irrésistible dans son guet perçant, lui qui, loin de dormir, n’a jamais cessé de veiller ; il est le maître profond et impétueux qui invective pour que la lueur (du feu rituel) lui soit offerte et pour entendre le rythme du chant-d’adoration ; ses multiples ingéniosités font de la Formule-sacrée son corps et rendent ses bras assez puissants pour mener le char (de la lumière diurne).

2. Le frašna-dāta inaugural du Yašt 5 (1‑4)

  • 1 Anāhitā, en tant que voie lactée, est « verticale » parce qu’elle coule depuis une montagne terrest (...)

22Ahura Mazdā dit à Spitāma Zaraϑuštra : il convient que tu sacrifies, ô Spitāma Zaraϑuštra, à ma (fille la Rivière) verticale, irrésistible et sans lien1, large de front et guérisseuse, qui tient les démons au loin et a professé la doctrine sur Ahura (Mazdā) ; l’état osseux lui doit le sacrifice et le chant-d’adoration, (car) elle soutient l’Agencement en multipliant les canaux-d’irrigation, les troupeaux, les vivants-terrestres, les terrains-de-halte et les nations (iraniennes) ; elle met en l’état requis le sperme de tous les mâles, en l’état requis pour l’engendrement l’utérus de toutes les femelles ; elle fait en sorte que toutes les femelles aient des couches faciles et apporte à toutes les femelles le lait qu’il faut au moment qu’il faut ; vaste et audible de loin, elle est aussi vaste (à elle seule) que toutes les rivières qui coulent ici sur la terre, elle qui coule impétueuse depuis le pic du Sanglier jusqu’à la mer aux vastes rives. Tous les bords de la mer aux vastes rives bouillonnent, tout son milieu bouillonne quand y coule, quand s’y jette la (Rivière) verticale, irrésistible et sans lien, car elle a mille méandres, mille embouchures et chacun de ces méandres, chacune de ces embouchures représente quarante jours de chevauchée pour un homme montant un bon cheval.

3. Un épisode dit « épique » du catalogue des héros selon le Yašt 19 (43‑44)

23Kǝrǝsāspa tua Snāuuiδka aux mâchoires de plomb et aux mains de pierre. Lui le défiait de la sorte : « Je suis encore un enfant, je ne suis pas nubile. Si j’étais nubile, je ferais de la terre ma roue et du ciel mon char. Si Kǝrǝsāspa qui pense en mâle ne me tue pas, je ferai descendre le Maińiiu faste de la lumineuse Maison de Bienvenue, je ferai surgir le Maińiiu néfaste du tumultueux enfer et ensemble, le faste et le néfaste, ils seront mon attelage. » Mais Kǝrǝsāspa qui pense en mâle le tua.

4. Le début et la fin du monde matériel immobile (Yt13.1‑2 et 76‑78)2

  • 2 Selon la représentation attestée dans l’Avesta récent (mais non dans l’Avesta ancien), la durée du (...)
  • 3 Le xvarǝnah est un fluide lumineux, à la fois signe et promesse d’abondance, éventuellement aliment (...)
  • 4 La frauuaṣ̌i, allégorie de la capacité à faire le bon choix sacrificiel, est avec l’uruuan et la da (...)

24Ahura Mazdā dit à Spitāma Zaraϑuštra : « (Tu sauras), ô Spitāma, quelle aide et quelle assistance (représentent) la vivacité, la force-autoritaire et la force-d’abondance3 des fortes et inébranlables Frauuaṣ̌is4 de ceux qui soutiennent l’Agencement, (car) je vais te décrire comment elles me sont venues en aide et comment elles m’ont porté assistance. C’est par leur richesse et leur force-d’abondance que j’ai étendu (et) étayé le ciel qui est là-haut lumineux et transparent, (mais auparavant) recouvrait la terre comme l’oiseau (couve) l’œuf. Il reste à présent dans l’espace aérien, solidement fixé à ses lointaines extrémités et faisant resplendir son apparence de métal réfléchissant sur les trois parties (de l’espace terrestre) »…

  • 5 C’est-à-dire, par renvoi au Y36, en procédant à la sacralisation du feu qui va recevoir l’offrande (...)

25Les bonnes, irrésistibles et fastes Frauuaṣ̌is se sont tenues droites en prononçant le meilleur Appel5 lorsque les deux Maińiius, le faste et le néfaste, ont procédé à la désignation de leur domaine respectif. Ainsi, lorsque le Maińiiu néfaste et trompeur voulut entraver le jaillissement du bon Agencement, la bonne Pensée (= le haoma ?) et le feu (de leur sacrifice) s’interposèrent, si bien qu’il n’a pu arrêter les eaux dans leur flot, ni les plantes dans leur croissance et qu’Ahura Mazdā, qui les avait mises côte à côte, donna à ses (filles) les eaux le pouvoir de couler toujours plus fortes et à ses (filles) les plantes celui de pousser de même.

5. Le futurible où Miϑra déplore les pratiques du passé récent (Yt10.53‑56)

  • 6 Allusion au choix du ratu et à la dédicace au moment du Y2, consacré à la libation avec le barǝsman(...)

26Après avoir tendu les mains, Miϑra se plaint à Ahura Mazdā en disant : « Ô bon ouvrier, je suis le protecteur de toutes tes fondations, ô bon ouvrier, je suis le gardien de toutes tes fondations, et pourtant les hommes ne m’offrent pas un sacrifice où il est fait mention de mon nom alors qu’ils offrent à d’autres dieux un sacrifice où il est fait mention de leur nom. Si les hommes m’avaient offert un sacrifice où il est fait mention de mon nom comme ils offrent à d’autres dieux un sacrifice où il est fait mention de leur nom, je me serais mis en route, pour le bien des hommes qui soutiennent l’Agencement, vers la durée du temps fini, je serais venu (vers eux) pour toute la durée du temps infini de ma propre vie immortelle (en permanence) exposée au soleil. » (Voilà pourquoi) celui qui soutient l’Agencement t’offre, au moment où il apporte la libation, un sacrifice où il mentionne ton nom en même temps que le temps-rituel6.

6. Des divinités primordiales au sacrifiant final (Yt19.17 et 94)

  • 7 Référence combinée au déroulement du sacrifice et à la progression vers l’au-delà.

27(La force-d’abondance appartient aux Fastes Immortels)… dont l’un contemple l’âme de l’autre quand elle murmure au moment des (pensées) bien pensées, quand elle murmure au moment des (paroles) bien prononcées, quand elle murmure au moment des (actes) bien faits, quand elle murmure (enfin) en vue de la Maison de Bienvenue7. Lumineux sont leurs chemins lorsqu’ils descendent vers les libations.

  • 8 Il réussira à écarter de son sacrifice les forces antagonistes.

28Il regardera avec les yeux de l’aptitude-sacrificielle toutes les institutions pour écarter la marque du mauvais signal8, il regardera toute l’existence osseuse avec les yeux de l’Oblation, de sorte que son regard rendra indestructible tout ce qui vit à l’état osseux.

7. Un exploit divin du catalogue des sacrifiants du Yašt 5 (76‑78)

29(C’est à Anāhitā) que sacrifia Vistauru, du clan des Naotaras, près de la (Rivière)-aux-Joncs, ajoutant ces mots à ceux qu’il avait prononcés de manière directe : « Si ceci est un énoncé direct conforme à l’Agencement, ô (Rivière) verticale, irrésistible et sans lien, que moi j’ai tué autant de sacrifiants aux démons que j’ai de cheveux sur la tête, toi, (Rivière) verticale, irrésistible et sans lien, laisse-moi un passage à sec à travers la bonne (Rivière-)aux-Joncs ».

30La (Rivière) verticale, irrésistible et sans lien accourut sous la forme d’une fille nubile, belle, pleine d’impétuosité, bien faite, la ceinture nouée haute, née sous le signe évident de la richesse, chaussée de bottines couvertes de divers ornements d’or resplendissant. Elle immobilisa les eaux d’un côté, les fit s’écouler de l’autre et ouvrit ainsi un passage à sec à travers la bonne (Rivière-)aux-Joncs.

8. Le sacrifice de Vīštāspa comme exemple du sacrifice d’aujourd’hui (Yt5.130‑132)

  • 9 C’est-à-dire « lorsque j’aurai récité la Dahmā Āfriti » (Y60). Arrivé à la fin du Yasna, le sacrifi (...)

