Chapitre 4. Le texte transmis : l’Avesta
p. 65-123
Texte intégral
1Le terme avesta donné au corpus est issu du terme moyen-perse [’p(y)st’k] abestāg, pour lequel plusieurs étymologies ont été proposées dont *upa-stāu̯a-ka- « louange » de la racine stu « louer » ou encore *upa-stā-ka- « connaissance » de la racine stā « se trouver ».
2Le terme se trouve à de nombreuses reprises dans les textes moyen-perses, mais le contenu du corpus n’est jamais explicité. Il apparaît régulièrement dans l’expression abestāg ud zand « l’Avesta et son interprétation », où abestāg désigne le texte avestique et zand l’exégèse ou la traduction moyen-perse. Cependant, au début de nos études, les Européens utilisaient l’appellation « Zend-Avesta » pour désigner l’Avesta et sa langue, et de ce fait, il n’est pas rare de trouver, à date ancienne, le terme zend pour désigner la langue avestique.
3Les titres donnés aux différents textes de l’Avesta ne sont pas originaux et ils sont rarement en avestique. Certes le terme yasna est avestique, mais il n’est mentionné par aucun manuscrit avestique, ni par aucun livre moyen-perse. C’est une pure restitution étymologique de Burnouf qui a reconnu le mot avestique yasna dans le titre izeschné (ijisni- dans le sanscrit de Neryosang) repris aux Parsis par Anquetil. Par contre, on trouve des titres avestiques comme gāϑās « chants », yasna haptaŋhāiti « sacrifice en sept chapitres » ou fšūšō mąϑra « la formule du razzieur de bétail » attestés dans le corpus pour désigner certains chapitres du Yasna. Les titres sont majoritairement des termes moyen-perses (Visperad, Vidēvdād, Gāh, Sīrōzag, etc.), voire même persans (Xorda Avesta). Ces titres se trouvent dans les manuscrits, souvent écrits en rouge, mais ils n’apparaissent pas de manière systématique.
4Durant les prochains chapitres, nous allons regarder de plus près les textes qui composent l’Avesta en suivant les trois catégories définies au chapitre précédent, à savoir les textes rituels, le Nērangestān et finalement les citations avestiques dans la littérature postérieure. Nous nous intéresserons à leur contenu et leur rôle. Certains extraits des textes rituels seront traduits au chapitre 5.
1. Les textes rituels
La liturgie longue
5La liturgie longue a fait durant les dernières années l’objet d’une étude approfondie qui nous permet d’en avoir une vision assez claire. Les manuscrits liturgiques de la liturgie longue reproduisent cinq cérémonies : la cérémonie Yasna (p. 67 sq.), la cérémonie Yasna ī Rapihwin (p. 73), la cérémonie Visperad (p. 73 sq.) et, greffées sur cette dernière, les cérémonies d’intercalation (p. 82 sq.) : la cérémonie Vidēvdād et la cérémonie Vištāsp Yašt. Toutes ces cérémonies ont un point commun : le texte du Yasna, et incluent toutes, de ce fait, le pressurage de haoma et, à l’origine, une offrande carnée au feu.
La cérémonie Yasna
6Le Yasna, terme avestique signifiant « sacrifice », est célébré par deux prêtres : le prêtre-libateur (av. zaōtar, mp. zōt) et le prêtre-assistant (mp. rāspīg). La célébration se compose de deux parties : une cérémonie de préparation, paragnā (aussi appelé paragra ; mp. nērangīhā ī urwēsgāh) et la cérémonie yasna proprement dite. Le rituel se déroule dans un espace délimité par des sillons au sol et faisant approximativement 3 mètres sur 2. Deux noms désignent ce lieu : urwēsgāh (mp.) « le lieu de la table rituelle » ou yazišngāh (mp.) « le lieu du sacrifice ». L’espace contient les éléments suivants :
Figure 4‑1. Aire rituelle.

Dessin de Kotwal & Boyd, 1991, p. 33
7Au sud se trouve un autel du feu, sur lequel une couche de cendres (mp. ādur wastar « vêtement du feu ») maintient cachées les braises durant toute la cérémonie. À côté de l’autel, sur deux bases en pierre, des petites quantités de bois parfumé (av. aēsma baōiδi, mp. ēsm bōy, guj. esam boe) sont déposées. Au nord de l’autel du feu et vers le centre du yazišngāh se trouve la table rituelle en pierre (mp. urwēs, guj. khuān) sur laquelle reposent les instruments rituels (d’où sa dénomination persane ālāt-xwān « table des instruments rituels »). L’espace intermédiaire, entre l’autel et l’urwēs (av. aṇtara, mp. andarag), est un endroit où personne ne peut marcher durant la cérémonie. À l’ouest de l’urwēs, sur un trépied se trouve une jarre d’eau. Au nord de ce récipient, et sur une base en pierre, un récipient métallique plus grand (guj. kuṃḍī, mp. āwand < *āb-āwand), rempli d’eau, contient le pilon (mp. dastag, guj. lālo) du mortier et un plat en métal avec neuf trous (mp. surāxdār tašt litt. « le bol qui contient des trous », guj. surākhdār taśta) utilisés pour presser et filtrer les rameaux de grenadier et de haoma. À côté de ce récipient et au nord-est de l’urwēs, se trouve une base en pierre carrée (mp. zōdgāh), recouverte par un tapis, sur lequel s’assied le prêtre-libateur. La position du prêtre-assistant varie, quant à elle, au cours de la cérémonie.
8Le préliminaire à la cérémonie proprement dite, le Paragnā, célébré par le prêtre-assistant, le rāspīg, a pour but de préparer, avec la pureté rituelle adéquate, le lieu, les instruments et les ingrédients nécessaires à la célébration du Yasna. L’accès à cette phase préparatoire de la cérémonie n’est guère aisé, puisque le texte n’a jamais été édité. Il n’apparaît que dans les manuscrits liturgiques de manière inconstante et parfois incomplète : dans quelques manuscrits indiens (dont G26a, 100_B3, 230_L17, 231_Bh5, 235_G97) et dans un seul manuscrit iranien, récemment découvert par Alberto Cantera (ms. n° 2 de la collection de Farideh Motakef appartenant à la Freie Universität Berlin, sans date mais relativement moderne ; non vidi)1. Il est toutefois possible de prendre connaissance du texte en consultant l’ouvrage d’Anklesaria paru en 1888, mais les instructions rituelles en gujarati et le texte avestique, régulièrement abrégé sans référence précise au passage devant être récité, rendent sa consultation peu plaisante. À la fin des années 1980, la description détaillée par Kotwal et Boyd est ainsi venue combler le vide et permet d’en connaître le contenu.
9Le Paragnā contient 7 parties principales :
Rendre les instruments liturgiques purs et consacrés en les nettoyant avec de l’eau puisée dans le puits.
Traite de la chèvre avec la récitation du FrW6 (cf. p. 112 / § 100), qui contient une dédicace à Gǝ̄uš Tašan « façonneur de la Vache » et à Gǝ̄uš uruuan « âme de la Vache ». À noter que cette section est nécessaire pour le Yasna, mais qu’elle n’a pas de place fixe. Elle peut être célébrée à tout moment après que les instruments ont été purifiés et consacrés, et avant le commencement du Yasna.
Coupe des plantes nécessaires pour la cérémonie.
Libation avec la récitation du FrW7, qui contient notamment une dédicace aux eaux (cf. p. 112 / § 100).
Nettoyage et liage du faisceau. Le texte récité varie en fonction des tiges utilisées. À date ancienne, on utilisait les tiges de « vraies » plantes, d’où l’emploi de la dédicace uruuaraiiā̊ vaŋhuiiā̊ mazdaδātaiiā̊ aṣ̌aōniiā̊ « de la plante, bonne, qu’Ahura Mazdā a faite soutien de l’Agencement », suivie de la phrase nǝmō uruuaire vaŋvhi mazdaδāte aṣ̌aōne « hommage (à toi), ô bonne plante, qu’(Ahura) Mazdā a faite soutien de l’Agencement », mais au fil du temps, les tiges naturelles ont été remplacées par des tiges métalliques, ce qui a amené une adaptation de la dédicace. Celle-ci est en l’honneur de Xšaϑra Vairiia (mp. Šahrewar), divinité du métal : xšaϑrahe vairiiehe aiiōxšustahe marǝždikāi ϑrāiiō.driɣaōuue (= S1.4) « de Xšaϑra Vairiia, qui a fondu le métal, (et) de la pitié qui protège les pauvres ».
Consécration des branches de haoma avec une dédicace.
Pressurage pour la préparation du parāhaōma (mp. parāhōm), qui est un mélange d’eau consacrée avec des branches pilées de haoma et de grenadier et sera consommé par le prêtre lors du Y11.11. Le texte récité comporte une dédicace à l’âme-élective (frauuaṣ̌i) de Zaraϑuštra, puis une adaptation des Y24‑27 (partie du Yasna durant lequel on pressure également le haoma).
10À la fin du Paragnā, tout est prêt pour la célébration du Yasna à proprement parler et les éléments sont disposés de la manière suivante :
Figure 4‑2. Disposition des éléments rituels à la fin de la cérémonie préliminaire, le Paragnā, selon le dessin de Kotwal & Boyd, 1991, 35

1. Coupe contenant le mélange parāhōm (guj. hom fulīu).
2. Coupe contenant de l’eau consacrée (guj. jor fulīu).
3. Coupe contenant les poils d’un taureau attachés à une bague (mp. waras dān, guj. varas fulīu).
4. Soucoupe contenant le hōm et les branches de grenadier.
5. Mortier (mp. hawān, guj. hāvanīm).
6. Soucoupe contenant le pain consacré (mp. drōn, guj. darūn) avec du beurre clarifié (mp. gōšūdāg, guj. gośodā) dessus.
7. Soucoupe (guj. taśta) renversée, recouvrant une coupe (n° 8).
8. Coupe contenant une réserve d’un mélange de parāhōm, de hōm et des branches de grenadier (guj. urvarām).
9. Récipient métallique rempli d’eau (mp. āwand, guj. kuṃḍī).
10. Deux supports en forme de demi-lune (mp. barsomdān ou māhrūy, guj. māhrūe).
11. Un faisceau (mp. barsom, guj. barsam) de tiges métalliques (guj. tāe).
12. Une tige métallique posée sur la base des deux supports (mp. frāgām).
13. Soucoupe de lait de chèvre (mp. jīwām tašt, guj. jīvām taśta).
14. Une tige métallique pour la libation (mp. zōhr tāe, guj. jor tāe).
15. Couteau (mp. barsom cīn, guj. kāplo ou churī).
16. Pilon (mp. dastag, guj. lālo).
17. Soucoupe à neuf trous (mp. sūrāxdār tašt, guj. surākhdār taśta).
18. Coupes supplémentaires (guj. fulīān).
19. Vase (guj. karasīo).
Dessin provenant de Kotwal & Boyd (1991, p. 35)
11Le Yasna est célébré par le prêtre-libateur et son assistant, le rāspīg. Le Yasna (Y) a été divisé par les éditeurs modernes en 72 chapitres, certainement sur la base des manuscrits combinés (cf. chap. 3, p. 47 / § 16). Cet ensemble décrit le cursus liturgique suivant :
Y0 : formules introductives.
Y1‑2 : invitation d’Ahura Mazdā, des fastes Immortels et d’autres divinités à venir à la cérémonie (1). S’ensuit une litanie en l’honneur du faisceau et de la libation (2, mp. barsom yašt).
Y3‑8 (mp. srōš drōn, litt. « le pain pour Sraoša ») : consécration et consommation du pain sacré, qui culmine au Y8.4 lorsque le prêtre mange le pain.
Y9‑11.15 (mp. hōm yašt) : ingestion de haoma, préparé durant le Paragnā.
Y11.16‑13 : choix de la cible sacrificielle (av. frauuarānē « je fais le choix de ») et constitution d’une âme-voyance.
Y14‑21 : invitation officielle lancée aux dieux (14‑15), avec liste nominative des dieux invités (16‑17) et justification de l’ordre énumératif (19‑21, mp. bagān yašt).
Y22‑27 (mp. hōmāst < av. *haōma + āuuisti « consécration de haoma ») : pressurage de haoma, qui sera versé en libation dans le puits à la fin du Yasna.
Y27.13-Y59 (av. staōta yesńiia « éloges sacrificiels ») : récitation de l’Avesta ancien (Y27.13-Y54.1) constitué des 5 Gāthās « chants » (28‑34, 43‑46, 47‑50, 51, 53) et du Yasna Haptaŋhāiti « sacrifice en 7 chapitres » (35-41). Cette section comporte un nouveau pressurage de haoma (33), également versé en libation dans le puits à la fin du Yasna, et l’offrande carnée (34‑36), qui avait lieu à date ancienne.
Y60‑61 (av. dahmā āfrīti « propitiation experte ») : échange de la réussite sacrificielle et du salaire sacerdotal entre les officiants et le commanditaire (Y60).
Y62‑68 : hommage au feu que l’on va éteindre ou ramener à l’état domestique chez le commanditaire (62, mp. ātaš niyāyišn « prière au feu ») et aux eaux que l’on va rendre au courant (63‑70, mp. āb zōhr « libation aux eaux »).
Y71‑72 : célébration de la création et renvoi de tous les acteurs du sacrifice.
