Chapitre 3. Le matériel manuscrit
p. 36-63
Texte intégral
Figure 3‐1. Supplément Persan 42, BnF (Paris). Feuilles assemblées pour former un rouleau

Supplément Persan 42, BnF, Paris.
1. La structure du corpus avestique
1Comme établi dans le chapitre précédent, l’Avesta, et de ce fait l’avestique, a eu une longue période de transmission orale avant sa mise par écrit. Le support de ce corpus est le manuscrit, dont le plus ancien date de 1323 de notre ère. La majorité des manuscrits a la forme d’un livre, mais il arrive de trouver, bien que cela soit rare, des formats plus atypiques, comme le Supplément Persan 42, datant selon toute vraisemblance du xviiie s., et qui a la forme d’un rouleau composé de feuilles de papier accolées les unes aux autres et écrit des deux côtés.
2Aucun autre système de notation (tesson, inscription, etc.) n’est connu à ce jour pour l’avestique.
Figure 3‐2. 4600_L4 (262v), British Library (Londres). ms. datant de 1323 de n.è.

Ms. 4600_L4, British Library, Londres.
3L’Avesta fut connu de l’Europe au xviiie s. grâce à Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, qui, suite à un long périple en Inde, rapporta à Paris une collection de manuscrits avestiques et en proposa une traduction dès 1771. Le siècle suivant, le xixe s., a été celui de l’édition de l’Avesta, puisqu’on n’en dénombre pas moins de trois : celle de Spiegel parue entre 1852 et 1858, celle de Westergaard en 1852, et enfin celle de Geldner publiée entre 1889 et 1896. Cette dernière demeure toujours l’édition de référence, puisque aucune autre édition complète n’a été publiée depuis. Le tour de force de Geldner fut de réunir le nombre de manuscrits qu’il a utilisés : 133, chiffre qui a semblé par la suite impossible à atteindre à nouveau. En consultant son édition, on a l’impression que l’Avesta est constitué de quatre livres :
le Yasna « sacrifice » ;
le Visperad « toutes les périodes », qui n’est pas un livre indépendant puisqu’il n’existe que comme complément du Yasna ;
le Xorda Avesta « Petit Avesta », qui contient notamment les Yašts « sacrifices » ;
le Vidēvdād « prescription pour tenir les démons éloignés ».

4Ces quatre livres seraient le débris hasardeux d’un Grand Avesta de 21 livres, assemblés à l’époque sassanide et qui serait aujourd’hui perdu, vision qui a perduré de Karl Friedrich Geldner à Karl Hoffmann. La fameuse citation de Harold W. Bailey résume très clairement cette conception unanime, qui exclut tout usage rituel de ce corpus : « Il est vraisemblable que nos textes avestiques actuels remontent à l’édition, après la chute de l’Empire sassanide, des fragments sauvés de la première édition du vie siècle » (Bailey 1943 : 193).
5Les deux dernières décennies ont vu cette vision profondément changer. Ce ne fut pas un bouleversement, mais une ouverture lente et continue vers des perspectives nouvelles, qui peut se résumer succinctement en quatre étapes :
Ce n’est qu’à la fin du xxe siècle, avec l’article de Jean Kellens, « Considérations sur l’histoire de l’Avesta », qu’il apparut que l’Avesta n’était pas constitué des fragments mal ajustés d’une littérature perdue, mais la juxtaposition de deux récitatifs liturgiques complets et indépendants du livre sassanide : le récitatif de la liturgie longue (contenant le Yasna, le Visperad, le Vidēvdād et le Vištāsp Yašt) et le recueil des liturgies brèves (Xorda Avesta) avec les Yašts.
Ensuite, en partant à la recherche de manuscrits et en les rendant accessibles1, Alberto Cantera a remis en avant cette matière première, trop longtemps négligée car on la pensait inaccessible et peu utile, et a permis de prendre conscience que cette nouvelle représentation de l’Avesta avait pour conséquence pratique que l’édition des textes avestiques aurait dû être fondée sur la classe des manuscrits dits liturgiques, qui mettent en lumière l’articulation du cursus liturgique (cf. p. 43-46 / § 10-17), et non sur la classe des manuscrits exégétiques, qui divisent le corpus en livres et qui furent le fondement des éditions précédentes.
Dans les années 2008‑2012, on découvrit les indices décisifs que les liturgies avestiques étaient non seulement des ensembles cohérents, mais aussi très anciens, leur cursus étant structurellement inhérent à la composition même des textes (cf. chap. 4, p. 98 / § 65).
À partir de 2012‑2014, il apparut enfin que les deux liturgies constitutives de l’Avesta n’étaient pas indépendantes, mais pouvaient se combiner en variantes diverses correspondant à des rites spécifiques. L’exploration des diverses configurations textuelles et de la nébuleuse rituelle qu’elles composent est une tâche immense, à laquelle se livrent actuellement les spécialistes. Le travail récent sur l’Avesta montre que la répartition en deux ensembles ne va pas sans difficulté non plus, parce que tous les textes ne peuvent être rattachés à l’ensemble de la liturgie longue ou au Xorda Avesta comme le montre le schéma ci-dessous.