31Maintenant (que tu es) là, ô bonne et très opulente Arǝduuī Sūrā Anāhitā, je te demande cette réussite : une fois que je serai dans l’état de qui a bien récité la Propitiation9, que je… par une grande capacité (xšaϑra) à cuire abondamment, à disposer de portions épaisses, à faire ronfler les chevaux, à faire résonner les roues, à faire vibrer le fouet, à dévorer abondamment, à stocker la nourriture au bon fumet [quelques mots mal compréhensibles]. (Mais cette) capacité (xšaϑra) abandonne celui qui meurt.

32Maintenant (que tu es) là, ô bonne et très opulente Arǝduuī Sūrā Anāhitā, je te demande deux coursiers, un coursier à deux pattes et un coursier à quatre pattes ; (je te demande) que le coursier à deux pattes soit rapide à lancer son char dans la bataille et à l’y faire virevolter ; (je te demande) que le coursier à quatre pattes affole les deux ailes de la bande au large front de bataille, si bien que l’aile gauche se retrouve à droite et la droite à gauche.

33En raison de ce sacrifice, de ce chant-d’adoration, de cette (demande), descends, ô Arǝduuī Sūrā Anāhitā, des étoiles là-haut vers la terre mise (ici-bas) par Ahura (Mazdā), vers le libateur qui sacrifie, vers la paume qui fait couler (les libations), pour apporter ton aide, toi qui accordes la réussite à celui qui la demande en apportant des libations et en sacrifiant avec compétence, de telle sorte que chacun de ces deux coursiers revienne après avoir gagné la course, comme ceux du poète Vīštāspa.

9. Prière à la déesse du voyage (Yt16.2‑3)

  • 10 Cistā « celle qui est apparue » est un autre nom de la Daēnā qui se réfère à sa nature aurorale. Le (...)

34(C’est à Cistā)10 que Zaraϑuštra sacrifia, (lui disant) : Lève-toi de ton lit ! Sors de ta maison, ô harmonieuse Cistā à qui (Ahura) Mazdā a donné le trajet le plus direct ! Si tu es devant, attends-moi ! Si tu es derrière, rattrape-moi ! Puissent nos efforts jouir de la paix, les chemins être aisés à suivre, les montagnes aisées à gravir, les forêts aisées à parcourir et aisée à traverser l’eau profonde !

Le Vidēvdād

35Le Vidēvdād a connu le destin inverse de celui des Yašts. Sa sous-estimation est l’effet imparable d’une double apparence d’indigence littéraire et de médiocrité spirituelle. Cette sèche énumération de règles de pureté, parfois ridicules ou antipathiques à nos yeux, ne déroge pas au monothéisme, mais l’imagine subissant de manière constante les assauts démoniaques les plus divers. Cette perception du livre, renforcée par son délabrement grammatical, a inspiré, comme ce fut le cas pour les Yašts, des supputations chronologiques et géographiques : ce serait un texte tardif, voire extrêmement tardif, œuvre des mages mèdes, donc d’un clergé étranger au foyer originel du noyau de l’Avesta.

36Comme ce fut le cas pour les Yašts, la réhabilitation du Vidēvdād et sa mise en situation comme texte pleinement constitutif de l’Avesta fut l’œuvre de Prods O. Skjaervø (2007). L’observation initiale est qu’il s’agit d’un texte parfaitement structuré dont le déroulement reproduit celui de l’histoire cosmique. Les deux premiers chapitres rapportent chacun un épisode cosmogonique. Le premier est un catalogue qui énumère la création successive des régions iraniennes telles qu’elles apparaissent à l’horizon de l’Avesta, le second raconte l’histoire du héros des origines humaines Yima. Les deux chapitres (presque) finaux 18 et 19 sont consacrés l’un au sacrificateur divin archétypique, Sraoša, l’autre au sacrificateur humain archétypique, Zaraϑuštra.

37Le Vidēvdād est un texte rituel comme les autres et il n’est pas indépendant des autres, car nous ne le connaissons qu’en situation d’intercalation dans le cadre d’une cérémonie donnée. Le rapport entre ses chapitres et ceux de l’Avesta ancien entre lesquels ils s’insèrent a été étudié avec précision par Alberto Cantera (2013). La cosmogonie initiale du Vidēvdād s’ordonne avec l’Ahuna Vairiia (Y27.13), le début de la cérémonie purificatoire du barǝšnūm (V8‑10) correspond au premier Yasna Haptaŋhāiti (Y35‑41). La fin est soigneusement échelonnée : le sacrifice de Sraoša (V18) est assimilé au second Yasna Haptaŋhāiti (entre Y51 et Y53), celui de Zaraϑuštra (V19) au Y53 et la purification finale conclut les deux textes (V20‑22, Y54.1). On trouvera quelques détails supplémentaires, à titre d’hypothèse, chez Kellens (2015).

38Le Vidēvdād envisage l’histoire du monde comme un processus de purification conduisant de la contamination initiale à la guérison finale et prête par exégèse la même perspective au corpus ancien. Cette simple évidence est la démonstration même qu’il ne s’agit pas d’un texte en quelque sorte apocryphe, émanant d’une autre époque et d’un autre milieu que les autres. Son titre avestique figure dans la litanie répétitive et flexible qui est la trame du Yasna et nous devons considérer qu’il a été fixé sous la forme que nous connaissons aux fins d’intercalation pour constituer un rite spécifique.

39Il reste à mentionner deux problèmes réels. Le premier concerne l’historien des religions et non le philologue. La démonologie exacerbée du Vidēvdād est certes adaptée à sa fonction rituelle et si nous la jugeons de mauvais goût, c’est notre affaire, mais elle pose de manière générale la question des origines du dualisme mazdéen, du fait que, selon le mot de Darmesteter, « l’Iran prit ses démons au sérieux ». Par ailleurs, l’irrégularité grammaticale parfois saisissante du texte est un fait que la versatilité des littératures orales ne peut (à mon avis) expliquer, puisque la version que nous possédons est intrinsèquement fixée. Où réside le défaut de transmission ?

Lecture de quelques textes du Vidēvdād

1. Extrait du catalogue de la création successive des régions iraniennes (V1.2, 4‑5)

  • 11 Le sens explicite est « pays appartenant aux Iraniens où tourbillonne la bonne rivière Daitiiā » (« (...)

40Moi Ahura Mazdā j’ai façonné le premier des lieux et le meilleur des pays : l’Airiiana Vaējah de la bonne Dāitiiā11 ; ensuite, le Maińiiu néfaste aux multiples destructions en a fait la contre-création : le serpent rouge et l’hiver instauré par les démons.

41Moi Ahura Mazdā j’ai façonné le deuxième des lieux et le meilleur des pays : Gauua, où habitent les Sogdiens ; ensuite, le Maińiiu néfaste aux multiples destructions en a fait la contre-création : l’épine aux multiples destructions pour la vache et daiia ( ?).

42Moi Ahura Mazdā j’ai façonné le troisième des lieux et le meilleur des pays : l’irrésistible Margiane, qui soutient l’Agencement ; ensuite, le Maińiiu néfaste aux multiples destructions en a fait la contre-création : l’hérésie et la sorcellerie.

2. L’étrange épisode du refus approuvé de la Daēnā par Yima (V2.1‑5)12

  • 12 Le sens de cet épisode n’est pas parfaitement établi.

43Zaraϑuštra demanda à Ahura Mazdā : ô Ahura Mazdā, toi qui, à (mon) avis, est le plus bénéfique, fondateur des vivants-terrestres osseux, auteur de l’Agencement, quel est le premier des hommes avec lequel tu t’es entretenu, toi Ahura Mazdā, si ce n’est moi Zaraϑuštra ? À qui as-tu montré la daēnā, celle qui (est) propre à Ahura et à Zaraϑuštra ?

44Ahura Mazdā répondit : ô Zaraϑuštra, qui soutient l’Agencement, moi Ahura Mazdā, le premier homme avec lequel je me suis entretenu, si ce n’est toi Zaraϑuštra, est le beau Yima aux bons troupeaux. Je lui ai montré la daēnā, celle qui (est) propre à Ahura et à Zaraϑuštra.

45Alors, ô Zaraϑuštra, moi Ahura Mazdā je lui dis : ô beau Yima, fils de Vīuuaŋvhant, accepte de mémoriser et de porter ma daēnā. Le beau Yima me répondit, ô Zaraϑuštra : je n’ai été ni créé, ni instruit pour mémoriser et porter la daēnā.

46Moi Ahura Mazdā, je lui répondis, ô Zaraϑuštra : ô Yima, si tu n’acceptes ni de mémoriser, ni de porter la daēnā, alors multiplie mes vivants-terrestres, accrois mes vivants-terrestres, accepte de protéger, de garder et de surveiller mes vivants-terrestres.