12Les chapitres ne se succèdent pas selon l’ordre chronologique de composition, mais un ordre rituel significatif. L’arrangeur du Yasna a agencé des textes d’époques diverses pour en faire un nouveau récitatif liturgique, ce qui atteste le mode de pensée d’une époque donnée, même si parfois la composition peut nous sembler incohérente ou difficile d’approche car aucun mode d’emploi ne nous a été laissé de manière directe. De plus, les chapitres du Yasna ne constituent pas un ensemble chronologiquement homogène. Il y a trois niveaux de langue, que nous appelons respectivement vieil-avestique, moyen-avestique et avestique récent et qui se distribuent en double écrin. Les textes vieil-avestiques constituent les chapitres 27.13 à 54.1 (42 et 52 sont toutefois des insertions récentes), et sont sertis de ceux en moyen-avestique (11.16 à 15 et 56, 58), l’ensemble étant enveloppé par l’avestique récent.
13La cérémonie Yasna, toujours célébrée de nos jours en Inde (ce n’est plus le cas en Iran depuis la fin des années 1960), a fait l’objet de deux projets cinématographiques :
Un résumé de la cérémonie en 30 min a été réalisé par James W. Boyd et William R. Darrow, une voix off expliquant les principales étapes.
Le Yasna, précédé du Paragnā, a été filmé en Inde en novembre 2017 dans le cadre du projet ERC « Multimedia Yasna » dirigé par Almut Hintze. Le film sera disponible en ligne avec des sous-titres pour le texte avestique avec sa traduction anglaise d’ici 2021. Il faut compter environ deux heures trente pour la cérémonie Yasna, mais dans une perspective didactique, il a été demandé aux prêtres de réciter le texte de manière moins rapide, ce qui aboutit à une durée de cinq heures.
14Intéressons-nous maintenant aux autres cérémonies de la liturgie longue. La cérémonie Yasna est très importante, parce qu’elle est la base des autres cérémonies attestées et appartenant à la liturgie longue.
15Il en existe une version abrégée, le Yasna ī Rapihwin, litt. « le Yasna de midi », tenant son nom du moment de sa célébration qui a lieu à midi et est célébré en été (jamais en hiver). Il s’agit d’une version abrégée du Yasna.
16Trois autres cérémonies nous sont également parvenues : le Visperad, le Vidēvdād et le Vištāsp Yašt.
La cérémonie Visperad
17La cérémonie Visperad est une cérémonie solennelle pour les grandes festivités, en particulier les six grandes fêtes annuelles (Gāhānbārs) : 1) la mi-printemps (av. maiδiiōi.zarəmaiia), 2) la mi-été (av. maiδiiōišəma), 3) le temps du regain (av. paitišhahiia), 4) le temps du retour (des troupeaux) quand on lâche les boucs (av. aiiāϑrima fraōuruuaēštrima varšniharšta), 5) la mi-saison (froide) (av. maiδiiāiriia), 6) la mi-chemin de l’été (les cinq jours intercalaires, av. hamaspaϑmaēdaiia).
18La cérémonie d’intercalation primaire, le Visperad, fait alterner les textes du Yasna et ceux du Visperad. Le titre Visperad (Vr) (mp.) représente l’expression avestique vīspe ratauuō et signifie littéralement « toutes les périodes ». Le Visperad compte 24 chapitres, qui n’ont pas d’existence autonome puisqu’ils ne sont utilisés qu’intercalés dans le Yasna dans le cadre de la cérémonie à laquelle ils donnent leur nom. Celle-ci est fort bien représentée dans la tradition manuscrite, mais n’a pas été éditée en tant que telle. L’édition du Visperad en 24 chapitres n’est pas suffisante pour reconstruire la cérémonie, car il ne s’agit que des textes « nouveaux » conservés par la tradition exégétique. Si l’on veut reconstruire une cérémonie Visperad, il faut combiner le Yasna avec le Visperad ainsi que des portions non éditées que l’on nommera Visperad Sadé (VrS), ce qui aboutit à un triple enchâssement. Le tableau ci-contre représente la structure de la cérémonie et montre à quel point il est difficile de savoir où chaque texte se situe puisque l’ordre fait alterner trois systèmes de numérotation sans correspondances claires. Il convient de signaler qu’un tel tableau disparaîtra dans les prochaines années au profit d’une nouvelle numérotation continue basée sur le texte récité durant la cérémonie et non sur l’agencement des différents textes connus par ailleurs. La numérotation sera plus facile à appréhender, mais elle demandera un peu d’adaptation pour ceux qui sont familiarisés et habitués à l’ancienne.
Y0 Y1.1‑8 Vr1 Y1.10‑23 Y2.1‑8 Vr2 Y2.10‑18 Y3-Y11.8 Vr3.1‑5 Y11.9‑15 VrS3.6 Vr3.6‑7 VrS3.8‑14 Vr4 Y11.16‑19 + Y12‑13 Vr5 VrS5.4‑5 Y14.3‑5 Vr6 VrS6.3 Y16‑17.7 VrS7.1‑11 Y17.9‑19 Vr7‑8 Y18‑22.1 Vr9 Y22.1‑10 VrS11.1‑9 Y22.12‑27 Vr10‑11 VrS14.1‑6 Y25 VrS15.1‑2 Y27.1‑5 VrS16.1‑4 Vr12 Y27.8‑13 VrS17.1‑2 | Y28‑30 Vr13 Y31‑34 Vr14‑15 Y35‑42 Vr16‑17 Y43‑46 Vr18 Y47‑51 Vr19 Y51 Vr20 Vr21 (= apara YH) Vr22 Y52‑53 Vr23 Y54 Vr24 Y55‑57 VrS30.0‑12 Y58.1‑8 Y58.4‑8 Y58.9‑59.1‑7 VrS31.1‑11 Y59.9‑33 VrS32.1‑6 (= Y62.1‑6) + VrS32.7- Y60, 61, 62.7‑13 VrS39.1‑8 Y63.3‑65 VrS40.1‑11 Y66.1‑7 VrS41.1‑9 Y66.9‑17 VrS42.1‑2 Y67.4‑8 + 68 VrS43.1‑9 Y69‑72 |
19Dans la mesure où un commentaire détaillé d’un tel tableau dépasse amplement le cadre de ces lignes, seuls certains faits issus des recherches des dernières années seront mis en avant. Il est important de savoir que ces insertions ne sont pas dues au hasard et répondent à un schéma construit et réfléchi, reflétant une interprétation particulière du Yasna. Il y a toujours un lien entre un chapitre du Visperad et son lieu d’intercalation au sein des chapitres du Yasna. On peut répartir ces insertions selon trois catégories :
une variante, souvent élargie, du texte du Yasna : le Vr1 remplace le Y1.9, le Vr2 le Y2.9, etc. ;
l’ajout d’un texte : par exemple le Vr3 avec la mise en place du collège sacerdotal (sur lequel nous reviendrons ci-dessous) ;
un développement, un commentaire du texte précédent ou suivant : par exemple le Vr4 annonce le Frauuarānē.
20Contrairement au Yasna, qui est célébré par deux prêtres : le prêtre-libateur (av. zaōtar, mp. zōt) et le prêtre-assistant (mp. rāspīg), la cérémonie Visperad nécessitait, à date ancienne, huit prêtres. Chaque prêtre porte un nom qui traduit sa fonction, que décrit bien le N54‑59 en indiquant la position qu’ils occupent sur le lieu du sacrifice (N60‑61) :
le zaōtar « libateur » (mp. zōt, véd. hótar) est le prêtre principal de la cérémonie. Il est assis sur le zōdgāh, litt. « place du prêtre-libateur » (ou debout lorsque la cérémonie l’exige) ;
le hāuuanān « pressureur » (mp. hāwanān) : sa fonction est de pressurer le haoma et de remuer le jus pressuré. Il est à droite du zaōtar ;
l’ātrǝuuaxša « alimenteur du feu » (mp. ātarwaxš) : sa fonction est d’alimenter le feu lorsque c’est nécessaire et de protéger sa pureté des trois côtés. Il se trouve également à droite, mais devant le feu ;
le frabarǝtar « porteur » (mp. frabardār) protège le (dernier) côté du feu et est en charge d’apporter le faisceau (av. barǝsman) près du feu aux « divisions du yasna » (av. yasnō.kǝrǝti). Il se trouve à gauche du zaōtar ;
l’āsnātar « laveur » (mp. āsnadār) est chargé de laver le haoma qui va être pressuré et de le verser quand il l’est. Il se trouve à droite, entre le pressureur et l’alimenteur du feu ;
le raēϑβiškara « mélangeur » (mp. rehwiškar) est chargé de mélanger le haoma avec le lait et de le distribuer. Sa place durant la cérémonie est à gauche, à la droite du frabarǝtar ;
l’ābǝrǝt « porteur d’eau » (*āp-bǝrǝt- avec assimilation, mp. ābard) est responsable d’apporter l’eau. Il n’a pas de position fixe, mais va aux endroits où il faut de l’eau ;
le sraōšāuuarǝza « celui qui garantit l’obéissance » (mp. srōšāwarz) dont la fonction est de veiller à ce que toutes les actions rituelles se réalisent correctement et de corriger les possibles erreurs. Pour cela, il est continuellement en mouvement, se rendant là où se déroule l’action rituelle.
21L’Avesta en conserve une trace : la mise en place du collège sacerdotal qui a lieu au Vr3.1, juste après Y11.8 (les instructions rituelles en moyen-perse des manuscrits sont reproduites ici en italique) :
Le zōt dit : « Je mets à sa place rituelle le sacrificateur qui actionne le pressoir ». Le rāspīg va à la place du prêtre hāwanān, à proximité de la main droite du zōt et dit : « J’accepte ».
Le zōt (dit) : « Je mets à sa place rituelle le sacrificateur qui allume le feu ». Le rāspīg (va) à la place du prêtre ātarwaxš (et dit) : « J’accepte ».
Le zōt (dit) : « Je mets à sa place rituelle le sacrificateur qui présente (l’offrande) ». Le rāspīg va à la place du prêtre frabardār, à proximité de la main gauche du zōt et dit : « J’accepte ».
Le zōt (dit) : « Je mets à sa place rituelle le sacrificateur qui apporte l’eau ». Le rāspīg (va) à la place du prêtre ābard (et dit) : « J’accepte ».
Le zōt (dit) : « Je mets à sa place rituelle le sacrificateur qui nettoie (les ustensiles) ». Le rāspīg (va) à la place du prêtre āsnadār (et dit) : « J’accepte ».
Le zōt (dit) : « Je mets à sa place rituelle le sacrificateur qui fait les mélanges ». Le rāspīg (va) à la place du prêtre rehwiškar (et dit) : « J’accepte ».
Le zōt (dit) : « Je mets à sa place rituelle le sacrificateur qui assure l’écoute, (car) il est très expert à réciter les textes de manière rectiligne ». Le rāspīg (va) à la place du prêtre srōšāwarz et dit : « J’accepte ».
22La chorégraphie devient plus explicite à la lecture des instructions rituelles et est même illustrée dans certains manuscrits par une représentation de l’aire sacrificielle (mp. yazišn gāh, litt. « endroit du sacrifice »), où l’on voit la position de chaque prêtre, et parfois l’indication du texte qu’il doit réciter. Le manuscrit 4000 (folio 30v) atteste un schéma relativement simple :
Figure 4‑3. Ms. 4000 (30v)

Le schéma représente l’aire rituelle avec en son milieu, de haut en bas : le feu, l’espace intermédiaire, la table rituelle. Autour de cet espace se trouvent répartis les prêtres de la cérémonie. Chaque prêtre est indiqué au moyen de son nom en moyen-perse, en avestique et en persan.
Ms. 4000 (30v), Avestan Digital Archive
23Cette chorégraphie a son pendant au Y58 pour la désinstallation des prêtres. Contrairement à une cérémonie Yasna, où le Y58 n’est récité qu’une seule fois par le prêtre-libateur, la cérémonie Visperad atteste le Y58.1‑8 pendant la désinstallation des prêtres et suivie de la récitation des phrases 4 à 8 par le prêtre-libateur. Contrairement au Vr3.1, on ne voit pas de lien évident entre le texte avestique récité et l’action rituelle puisque le prêtre récite une portion de texte avestique sans rapport direct avec la désinstallation :
(4) Le rāspīg va à la place du prêtre hāwanān (et) dit : Il est le père de la vache, de l’Agencement, de (l’homme) qui soutient l’Agencement, il est éternel. Le rāspīg va à la place du prêtre frabardār : Il rend (toute chose) bonne. Nous commémorons celui à qui vous, (les fastes Immortels), vous devez votre grandeur, votre excellence et votre beauté. Le rāspīg (va) à la place du prêtre srōšāwarz et dit : Que celui qui possède le bétail préserve et surveille (nos troupeaux et nos corps) pour prix de l’Agencement, du soin de pâture, de la prodigalité, de la dissociation, de la non-violence et (de l’action) du feu (fils) d’Ahura Mazdā. (5) Le rāspīg (va) à la place du prêtre ābard : Dans la même mesure que nous avons donnée, ô fastes Immortels, protégez-nous ! Protégez-nous, bons ! Protégez-nous, bonnes ! Protégez-nous, fastes Immortels qui êtes capables et généreux (car, comme dit Y34.7) « je ne connais pas d’autre protecteur que vous, dès lors protégez-nous ! ». (6) Le rāspīg (va) à la place du prêtre āsnadār (et dit) : Nous disposons autour du Maińiiu faste nos pensées, nos mots, nos gestes, notre bétail et nos gens… Le rāspīg (va) à la place du prêtre rehwiškar (et dit) :… pour que notre bétail soit intact, que durent nos troupeaux, que dure notre bétail, que durent nos gens et que nous soyons vus intacts, chanceux, durablement et jour après jour, par les flammes donneuses du donneur. (7) Hommage à toi, feu (fils) d’Ahura Mazdā ! « Puisses-tu accéder à la plus grande des demandes ! » Donne grandement à qui cherche ton aide, grandement à qui cherche ton soutien, la santé et l’immortalité ! (8) Le rāspīg (va) à la place du prêtre ātarwaxš (et dit) : Nous sacrifions au recueil complet des « éloges sacrificiels » chaque fois qu’il faut prononcer cette strophe qui est la première à atteindre le but : « Nous t’attribuons le plus beau corps d’entre les corps, ô Ahura Mazdā, le ciel qui est la plus haute des hauteurs depuis que le soleil a été nommé. »
24Certains manuscrits incluent un schéma de la position des prêtres, tout comme précédemment le Vr3.1, par exemple le ms. 4515_FIRES1 (folio 279r) :
Figure 4‑4. Ms. 4515 (279r)

Dans ce schéma, le feu apparaît dessiné en haut et fait face à deux rectangles, le plus grand représentant la table rituelle, et le petit le siège sur lequel est assis le prêtre-libateur, le zōt. À chaque position des prêtres est associé un extrait du texte avestique récité à ce moment dans la cérémonie.