6Une division du corpus ne peut se réduire à deux ensembles, et doit prendre en compte la transmission manuscrite, l’emploi rituel des textes, ainsi que les différentes strates temporelles des textes. Il semble donc désormais plus juste d’appréhender le corpus avestique selon trois catégories :
Les textes rituels (cf. chap. 4, p. 66 /§ 5 sq.), rédigés en avestique, utilisés comme leur nom l’indique lors de rituels, de datation variable, dont une majeure partie est encore célébrée à l’heure actuelle.
Le Nērangestān « le livre des indications rituelles », généralement précédé de l’Hērbadestān « le livre des études religieuses » (cf. chap. 4, p. 114-115 / § 106-107), est à cheval entre la catégorie des textes rituels (1.) et la catégorie suivante (3.). Il s’agit d’un texte moyen-perse de littérature méta-rituelle se focalisant sur des questions liées au rituel et dans lesquelles des passages avestiques sont abondamment cités.
Les citations avestiques dans la littérature postérieure (cf. chap. 4, p. 115 / § 107 sq.) : l’avestique est cité pour exemplifier ce qui est exposé ou apporter un ancrage dans la tradition la plus ancienne à des textes rédigés dans une autre langue que l’avestique, en particulier le moyen-perse et le persan.
7L’aspect liturgique du corpus a pourtant été mis en avant à la fin du xixe siècle par James Darmesteter, qui publie une traduction complète de l’Avesta en trois volumes (1892‑1893). Il considère également l’Avesta comme le débris d’une littérature plus vaste, mais les textes liturgiques, copiés indépendamment, ont été préservés. En fournissant une traduction des indications rituelles gujaraties et moyen-perses pour le Yasna, il place clairement le texte dans son contexte liturgique, et fait ainsi figure de précurseur et d’exception car il est le premier et le dernier à les prendre en compte. Le cours des études avestiques durant le xxe siècle aurait pu changer avec sa vision qui n’était pas celle d’un éditeur mais plutôt celle d’un philosophe, si sa mort prématurée en 1894 ne l’avait empêché.
2. Trois types de manuscrits
8Outre l’écart approximatif de 2 000 ans entre la composition des textes et leur première attestation écrite, la transmission de l’Avesta a une autre particularité liée à un fait historique : la conquête musulmane du viie s. de notre ère a donné un nouveau tournant à l’histoire de la transmission et au zoroastrisme par la même occasion. Outre le fait que cette conquête a dû provoquer la perte de manuscrits déjà existants, la communauté zoroastrienne s’est scindée en deux lignées : l’une iranienne (majoritairement dans la région de Yazd / Kermān) et l’autre indienne dans la région du Gujarat, où une partie des Zoroastriens, nommée par la suite Parsis, s’est implantée.
Figure 3‑3. Lieux de productions des manuscrits avestiques