47Le beau Yima me répondit, ô Zaraϑuštra : je vais multiplier tes vivants-terrestres, accroître tes vivants-terrestres, servir de protecteur, de gardien et de surveillant à tes vivants-terrestres. Où s’exerce mon pouvoir, il n’y aura ni vent froid, ni vent chaud, ni maladie, ni mort.

3. Les châtiments infligés à celui qui tue un chien comme exemple du genre dāta (V13.12‑14)

  • 13 Sraoša au sens de « discipline ».

48Ô fondateur des vivants-terrestres osseux, auteur de l’Agencement, celui qui tue un chien de berger d’un coup par lequel la faculté-de-perception s’en va, qui coupe l’animation, quelle est sa peine ? Ahura Mazdā répondit : il faut (lui) infliger huit cents coups du fouet de cheval, huit cents du fouet de Sraoša.13

49Ô fondateur des vivants-terrestres osseux, auteur de l’Agencement, celui qui tue un chien de maison d’un coup par lequel la faculté-de-perception s’en va, qui coupe l’animation, quelle est sa peine ? Ahura Mazdā répondit : il faut (lui) infliger sept cents coups du fouet de cheval, sept cents du fouet de Sraoša.

50Ô fondateur des vivants-terrestres osseux, auteur de l’Agencement, celui qui tue un chien de Saint-Hubert d’un coup par lequel la faculté-de-perception s’en va, qui coupe l’animation, quelle est sa peine ? Ahura Mazdā répondit : il faut (lui) infliger six cents coups du fouet de cheval, six cents du fouet de Sraoša.

4. Une exégèse (un zand) narrative sur le début
de la cérémonie ušahina (V18.18‑26)
14

  • 14 Le texte raconte la transformation en trois étapes du feu domestique en feu sacrificiel, puis la né (...)

51En vue du premier tiers de la nuit, le feu, (mon fils) à moi Ahura Mazdā, demande au chef de famille :

52À l’aide, chef de famille ! Lève-toi, enfile tes vêtements, lave-toi les mains, prends du bois, apporte-le-moi, mets-en à flamber sur moi que tu auras nettoyé de tes mains lavées, (car) il me semble qu’Āzi, créature des démons, déchire le fil de mon existence avant son terme !

53En vue du deuxième tiers de la nuit, le feu, (mon fils) à moi Ahura Mazdā, demande au pâtre :

54À l’aide, pâtre ! Lève-toi, enfile tes vêtements, lave-toi les mains, prends du bois, apporte-le-moi, mets-en à flamber sur moi que tu auras nettoyé de tes mains lavées, (car) il me semble qu’Āzi, créature des démons, déchire le fil de mon existence avant son terme !

55En vue du troisième tiers de la nuit, le feu, (mon fils) à moi Ahura Mazdā, demande à Sraoša, compagnon d’Aṣ̌i :

56À l’aide, vite, Sraoša, compagnon d’Aṣ̌i, à la belle taille, (que) quelqu’un de l’état osseux m’apporte du bois nettoyé de ses mains lavées (car…)… !

57Alors Sraoša compagnon d’Aṣ̌i éveille l’oiseau appelé « Voit avant » (le coq), ô Spitāma Zaraϑuštra […] et l’oiseau élève la voix vers l’aurore s’épanouissant.

58« Levez-vous, hommes ! Louez l’Agencement parfait (et) maudissez les démons ! » Voici qu’accourt vers vous Remise-à-plus-tard aux longues mains. Elle fait dormir tout l’état osseux alors même que s’éveillent les lumières : « Dors longtemps, homme ! Le temps n’est pas venu pour toi.

59Ne soyez pas empressés envers trois choses excellentes : la pensée qui a été bien pensée, la parole qui a été bien dite et l’acte qui a été bien fait ! Soyez empressés envers trois choses exécrables : la pensée qui a été mal pensée, la parole qui a été mal dite et l’acte qui a été mal fait ! »

60Alors, parmi ceux qui sont couchés sur le tapis, l’ami parle avec son ami : « Lève-toi donc ! (Le coq) me dit de m’affairer. »

5. Une autre exégèse (un zand) narrative : la confrontation entre Zaraϑuštra et le Maińiiu néfaste (V19.5‑9)

  • 15 Zaraϑuštra commence par refuser la nivid, qui est la première étape du Yasna (Y1), au Maińiiu néfas (...)

61Zaraϑuštra refusa l’annonce-sacrificielle-initiale15 au Maińiiu néfaste : ô Maińiiu néfaste, avare, je veux abattre la création instaurée par les démons, je veux abattre la Nasu instaurée par les démons, je veux abattre la Sorcière Xnąϑaitī jusqu’à ce que le saošiiaṇt qui brisera l’obstacle, naisse du lac Kąsaoiia à l’est.

62Le Maińiiu néfaste, aux mauvaises institutions, lui répliqua : ne détruis pas ma création, ô Zaraϑuštra qui soutient l’Agencement. Toi qui es le fils de Pourušāspa (et dont) la mère (est) la fille de Zauuiš, abjure la bonne religion mazdéenne pour obtenir la demande ainsi que la trouva Vaδaγana, le chef des nations.

63Spitāma Zaraϑuštra lui répondit : je n’abjurerai pas la bonne religion mazdéenne, de sorte que le corps matériel, son animation et sa faculté-de-perception ne se séparent pas.

64Le Maińiiu néfaste, aux mauvaises institutions, lui répliqua : par la parole de qui vaincras-tu ? Par la parole de qui repousseras-tu ? Avec quelle arme bien faite (repousseras-tu) ma création ahrimanienne ?

  • 16 Maińiiu est le mot où se concentre le phénomène dualiste zoroastrien. Il y a deux Maińiius : le fas (...)

65Spitāma Zaraϑuštra lui répondit : avec le mortier, la coupe, le Haoma et la parole prononcée par Mazdā, mon arme est le vahištəm, par cette parole, je vaincrai, par cette parole, je (t’)éloignerai, par cette arme bien faite, ô Maińiiu néfaste, avare. Le Maińiiu faste16 (l’)a créée, il (l’)a créée pour un temps illimité, les fastes Immortels capables et généreux (l’)ont créée (avec lui).

66Zaraϑuštra récita l’Ahuna Vairiia.

2. Le socle du Yasna

Structure générale

67Vers 1860, Martin Haug sut discerner que les Gāthās, occupant les chapitres 28 à 34, 43 à 51 et 53 du Yasna, étaient rédigées dans une langue nettement plus archaïque que celle de tous les autres textes de l’Avesta et qu’elles seules, par conséquent, pouvaient être considérées comme l’œuvre de Zaraϑuštra, puisqu’il y est nommé. Cette découverte donnait du Yasna l’image d’un écrin. Les textes récents apparaissaient comme le coffret précieux où reposait le trésor des trésors : les paroles mêmes du prophète. Telle fut la doctrine durant plus d’un siècle. Deux découvertes, à vingt ans de distance, devaient, la première, parfaire cette image, la seconde, la compliquer.

68En 1986, Johanna Narten démontrait que, sans aucun doute possible, les chapitres 35 à 41 intitulés Yasna Haptaŋhāiti « Sacrifice en sept chapitres » étaient rédigés dans la même langue ancienne que les Gāthās. Celles-ci ne comportaient donc aucune insertion récente d’ampleur et il existait au cœur du Yasna un bloc archaïque compact, mais composite. En corollaire, un réajustement terminologique s’imposait : à « avestique récent », il fallait opposer non plus « gāthique », mais « vieil-avestique ».

69En 2003, dans une communication publiée en 2007, Xavier Tremblay établissait qu’un certain nombre de chapitres aux contours flous, les uns, autour du Y12, précédant le noyau ancien, les autres, les Y56 et 58, le suivant, relevaient d’un état de langue intermédiaire qu’il convenait de définir comme « moyen-avestique ». L’écrin était donc double, trois niveaux de langue avestique s’articulant de manière téléscopique.

70L’image de l’écrin traduit commodément la réalité linguistique, mais elle est à certains égards imparfaite. Le bloc ancien conserve deux insertions récentes, les Y42 et 52 (aussi Y35.1), et se trouve à distance inégale des chapitres moyen-avestiques qui le précèdent et de ceux qui le suivent. Surtout, l’image ne rend pas compte d’un autre aspect des choses. Tous les textes du Yasna, quelle que soit leur appartenance chronologique, composent les étapes successives d’un continuum sacrificiel. Il reste la volonté claire de faire du noyau ancien le centre d’une cérémonie nouvelle, fût-ce avec des accommodements.