Ms. 4515 (279r), Avestan Digital Archive
25Il peut sembler étrange d’installer les prêtres seulement après le Y11, mais il faut avoir en tête que cette installation concerne essentiellement les prêtres spécifiques nécessaires pour la suite de la cérémonie. Il y a donc d’une certaine manière un avant et un après Vr3.1 dans une cérémonie Visperad, puisque jusqu’à ce moment, seuls deux prêtres sont requis comme dans une cérémonie Yasna. Alberto Cantera l’a souligné en analysant l’Ahuna Vairiia dialoguée. L’Ahuna Vairiia est l’une des prières les plus célèbres du zoroastrisme, récitée à différentes occasions et un nombre variable de fois. Elle a notamment le pouvoir, selon les textes avestiques, de chasser les démons. Elle est également récitée sous une forme légèrement différente : dans une version dialoguée, d’où le nom d’Ahuna Vairiia dialoguée. Elle est appelée ainsi parce que l’on voit apparaître, dans la majorité des cas, un dialogue entre deux prêtres. Cette récitation antiphonique est une adaptation du premier hémistiche de l’Ahuna Vairiia (av. yaϑā ahū vairiiō, aϑā ratuš aṣ̌āt̰cīt̰ hacā que l’on peut traduire littéralement par « le prototype/cursus (ratu) tel qu’il doit être choisi par l’ahu, (ratu) qui soutient l’Agencement ») avec préservation de la césure. On compte 8 variantes en fonction de la cérémonie, de la situation rituelle et des prêtres impliqués. De manière simplifiée, la structure est la suivante :
a. yaϑā ahū vairiiō yō (nom du prêtre : zaōtā / ātrǝuuaxšō / frabarǝta / sraōšāuuarǝzō) frā mē mrūitē
b. aϑā ratuš aṣ̌āt̰cīt̰ hacā viδuuā̊ aṣ̌auua mraōtū
a. le savant soutien de l’Agencement zaōtar / ātrǝuuaxša / frabarǝtar / sraōšāuuarǝza, qui est là pour me réciter yaϑā ahū vairiiō
b. doit réciter aϑā ratuš aṣ̌āt̰cīt̰ hacā
26La variation porte sur la présence ou non du pronom relatif yō (son absence indique qu’un seul prêtre se charge de la récitation), le nom du prêtre (on constate que seuls 4 des 8 prêtres peuvent prendre la parole) et finalement la répétition de a et de a + b (7e variante : a a b, 8e variante : a b a b). Cette formule témoigne du fait qu’il existait en avestique même des indications rituelles précises et réfléchies. L’emploi qu’il en est fait jusqu’au Vr3.1 montre qu’il n’y avait que deux prêtres, et ses variantes impliquant plus de prêtres ne se rencontrent qu’après l’installation des prêtres.
Les cérémonies d’intercalation : Vidēvdād et Vištāsp Yašt
27La cérémonie Visperad sert de base aux cérémonies dites « d’intercalation », où l’on fait alterner les chapitres de l’Avesta ancien avec ceux d’un autre texte. Selon Alberto Cantera, le terme avestique technique pour ce genre de cérémonies serait hąm.paršti- « consultation », attesté au HN2.14 :
āat̰ mąm narō paskāt̰ yazǝṇte ahurǝm mazdąm darǝɣō.yaštīmca hąm.parštīmca
« Ainsi les hommes m’offrent désormais, à moi, Ahura Mazdā, un long sacrifice et une consultation. »
28hąm.paršti- est une référence aux textes intercalés, où l’on trouve régulièrement un interrogatoire, une consultation entre deux personnes, le plus souvent Ahura Mazdā et Zaraϑuštra. Quant au long sacrifice (darǝɣō.yašti-), c’est une référence à la variante plus longue du Yasna, le Visperad.
29Certains manuscrits attestent l’intercalation du Vidēvdād, d’où le titre de cérémonie Vidēvdād. Le terme Vidēvdād (V) (mp.) (parfois attesté sous les formes Vendidād ou Juddēvdād en moyen-perse) correspond à l’avestique vīdaēuua- dāta- et signifie « prescription pour tenir les démons éloignés ». Le texte comporte 22 chapitres mêlant un contenu tantôt d’ordre mythologique, tantôt d’ordre prescriptif. Les trois premiers chapitres traitent de la terre : d’abord sa création (1), l’histoire de Yima devant faire face à son surpeuplement (2) et finalement ses lieux les plus agréables ou au contraire les plus déplaisants (3). Le quatrième chapitre traite des contrats et du droit pénal. S’ensuit un bloc de huit chapitres (5‑12) traitant de l’impureté liée à la mort (nasu) et des rites de purification à exécuter avec notamment la description de la cérémonie Barǝšnum (9). Le texte traite ensuite du chien et des animaux de type canin, et notamment des peines encourues lorsqu’on leur fait du mal (13‑14), de la femme enceinte et de son enfant (15), de l’impureté de la femme au moment de ses règles (16) et du traitement qu’il faut réserver aux cheveux et aux ongles une fois coupés (17). Le chapitre 18 est un long dialogue au contenu varié, dont le protagoniste est Sraoša. S’ensuit le récit de la victoire de Zaraϑuštra sur le Maińiiu Néfaste (19). Les trois derniers chapitres traitent de médecine (20‑22).
30D’autres manuscrits, plus rares, attestent l’intercalation du Vištāsp Yašt, d’où le titre de cérémonie Vištāsp Yašt. L’apport de ces manuscrits est précieux puisque cette cérémonie n’est plus célébrée de nos jours. Le texte du Vištāsp Yašt (Vyt) (mp.) comporte 8 chapitres, appelés Vištāsp Sāšt « les enseignements de Vīštāspa ». Même si le texte donne l’impression d’un dialogue, il apparaît plutôt comme un monologue de Zaraϑuštra adressé à Vīštāspa. Ce texte a été édité comme Yt24 par Westergaard et n’a pas été repris par Geldner.
31On a longtemps cru que ces cérémonies étaient des créations relativement récentes pour lesquelles on avait agencé mécaniquement des textes existants pour produire des cérémonies plus complexes. En regardant le tableau en page suivante, c’est en effet une impression que l’on peut avoir.
32Avec la remise au cœur du débat de l’aspect rituel des textes et du sens cohérent des cérémonies, il est apparu que les cérémonies d’intercalation montraient non seulement une connaissance réelle de l’avestique, mais également du cours original du Yasna lors de leur addition. La lecture de ce tableau doit se faire à la fois de manière verticale et de manière horizontale. La première lecture nous raconte une histoire avec un début et une fin, et la deuxième fait le lien entre le texte intercalé et sa place d’intercalation.
Cérémonie principale | Variante solennelle | Cérémonies d’intercalation | |
Cérémonie | Cérémonie | Cérémonie | Cérémonie |
Y1.1‑8 | Vr1 | ||
Y1.10‑2.8 | Vr2 | ||
Y2.10‑11.8 | Vr3.2‑5 | ||
Y11.9‑15 | Vr3.6-Vr4 | ||
Y11.16-Y14 | Vr5 | ||
Y15 | Vr6 | ||
Y16‑17 | Vr7‑8 | ||
Y18‑21 | Vr9 | ||
Y22 | Vr10‑11 | ||
Y23‑27 | Vr12 | V1‑4 | Vyt1 |
Y28‑30 | Vr13 | V5‑6 | Vyt2 |
Y31‑34 | Vr14 | V7‑8 | Vyt3 |
Vr15 | |||
Y35‑42 | Vr16‑17 | V9‑10 | Vyt4 |
Y43‑46 | Vr18 | V11‑12 | Vyt5 |
Y47‑50 | Vr19 | V13‑14 | Vyt6 |
Y51 | Vr20 | V15‑16 | |
Vr21‑22 | V17‑18 | Vyt7 | |
Y52‑53 | Vr23 | V19‑20 | Vyt8 |
Y54 | Vr24 | V21‑22 | |
Y55‑72 |
33Les intercalations constituent une exégèse des chapitres 27 à 54. Rappelons les étapes de l’histoire du monde depuis son début jusqu’à la fin des temps que sont censées raconter les Staotas Yesńiias « éloges sacrificiels » (Y27.13-Y59) :
Ahuna Vairiia (Y27.13) – sacrifice cosmogonique d’Ahura Mazdā
Yasna Haptaŋhāiti (Y35‑41) – sacrifice historique de Zaraϑuštra
Vahištōišti (Y43) – sacrifice final du dernier saošiiaṇt
Airiiaman Išiia (Y54.1) – perfection finale du monde
34Qu’en est-il maintenant des cérémonies Vidēvdād et Vištāsp Yašt ?
35La cérémonie Vidēvdād intercale les 22 chapitres du Vidēvdād entre le Y27 et le Y54. La cérémonie est un rite de purification générale et d’exclusion du monde des forces démoniaques. Cette longue cérémonie, qui dure environ six heures, est encore régulièrement célébrée, cependant les prêtres n’apprennent plus par cœur le Vidēvdād comme il était d’usage, mais le lisent. Ce changement est attesté dès le xvie s. et explique que les futurs prêtres ne consacrent qu’une année sur les huit de leur formation à l’apprentissage du Vidēvdād, qu’il ne faut plus mémoriser.
36L’histoire du monde racontée dans le Yasna est reprise dans la cérémonie Vidēvdād sous un angle différent : il est pur à l’origine, puis contaminé par le Maińiiu néfaste et finit avec la purification générale. Comme l’a très bien résumé Alberto Cantera (2013, 108) :
Ahura Mazdā a créé le monde pur. Il a été contaminé par l’attaque d’Aŋra Maińiiu et touché par la maladie et la mort (V1). Une première tentative de purification a été effectuée par Yima, mais sans un succès complet (V2). Par conséquent, le monde était lourdement contaminé par la nasu « cadavre, matière morte » (V5‑8). La première purification fructueuse est le baršnum (V9‑11). Depuis ce moment, le sujet n’est plus la nasu, mais l’impureté mineure […], c’est-à-dire les excréments, les sécrétions, les cheveux et les ongles. Le processus final de purification commence avec Sraoša et l’activité sacerdotale durant la nuit (V18), et surtout avec la rencontre de Zaraϑuštra avec Ahura Mazdā (V19) qui amène à la guérison finale du monde par Airiiaman (V22). (Traduction de l’auteur)
37La cérémonie Vištāsp Yašt est, quant à elle, plus mystérieuse, et reste un objet de réflexion et de recherche afin de déterminer son sens et la raison de sa célébration.
Témoignage d’autres cérémonies d’intercalation
38Outre ces cérémonies attestées par les manuscrits, on sait qu’il a existé d’autres cérémonies d’intercalation avec d’autres textes. On en trouve le témoignage notamment dans le Nērangestān (cf. p. 114-115 / § 106-107). Dans la mesure où ce texte fournit aussi des renseignements sur des cérémonies qui nous sont parvenues et que ceux-ci corroborent les données transmises par les manuscrits dès le xiie s. (même s’il y a quelques petites différences et changements), on peut prendre son témoignage au sérieux et prendre connaissance de cérémonies qui ne sont plus célébrées de nos jours. Le Nērangestān nous indique que cette opération était possible avec les Yašts (N28.41, N29.5, 10‑11) et le Hādōxt Nask (N24.8, 10‑11). Le texte malheureusement n’est pas très loquace sur l’agencement de ces cérémonies et leur contenu.
39La cérémonie nommée Bayān Yasn (ou Bagān Yašt) devait intercaler certains Yašts, et la question est de savoir lesquels étaient intercalés. Il faut être vigilant car les renseignements sont parfois difficiles à interpréter ou peuvent prêter à confusion. En effet, le terme Bagān Yasn peut désigner soit la cérémonie, soit un livre de l’Avesta sassanide, et aussi faire référence aux Y19‑21 (portion nommée Bagān Yašt). Différents témoignages font plutôt référence au livre de l’Avesta sassanide, comme ce manuscrit écrit en 1796 à Udvada en Inde (ms. B27, aussi connu comme Ud56) :
ce yašt tous les 23 vingt-trois ont été écrits ||
Dans la Dīn il a été ainsi établi que dans yaϑā ahū vairiiō il y a 21 mots || Pour chacun de ces mots, il y a 21 nasks || Au total, dans la Dīn, il y est dit qu’ils sont 21 nasks || Parmis ces vingt-et-un livres, le quinzième nask est celui de la ligne (mot) xšaϑrәmcā, ce livre est appelé le bagān yašt ou aussi le bīyān yašt || Dans ce nask, il est dit qu’ils sont 16 seize yašts ; le nom de tous les seize yašt a été écrit ||
Liste des Yašts avec leur titre en pāzand : Yt1 & Yt5 jusqu’au Yt19
Ce nask ayant les 16 yašts est complet ||
Le second (point) est que | ces 22 vingt-deux yašts et 1 yašt du siroza, un total de 23 vingt-trois yašts ont été écrits ||
(Sur la base de la traduction anglaise de Kerman Daruwalla.)