Carte empruntée à A. Cantera, « Avestan Manuscripts », dans A. Bausi (éd.), Comparative Oriental Manuscript Studies. An Introduction, Hamburg, Tredition, 2015, p. 40‑42.
9Cette scission a eu pour effet de produire deux lignées de transmission distincte : l’une iranienne et l’autre indienne. Les deux communautés ont donc continué à recopier des manuscrits, comportant les mêmes textes, mais dans deux régions différentes. C’est pourquoi nous parlons soit de manuscrits iraniens, soit de manuscrits indiens.
Typologie des manuscrits
10Iraniens ou indiens, nous sommes en présence de trois types de manuscrits. Ceux-ci sont dits liturgiques, exégétiques ou combinés en fonction des caractéristiques suivantes :
11i. les manuscrits liturgiques, aussi appelés sāde « pur » en persan, reproduisent le cours des cérémonies. Ils incluent le texte avestique récité durant la cérémonie ainsi que des indications rituelles (mp. nērang, guj. kiriyā). Alors que le texte de la liturgie doit être récité dans la langue originale, l’avestique, les indications rituelles ont un objectif pratique et doivent par conséquent être dans une langue comprise par les prêtres qui vont les utiliser. De ce fait, les indications rituelles sont rédigées en moyen-perse (cf. figure 3‑4) ou en persan dans les manuscrits iraniens et en pāzand (moyen-perse écrit au moyen de l’écriture avestique) ou en gujarati (cf. figure 3‑5) dans les manuscrits indiens.
Figure 3‑4. Ms. 4050 (30r)

Ms. 4050 (30r), Avestan Digital Archive.
Figure 3‑5. Ms. 235 (36r)

Ms. 235 (36r), Avestan Digital Archive.
12Ces indications rituelles ne sont évidemment pas récitées durant le rituel, mais permettent aux prêtres de savoir ce qu’il faut faire à quel moment. C’est pour cela que ces manuscrits liturgiques sont utilisés dans les écoles sacerdotales pour l’apprentissage2. Malheureusement, les éditions, de même que presque toutes les traductions3, n’ont pas pris en compte ces indications, qui ne sont donc disponibles qu’à la lecture des manuscrits eux-mêmes. Un exemple suffira à montrer l’intérêt qu’apportent ces indications. Lors de la mise en place du collège sacerdotal (Vr3.1), des actions sont associées à chaque phrase avestique (ici en italique) :
Le prêtre-libateur dit : Je mets à sa place rituelle le sacrificateur qui actionne le pressoir. Le prêtre-assistant va à la place du prêtre-pressureur, à proximité de la main droite du prêtre-libateur et dit : J’accepte. Le prêtre-libateur (dit) : Je mets à sa place rituelle le sacrificateur qui allume le feu. Le prêtre-assistant (va) à la place du prêtre-allumeur-du-feu (et dit) : J’accepte.
13S’ensuit la mise en place des autres prêtres. Outre la langue, les indications rituelles ne sont pas fixes et elles peuvent varier en fonction de l’époque et du lieu de copie du manuscrit. Le Y8.2 en fournit un exemple : le prêtre-assistant (rāspīg en moyen-perse, rāthvī en gujarati) doit se rendre auprès du prêtre-principal afin de réciter : « Avalez, hommes, cette offrande-solide que vous avez conquise par votre Agencement4 et votre propagation-aurorale ! », qui sera suivie dans les faits par l’ingestion du pain sacré par le prêtre principal. Ce déplacement est indiqué dans les manuscrits au moyen de formules diverses :
Ms. | Indication rituelle précédant le Y8.2 | Position | |
Iraniens | 5, 15, 40 | rāspīg pad gāh ī hāwanān | droite |
400 | rāspīg pad gāh ī hāwanān guftan | droite | |
420, 457 | rāspīg pad gāh ī frabardār gōwēd | gauche | |
Indiens | 100 | rāthvī # jotīnaṇi ḍāvā hāthni pasi ūbhu rahī | gauche |
230 | rāthvī # jotinaṇi ḍāvā hatni pasi ubhu rahe | gauche | |
Ank | pachī rāthvī jotīna dāhābā hāth taraf ubho rahī ekhlo paḍhe. | gauche |
14La manière d’indiquer la place est différente dans les traditions iranienne et indienne, mais surtout on remarque que la tradition indienne a innové puisque le prêtre-assistant se rend à la gauche du prêtre-principal et non plus à sa droite sans qu’il n’y ait aucun changement dans le texte récité. Le défi de la future édition de l’Avesta sera donc de prendre en compte ces indications fournissant des renseignements essentiels sur la célébration des cérémonies, tout en intégrant les variations dues à la double lignée de transmission.
15ii. les manuscrits exégétiques contiennent le texte avestique avec une traduction, soit moyen-perse (cf. figure 3‑6), soit sanscrite, intercalée après chaque phrase. L’objectif de ces manuscrits, qui n’ont pas de fonction rituelle, est de faire comprendre le texte avestique à une époque où cette langue était tombée en désuétude et n’était plus comprise facilement. Ces manuscrits sont donc le plus souvent consacrés à un livre en particulier et une traduction ne nous est pas parvenue pour tous les textes. Nous ne disposons des traductions moyen-perses que pour le Yasna, le Visperad, le Vidēvdād, le Nērangestān et le Hērbedestān, quelques Yašts, et certains textes du Xorda Avesta, et de traductions sanscrites pour le Yasna (seuls les derniers chapitres font défaut), quelques fragments du Vidēvdād5 et certains textes du Xorda Avesta. Sur la traduction et ses caractéristiques, voir page suivante.
Figure 3‑6. Ms. 4600_L4 (266v)