71Contrairement aux textes des Yašts ou du Vidēvdād, dont l’apparente synchronie relative invite à poser la question de leur unité d’origine, les textes du Yasna sont à l’évidence issus d’un large éventail chronologique. Leur corpus est le fruit d’une opération concertée qui a consisté à enchâsser divers textes du passé dans des textes composés ad hoc pour les mettre au service d’une cérémonie nouvelle et immuable si ce n’est dans le cadre de variations fonctionnelles déterminées. Que cette fixation du rite combinée à celle des textes se soit imposée à l’ensemble du monde iranien et, par suite, à l’ensemble de la tradition zoroastrienne est évidemment invérifiable, mais c’est la seule, à notre connaissance, qui se soit perpétuée dans le temps et généralisée dans l’espace.

72Si la stratification linguistique du Yasna forme écrin, son cursus rituel se dispose en triptyque (Y1‑21, 22‑60, 61‑72). Chaque volet présente à peu près la même structure : la litanie variable qui remémore à intervalles réguliers le temps rituel choisi et les dieux dédicataires (le « bloc dynamique » dans la terminologie de Cantera) introduit le texte spécifique de l’opération en cours (le « bloc statique »).

  1. Le premier bloc statique (Y9‑21) est rythmé par les opérations successives par lesquelles les prêtres officiants construisent leur personnalité sacrificielle et deviennent dignes d’entamer l’échange verbal avec les dieux.

  2. La seconde partie est celle où la structure rituelle coïncide assez exactement avec la structure linguistique. La récitation du noyau ancien (Y27.13-Y54.1) correspond au moment culminant de la libation de haoma (du moins dans le rite antique) et de l’offrande carnée dans le feu, qui donnent accès à la « récompense » sacrificielle (mīžda), l’immortalité future dans le double état osseux/mental. L’insertion du Y52 récent magnifie la déesse Aṣ̌i, aurige convoyeuse de la récompense (celle du Y42, yasna pour des notions inusuelles, reste à mes yeux une énigme). Les textes moyen-avestiques (Y56 et 58) ou avestiques récents (Y55, 56 et 59) qui suivent sont conclusifs : retour des prêtres à la condition « civile » (Y55), hommage au dieu Sraoša « qui brise l’obstacle » (vərəϑrajan) ou à la réussite finale du sacrifice, fin de la crémation et désacralisation du feu (Y58), transfert de la récompense au commanditaire (Y59).

  3. La troisième partie est moins régulièrement construite. La ligne de démarcation avec la deuxième partie est floue entre le Y56 et le Y60 (hésitations de Cantera entre Y22‑59 et 22‑55). Non seulement le rapport entre le bloc dynamique et le bloc statique est moins tranché, mais ce dernier se situe dans la continuité du Y59, dont il partage le genre āfriti « propitiation », qui consiste à formuler des souhaits multilatéraux à l’optatif présent. Ceux-ci s’adressent principalement au feu que l’on va éteindre ou ramener en l’état domestique à la maison du commanditaire et aux eaux que l’on va rendre à leur courant.

Lecture de quelques textes du Yasna

1. L’avestique récent : Hommage final au feu, avec insistance sur sa fonction domestique (Y62.7‑10)

  • 17 Délimitation de l’ensemble textuel gâthique qui va du Y43 au Y51.

73Le feu (fils) d’Ahura Mazdā porte un énoncé-qualifiant à tous ceux pour qui il cuit le repas du soir et le repas du matin. De tous, il exige la bonne offrande, celle (qui commence avec le mot) « bonheur » et (finit avec le mot) « charme », ô Spitāma17.

74De tous ceux qui passent alentour, le feu a regardé les deux mains, (disant) : « Qu’est-ce que l’ami apporte à son ami, celui que l’on dépêche à celui qui reste tranquillement assis ? »

75Et si tel lui apporte le bois conforme à l’Agencement, le faisceau déployé selon l’Agencement ou la branche de grenadier, le feu (fils) d’Ahura Mazdā, satisfait, débarrassé de nocivité, lui souhaite une belle compagnie :

76« Qu’aillent avec toi des troupeaux de vaches et une foule d’hommes d’armes, une pensée vigoureuse et une énergie-rituelle vigoureuse ! Puisses-tu vivre dans la joie (toutes) les nuits que tu vivras ! » Telle est la propitiation du feu pour celui qui lui apporte les bois secs, triés à la lumière et purifiés par (la formule d’)admiration de l’Agencement.

2. Deux textes particuliers (Y10.1‑5, 12‑14, et Y59.30‑31, Y60.8‑9)

77Deux textes avestiques récents méritent de retenir l’attention. Non seulement leur langue paraît archaïque, mais ils sont systématiquement disposés, l’un comme début du premier bloc statique, l’autre comme fin du deuxième (ou début du troisième, c’est selon) et semblent donc apporter à l’écrin une couche supplémentaire. Leur importance respective repose toutefois sur des fondements différents. Le noyau du Hōm Stōm (Y9‑11.10) est peut-être le récitatif d’un rite de pressurage issu d’un cursus plus ancien. Le pressurage de Haoma, parfois consommé par le sacrifiant ou offert en libation, parfois mêlé de lait et de sève de grenadier, est avec l’offrande carnée la composante essentielle du sacrifice indo-iranien. Ni la plante, ni l’effet de son colostrum sur le psychisme n’ont été identifiés avec certitude. Aujourd’hui, il s’agit de l’ephedra. La Dahmā Āfritī (Y60), qui opère le transfert de la récompense au commanditaire en échange du salaire sacerdotal, est avec la dernière strophe des Gāthās, l’Airiiaman Išiia (Y54.1), le seul texte qui ait été érigé en entité divine.

Y10.1‑5 et 12‑14

78Que les démons et les adorateurs des démons disparaissent d’ici ! Que le bon Sraoša prenne demeure (ici) et que la bonne Aṣ̌i y fasse couple avec lui ! (Car) la bonne Aṣ̌i s’est (toujours) plue aux alentours de la maison que voici, où l’on aime Ahura (Mazdā) et où Haoma conduit l’Agencement.

79Je loue d’un mot, ô très apte, la pierre inférieure du pressoir, celle qui contient tes branches ; je loue d’un (autre) mot, ô très apte, la pierre supérieure du pressoir, celle que l’on abat sur toi avec (toute) la force dont un homme (est capable).

80Je loue le brouillard et la pluie qui font germer ton corps sur le sommet des montagnes. Je loue les hautes montagnes qui sont le lieu par excellence où tu pousses depuis toujours, ô Haoma.

81Je loue la terre large et longue, qui rend la vie plaisante et la nourrit, (car) elle te porte, ô Haoma soutien de l’Agencement. Je loue (tous) les terrains où tu pousses avec ta bonne odeur, ô coursier, [1 mot inconnu].

82Étant donné que, (une fois) grand, tu produis de bonnes semences pour (te) semer sur la montagne, puisses-tu te multiplier sur le chemin des oiseaux, car tu es par nature la source de l’Agencement. Grandis grâce à ce que je dis, de toutes tes racines, de toutes tes tiges, de toutes tes branches !…

83C’est sur ces montagnes que tu pousses en vastes touffes de couleur jaune, ô Haoma que l’on mêle à du lait. (Ce mélange) lie depuis toujours tes remèdes à la magie de la bonne Pensée. Mais celui qui fait pour moi de fausses définitions, fais échouer la transe de sa pensée ! Aplatis, pensée après pensée, la transe de celui qui ne cesse de me faire de mauvaises définitions !

84Hommage à Haoma, car il rend la pensée du pauvre aussi grande que celui du plus riche lui-même ! Hommage à Haoma, car il rend la pensée du pauvre si grande que sa science va [1 mot] ! Celui qui te consomme mêlé de lait, ô Haoma jaune, rends-le plus riche en hommes, plus intelligent et plus intuitif !

  • 18 Cette première ingestion de Haoma rend symboliquement au sacrifiant la « belle taille » de l’homme (...)

85Ne reste pas couché sans te mouvoir vers mon filtre comme si tu étais une goutte de lait ! (Mais) que tes filets-enivrants coulent droit et viennent dispenser une énergie délectable ! Ô Haoma qui soutiens l’Agencement, qui as l’Agencement pour charrette, je te fais cadeau de ce corps qui me semble (à présent) avoir la belle taille18.

Y59.30‑31 et Y60.8‑9

86Puisse bon (et) meilleur que bon t’advenir en propre à toi le libateur ! Et toi qui penses toujours plus de bonnes pensées, dis toujours plus de bons textes, fais toujours plus de bons gestes, puisses-tu gagner la récompense que le libateur a conquise pour lui-même !