40Ce texte va dans le même sens que les données fournies notamment par les Rivāyātes, qui ne livrent pas forcément le nom des Yašts intercalés. Dans la mesure où les manuscrits attestent 21 Yašts, on peut se demander si chacun pouvait être intercalé. L’hypothèse a été émise d’abord par Alberto Cantera en 2013 et plus récemment par Götz König (2017), qui propose également une explication sur le sens de ces intercalations :
Le Bayān Yasn semble se centrer sur Zaraϑuštra qui devient à la fin du Bayān Yasn (au Yt19) la figure centrale de l’histoire du monde. Au Yt17 deux processus se réunissent quand la relation sexuelle de Zaraϑuštra et Aṣ̌i est dépeinte. Leur relation sexuelle est probablement connectée avec l’unification de l’âme et de la daēnā au Y53. (p. 31, traduction de l’auteur)
41On voit bien que l’on avance un peu à l’aveuglette, surtout si l’on ajoute un témoignage provenant de l’Avesta lui-même. En effet, la liste textuelle des ratus « moments temporels » donnés dans le Visperad (Vr1.4‑9 et Vr2.6‑11) pourrait faire référence, sans la nommer de manière directe, à une cérémonie d’intercalation des Yašts. On peut voir dans la liste ci-dessous le squelette du centre des cérémonies d’intercalation avec le nom des 5 Gāthās et le Yasna Haptaŋhāiti, parmi lesquels sont intercalés des noms pouvant faire référence à un certain nombre de Yašts connus. Malheureusement certaines références nous échappent, et nous ne sommes pas en mesure de reconstruire la cérémonie complète. Il est tout de même frappant de constater l’agencement avec les noms de textes évoquant des Yašts.
Ahuna Vairiia : Y27.13
Aṣ̌ǝm vōhū : (Y27.14)
Yeŋ́hē hātąm : (Y27.15)
1re Gāthā : Y28‑34
Femmes divines qui font paître des troupeaux d’hommes de races diverses : le Yt13 a été proposé, mais sans qu’il y ait unanimité.
Ahumaṇt ratumaṇt : ?
Yasna Haptaŋhāiti : Y35‑41
Rivière verticale et sans liens : Yt5
2e Gāthā : Y43‑46
Montagnes dont (Ahura) Mazdā a fait en sorte qu’elles dispensent les multiples bien-être de l’Agencement : Yt19
3e Gāthā : Y47‑50
Bris-de-l’obstacle qu’Ahura (Mazdā) a mis en place et de la Mêlée victorieuse : Yt14
4e Gāthā : Y51
Miϑra aux vastes droits de pâturage et du Calme qui assure la bonne pâture : Yt10
5e Gāthā : Y53
Dahmā Āfrīti : Y60
Airiiaman Išiia : Y54.1
Fšūšō mąϑra : Y58
Ratu bǝrǝz haδaōxta : ?
Āhūiri frašna ahūiri t̰kaēša : ?
Hadiš vāstrauuaṇt : ?
42Quant à la cérémonie Hādōxt, la version exégétique du texte nous est parvenue. Le Hādōxt Nask (HN) est composé de deux chapitres (cf. p. 100 / § 69). Le premier (HN1) aurait été inséré après le Y27.14, et le deuxième (HN2) entre le Y51 et le 53, jouant ainsi le rôle du « briseur d’obstacle » (normalement exercé par le second Yasna Haptaŋhāiti dans les cérémonies d’intercalation qui nous sont parvenues). Jean Kellens émet l’hypothèse que l’intercalation du HN pourrait être un rite funéraire.
Différences textuelles au sein du Yasna
43Outre l’insertion de textes divers, le texte du Yasna lui-même subit également des adaptations en fonction de la cérémonie. Ces variations textuelles sont quasiment imperceptibles dans l’édition de Geldner. La relation au contexte liturgique porte essentiellement sur les questions de dates ainsi que sur les points répertoriés dans le tableau ci-dessous et que nous allons développer dans les pages qui suivent :
Cérémonie | ratu | haδa° | Dédicace |
Y | hāuuani | — | Ahura Mazdā |
YiR | rapiϑβina | — | Aṣ̌a Vahišta et Ātar |
Vr | hāuuani « matin » | — | Gāhānbārs |
V | Ušahina | dāta haδa.dāta vīdaēuua zaraϑuštra aṣ̌auuan aṣ̌ahe ratu | Sraoša |
Vyt | ušahina | haδa.mąϑra zaini.paršta upairi gātubiiō gərəpta mąϑra spəṇta aṣ̌auuan aṣ̌ahe ratu | Ahura Mazdā, Amǝṣ̌as Spǝṇtas, Cistā et Daēnā |
44Outre les différences textuelles entre les cérémonies, on constate également des différences rituelles qui ne peuvent se percevoir qu’en prenant connaissance des indications rituelles car elles n’impliquent aucun changement de texte. La plus importante concerne le nombre de faisceaux employés. Il en faut 21 pour une cérémonie Yasna, 13 pour une cérémonie Yasna ī Rapiwhin, et 33 pour les cérémonies Visperad, Vidēvdād et Vištāsp Yašt, sans compter pour chacune les deux tiges frāgām.
45Il n’est pas toujours possible de distinguer les différences rituelles des textuelles. Dans le cas du nombre de prêtres célébrant la cérémonie, par exemple, la différence est combinée (voir La cérémonie Visperad, p. 73 sq.).
1. Indication de la date
46La date de la cérémonie revêt une importance particulière dans le cadre du Yasna. Elle est indiquée de manière précise dans le texte lui-même. La date apparaît sous la forme d’une dédicace à la divinité présidant le jour et à celle présidant le mois de la cérémonie.
47Le calendrier zoroastrien est le suivant :
48Liste des jours du mois (selon le Y16). Chaque jour du mois porte un nom, en général celui d’une divinité :
1. Daϑuš (Ahura Mazdā) | 11. Huuarǝxšaēta | 21. Rāman |
2. Vohu Manah | 12. Māh | 22. Vāta |
3. Aṣ̌a Vahišta | 13. Tištriia | 23. Daϑuš |
4. Xšaϑra Vairiia | 14. (Gao) | 24. Daēnā |
5. Spǝṇtā Ārmaiti | 15. Daϑuš | 25. Aṣ̌i |
6. Hauruuatāt | 16. Miϑra | 26. Arštāt |
7. Amǝrǝtāt | 17. Sraoša | 27. Asman |
8. Daϑuš | 18. Rašnu | 28. Zǝm |
9. Ātar | 19. (Frauuaṣ̌aiiō) | 29. Mąϑra Spǝṇta |
10. (Āpō) | 20. Vǝrǝϑraɣna | 30. Anaɣra |
49Il en va de même pour les mois dont voici les noms :
1. Frauuaṣ̌i (équinoxe de printemps) | 7. Miϑra (équinoxe d’automne) |
2. Aṣ̌a Vahišta | 8. Āpō |
3. Hauruuatāt | 9. Ātar |
4. Tištriia (solstice d’été) | 10. Daϑuš (solstice d’hiver) |
5. Amǝrǝtāt | 11. Vohu Manah |
6. Xšaϑra Vairiia | 12. Spǝṇtā Ārmaiti |
50Si l’on célèbre une cérémonie le premier jour du premier mois, on récitera donc une dédicace à Ahura Mazdā puis aux Frauuaṣ̌is, les âmes-électives. Cette variante a été choisie par commodité dans l’édition de Geldner. Voici comme exemple le Y1.11 :
niuuaēδaiiemi haṇkāraiiemi ahurahe mazdā̊ raēuuatō xvarǝnaŋvhatō
J’annonce et j’organise (le sacrifice) pour Ahura Mazdā, riche et possédant la force d’abondance.
niuuaēδaiiemi haṇkāraiiemi aṣ̌aōnąm frauuaṣ̌inąm
J’annonce et j’organise (le sacrifice) pour les âmes-électives de ceux qui soutiennent l’Agencement.
51Le texte de chaque dédicace est appris par cœur par les prêtres. Le texte littéral se trouve dans le Sīrōzag (cf. p. 105 / § 81) qui comporte une version au génitif et une autre à l’accusatif. Ces deux versions ont un aspect didactique puisque la dédicace du jour et du mois se trouve soit à l’accusatif, soit au génitif selon la construction verbale qui les régit.
52L’indication de la date apparaît onze fois durant le Yasna :
Y1.11 | niuuaēδaiiemi haṇkaraiiemi + gén. |
Y2.11 | āiiese yešti + acc. |
Y3.13 | āiiese yešti + gén. |
Y4.16 | āat̰ dīš auuaēδaiiamahī + gén. |
Y6.10 | yazamaide + acc. |
Y7.13 | aṣ̌aiia daδąmi + gén. |
Y17.10 | yazamaide + acc. |
Y22.13 | āiiese yešti + gén. |
Y24.21 | āat̰ dīš auuaēδaiiamahī + gén. |
Y59.10 | yazamaide + acc. |
Y66.10 | aṣ̌aiia daδąmi + gén. |
53À cause de la variation de la date, on trouve très régulièrement dans les manuscrits la simple indication rituelle « jour et mois », que l’officiant prendra soin d’ajuster. Elle apparaît dans différentes langues en fonction de la provenance et de la date du manuscrit, et il ne s’agit pas d’une formule figée. On trouve par conséquent différents moyens d’exprimer la même chose, comme le montrent les quelques exemples suivants :
mp. | (450, 22r) | rōz ud māh |
(2010, 48r) | rōz guftan […] māh guftan […] | |
(2030, 5v) | rōz ud māh ān-iš andar ēstēd guftan | |
pāzand | (235, 21v) | rōz māh |
pers. | (4100, 6r) | rouz-ē māh guftan |
guj. | (4200, 4v) | rōz māhā biṭhā hui te paḍhi |
2. Indication du ratu
54La journée se décompose en cinq moments, nommés en avestique ratu- « articulation, moment temporel » (cf. véd. r̥tú-). Le terme a été supplanté par gāh en moyen-perse, qui est devenu le titre utilisé pour décrire les prières à réciter durant la journée (cf. p. 104-105 / § 77-81). Ces ratus sont les suivants : 1. ušahina « du moment le plus obscur de la nuit à l’aurore » (mp. ušahin) ; 2. hāuuani « lever du soleil » (mp. hāwan) ; 3. rapiϑβina « midi » (mp. rapihwin) ; 4. uzaiieirina « de la moitié de l’après-midi au coucher du soleil » (mp. uzērin) ; 5. aiβisrūϑrima « du coucher du soleil à minuit » (mp. ēbsrūsrīm). Il semble que, selon les Gāthās (Y44.5), il n’y avait que trois ratus, l’aurore, le midi et la nuit, auxquels l’Avesta récent a ajouté le matin et l’après-midi.
55Chaque cérémonie est célébrée à un moment bien précis de la journée. Le temps rituel est le matin pour une cérémonie Yasna ou Visperad, le midi pour le Yasna ī Rapihwin et la seconde partie de la nuit (ušahina- « aurore ») pour les cérémonies Vidēvdād et Vištāsp Yašt.
56Cette donnée temporelle apparaît dans le texte lui-même avec l’indication du moment de la célébration de la cérémonie. Dans le chapitre préliminaire du Yasna, le Y0, le prêtre récite le Frauuarānē dans une version comportant la mention du ratu, appelé « Frauuarānē qui inclut la mention du gāh » (N43.6) :
Y0.1 frauuarāne mazdaiiasnō zaraϑuštriš vīdaēuuō ahura.t̰kaēšō hāuuanǝ̄e aṣ̌aōne aṣ̌ahe raϑβe yasnāica vahmāica xšnaōϑrāica frasastaiiaēca sāuuaŋhǝ̄e vīsiiāica aṣ̌aōne aṣ̌ahe raϑβe yasnāica vahmāica xšnaōϑrāica frasastaiiaēca
Je fais le choix d’offrir le sacrifice à Ahura Mazdā comme le fit Zaraϑuštra, de rompre avec les démons en professant la doctrine sur Ahura (Mazdā), pour assurer l’acte de sacrifice, de chant-d’adoration, de plaisir et d’énoncé-qualifiant au moment du pressurage, période de l’Agencement qui soutient l’Agencement, pour assurer l’acte de sacrifice, de chant-d’adoration, de plaisir et d’énoncé-qualifiant à ce moment de l’Agencement qui soutient l’Agencement, se situe au matin et est de rang clanique (Kellens, EAM 2, 130‑131).