Ms. 4600_L4 (266v), British Library, Londres.
16iii. les manuscrits combinés, comme leur nom l’indique, combinent la traduction moyen-perse et les instructions rituelles (cf. figure 3‑7). Cette catégorie ne concerne que la cérémonie Yasna.
17Les éditeurs du xixe siècle (Geldner, mais aussi ses deux prédécesseurs Spiegel et Westergaard) ont basé leur édition sur les manuscrits exégétiques, parce qu’ils supposaient que les manuscrits liturgiques avaient été copiés à partir de ceux-ci. Cette vision a donné l’impression, qui se traduit dans leurs éditions, que l’Avesta était composé de livres. Les travaux actuels ont montré que la situation était inverse : les manuscrits liturgiques ont été à la base des manuscrits exégétiques, au moins pour le Yasna et le Visperad (la situation du Vidēvdād, pour lequel les manuscrits exégétiques sont indépendants à l’origine des manuscrits liturgiques, est différente). Les manuscrits liturgiques doivent, en conséquence, être pris comme base d’une nouvelle édition qui reflétera ainsi pleinement l’emploi rituel original de ce corpus.
Figure 3‑7. Ms. 457 (50r)

Ms. 457 (50r), Avestan Digital Archive.
La traduction dans les manuscrits exégétiques
18Même si la traduction a été entreprise pour rendre compréhensible l’avestique, il faut avoir à l’esprit qu’elle suit servilement l’original, même dans la syntaxe, ce qui donne lieu parfois à une phraséologie un peu maladroite, parfois même obscure. De ce fait, la traduction en elle-même ne fait pas toujours sens sans le texte avestique en regard. Jusqu’à présent, si la traduction moyen-perse a été bien étudiée, ce n’est pas le cas de la traduction sanscrite, qui reste un peu dans l’ombre.
La traduction moyen-perse
19Il est difficile de dater précisément la traduction moyen-perse, mais on s’accorde à placer celle de la Liturgie longue (Yasna, Vidēvdād), du Nērangestān et de l’Hērbedestān à l’époque sassanide. La traduction du Xorde Avesta, quant à elle, est plus tardive : après l’ère sassanide jusqu’à une période plus moderne pour certains textes, où l’on perçoit parfois l’influence du persan moderne.
20En fonction du texte, le style peut varier, notamment au niveau des commentaires. En effet, l’une des particularités de cette traduction est qu’elle ne se cantonne pas à traduire le texte avestique, mais elle commente également cette traduction. Ces commentaires sont rédigés en moyen-perse et contiennent parfois des citations avestiques. Il peut s’agir d’une simple explication, comme par exemple au V19.29 :
Le démon du nom de Vīzarəša, ô Spitāma Zaraϑuštra, emmène, liée, l’âme, la vie courte des hommes trompeurs, qui sacrifient aux démons.
Traduction : Le démon, nommé Wizarš, ô Spitāmān Zardušt, emmène l’âme liée, les vies courtes des hommes trompeurs, qui sacrifient aux démons [c’est-à-dire chacun tombe avec un lacet au cou quand il meurt. Si c’est un partisan de l’Agencement, alors il lui tombe du cou, si c’est un trompeur, alors avec ce même lacet, ils (le) tirent vers l’enfer].