87Puisse vous advenir meilleur que bon ! Puisse ne pas vous advenir pire que mauvais ! Puisse ne pas m’advenir pire que mauvais !…

88Puisses-tu, ô Ahura Mazdā, disposer comme tu veux et à plaisir de tes propres fondations ! Vous les eaux, vous les plantes, vous toutes les bonnes choses qui avez l’Agencement pour caractéristique, faites que celui qui soutient l’Agencement dispose comme il veut (de vous) et que le trompeur n’en dispose pas !

89Que celui qui soutient l’Agencement puisse ce qu’il veut ! Que le trompeur ne puisse pas ce qu’il veut, (mais) soit enlevé, écarté des fondations du Maińiiu faste, (en sorte que), paralysé, il ne puisse pas ce qu’il veut !

3. Deux textes moyen-avestiques (Y11.18‑19, Y12.1, 8‑9 et Y58.1‑6)

Y11.18‑19, Y12.1 et 8‑9

90L’expression du choix sacrificiel (frauuarānē) et l’éloge frontal de la daēnā (āstuiiē) sont les ultimes opérations qui transcendent la personnalité du sacrifiant. Elles font de lui un saošiiaṇt (littéralement « celui qui va gonfler ») en ouvrant la perspective de son mariage incestueux avec celle qui est à la fois la lumière aurorale, dont il va partager l’expansion (le « gonflement »), et son âme itinérante (daēnā), qui va le conduire symboliquement à l’au-delà. Sur la version gāthique, voir Y45‑46.

91Je vous offre, ô fastes Immortels, le sacrifice et le chant-d’adoration par la pensée, le mot, le geste, l’effort pour atteindre l’état rituel et (la strophe Y33.14 qui dit que l’on fait don de) « l’animation de son corps ».

92Je loue l’Agencement, je blâme les démons.

93Voici ce que je veux choisir : rendre le sacrifice à (Ahura) Mazdā comme le fit Zaraϑuštra, rompre avec les démons en professant la doctrine sur (Ahura) Mazdā, être le laudateur des fastes Immortels, le sacrificateur des fastes Immortels. Parce qu’il est bon et donne ce qui est bon, je crois que tout ce qu’il y a de bon appartient à Ahura Mazdā, qui soutient l’Agencement et donne la richesse avec la force-d’abondance. La Vache, (dont Y47.5b’ dit) « qui est si bonne », lui appartient, l’Agencement lui appartient, les lumières-célestes lui appartiennent, (la pensée que) « les bien-être se mêlent aux lumières-célestes » (Y31.7a’) lui appartient.

94(Ayant déclaré :) « je choisis de rendre le sacrifice à (Ahura) Mazdā comme le fit Zaraϑuštra », me voici dans l’état de celui qui a récité l’Āstuiiē et le Frauuarānē. D’un éloge, je salue la pensée que j’ai bien pensée, je salue le mot que j’ai bien dit, je salue le geste que j’ai bien fait.

95D’un éloge, je salue ma daēnā maintenant que je rends le sacrifice à (Ahura) Mazdā. Elle fait tomber le harnachement, fait déposer l’équipement, soutient l’Agencement en contractant mariage dans la lignée-familiale. Elle est la plus grande, la meilleure et la plus belle des (déesses) qui sont et seront maintenant que je professe la doctrine sur Ahura (Mazdā) comme le fit Zaraϑuštra (en disant :) « je crois que tout ce qui est bon appartient à Ahura Mazdā ». Tel est l’éloge (Āstūiti) adressé à ma daēnā maintenant que le sacrifice est rendu à (Ahura) Mazdā.

Y58.1‑619

  • 19 « Hommage » (nǝmah) est une désignation de l’offrande carnée. On dit ici que, lorsqu’elle a eu lieu (...)
  • 20 Citation du début du Yasna Haptaŋhāiti (Y35.2) coïncidant avec le moment de l’offrande carnée.

96Nous tenons pour un manteau et une cuirasse l’Hommage qui donne le bon signal en allant de pair avec Aši, en allant de pair avec la Juste-Pensée. Le signal de cet Hommage est (l’énoncé des mots « la pensée) bien pensée, (le mot) bien dit, (le geste) bien fait »20.

97Qu’(Ahura Mazdā) protège un tel Hommage de la nocivité du démon et de son homme-lige ! À un tel Hommage nous consacrons nos troupeaux et nos corps pour qu’il les protège, les garde, les préserve et les surveille.

98Nous trouvons plaisir à te rendre l’Hommage, ô Ahura Mazdā, nous souhaitons te rendre l’Hommage, nous prenons en charge de te rendre l’Hommage. À l’Hommage nous consacrons nos troupeaux et nos corps pour qu’il les protège, les garde, les préserve et les surveille, (comme dit Y44.1) « en raison de l’Hommage rendu comme l’Hommage à quelqu’un comme vous (doit l’être) ».

99Celui qui possède le bétail soutient l’Agencement, brise l’obstacle, est très bon. Nous commémorons le conquérant du bétail. Il est le père de la vache, de l’Agencement, de (l’homme) qui soutient l’Agencement, il est éternel et rend (toute chose) bonne. Nous commémorons celui à qui vous, (les fastes Immortels), vous devez votre grandeur, votre excellence et votre beauté. Que celui qui possède le bétail préserve et surveille (nos troupeaux et nos corps) pour prix de l’Agencement, du soin de pâture, de la prodigalité, de la dissociation, de la non-violence et (de l’action) du feu (fils) d’Ahura Mazdā.

100Dans la même mesure que nous avons donnée, ô fastes Immortels, protégez-nous ! Protégez-nous, bons ! Protégez-nous, bonnes ! Protégez-nous, fastes Immortels qui êtes capables et généreux (car, comme dit Y34.7 :) « je ne connais pas d’autre protecteur que vous, dès lors protégez-nous ! »

101Nous disposons autour du Maińiiu faste nos pensées, nos mots, nos gestes, notre bétail et nos gens pour que notre bétail soit intact, que durent nos troupeaux, que dure notre bétail, que durent nos gens et que nous soyons vus intacts, chanceux, durablement et jour après jour, par les flammes donneuses du donneur.

La problématique de l’Avesta ancien

102Les grands travaux philologiques de l’Ausgabe, du Grundriss et du Wörterbuch permirent à Christian Bartholomae de publier en 1905 une traduction des Gāthās sensiblement améliorée de celle de Haug, mais fidèle à la conception que celui-ci s’en était forgée. Elle se trouve exactement définie par le titre que Bartholomae donna à sa traduction, Die Gatha’s des Awesta. Zarathushtra’s Verspredigten, puis à la brochure de 1924 qui l’explicitait, Zarathustra’s Leben und Lehre. Les Gāthās sont les « sermons en vers » tenus par un personnage historique dont la prédication visait à substituer au polythéisme le culte d’un dieu unique et au ritualisme (pressurage de haoma et sacrifice sanglant) le discernement éthique, qui génère une eschatologie. Le travail de Bartholomae sera régulièrement mis à jour sur des points de détail jusqu’à la traduction française de Jacques Duchesne-Guillemin en 1948, mais nul n’en contestera ni la validité générale, ni la perspective monothéiste, eschatologique et biographique, si bien que, jusque dans les années 1950, il pourra passer pour représenter l’opinio communis.

103L’interprétation innovante de Helmut Humbach, qui s’amorce en 1952 et aboutit en 1959 à Die Gathas des Zarathustra, repose avant tout sur le renouvellement de l’analyse morphologique par la comparaison systématique avec le sanscrit védique. La conclusion, qui s’imposera à tous, est que les Gāthās ne sont pas des sermons, mais des hymnes analogues à ceux du Rigveda et que leur discours ne s’adresse pas aux hommes, mais aux dieux dans le cadre d’un cursus rituel. Pour autant, Humbach ne met pas en doute, et ne le fera jamais, la réalité historique de Zaraϑuštra et l’originalité innovante de sa pensée religieuse. Que ses paroles s’adressent aux dieux et non aux hommes, elles sont son œuvre, c’est lui qui les prononce et elles proclament une doctrine nouvelle, si bien que le poète est aussi prophète (Humbach ne sera jamais avare du mot). Humbach procède aussi avec inconséquence dans cela même qu’il a de plus neuf. Il ne cherche nullement à reconstruire le cursus rituel qu’il postule et n’y rattache que sporadiquement les épisodes successifs, si bien que beaucoup gardent l’apparence de pures proférations doctrinales. Cette absence de système ouvrira la porte à la réaction. En 1975, Stanley Insler terminait l’introduction d’une nouvelle édition-traduction-commentaire des Gāthās grammaticalement menée dans la ligne de Humbach en concluant que des hymnes peuvent aussi bien servir à la prédication que des sermons et que la dimension spirituelle de ceux-ci reléguait au second plan leur fonction rituelle. Bref, Humbach a raison sur la définition du genre littéraire, Bartholomae sur son utilisation pratique.