57Et cette indication diffère en fonction de la cérémonie afin de s’adapter au moment de sa célébration :
Y | hāuuanǝ̄e | sāuuaŋhǝ̄e vīsiiāica |
Vr | ||
YiR | rapiϑβināi | fradat̰.fšauue zaṇtumāica |
V | ušahināi | bǝrǝjiiāi nmāńiiāica |
Vyt |
58Il y a aussi variation dans la liste des ratus quotidiens. La liste apparaît à plusieurs reprises dans la cérémonie Yasna (Y1.3‑7, Y2.3‑7, Y4.8‑12, Y6.2‑6, Y7.5‑9, Y17.2‑6, Y22.5‑9 et Y59.2‑6) dans l’ordre suivant :
Ratu et rangs associés | Divinités associées | |
Y1.3 | hāuuanǝ̄e | Miϑra, Rāman Xvāstra |
Y1.4 | rapiϑβināi « au temps de midi » | Aṣ̌a Vahišta, Feu |
Y1.5 | uzaiieirināi | Apąm Nāpat, Eaux |
Y1.6 | aiβisrūϑrimāi aibigaiiāi | Frauuaṣ̌is, les femmes-divines, Hušiti, Ama, Vǝrǝϑraɣna et Uparatāt |
Y1.7 | ušahināi | Sraoša, Rašnu, Arštāt |
59On a pris soin de placer en premier lieu le ratu hāuuani, qui correspond au moment de la cérémonie Yasna. L’ordre reste inchangé pour une cérémonie Visperad, célébrée durant le même ratu. Dans les cérémonies Vidēvdād et Vištāsp Yašt, qui sont célébrées durant le ratu ušahina, celui-ci est placé en premier dans la liste des ratus quotidiens : Y1.7, Y1.3, Y1.4, Y1.5, Y1.6. La cérémonie Rapihwin commence, comme on peut s’y attendre, par le ratu rapiϑβina (Y1.4), et omet les autres ratus.
3. haδa° comme marqueur des cérémonies d’intercalation
60Les cérémonies d’intercalation présentent une autre particularité textuelle. Elles intercalent, à certains endroits, une formule caractérisée par la présence d’un composé dont le premier terme est haδa « avec ». Cette formule apparaît à différents cas (vocatif, accusatif, génitif, datif) selon la structure syntaxique de la phrase. On la trouve notamment entre le Y1.2 et le Y1.3 au datif :
Yasna | Y1.2 niuuaēδaiiemi haṇkāraiiemi vaŋhauue manaŋhe aṣ̌āi vahištāi xšaϑrāi vairiiāi spəṇtaiiāi ārmatǝ̄e hauruuat̰biia amərətat̰biia gǝ̄uš tašne gǝ̄uš urune āϑre ahurahe mazdā̊ yaētuštəmāi aməṣ̌anąm spəṇtanąm |
Vidēvdād | Y1.2 + (VS0.1) niuuaēδaiiemi haṇkāraiiemi dātāi haδa.dātāi vīdaēuuāi zaraϑuštrāi aṣ̌aōne aṣ̌ahe raϑβe |
Y1.2 + j’annonce et j’organise (les sacrifices prévus) pour la période de l’Agencement, la prescription avec la prescription jointe, qui tient les démons au loin, relative à Zaraϑuštra, période de l’Agencement et soutien de l’Agencement. | |
Vištāsp Yašt | Y1.2 + (VytS1.1) niuuaēδaiiemi haṇkāraiiemi haδa.mąϑrāi zaini.parštāi upairi.gātubiiō gərəptāi mąϑrāi spəṇtāi aṣ̌aōne aṣ̌ahe raϑβe |
4. La dédicace (xšnūman)
61Un autre marqueur important du texte est le xšnūman « dédicace », puisque tous les sacrifices ne sont pas adressés à la même divinité. Selon la cérémonie et le but de cette dernière, la divinité à laquelle on offre le sacrifice varie. Ces dédicaces se rencontrent à différents endroits dans le Yasna : Y0.8‑12, Y22.23‑27, Y24.28‑32, Y25.4‑8, Y66.17‑21 et Y72.6‑8, avec deux types de formules différentes :
la dédicace en xšnūmaine « pour la satisfaction de » régissant donc un génitif, et qui est la plus fréquente ;
la dédicace en yazamaide « nous rendons un sacrifice à » régissant un accusatif.
62La structure générale est la suivante :
Y0.8‑12 | xšnūmaine + dédicace |
Y22.23‑27 | xšnūmaine + dédicace |
Y24.28‑32 | xšnūmaine + dédicace |
Y25.4‑8 | dédicace yazamaide |
Y66.17‑21 | aṣ̌aiia daδąmi imąm zaōϑrąm haōmauuaitīm gaōmauuaitīm haδānaēpatauuaitīm aṣ̌aiia uzdātąm tauua ahurāne ahurahe xšnūmaine |
Y72.6‑8 | yasnəmca vahməmca aōjasca zauuarəca āfrīnāmi |
63La dédicace éditée par Geldner mentionne en premier lieu Ahura Mazdā, puis de nombreuses autres divinités : Ahura Mazdā, Amǝṣ̌a Spǝṇta, Miϑra, Rāman, le Soleil, Vaiiu, Cistā, Daēnā, Mąϑra spǝṇta, Vīdaēuua dāta, Zaraϑuštri (dāta), darǝɣā upaiianā, Daēnā, Ātar, la Montagne Ušidarǝna, les Yazata célestes et terrestres et les Frauuaṣ̌is. Cette dédicace n’est cependant qu’une possibilité parmi d’autres. La variation des dédicaces est relativement complexe, mais on peut tout de même dresser une liste des plus fréquentes en fonction des cérémonies :
la dédicace éditée par Geldner est la plus fréquente pour une cérémonie Yasna ;
une dédicace à Aṣ̌a Vahišta et Ātar lorsqu’il s’agit d’une cérémonie Yasna ī Rapihwin, puisque ces divinités patronnent le ratu rapiϑβina (« le midi ») ;
une dédicace aux Gāhānbārs lorsqu’il s’agit d’une cérémonie Visperad, avec les six différents Gāhānbārs, mais il faut choisir celui qui convient. Selon les manuscrits, on trouve également l’indication d’autres dédicaces possibles. Ainsi le ms. 2010 atteste aussi, en fonction de la situation, une dédicace à Sraoša et une autre à Ardā Fraward ;
une dédicace à Sraoša, patron du ratu ušahina (« l’aurore ») d’une cérémonie Vidēvdād ;
une dédicace à Ahura Mazdā, aux Amǝṣ̌as Spǝṇtas, à Cistā et à la Daēnā lorsqu’il s’agit d’une cérémonie Vištāsp Yašt.
64Selon le Nērangestān (voir notamment Cantera, Pensées 221), la dédicace peut aussi varier en fonction du but de la cérémonie : on utilisera la dédicace à la lune si on entreprend quelque chose de nouveau (N29.20) ou celle aux eaux pour les semailles et les récoltes (N29.21). Les dédicaces répertoriées dans les manuscrits ne sont donc que quelques-unes parmi d’autres. Leur connaissance permettait aux prêtres d’adapter la cérémonie.
L’ancienneté des cérémonies
65La datation est toujours un sujet épineux. L’attestation manuscrite ne nous permet de remonter qu’au xiie s. de l’ère commune mais, selon l’apparence, la langue des textes pourrait dater de l’an 1000 avant l’ère commune. L’assemblage du Yasna se situe entre ces deux dates. Cependant, le témoignage du Nērangestān, qui décrit le cours du Yasna, nous permet de remonter au moins à l’époque sassanide. On tend actuellement à faire remonter l’opération à l’époque achéménide (ve s. avant l’ère commune). La raison principale est que ces cérémonies constituent un assemblage complexe et raisonné pour lequel il fallait encore être capable de composer en avestique. En attestent par exemple les variations de déclinaison du marqueur de cérémonie haδa, décliné à l’accusatif, au génitif et au datif (cf. p. 95-96 / § 60). Deux autres arguments plaident en faveur d’une datation ancienne : la correspondance avec le rite indien montre une structure commune et l’épine dorsale du Yasna est décrite dans l’Avesta lui-même.
66Le comparatisme indo-iranien n’est pas une discipline nouvelle, mais il est passé au second plan pour deux raisons : si l’Avesta est le débris hasardeux d’un Grand Avesta, il est étranger à la tradition védique et la même difficulté apparaît si l’on pose une datation moyenne ou basse pour Zaraϑuštra. Maintenant que l’unité organique et cohérente du Yasna est admise et si l’on accepte la datation haute de Zaraϑuštra, rien n’empêche la comparaison. Celle-ci a été littéralement ressuscitée par Xavier Tremblay, qui a mis en regard le Yasna et le sacrifice brahmanique, plus précisément le 5e et dernier jour de l’Agniṣṭoma, durant lequel les prêtres procèdent à trois pressurages de soma. Il est difficile de voir le fruit du hasard dans la structure commune qui fait se succéder le pressurage/ingestion de haoma-soma, le sacrifice sanglant au feu, l’hommage au feu, la libation aux eaux. Le tableau qui suit met en avant les points les plus frappants de cette comparaison :
Yasna | 5e jour de l’Agniṣṭoma |
Y1 : niuuaēδaiiemi « j’annonce » | nivíd- |
Y8.2 : xvarata… aētǝm miiazdǝm « mangez cette offrande-solide » | repas du futur corps sacerdotal |
Y11.11 : ingestion de haoma (pressurage ayant eu lieu durant le Paragnā) | pressurage de soma |
Y12 : frauuarānē « je fais le choix », choix de la cible sacrificielle | pravara « choix multiforme », choix du corps sacerdotal, de la divinité et de la victime sacrificielle |
Y36 : offrande animale à date ancienne ; durant le Yasna Haptaŋhāiti, litanie en prose en yazamaide « nous sacrifions » | à onze reprises, ye yajāmahe « nous voilà qui sacrifions » ponctue l’immolation |
Y60 : demande de rétribution | rétribution (dakṣiṇā) pour le prêtre officiant |
Y62 : hommage au feu | chant (sāman) au feu |
Y63‑69 : libation aux eaux | libation aux eaux stagnantes et bain final des officiants |
67Malgré l’évolution divergente qui s’ensuivit, on ne peut gommer le point de départ commun.
68Et il y a le témoignage du corpus avestique lui-même. Lorsque l’on rassemble les indications fournies par trois descriptions d’une cérémonie sacrificielle (Y57.2‑8, 19‑26 et Yt10.88‑94), on voit apparaître le cursus rituel qui aboutit à la récitation de l’Avesta ancien : déploiement du faisceau (Y2), consécration des offrandes (Y4), investiture du prêtre-libateur (Vr3‑4 entre Y11.9 et 10), préparation du haoma (Y9‑11), choix sacrificiel (Y12) et récitation de l’Avesta ancien (Y27.13-Y58). Le témoignage du HN2.13 y ajoute la description de la fin du Yasna en ordre hysteron proteron : hommage aux eaux (Y63‑70) et au feu (Y62), réjouir l’homme qui soutient l’Agencement, donc le commanditaire (Y60‑61). Cette table des matières du Yasna plaide en faveur de l’existence de son épine dorsale conceptuelle à l’époque où on rédigeait encore des textes en avestique.
Hādōxt Nask (HN)
69Comme nous l’avons évoqué précédemment, l’hypothèse a été émise que ce texte ait été intercalé dans le Yasna pour un rite funéraire. Le Hādōxt Nask (HN) (mp.) (cf. av. haδaōxta « récité avec ») comporte deux chapitres, édités comme Yt21 et 22 par Westergaard (294‑300). Le premier est un commentaire de la formule Aṣ̌ǝm Vohū ; le second est fameux pour narrer en trois phases le processus d’accès du défunt à l’au-delà : 1) la déréliction de l’âme masculine uruuan durant trois nuits ; 2) l’apparition, lors de la troisième aurore, de l’âme féminine daēnā ; 3) le dialogue matrimonial des deux âmes, leur départ commun vers l’au-delà et la réception par Ahura Mazdā.
Yašt (Yt) « sacrifice »
70Yašt (Yt) (mp.) « sacrifice », au nombre de 21, sont des hymnes d’éloge aux divinités. Les dieux des Yašts sont aussi des articulations du temps en ce qu’ils ont, approximativement, donné leur nom aux jours du mois :
Yašt | Jour |
1. Ahura Mazdā (= Ohrmazd Yašt) (33 strophes) | 1. Daϑuš (= Ahura Mazdā) |
2. Les Aməṣ̌a Spəṇta (= Haft Amahraspand Yašt) (15 strophes) | 2. Vohu Manah |
3. Aṣ̌a Vahišta (= Ardwahišt Yašt) (19 strophes) | 3. Aṣ̌a Vahišta |
— | 4. Xšaϑra Vairiia |
— | 5. Spǝṇtā Ārmaiti |
4. Hauruuatāt (= Hordād Yašt) (11 strophes) | 6. Hauruuatāt |
— | 7. Amǝrǝtāt |
— | 8. Daϑuš |
— | 9. Ātar (le Feu) |
5. Anāhitā (= Ābān Yašt / Ardwīsur Yašt) (132 strophes) | 10. Āpō (les Eaux) |
6. Le Soleil (= Xwaršēd Yašt) (7 strophes) | 11. Huuarǝxšaēta (Soleil) |
7. La Lune (= Māh Yašt) (7 strophes) | 12. Māh (Lune) |
8. L’étoile Tištriia (= Tištar Yašt) (62 strophes) | 13. L’étoile Tištriia |
9. Druvāspā (= Gōš Yašt) (33 strophes) | 14. Gaoš « (âme) de la Vache » |
— | 15. Daϑuš |
10. Miϑra (= Mihr Yašt) (145 strophes) | 16. Miϑra |
11. Sraoša (= Srōš Yašt Hāδōxt) (23 strophes) | 17. Sraoša |
12. Rašnu (= Rašn Yašt) (47 strophes) | 18. Rašnu |
13. Les Frauuaṣ̌is (= Frawardīn Yašt) (158 strophes) | 19. Les Frauuaṣ̌is |
14. Vərəϑraγna (= Wahrām Yašt) (64 strophes) | 20. Vǝrǝϑraɣna |
15. Vāiiu (= Rām Yašt) (58 strophes) | 21. Rāman |
— | 22. Vāta |
— | 23. Dāϑuš |
16. Cistā (= Dēn Yašt) (20 strophes) | 24. Daēnā |
17. Aṣ̌i (= Ard Yašt) (62 strophes) | 25. Aṣ̌i |
18. Le Xvarənah (= Aštād Yašt) (9 strophes) | 26. Arštāt |
— | 27. Asman (Voûte céleste) |
19. La Terre (= Zamyād Yašt) (97 strophes) | 28. Zam (Terre) |
20. Haoma (= Hōm Yašt) (3 strophes) | 29. Mąϑra spǝṇta (Formule faste) |
21. L’étoile Vanand (= Wanand Yašt) (2 strophes) | 30. Anaɣra (Lumières infinies) |
71Les Yašts contiennent une matière abondante qui mérite un plus ample commentaire. Sur cet aspect, se reporter au chapitre 5 où se trouve également la traduction de passages choisis.