104Les recherches ultérieures combinent étrangement fertilité et stagnation.

105La démonstration de l’antiquité du Yasna Haptaŋhāiti par Johanna Narten en 1986 fit apparaître qu’un bloc ancien compact est ancré au cœur du Yasna comme clé de voûte de toute cérémonie d’envergure. La découverte était potentiellement lourde de conséquences, mais Narten les esquivera en aplanissant les différences manifestes – sur lesquelles nous reviendrons – entre les Gāthās et le Yasna Haptaŋhāiti, qu’elle attribue tous deux au même auteur : Zaraϑuštra.

106Dans Les Textes vieil-avestiques, parus entre 1988 et 1991, Éric Pirart et moi admettons très conventionnellement la réalité d’une innovation religieuse émanant d’une personnalité ou d’une école. Et si nous prenons résolument parti pour la fonction rituelle du texte, en définissant ce rite comme « spéculatif », nous le présentons moins comme une pratique que comme une réflexion théorique, si bien que, finalement, il n’y a pas plus de système chez nous que chez Humbach. Nous n’avons pas non plus tiré les conclusions adéquates d’un autre aspect de notre enquête : la remise en cause des divisions textuelles. Les cinq Gāthās sont composées de dix-sept hāiti « chapitre ». La première en comporte 7 (Y28‑34), la deuxième et la troisième 4 (Y43‑46 et Y47‑50), la quatrième (Y51) et la cinquième (Y53) une seule. Y27.13 ou Ahuna Vairiia est la première strophe de la première Gāthā et Y54.1 ou Airiiaman Išiia la dernière strophe de la dernière Gāthā. Il y a donc trois Gāthās polyhâtiques contre deux monohâtiques et l’ensemble est disposé en ordre de longueur décroissante. L’opinio communis considérait la hāiti comme l’unité textuelle du corpus gāthique, 17 textes indépendants ayant été distribués en cinq ensembles selon le seul critère de la similitude métrique. L’hypothèse de l’unité hâtique devint une certitude et entraîna l’utilisation impropre de Gāthā pour désigner aussi bien la hāiti que la Gāthā, de sorte que l’on parlait de manière usuelle, mais scientifiquement inadmissible, des 17 Gāthās de Zaraϑuštra. Marijan Molé fut le seul, en 1963, à défendre, avec de bons arguments, l’unité organique des Gāthās. Pirart et moi l’avons vigoureusement soutenu, mais, en considérant que le découpage en hāitis était tardif et artificiel, nous nous sommes privés d’un élément essentiel d’analyse, alors qu’il fallait s’interroger en profondeur sur la structure réelle du massif gāthique.

107En 2002, Almut Hintze a établi au-delà de toute contestation possible que l’Avesta ancien des arrangeurs de l’Avesta récent était exactement le nôtre, figé dans le même mot à mot et la même succession des textes. Mais, de cette observation fondamentale, Hintze concluait que cette « édition » de l’Avesta ancien était l’œuvre de Zaraϑuštra lui-même, soucieux de laisser à ses disciples le nouveau rituel de sa nouvelle religion.

108Le vieux fantôme avait résisté à tous les exorcismes. Il nous faut à présent remonter le courant des occasions manquées.

109L’observation de Hintze est essentielle. Si l’Avesta ancien des arrangeurs de l’Avesta récent est identique au nôtre, nous sommes confrontés à deux problèmes distincts. Le premier est d’établir le rôle que ces arrangeurs entendaient lui faire jouer dans leur nouveau récitatif, le second de tenter d’exhumer la fonction que le texte ancien pouvait avoir exercé à l’origine. Sur la première question, nous disposons d’une ébauche de réponse. La découverte progressive des pratiques d’intercalation a mis en lumière le fait que la succession des chapitres du Vidēvdād et chaque Yašt pris séparément prêtaient à l’Avesta ancien un cursus qui reproduisait l’histoire du monde, depuis l’étincelle cosmogonique jusqu’à la perfection finale. Mais il est clair aussi que ce processus relève d’une exégèse, et non nécessairement du sens original des textes. D’autre part, il est clair que la récitation de l’Avesta ancien coïncide avec les deux événements cruciaux du sacrifice : le troisième pressurage de haoma et le dépôt dans le feu de l’offrande carnée (dans la pratique actuelle, le haoma n’est plus ni consommé, ni offert en libation, du moins aux Y33‑34, mais offert en libation à la fin de la cérémonie, et l’abandon de l’offrande carnée laisse place à une récitation statique du Y34 au Y59 : Kellens, EAM 4, 2011, 108‑113).

110Par contre, la restitution du rite primitif de l’Avesta ancien est une enquête qui n’en est qu’à ses débuts. Il n’est possible d’en exposer que les arguments et les enjeux.

  1. La question d’un rite primitif ne se pose que si les Gāthās ne sont pas des sermons, des exposés doctrinaux ou le jaillissement d’émois religieux personnels. Il s’est avéré que parler d’une fonction rituelle de manière imprécise et insuffisante pouvait être perverti. Un rite implique une pratique et la combinaison des mots avec cette pratique compose une cérémonie. Comme Molé avait eu le mérite solitaire de le percevoir en 1963, l’Avesta ancien est le récitatif liturgique d’une cérémonie sacrificielle et nous savons à présent que ce récitatif est ancien et, selon des procédures à définir, a été mis au service d’un récitatif nouveau.

  2. Nous ne pouvons appréhender ce rite ancien qu’en nous forgeant une représentation exacte de la structure des Gāthās. Il faut donc impérativement opter pour l’unité hâtique ou l’unité gāthique. Molé, puis Pirart et moi avons défendu la seconde. La question est un débat actuel. Les multiples recherches menées par Wolfgang Lentz, Hanns-Peter Schmidt, Almut Hintze, Stephanie Jamison et Martin Schwartz (bibliographie chez Kellens, Journal asiatique 295.2, 2007, 415‑438) sur la structure lexicale des hāitis m’ont convaincu que celles-ci n’étaient pas des divisions tardives ou artificielles. Je pense aujourd’hui que la Gāthā est l’unité de base et que les hāitis, homogènes mais non indépendantes, en sont la sous-division. Il reste sûr à mes yeux que la reconstruction du cursus liturgique ancien n’est possible que si nous posons qu’une hāiti n’a de sens qu’en relation avec celle qui la précède et celle qui la suit.

  3. Il faut prendre au sérieux les divergences évidentes entre les Gāthās et le Yasna Haptaŋhāiti. L’hypothèse que les deux textes puissent émaner de deux écoles différentes, étrangères l’une à l’autre, voire hostiles, mérite mieux qu’une réfutation de principe fondée sur des arguments naïfs et désinvoltes. Le Yasna Haptaŋhāiti est rédigé en prose et non en vers. Son déroulement est uniment positif et ne rencontre aucun obstacle antagonique (ni maińiiu néfaste, ni démons, ni Tromperie avec ses partisans). Il est continûment récité par « nous », alors que « je » et « nous », avec prédominance du premier, alternent dans les Gāthās. Le nom de Zaraϑuštra et celui de ses compagnons ne sont jamais mentionnés, si bien qu’on ne peut pas exclure ce paradoxe intéressant : le seul mazdéisme non zoroastrien matériellement attesté serait ancré au cœur même du Yasna.

111L’Avesta ancien est comme un microcosme des problèmes du Yasna. Lui-même composite, il réunit deux textes fortement contrastés dont l’un, les Gāthās, semble envelopper l’autre, le Yasna Haptaŋhāiti. Mais, pour lui comme pour l’ensemble du Yasna, l’image de l’écrin est trompeuse. La duplication du Yasna Haptaŋhāiti, entre le Y51 et le Y53, la brouille. L’Avesta ancien n’a pas d’épicentre et ses parties constitutives forment un continuum. La fonction de celui-ci, comme il en va pour le Yasna tout entier, implique une double problématique : dans quel but avoir apparié les deux textes et quel rite primitif était propre à chacun d’entre eux ? Sur la première question, nous disposons d’éléments de réponse et, sur la seconde, nous ne pouvons qu’entrevoir de lointaines conjectures.

112Dans le cursus sacrificiel du Yasna, le premier Yasna Haptaŋhāiti paraît taillé sur mesure pour scander le moment de l’offrande carnée : célébration initiale de l’« acte » (š́iiaōϑana) par lequel Y34.1 annonce le sacrifice (Y35), sacralisation du feu qui va dévorer l’offrande (Y36), affirmation coïncidente du sacrifice (Y37‑39), mélange conclusif d’éloges et de propitiations (Y40‑41). Il est clair que le Yasna Haptaŋhāiti vient en temps voulu offrir aux Gāthās la forme verbale qui leur fait défaut : yazamaidē « nous sacrifions », dont l’Avesta récent fera l’un des pivots de ses blocs dynamiques et qui servira à introduire mainte section des Yašts.

113Une fois n’est pas coutume en philologie avestique, nous disposons d’un témoignage précis sur l’association des Gāthās et du Yasna Haptaŋhāiti. Les textes que Xavier Tremblay a reconnus comme moyen-avestiques présentent des caractéristiques littéraires communes révélatrices de la réflexion savante qui a aménagé la transition entre l’Avesta ancien et l’Avesta récent. Il s’agit d’une littérature d’ordre essentiellement exégétique qui procède soit par la citation, soit par la recomposition de textes anciens. Or, il est clair que l’assemblage des citations et les ingrédients introduits dans les recompositions veillent méticuleusement à doser de manière équilibrée la matière empruntée aux Gāthās et celle empruntée au Yasna Haptaŋhāiti (Kellens, Studia Iranica 45, 2016, 7‑15 ; plus spécialement, comme exemple de dosage, Y11.11-Y12.2 à la p. 12). Cette pratique est si profondément inhérente aux textes moyen-avestiques qu’elle semble désigner comme leur raison d’être la volonté de faire la synthèse entre les deux traditions vieil-avestiques. L’opération implique que ces deux traditions étaient à l’origine indépendantes, mais non incompatibles. Le fait le plus marquant, mais cela reste une hypothèse a silentio, serait que les théologiens moyen-avestiques aient intégré à la tradition haptahâtique deux traits qui lui étaient étrangers : la figure de Zaraϑuštra et les ferments du dualisme.

114Les traits propres à la tradition haptahâtique sont moins faciles à discerner, hormis la prédilection pour le « nous » et quelques traits de terminologie (le plus notoire est le titre divin amǝṣ̌a spǝṇta « faste immortel »). On peut toutefois nourrir un important soupçon. Alors que les Gāthās ne mentionnent les eaux que comme élément de la nature dans deux listes cosmogoniques (Y44.4 et 51.7), le Yasna Haptaŋhāiti offre aux eaux, érigées en déesses (Y38.1) et en filles-épouses d’Ahura Mazdā (Y38.3), le cœur même de son récitatif. C’est une particularité sur laquelle les textes moyen-avestiques ne manquent pas d’insister et qui nous renvoie à la notion de ratu. Les Gāthās ne mentionnent que trois temps rituels (Y44.5 : l’aurore, le midi, la nuit, cf. p. 92 sq.) en regard des cinq de l’Avesta récent (l’aurore, le matin, le midi, l’après-midi, la nuit). Or, l’un des deux nouveaux ratus, celui de l’après-midi, est placé sous le patronage des eaux. Le fait que le Yasna Haptaŋhāiti n’atteste pas le mot ratu entrave malheureusement nos possibilités d’arbitrer. De deux choses l’une : ou l’importance qu’il accorde au culte des eaux a servi à intégrer le Yasna Haptaŋhāiti au système des cérémonies soumises à un temps rituel, ce qui n’était pas son cas, ou, au contraire, à pourvoir le système gāthique d’un temps rituel supplémentaire. Il faut noter que, dans ce cas, l’origine des deux nouveaux ratus doit être dissociée. Dans les limites de notre compréhension, il n’y a aucune trace du ratu hāuuani matinal dans l’Avesta ancien et la plainte de son dieu titulaire, dans le Yašt 10, semble situer son institution dans un passé encore récent.

115Il faut, pour finir, insister sur un autre aspect des choses. Il arrive aussi aux textes moyen-avestiques, et à eux seuls, de citer des fragments vieil-avestiques inconnus. Il faut en conclure que, si faire la synthèse des traditions gāthiques et haptahâtiques a bien été leur souci essentiel, l’« édition », c’est-à-dire la sélection, l’ordonnancement et la fixation des textes introduits dans le Yasna, est une opération chronologiquement distincte, œuvre des diascévastes récents.

116Ceci nous ramène à la question du rite primitif propre aux deux textes anciens. Le Yasna Haptaŋhāiti semble un bloc compact, mais il est possible que pour le réduire à l’acmé du sacrifice, on l’ait débarrassé de divers préparatifs et de diverses opérations terminales. Le cas des Gāthās est plus opaque. Elles ne présentent pas la même apparence d’unité et leur propos est, à nos yeux du moins, plus sibyllin. Qu’est-ce que les a distinguées l’une de l’autre et quel lien, dans l’ordre sacrificiel, a-t-il pu exister entre elles ? Nous sommes arrivés aux limites de ce qui est connaissable aujourd’hui.

Lecture de quelques textes

1. Le témoignage de la première Gāthā sur le sacrifice sanglant (Y33.14, Y34.1‑4)

  • 21 Le sacrifiant principal, le zaōtar, transfiguré en Zaraϑuštra par l’ingestion de haoma, procède à s (...)

11721Voici que Zaraϑuštra, en premier cadeau, fait don à Mazdā et à l’Agencement de la mobilité de son corps et de sa bonne Pensée, de la sonorité (Sraoša) et du Pouvoir de l’acte et de la parole.

  • 22 « L’acte » et « le sacrifice » annoncent l’offrande carnée.

11822L’acte, la parole et le sacrifice par lesquels tu t’empares de l’Immortalité, de l’Agencement et du Pouvoir sur la Santé, ô Ahura Mazdā, nous te les offrons sans cesse.

119Tous te sont donnés, d’une part par la pensée du bon Maińiiu, d’autre part par l’acte de l’homme faste dont l’âme s’unit à l’Agencement quand le chant-d’adoration qui vous est dû, ô Mazdā, s’entoure des êtres-vivants, avec les bienvenues des éloges.

  • 23 Introduction des victimes, probablement déjà immolées, sous la désignation « êtres-vivants ».

12023Nous déposons en hommage, comme offrande-solide, pour toi, ô Ahura, et pour l’Agencement, à l’endroit même de ton Pouvoir, tous les êtres-vivants que vous avez engraissés de bonne Pensée, car c’est par eux, ô Mazdā, que l’expansion du généreux a été mise en mouvement parmi vous.

  • 24 Focalisation sur le feu rituel, qui va recevoir et véhiculer l’offrande.

12124Et nous voulons que ton feu, ô Ahura, soit fort par l’Agencement, instructeur et agressif, pour apporter à celui qui le favorise une aide claire, mais à celui qui lui nuit, ô Mazdā, un tort visible par les projectiles de ses mains.

2. Sacralisation du feu rituel dans le Yasna Haptaŋhāiti (Y36.1‑6)

122La transformation du feu domestique en feu sacrificiel et parcelle de la grande lumière céleste est techniquement l’objet d’une demande (2 : « la plus grande de nos demandes »). Sur l’Hommage comme désignation de l’offrande carnée, voir Y58.

123En commençant par nous constituer en clan de ce feu, nous te servons, ô Ahura Mazdā, par ton Maińiiu très faste, qui est pourtant une douleur pour celui que tu veux soumettre à la douleur.

124Toi que voilà très exaltant, puisses-tu rencontrer notre demande, ô feu (fils) d’Ahura Mazdā ! En offrant l’exaltation d’un très exaltant, en rendant l’Hommage d’un très honorant, puisses-tu rencontrer la plus grande de nos demandes !

125Tu es certes le feu (fils) d’Ahura Mazdā, tu es certes son Maińiiu très faste. (En prononçant ce nom de « feu », de « Maińiiu ») ou celui de « très véhiculeur » parmi tes noms, ô feu (fils) d’Ahura Mazdā, nous te servons.

126Par la bonne Pensée, le bon Agencement, les actes et les paroles de la bonne Illumination, nous te servons.

127Nous t’apportons l’Hommage et l’invigoration, ô Ahura Mazdā, par tout ce qui a été bien pensé, tout ce qui a été bien dit, tout ce qui a été bien fait.

128Nous prenons conscience que ton corps, ô Ahura Mazdā, et le plus beau des corps : ce sont les lumières-céléstes, qui forment la plus haute des hauteurs depuis que le soleil a reçu son nom.