Drōn Yašt (DrYt) « sacrifice du pain »
72Le Drōn Yašt (DrYt) (mp.), litt. « sacrifice du pain » (appelé Bāj Dharnā en Inde) est une variante des Y3‑8, servant à la consécration du drōn « pain » mais également d’autres objets rituels. Les manuscrits en attestent de nombreuses variantes, avec changement de la dédicace, afin de l’adapter à la cérémonie célébrée.
73Ce texte peut également servir de base à d’autres rituels, auquel cas les dernières strophes du Y8 sont adaptées par suppression des formules conclusives et adaptation de la dédicace du Y8.9. La cérémonie en l’honneur d’un mort nommée Drōn Frawahram Yašt est constituée d’un Drōn Yašt suivi du Yt13. L’attestation d’une construction identique avec le Yt15 à Vāyu est attestée dans le Nērangestān. En outre, dans la cérémonie d’initiation à la prêtrise Nāwar, le candidat doit réciter un Drōn Yašt suivi d’un Āfrīnagān avec les mêmes adaptations de rigueur.
Le recueil des liturgies brèves (Xorda Avesta)
74Le terme persan Xorda Avesta, littéralement « Petit Avesta », est souvent traduit par « liturgie brève » par contraste avec « liturgie longue ». Le contenu du Xorda Avesta n’est pas facile d’approche, car il ne s’agit pas d’un livre au contenu uniforme et à l’arrangement fixe. Il est formé d’un ensemble de liturgies privées ou saisonnières, ne nécessitant pas forcément la présence d’un ou de plusieurs prêtres et nombre de ses rituels pouvant être célébrés par des laïcs. La première difficulté réside donc dans la description même du contenu du Xorda Avesta. Il est en partie méconnu, ou du moins peu étudié, parce que ses textes ont longtemps été considérés comme peu intéressants. Ainsi Darmesteter : « Les éléments mêmes du Xorda Avesta ont peu d’originalité. […] la plus grande partie des éléments dont il est formé se retrouvent soit dans le Yasna, soit dans les Yašts » (ZA III, 1892 : xxxiv). Ils sont pourtant cruciaux pour la compréhension des rituels zoroastriens et méritent une plus grande attention. À cela s’ajoute la difficulté de la langue, car certains textes sont rédigés en diverses langues (avestique, moyen-perse, pāzand, persan, sanscrit, gujarati).
75Les textes avestiques décrits dans les pages qui suivent appartiennent au Xorda Avesta. Il n’y a pas d’ordre spécifique connu à ce jour, et aucun manuscrit n’atteste tous les textes.
76Nous trouvons fréquemment une « simple » liste alphabétique des lettres avestiques, en général dans la partie initiale du manuscrit. Cet alphabet, qui peut être considéré de prime abord comme « futile », est en réalité source d’information autant pour la paléographie que pour le rituel. Une étude récente montre que la récitation de l’alphabet faisait partie de la cérémonie d’initiation Navjōte durant laquelle l’enfant récite différents textes. La récitation de l’alphabet permettait ainsi de montrer que l’enfant maîtrisait les sons nécessaires aux prières à réciter.
77S’ensuivent différentes prières. Elles peuvent être dédiées à un élément particulier, comme dans le cas des Niyāyišn (Ny) (mp.) « prière ». On en dénombre cinq : Ny1 au soleil (= Xwaršēd Niyāyišn), Ny2 à Miϑra (= Mihr Niyāyišn), Ny3 à la lune (= Māh Niyāyišn), Ny4 aux eaux (= Ābān Niyāyišn) et Ny5 au feu (= Ātaxš Niyāyišn).
78On trouve également des textes à réciter à des moments spécifiques.
79Gāh (G) (mp.) « période de la journée » est le nom moyen-perse du ratu (voir aussi p. 92 sq.). On en compte 5, pour rappel : hāuuani « matin » (= Hāwan Gāh, G1), rapiϑβina « midi » (= Rapihwin Gāh, G2), uzaiieirina « de la moitié de l’après-midi au coucher du soleil » (= Uzērin Gāh, G3), aiβisrūϑrima « du coucher du soleil à minuit » (= Ēbsrūsrīm Gāh, G4) et ušahina « du moment le plus obscur de la nuit à l’aurore » (= Ušahin Gāh, G5).
80Hōšbām (Hb) (mp.), litt. « aurore brillante », est une prière à l’aurore.
81Le texte du Sīrōzag (S) (mp.) « en rapport avec les trente jours » nous est parvenu dans deux versions : S1 « le petit Sīrōzag » et S2 « le grand Sīrōzag ». La principale différence entre ces deux versions est la structure : dans le S1, le nom seul des divinités apparaît au génitif alors que dans le S2, il est régi par le verbe yazamaide « nous sacrifions » et figure donc à l’accusatif. Dans les deux versions, le Sīrōzag est divisé en 33 paragraphes, chacun dédié à une divinité ou une entité spirituelle du panthéon zoroastrien. Les trente premiers paragraphes sont dédiés aux entités donnant leur nom aux jours du mois du calendrier zoroastrien alors que les trois derniers paragraphes le sont respectivement à Apąm Napāt, Haoma et Dahmā Āfriti.
82Un recueil important est celui des Āfrīnagān (Ā) (mp.) « bienfaits ». Les éditions en retiennent traditionnellement quatre, mais les manuscrits, corroborés par la tradition rituelle vivante, en attestent en réalité plus. Donner un nombre précis n’est pas chose aisée. En effet, on compte 13 Āfrīnagān de base, avec une structure générale identique. La différence est le nombre de prières Ahuna Vairiia (AVa) récitées au début, de la dédicace et de l’intercalation du texte avestique.
Āfrīnagān | Texte avestique spécifique | x AVa | |
1 | Āfrīnagān Dahmān (= Ā1) | Y60.2‑7 | 2 |
2 | Āfrīnagān Sirōza | Y60.2‑7 | 2 |
3 | Āfrīnagān Amahraspand et Yazd | Y60.2‑7 | 7 |
4 | Āfrīnagān Daham Yazd | Y60.2‑7 | 7 |
5 | Āfrīnagān Dadar Ohrmazd | Y60.2‑7 | 10 |
6 | Āfrīnagān Gāϑā (= Ā2) | Intro sur les Gāthās + Yt13.49‑52 | 8 |
7 | Āfrīnagān Ardāfrauuaš | Yt13.49‑52 | 8 |
8 | Āfrīnagān Gāhānbār (= Ā3) | Ā3.3‑13 | 4 |
9 | Āfrīnagān Rapihwin (= Ā4) | Ā4.3‑8 | 12 |
10 | Āfrīnagān Sraoša | Y57.1‑8 | 5 |
11 | Āfrīnagān Sedoš-Srōš | Y57.15‑18 | 5 |
11bis | Āfrīnagān Sraoša (Nāwar) | Y57.15‑18 | 5 |
12 | Āfrīnagān Mino Nāwar | Y16 | 7 |
83Mais l’un de ces Āfrīnagān, l’Āfrīnagān des Amǝṣ̌as Spǝṇtas et des Yazatas, peut servir de base pour construire des Āfrīnagān aux 30 divinités du calendrier ainsi que pour certaines fêtes ou moments de l’année, ce qui entraîne 54 autres possibilités.
84Les Āfrīnagāns ne doivent pas être confondus avec les Āfrīn (mp.) littéralement « propitiation », dont le nom est très proche, et qui désigne un texte récité à la suite d’un Āfrīnagān. On compte sept Āfrīns rédigés en pāzand.
85Une autre prière importante est celle du Srōš Bāj (SrB) (mp.), litt. « hommage à Sraoša ». Elle doit être récitée juste après la prière pour la ceinture (kusti), en introduction obligatoire à de plus longs rituels.
86D’autres textes, qui ne sont pas tous rédigés en avestique, font également partie du Xorda Avesta.
87Le Nām stāyišn2 (NS) (mp.), litt. « prière du nom (d’Ohrmazd) », connu en moyen-perse et en pāzand, est une ode à Ahura Mazdā et expose certains principes du zoroastrisme. Cette prière est récitée après les Niyāyišn et les Yašts.
88Le terme nērang (mp.), litt. « incantation », est un terme ambigu car il peut désigner différentes choses : l’urine de bœuf consacrée utilisée lors de certaines cérémonies et différents textes, dont nous citerons les trois principaux.
Indications rituelles : Les indications rituelles n’ont pas encore fait l’objet d’une étude systématique et n’ont pas été éditées. Elles donnent des informations sur les actions qu’il faut faire au moment de la récitation du texte avestique. Elles sont habituellement rédigées en moyen-perse ou en gujarati. Voir p. 43-44 pour de plus amples informations.
Nērang « rituel » : Il s’agit de textes récités rituellement, par exemple le Nērang ī kūstī bastan (NkB) (mp.), « incantation pour lier la ceinture-rituelle » (= FrW1, cf. § 3.4.7.) se récite lorsqu’on attache la ceinture-rituelle (kustī) ou le Nērang ī Ātaxš (mp.) « incantation pour le feu », tous deux rédigés en avestique. On trouve également des nērangs rédigés en pāzand, comme le Nērang Ašōān « pour ceux qui soutiennent l’Agencement » (aussi appelé Nērang ī Bōy Dādan [guj. Dhūp Nīrang] « rite d’offrande d’encens », Nērang ī Āfrīnagān « rite pour la cérémonie Āfrīnagān » ou encore Nērang Pērōz Bād « Puisse l’incantation être victorieuse »), généralement récité comme introduction lors des cérémonies.
Nērang « incantation » : Des extraits de textes sont récités en diverses occasions de la vie quotidienne, par exemple pour repousser la fièvre, pour paraître beau, lorsqu’on se coupe les ongles, etc. Ces nērangs peuvent être en avestique, mais aussi en pāzand. Le titre et les explications pour leur récitation sont, quant à eux, en pāzand, en gujarati ou encore en persan mais jamais en avestique. Il n’est évidemment pas possible de répertorier exhaustivement toutes les occasions de leur récitation et les textes récités, car les manuscrits en attestent une bonne cinquantaine et n’ont pas encore fait l’objet d’une étude détaillée. Comme nous pouvons le constater dans l’exemple suivant, à réciter lorsqu’on voit une montagne, le texte récité est en général relativement court : vīspā̊ gairiiō aṣ̌axvāϑrā̊ pōuru.xvāϑrā̊ mazdaδāta aṣ̌auuana aṣ̌ahe ratauuō yazamaide « Nous offrons le sacrifice à toutes les montagnes, prototypes de l’Agencement et soutiens de l’Agencement, dont (Ahura) Mazdā a fait en sorte qu’elles dispensent les multiples bien-être de l’Agencement » (cf. Y6.13 / S2.28). C’est à cette catégorie qu’appartient le fragment de Geldner (FrG) à réciter avant de tuer une grenouille : « Toutes les eaux se réjouissent en hiver, elles qui, sur la terre, crient leur succès, dès que les démons se lamentent » (traduction de Pierre Lecoq). La récitation de ces nērangs s’est appauvrie avec le temps et actuellement, en Inde, seuls quelques nērangs, environ 5 ou 6, sont encore appris par les fidèles et récités, spécialement celui lorsque l’on voit une tour du silence (daxma) : « Hommage à toi qui soutiens l’Agencement, nous rendons un sacrifice aux âmes-électives de ceux qui sont morts, (âmes-électives) qui sont les âmes-électives de ceux qui soutiennent l’Agencement. »
89Citons encore les Patit (mp.) « prière de repentance » (av. paiti-ita, soit littéralement « le fait de revenir en arrière »). On trouve le Patit ī pašēmānīh « Prière de repentance pour la repentance » (aussi connu comme Patit ī Ādurbād « Prière de repentance (composée) par Ādurbad ») en deux versions (la version II n’est attestée qu’en pāzand, alors que la I l’est aussi en moyen-perse). On compte en tout 4 Patits, mais les deux autres, à savoir le Patit ī murdagān « Prière de repentance pour les morts » (aussi appelé Patit ī ruwānīg « Prière de repentance de ceux qui sont décédés » ou Patet Irani « Prière de repentance de l’Iran ») et le Xwad Patit (PaXw) « Prière de repentance de ses propres péchés » n’apparaissent pas dans les manuscrits du XA, mais seulement dans des manuscrits de textes moyen-perses.
90Ce bref survol nous aura permis de voir à quel point les textes du Xorde Avesta, trop longtemps négligés, fourmillent d’indications sur la religion zoroastrienne, sous de multiples facettes, car leur contenu n’a cessé d’évoluer en lien avec la tradition vivante. On voit ainsi apparaître dans des versions imprimées du Xorda Avesta des textes tels que les monājāts, rédigés soit en persan, soit en gujarati, et dont certains sont chantés. Cette tradition, relativement moderne, peut tout de même être comptabilisée dans le corpus actuel.
Fragments Westergaard (FrW)
91Westergaard a rassemblé dans son édition neuf textes qu’il a intitulés « fragments isolés » (p. 331‑334). À ceux-ci s’ajoutent par la suite deux fragments, qui portent leur nombre à 11. Le terme fragment porte à confusion car il laisse penser que le texte n’a pas de contexte et que son emploi est obscur. En réalité, la majorité de ces fragments a une histoire et en repartant des manuscrits où on les trouve, on peut éclairer l’utilisation du texte. Pour cela, il faut notamment prendre en compte des textes qui ne sont pas rédigés en avestique.
92Le FrW1 fait partie d’un rituel fort connu : le Nērang ī kūstī bastan (NkB) (mp.), « incantation pour lier la ceinture-rituelle » que l’on récite lorsqu’on attache la ceinture-rituelle (kustī). Ce texte est nécessaire dans de nombreuses cérémonies et se trouve par conséquent dans de nombreux manuscrits du Xorda Avesta.
93Les indications en pāzand et/ou en gujarati accompagnant le FrW2 nous démontrent qu’il est utilisé dans le cadre de nērangs aux fonctions diverses : faire naître une amitié avec quelqu’un3, contre la douleur ou des dommages corporels ou encore pour détruire la magie des sorciers et des sorcières. Le texte avestique en soi est composé de deux dédicaces à Θraētaona (d’abord au génitif, puis une plus longue à l’accusatif), notamment connu pour avoir tué le serpent impie (Y9.8). Son intervention pour combattre des problèmes de santé n’est pas étonnante lorsqu’on a en mémoire le Yt13.131 : « Nous offrons le sacrifice à l’âme-élective de Θraētaona Āϑβiia qui soutient l’Agencement pour résister à la gale, à la fièvre froide, à l’échauffement, au refroidissement, à l’incontinence ».
94Le FrW3 correspond au texte souvent intitulé vīspa humata « toutes les (pensées) bien pensées » d’après ses deux premiers termes. On le trouve dans de nombreux manuscrits du Xorda Avesta, puisqu’il s’agit d’une prière à réciter après le Ny1 et le Ny2, et seulement durant le Gāh hāuuani. On peut également réciter ce texte si on a fait un rêve agréable pour avoir la chance qu’il devienne réel et, si c’était un cauchemar, pour ne pas être possédé par le mauvais esprit (cf. ms. E1).
95Le FrW4, composé de trois paragraphes, est un commentaire de la formule Airiiaman Išiia (Y54.1), qui clôture l’Avesta ancien. Ce fragment est particulièrement intéressant car il montre le lien entre l’Airiiaman Išiia et la doctrine des millénaires qui se lit en filigrane dans l’emploi fait du corpus vieil-avestique : après le bris de l’obstacle, il est temps d’obtenir le prix de victoire, qui consiste en la résurrection des morts.
96Lorsque l’on consulte les manuscrits4, on se rend compte qu’il s’agit d’un « texte » intégré dans la récitation d’un nērang incantatoire à diverses occasions : pour rendre féconde la femme stérile et soulager celle qui est en travail (K19, SP29, SP31), pour soulager les maux d’estomac ou les rages de dents, ou encore soigner un arbre contaminé par des vermines. Le texte en lui-même est composé de la manière suivante :
formules introductives en pāzand (dibache) en l’honneur d’Aṣ̌a Vahišta, suivies du Patit ī pašēmānīh
xšnaōϑra ahurahe mazdā̊… staōmi (cf. Ny1.2) ; Aṣ̌ǝm Vōhu ; Frauuarānē ; Dédicace à Aṣ̌a Vahišta au génitif (cf. S1.3) ; Ahuna Vairiia ; Dédicace à Aṣ̌a Vahišta à l’accusatif (cf. S2.1 + S2.3)
FrW4
formules conclusives : Aṣ̌ǝm Vōhu ; 3x Ahuna Vairiia ; yasnǝmca… āfrīnāmi + dédicace à Aṣ̌a Vahišta ; Aṣ̌ǝm Vōhu ; ahmāi raēšca (= Y68.11, usuel dans les formules conclusives).
97Le point commun de ces incantations est la santé, ce qui permet de comprendre l’invocation de Airiiaman Išiia. En effet, outre son rôle eschatologique, Airiiaman est connu pour guérir les 99 999 maladies créées par le Maińiiu néfaste (cf. V20.12, V22.7‑24).
98Le FrW5 comporte une dédicace au chemin suivi au génitif et à l’accusatif. Ce texte a donc été extrait d’un contexte rituel, puisque cette alternance est analogue à celle d’un Drōn Yašt5 ou d’un Āfrīnagān6. Ce texte est connu comme le drōn ī safar « le drōn pour le voyage » ou le drōn ī rāh « le drōn pour la route », que l’on récite avant de partir pour un long voyage. Actuellement, ce drōn est rarement célébré.
99Le Nērangestān nous apprend aussi que cette dédicace peut également être récitée après avoir lavé la tête de quelqu’un (cf. N29.24).
100Les FrW6 et 7 doivent être analysés ensemble puisqu’il s’agit en réalité de passages récités durant le Paragnā, la cérémonie préliminaire au Yasna (cf. p. 68-71 / § 8-11). Le FrW6 correspond à la traite de la vache et le FrW7 à la libation qui intervient après avoir coupé les plantes nécessaires pour la cérémonie. À noter que le texte édité par Westergaard (frā te staōmaide ahurāne ahurahe vaŋhūš yasnąsca vahmąsca hubərətīšca vaṇta.bərətīšca « nous louons, ô épouse et fille d’Ahura, tes bons sacrifices et chants-d’adoration et bonnes offrandes qui se terminent par le mot vaṇta ») sur la base des manuscrits K25 et M1 (manuscrit de sa propre collection) diffère légèrement du texte que l’on trouve dans les manuscrits, notamment 100_B3 (4r-v), 230_L17 (5r-v), 235_G97 (5v-6r), et chez Anklesaria : frā te staōmaide ahurāne ahurahe vaŋhūš yasnąsca vahmąsca vohu yasnǝmca vahmǝmca hubǝrǝtīmca ušta.bǝrǝtīmca vaṇta.bǝrǝtīmca « nous louons, ô épouse et fille d’Ahura, tes bons sacrifices et chants-d’adoration, le bon sacrifice, chant-d’adoration et la bonne offrande qui commence par le mot ušta et se termine par le mot vaṇta ». Selon Cantera, il s’agirait d’une différence entre les pratiques iranienne et indienne, où dans la pratique indienne la phrase aurait été influencée par Y60.6 comportant « les bons sacrifices et chants-d’adoration, le bon sacrifice, chant-d’adoration et la bonne offrande qui commence par le mot ušta et se termine par le mot vaṇta ».
101Le FrW8, composé de deux paragraphes, traite de la mort de la Tromperie (av. druj) et du démon Mahrkūša (cf. av. mahrka- « mort, destruction »). Ce fragment est utilisé dans le cadre d’un nērang dont le but est de détruire la magie des sorciers et des sorcières. Il est précédé de formules introductives avec une dédicace à Sraoša et du SrB2‑3, et il est suivi du SrB3‑5 à nouveau avec une dédicace à Sraoša faisant partie des formules conclusives et qui fait sens ici, puisque Sraoša est notamment connu pour son rôle protecteur et antidémoniaque (voir par exemple Y57.31‑33, V19.41).
102Le FrW9 a été relevé dans le ms. K38 (= M3) par Westergaard, mais n’ayant pu consulter ce manuscrit et n’ayant pas trouvé ce fragment ailleurs, je puis seulement dire qu’il semble s’agir d’un texte composé en l’honneur de la formule Ahuna Vairiia.
103Le FrW10, issu du ms. K20 est inséré par Westergaard après le Yt22 (= HN). De ce fait, on trouve diverses abréviations pour ce texte : Yt22.39‑42, HN2.39‑42 ou FrW10.39‑42. Le fragment est composé de deux parties : §§ 39‑40, puis §§ 41‑42. La première, comportant le texte avestique avec sa traduction moyen-perse, traite des âmes, la deuxième fait alterner des textes avestiques et moyen-perses consacrés au feu, en particulier à l’aurore. Cette deuxième partie est un mélange du Y62 et du V18.
104Le FrW11 est en réalité un passage du chapitre 7 du Vidēvdād, omis par saut du même au même dans la tradition exégétique, sur laquelle est basée l’édition de Geldner, et qui n’apparaît que dans les manuscrits liturgiques. Nous le désignerons donc comme V7.2 bis (V7.3 selon l’édition de Westergaard).
Āfrīn ī Zardušt (ĀZ) « propitiation de Zaraϑuštra »
105Āfrīn ī Zardušt (ĀZ) (mp.), pour lequel on a aussi le titre Āfrīn Paygāmbar Zarduxšt « propitiation du prophète Zaraϑuštra », apparaît comme le Yt23 dans l’édition de Westergaard (p. 300‑301). Contrairement aux autres Āfrīn en pāzand (cf. p. 106 / § 84), il est rédigé en avestique. Il s’agit d’une bénédiction en 8 paragraphes du roi Vištāspa par Zaraϑuštra.
2. Hērbedestān (Hēr) « le livre des études religieuses » et Nērangestān (N) « le livre des instructions rituelles »
106Le Nērangestān est à cheval entre la catégorie des textes rituels (ci-dessus) et la catégorie des citations avestiques de la tradition postérieure (ci-dessous). Appartenant à la littérature métarituelle, il regorge d’informations précieuses mais n’a joué un rôle essentiel que depuis les dernières années. La difficulté d’accès au texte explique qu’il ait fallu si longtemps pour intégrer et interpréter ses données. Il y eut une première tentative avec la traduction de Darmesteter à la fin du xixe s., puis une édition d’Anatole Waag (1941) avec la particularité perturbante de ne garder que le texte avestique et sa traduction moyen-perse. Les longs commentaires moyen-perses sont simplement indiqués au moyen d’un astérisque et d’un numéro, ce qui entrave la contextualisation des passages avestiques. Grâce à l’édition et la traduction commentée de Kotwal et Kreyenbroek, qui allient à eux deux la connaissance du rituel et la connaissance académique, le texte a pu retrouver ses lettres de noblesse et fait partie intégrante de la recherche actuelle.
107Hērbedestān (Hēr) (mp.) et Nērangestān (N) (mp.) forment un manuel à l’intention des prêtres. L’Hērbedestān « les études religieuses », qui vient avant le Nērangestān dans les manuscrits, traite principalement de la formation religieuse. Le terme avestique aēϑrapaiti- « prêtre-enseignant, enseignant » aboutit à ēhrpat <’yhlpt> en moyen-perse (attesté dans les inscriptions sassanides), et par la suite, à l’époque sassanide, à hērbed <hylpt> ou à ērbed <’ylpt>. Chez les Parsis, on dit encore Ervad pour désigner un prêtre. Le Nērangestān est « le livre des instructions rituelles ». Il avait pour but d’élucider des points qui semblaient obscurs même aux prêtres en exercice à l’époque. Le texte contient des passages avestiques traduits en moyen-perse et souvent assortis d’un commentaire en moyen-perse. De ce fait, il a joué un rôle important dans l’analyse du rituel, notamment du Yasna, car il montre de nombreux parallèles avec les instructions rituelles des manuscrits. De plus, il fournit aussi des indications sur des cérémonies qui ne sont pas attestées directement dans les manuscrits qui nous sont parvenus (voir notamment p. 98), et révèle ainsi l’ancienneté du récitatif de la liturgie longue, qui remonte nécessairement à une époque antérieure à sa propre rédaction. Malheureusement, aucun critère sûr ne permet de dater le Nērangestān pehlevi, mais il date au plus tard de l’époque sassanide.
3. Les citations avestiques dans la littérature postérieure
108L’avestique est une langue ancienne et de prestige, fréquemment citée dans les écrits ultérieurs. Ces citations servent à exemplifier ce qui est exposé ou à lui apporter un ancrage dans la tradition la plus ancienne. Certaines de ces citations n’ont pas été préservées dans le corpus qui nous est parvenu et revêtent donc un intérêt supplémentaire. Ce corpus de citations pourrait s’élargir avec le travail entrepris sur les manuscrits durant les dernières années.
109Appartiennent à cette catégorie de textes le Aōgǝmadaēcā (cf. p. 116-117 / § 112), les Pursišnīhā (cf. p. 117 / § 113) ou encore le Vaēϑā Nask (cf. p. 117 / § 114), mais également la majorité des fragments. D’entrée, il convient de préciser que le terme fragment est trompeur puisque, en général, le texte avestique a été extrait de son contexte et n’est donc pas aussi fragmentaire qu’il y paraît comme on a déjà pu le constater avec les fragments de Westergaard (cf. p. 109 sq. / § 91 sq.). La tradition a accolé au terme fragment le nom du savant qui l’a découvert, ce qui ne donne donc aucune information sur le contenu ou sur l’origine du texte.
110Ces citations se trouvent dans un texte rédigé dans une autre langue que l’avestique : dans la traduction moyen-perse de l’Avesta (cf. chap. 3, p. 49 sq. / § 19 sq.), dans la traduction sanscrite (cf. chap. 3, p. 50 sq. / § 22 sq.), dans un texte moyen-perse, ou encore dans un texte persan, en particulier les Rivāyātes (cf. p. 119-120 / § 123-127).