3. À l’omphalos du Yasna Haptaŋhāiti : le sacrifice aux Eaux (Y38.3‑5)

129Nous sacrifions aux Eaux, (car) celles qui sourdent, celles qui stagnent et celles qui coulent droit sont les filles-épouses d’Ahura (Mazdā) et sa belle œuvre. Nous vous offrons le sacrifice (parce que) vous êtes aisées à traverser, permettez de naviguer et offrez de bons bains en cadeau pour les deux états-d’existence.

130En prononçant, ô bonnes, les noms qu’Ahura Mazdā vous donne lorsqu’il fait en sorte que vous rendiez les choses bonnes, nous vous offrons le sacrifice, la propitiation, l’Hommage et l’invigoration.

131Nous disons de vous, Eaux, vaches pleines et mères, que vous êtes indestructibles, que vous nourrissez celui qui en a besoin et que vous abreuvez chacun. Celui qui allonge les bras pour s’emparer de votre générosité, ô bonnes, vous (appelle) ici-bas pour vous offrir en retour les vastes libations et le rythme (des chants), ô mères vivantes.

4. La fusion du sacrifiant (saōšiiaṇt) et de l’aurore (daēnā) selon la deuxième Gāthā (Y45.11, Y46.3‑4)

132Ce passage illustre le rapport que le sacrifice élabore entre les officiants définis comme saōšiiaṇts littéralement « ceux qui vont gonfler » et la daēnā « la capacité transcendante de voir, la voyance » (voir Y12 moyen-avestique). Ce sens littéral recouvre une notion complexe. La daēnā, qui deviendra après l’Avesta, sous la forme dēn, le nom de la religion et du corpus textuel où elle est consignée est, d’une part, la manifestation divine de la lumière aurorale et la source de son expansion (cisti-), d’autre part, l’âme féminine et mobile, à laquelle s’unit matrimonialement, à l’aube, pour gagner le paradis, l’âme masculine du défunt (uruuan-). Ce processus est transposé dans le sacrifice. Les sacrifiants épousent la lumière aurorale et leur aptitude sacrificielle (xratu-), en dépit des obstacles antagoniques, participe à sa propagation (d’où la référence au « gonflement ») depuis le foyer familial jusqu’aux confins du pays. La métaphore des taureaux, en transposant le « gonflement » en érection sexuelle, est aussi une allusion au fait que la victime sacrificielle est une vache pleine.

133Le saošiiaṇt qui, à la suite (des saošiiaṇts du passé), méprise les démons et leurs gens – car eux le méprisent alors qu’un autre le prend en juste considération –, la daēnā est (l’épouse) de ce maître de maison (et toi), ô Ahura Mazdā, son allié, son frère ou (même) son père.

134Quand donc, ô Mazdā, l’aptitude-sacrificielle des saošiiaṇts, ces taureaux des jours, va-t-elle se propager pour soutenir l’état-d’existence selon les antiques définitions de l’Agencement ? À qui (ton secours amical) va-t-il apporter la bonne Pensée pour recevoir l’onction de graisse ? C’est toi que je choisis pour me l’expliquer, ô Ahura.

135Le partisan de la Tromperie, même s’il invoque mal et répugne par ses actes, empêche les taureaux du territoire ou ceux du pays de se propager en conducteurs de l’Agencement. Celui qui le dépouillerait du Pouvoir et de la vie les mettrait, ces taureaux, en tête du vol de l’Illumination.

Notes

1 Anāhitā, en tant que voie lactée, est « verticale » parce qu’elle coule depuis une montagne terrestre jusqu’au réservoir céleste des eaux. « Sans lien » est plus difficile à comprendre, mais le nom de la mère des dieux indiens, Aditi, se réfère à la même notion.

2 Selon la représentation attestée dans l’Avesta récent (mais non dans l’Avesta ancien), la durée du monde est de 12 000 ans composés de 4 trimillénaires. Durant le premier, la création d’Ahura Mazdā existait à l’état spirituel (maińiiauua-) et, durant le deuxième, elle existait aussi à l’état matériel (gaēiϑiia-), mais immobile et immuable. Le troisième millénaire commence par l’agression (draōman-) du Maińiiu néfaste, qui met en mouvement les grands cycles naturels, et s’achève avec l’instauration par Zaraϑuštra de la bonne pratique sacrificielle (daēnā-), qui assurera aux hommes la survivance de la pensée dans le paradis. Le quatrième millénaire, qui est celui où nous vivons, s’achèvera, avec l’ultime cérémonie sacrificielle, par l’élimination définitive du Maińiiu néfaste et la résurrection des morts. La création sera enfin parfaite (fraša-) et permanente (haiϑiia-) sous ses deux aspects spirituel et matériel.

3 Le xvarǝnah est un fluide lumineux, à la fois signe et promesse d’abondance, éventuellement alimentaire.

4 La frauuaṣ̌i, allégorie de la capacité à faire le bon choix sacrificiel, est avec l’uruuan et la daēnā la troisième âme humaine. Elle a pour particularité d’être préexistante, de rester externe au corps et, par sa survivance, de personnifier les ancêtres, si bien que la troupe où elles s’agrègent réunit les hommes du passé, du présent et de l’avenir.

5 C’est-à-dire, par renvoi au Y36, en procédant à la sacralisation du feu qui va recevoir l’offrande carnée.

6 Allusion au choix du ratu et à la dédicace au moment du Y2, consacré à la libation avec le barǝsman.

7 Référence combinée au déroulement du sacrifice et à la progression vers l’au-delà.

8 Il réussira à écarter de son sacrifice les forces antagonistes.

9 C’est-à-dire « lorsque j’aurai récité la Dahmā Āfriti » (Y60). Arrivé à la fin du Yasna, le sacrifiant peut formuler la récompense à laquelle il aspire : l’abondance alimentaire durant la vie, puis un voyage victorieux vers l’au-delà.

10 Cistā « celle qui est apparue » est un autre nom de la Daēnā qui se réfère à sa nature aurorale. Le sacrifiant évoque d’abord la simultanéité de l’attente de l’aube et du début du sacrifice, puis son voyage symbolique vers la lumière céleste.

11 Le sens explicite est « pays appartenant aux Iraniens où tourbillonne la bonne rivière Daitiiā » (« dont le cours est adéquat aux saisons »).

12 Le sens de cet épisode n’est pas parfaitement établi.

13 Sraoša au sens de « discipline ».

14 Le texte raconte la transformation en trois étapes du feu domestique en feu sacrificiel, puis la nécessité contrariée pour les sacrifiants de s’éveiller au cœur de la nuit et d’entamer la récitation des strophes (Y11.17‑19) qui suivent directement leur investiture.

15 Zaraϑuštra commence par refuser la nivid, qui est la première étape du Yasna (Y1), au Maińiiu néfaste, donc de lui rendre le sacrifice, et il finit par lui opposer l’Ahuna Vairiia, strophe liminaire de l’Avesta ancien (Y27.13), qu’Ahura Mazdā est censé avoir prononcée avant d’entreprendre la création.

16 Maińiiu est le mot où se concentre le phénomène dualiste zoroastrien. Il y a deux Maińiius : le faste (spǝṇta-) et le néfaste (aŋra-). Dans les Gāthās, le premier semble désigner tantôt la passion créatrice d’Ahura Mazdā, tantôt l’avis enthousiaste que le sacrifiant se forge de lui, le second l’effort destructeur des antagonistes et le funeste errement de leur pensée. Dans l’Avesta récent, le faste se confond parfois avec Ahura Mazdā lui-même et le néfaste apparaît souvent comme une véritable divinité contre-créatrice.

17 Délimitation de l’ensemble textuel gâthique qui va du Y43 au Y51.

18 Cette première ingestion de Haoma rend symboliquement au sacrifiant la « belle taille » de l’homme de 15 ans et va stimuler sa pensée appliquée à la compréhension ésotérique des textes.

19 « Hommage » (nǝmah) est une désignation de l’offrande carnée. On dit ici que, lorsqu’elle a eu lieu, la perte de la bête offerte en sacrifice se renverse en garantie de protection et de multiplication du bétail.

20 Citation du début du Yasna Haptaŋhāiti (Y35.2) coïncidant avec le moment de l’offrande carnée.

21 Le sacrifiant principal, le zaōtar, transfiguré en Zaraϑuštra par l’ingestion de haoma, procède à son auto-immolation symbolique en faisant don de ses facultés mortelles.

22 « L’acte » et « le sacrifice » annoncent l’offrande carnée.

23 Introduction des victimes, probablement déjà immolées, sous la désignation « êtres-vivants ».

24 Focalisation sur le feu rituel, qui va recevoir et véhiculer l’offrande.

© Les Belles Lettres, 2021

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