Citations dans un texte moyen-perse
Citations dans la traduction moyen-perse de l’Avesta
111Intégrées à la traduction moyen-perse de l’Avesta, on trouve un nombre important de citations avestiques. Il y a trois types de citations : 1) les citations sensu stricto d’un texte avestique plus ou moins long dont le but est d’expliquer un passage ou de justifier un avis ; 2) des termes avestiques isolés ; 3) des termes avestiques du rituel faisant référence à des prières, comme aṣ̌ǝm vōhū, frauuarānē, etc. Évidemment, l’analyse de ces citations va de pair avec celle de la traduction moyen-perse. Le même phénomène se retrouve dans la traduction sanscrite de l’Avesta.
Aōgəmadaēcā (Aōg.) « nous acceptons »
112Aōgəmadaēcā (Aōg.) (av.), dont le titre reprend le premier mot du texte « nous acceptons », est un traité sur la mort comportant 110 paragraphes. L’hypothèse a été émise que ce texte aurait été un Āfrīn récité en l’honneur de l’âme du défunt à l’aube du quatrième jour après la mort. L’Aōgəmadaēcā est un mélange de phrases avestiques, 29 au total dont 5 se retrouvent par ailleurs dans l’Avesta (§ 1 = Y41.5, § 3 = Y60.11, § 12 = V19.31, § 16 = HN2.18, 36, § 19 = V19.33), et de phrases en moyen-perse et en pāzand (avec parfois également une traduction sanscrite).
Pursišnīhā (P) « questions »
113Pursišnīhā (P) (mp.) « questions » contient 59 questions et réponses en moyen-perse, étayées de 124 citations avestiques avec traduction moyen-perse. Le style du texte le classe donc dans le genre des Rivāyātes, puisque les questions portent sur des points liés au rituel ou à la pratique religieuse. Ce texte est aussi connu comme le Fragment de Tahmuras.
Vaēϑā Nask (VN)
114Vaēϑā Nask (VN), nommé d’après le premier mot du texte, contient 107 paragraphes en avestique avec traduction moyen-perse, portant en grande partie sur des points liés à la religion et au rituel. L’authenticité du texte a été mise en doute par certains savants (dont Kotwal), qui y ont vu une contrefaçon datant du xixe s. Cet avis a été nuancé par Humbach et JamaspAsa, qui évoquent plutôt la possibilité qu’un dastur ait été consulté sur certains problèmes et ait répondu en citant des textes religieux pour appuyer ses réponses.
Wizīrgerd ī Dēnīg (Wd) « le livre des jugements religieux »
115Une édition du Wizīrgerd ī Dēnīg (Wd) (mp.) « le livre des jugements religieux » a été publiée en 1848 par Sanjana, mais à ce jour aucune traduction commentée de l’ensemble n’est disponible. Extraire les citations avestiques, les traduire et les commenter n’est pas suffisant pour bien comprendre le sens général du texte car il manquerait le contexte. Le travail sur ce texte a été ralenti parce que son authenticité a été mise en doute peu après l’édition de Sanjana. Même si sa date de composition fait toujours débat, on parle maintenant d’une date antérieure au xviiie-xixe s. et, quoi qu’il en soit, le texte reste d’intérêt pour l’histoire du zoroastrisme moderne.
Zand ī Fragard ī Jud-dēw-dād (ZFJ) « Commentaire sur les chapitres du Vidēvdād »
116Le Zand ī Fragard ī Jud-dēw-dād (ZFJ) « Commentaire sur les chapitres du Vidēvdād » est un texte moyen-perse traitant essentiellement de la pureté et l’impureté. Des citations avestiques se trouvent dans ce texte compilé au vie s. de notre ère par un ou plusieurs rédacteurs. Le contenu est proche de certains chapitres du Vidēvdād (3, 5‑9, 13, 15‑17).
Les fragments
117Les fragments d’Anklesaria (FrA) proviennent de la Rivāyate pehlevie de Ādurfarrbay et Farrbay-srōš, consistant en 152 (147 + 5) questions portant sur des problèmes légaux et rituels.
118Le fragment de Barthélemy (FrB) est issu du Gizistag Abāliš, litt. « le détestable Abāliš », qui doit sa qualification à sa conversion à l’Islam. Le texte relate, notamment, sa défaite face à Ādurnfarnbag dans une controverse religieuse devant le calife Ma’mūn.
119Les fragments 5 et 6 de Darmesteter (FrD) sont issus du Šāyest nē Šāyest et correspondent aux fragments de West (13.17 et 13.6) (voir ci-dessous).
120Le fragment du Ganješāyegān (Gš) est une citation avestique provenant du texte du même nom. Il s’agit de questions-réponses contenant les conseils de Wuzurgmihr.
121Le fragment de Sanjana (Dk) est une citation avestique du Dēnkard (3.118) provenant d’un passage traitant de la manière d’obtenir la royauté.
122Les 5 fragments de West (SlZ) sont issus du traité religieux Šāyest nē Šāyest (ŠNŠ) « ce qui est permis et ce qui ne l’est pas », portant principalement sur le rituel et les différents degrés de péchés et leur expiation.
Citations dans un texte persan
Les fragments
123Les fragments 4 et 7 de Darmesteter (FrD) : le n° 4 provient du Saddar « cent sujets », traité sur des sujets liés à la religion zoroastrienne. La citation se trouve au chapitre 40 où il est question d’obéir aux parents et aux prêtres. Quant au n° 7, il provient d’une Rivāyate où il est question d’un nērang à réciter en tuant un serpent (sur les nērangs, voir p. 107-108).
124Le fragment Gray (FrGr) est également issu des Rivāyātes. Il s’agit d’une dédicace en yazamaide « nous sacrifions ».
Rivāyātes
125Le terme rivāyat (pl. rivāyāt), emprunté à l’arabe, signifie « histoire, récit », et est utilisé pour désigner l’échange épistolaire ayant eu lieu entre les Parsis d’Inde et les Zoroastriens d’Iran entre le xve et le xviiie s. (cf. chap. 3, p. 54 / § 29). Ces trois siècles ont vu la production de plus de 20 Rivāyates, dont le but était de répondre aux questions que se posaient les Parsis sur la pratique de la religion et ses rituels. Elles portent en général le nom du messager et sont classées comme suit :
1. Les Rivāyātes individuelles, dont notamment :
la Rivāyate de Nariman Hošang, la première, date de 1478 ;
la Rivāyate de Behdin Jāsā (1516) ;
la Rivāyate de Kāus Kāmdin, datant de la fin du xvie s. ;
la Rivāyate de Dastur Barzo (1649) ;
la dernière Rivāyate, connue sous son nom gujarati Iṭhoter « 78 » faisant référence aux 78 questions contenues dans cette dernière, date de 1773, et a été ramenée en Inde par les prêtres Kāvūs Jalāl et son fils Mollā Fīrūz.
2. Les Rivāyātes compilées et préparées par les Dasturs indiens rassemblent les textes des Rivāyātes individuelles. Elles peuvent être divisées en deux catégories :
Les collectives, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une simple collection de Rivāyates. Pour cette catégorie, nous en connaissons deux : celle de Barzo Kāmdin (1636) et celle de Hormazyār Framarz (1644).
Les classifiées, où l’agencement est fait en fonction du thème traité. Celle de Barzo Kāmdin rassemble 690 thèmes. À cette catégorie appartient aussi celle de Dārāb Hormazdyār (xviie s.).
Autres citations
126Le fragment 1 de Darmesteter (FrD) provient d’une prière pāzand, ciϑrǝm buiiāt̰, contenant des bénédictions pour la famille et la maison.
127On a également deux fragments intégrés à des colophons : les fragments 2 et 3 de Darmesteter (FrD). Sur les citations dans les colophons, voir p. 58 sq.
4. Frahang ī ōīm (Fīō)
128Frahang ī ōīm (Fīō) (mp.) est un glossaire donnant les mots avestiques avec leurs équivalents moyen-perses. Il a reçu son nom du premier mot listé : av. ōīm = mp. ēvag « un ». L’ensemble comporte 27 chapitres dans un ordre déconcertant, parfois alphabétique, parfois thématique, parfois sémantique. Sa date n’est pas assurée, mais il pourrait être d’époque sassanide.
5. Défis d’une nouvelle édition
129Les trois éditions de l’Avesta datent toutes de la fin du xixe s. (Spiegel, Westergaard et Geldner) et toutes ont pris pour base les manuscrits exégétiques, ce qui a eu pour conséquence de reléguer au second plan le rituel, qui n’est presque pas visible lorsqu’on les consulte. Le profond renouvellement des études avestiques dans les trente dernières années a permis de mettre en avant l’importance du rituel et des manuscrits liturgiques. Le défi de la future édition de l’Avesta sera donc de réussir à reproduire la structure rituelle sous-jacente à chaque texte en éditant notamment les indications rituelles écrites dans une autre langue que l’avestique. Mais chaque ensemble se heurte à des difficultés différentes et doit par conséquent faire l’objet d’une réflexion différente. Il est en effet impossible d’aborder le Yasna de la même manière qu’un Drōn Yašt, etc. Il convient dans une première phase de comprendre les schèmes sous-jacents à chaque texte afin d’avoir une idée claire de leur édition. Le travail des dernières années sur la liturgie longue permet de commencer cette édition, mais nous savons aujourd’hui qu’il n’y a pas d’archétype sassanide, et il convient bien de spécifier que cette édition ne peut que reproduire les cérémonies telles qu’elles apparaissent dans un certain type de manuscrits à une période donnée (nos manuscrits n’étant pas plus anciens que le xiiie s. de notre ère). Les manuscrits iraniens liturgiques du xiiie au xviie s. seront à la base de cette édition, car ils reflètent les traits les plus archaïques et ont une transmission plus soigneuse. Alberto Cantera a brillamment exposé tous les apports des manuscrits et les conclusions qu’il fallait tirer de leur étude dans son livre Vers une édition de la liturgie longue : pensées et travaux préliminaires (Paris, Association pour l’avancement des études iraniennes, 2014). Les bases d’une bonne méthodologie du travail qu’il faut désormais appliquer et adapter au Xorda Avesta sont maintenant posées. Cet ensemble liturgique a subi bien des variations au cours des siècles puisqu’il s’adapte aussi à la pratique quotidienne et n’est pas réservé à l’usage exclusif des prêtres. Comprendre son histoire, son évolution, sa structure est la seule manière de pouvoir éditer ce texte et lui redonner sa pleine valeur. Les fragments ont une place à part, car ils ont été sortis de leur contexte, et il est évident que leur édition se fera en même temps que le reste du corpus. Ils ne seront ainsi plus orphelins.
130Éditer l’Avesta implique une connaissance de la transmission manuscrite, mais aussi celle du rituel, de l’évolution de ce dernier au cours du temps et au sein des différentes traditions, iranienne et indienne, une connaissance linguistique affutée puisque de nombreuses langues apparaissent dans les manuscrits : avestique, moyen-perse, pāzand, gujarati, persan, sans oublier des compétences technologiques pour réussir à mener à bien un tel projet. L’édition de l’Avesta ne peut donc plus être l’œuvre d’un seul savant, mais doit faire partie d’un défi commun relevé par la communauté scientifique qui, en s’appuyant sur la connaissance respective de chacun, pourra aboutir dans les prochaines années.
131Afin de prendre en compte ces nouvelles données et fournir à la communauté scientifique une nouvelle édition, deux projets ont vu le jour : l’un à Londres dirigé par Almut Hintze (SOAS), l’autre à Berlin dirigé par Alberto Cantera (Freie Universität Berlin). Le premier intitulé MUYA « Multimedia Yasna » est centré sur le Yasna. Il a un double objectif : fournir une édition du Yasna ainsi que sa traduction commentée et rendre accessible pour la première fois l’intégralité de la cérémonie Yasna sous la forme d’un film sous-titré qui sera accessible en ligne. Le second intitulé CAB « Corpus Avesticum Berolinense. An Edition of the Zoroastrian Rituals in the Avestan Language » s’attaque à l’édition du corpus avestique dans son intégralité tout en prenant en compte son contexte rituel. Ces deux projets complémentaires donneront ainsi une nouvelle vie à l’Avesta, qui n’a pas fini de nous surprendre, et de nous révéler ses secrets.
Notes de bas de page
1 Il convient de signaler que le Paragnā peut aussi se rencontrer ailleurs dans des manuscrits du Xorda Avesta (comme c’est le cas à la fin du ms. B27 [= Ud56]) ou dans des manuscrits du Drōn Yašt (cf. p. 103 / § 72-73), cérémonie nécessitant aussi une phase préparatoire (comme l’attestent par exemple les mss. R110 et J4) même si celle-ci est plus courte que pour la célébration d’un Yasna.
2 Selon les manuscrits, on rencontre aussi le titre Do’ā ye nām stāyišn « la prière du NS », Setāyeš-e Yektā Xodāvand « Prière du seul dieu », Dō’ā-ye niyāyeš-e Īran « la prière de la prière d’Iran (à réciter) après les litanies » ou encore Āfrīn bād az avastā « bénédiction de prière (à réciter) après l’Avesta ».
3 Attesté notamment dans SP31 (194r-v), K19 (534 sq.).
4 K19 (513 sq. selon la recherche en ligne sur le site Internet de la bibliothèque de Copenhague), SP29 (218v sq.) et SP31 (186r sq.).
5 Attesté notamment dans K17 (249 sq.), SP983 (233 sq.), R110 (169 sq.), MZK8. Seule la dédicace apparaît dans K25 (227) avec le titre xšnūman drōn ī rāh.
6 Attesté dans R115 (244 sq.).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les juristes écrivains de la Rome antique
Les œuvres des juristes comme littérature
Dario Mantovani
2018
Introduction à l’Avesta
Le récitatif liturgique sacré des zoroastriens
Jean Kellens et Céline Redard
2021
En quête de Ninive
Des savants français à la découverte de la Mésopotamie (1842‑1975)
Dominique Charpin
2022