21Certains textes, notamment le Vidēvdād et le Nērangestān, sont caractérisés par de longs commentaires. Ceux-ci sont particulièrement intéressants d’un point de vue doctrinal, car on y trouve des traductions alternatives et même des opinions divergentes dans le commentaire. Ils sont le plus souvent introduits par ast kē ēdōn gōwēd « il y a quelqu’un qui dit ainsi », et parfois le nom du commentateur est cité. Trois couches différentes ont été répertoriées : les avis de commentateurs appelés par leur nom, ceux de commentateurs anonymes et l’opinion canonique recueillie par les rédacteurs finaux, comme il a été mis en avant très récemment par Cantera. Une autre caractéristique de la traduction moyen-perse est qu’elle n’est pas uniforme dans tous les manuscrits. L’exemple le plus connu est l’adaptation de cette dernière dans les manuscrits indiens suite à la visite de Jāmāsp Velayāti, qui la trouvait « trop longue et peu exacte » (cf. Anquetil-Duperron 1771 : l. cccxxvi), et qui lui a apporté de nombreux changements (voir p. 55-56 / § 30-31).
La traduction sanscrite
22Le premier traducteur en sanscrit est Nēryosang Dhaval, dont la datation fait toujours débat et qui aurait pu vivre au xii-xiiie s. Deux éléments donnent néanmoins un terminus ante quem : les « traductions les plus importantes du Khorde Avesta et de quelques ouvrages pehlevis était déjà accomplies à la fin du xive s. ou au début du xve siècle » (Cantera 2014, 145), et au xive s. commencent à apparaître les traductions en vieux gujarati, produites à partir de la version sanscrite. La littérature zoroastrienne en sanscrit aurait ainsi vu le jour entre le xiie et le xive s. (la date ne doit pas être liée à un seul siècle, puisque la traduction sanscrite n’est pas l’œuvre d’un seul auteur, même si le nom de Nēryosang apparaît régulièrement, certainement pour conférer de l’autorité au texte). Sur la raison de cette traduction en sanscrit, différentes hypothèses ont été proposées. Cet usage ne doit pas être perçu comme lié à la langue elle-même, qui n’avait pas de valeur spécifiquement sacrée ou divine aux yeux des Parsis, mais plutôt à une façon de montrer leur participation, leur intégration à un milieu culturel commun. En effet, à cette époque, le sanscrit était fort utilisé dans cette région par différentes communautés comme les bouddhistes, les jains ou encore les musulmans.
23Tout comme pour la traduction moyen-perse, la traduction sanscrite en elle-même est difficilement compréhensible, puisqu’elle fonctionne comme une aide pour comprendre le texte original. La traduction sanscrite est principalement basée sur la traduction moyen-perse. Cependant, différents indices montrent que l’avestique en fut parfois également le modèle. On le constate au niveau grammatical car le moyen-perse n’est pas aussi précis que l’avestique, notamment pour les formes verbales, mais également au niveau du texte lui-même. Le Y3.3 en fournit un exemple : la tradition iranienne donne gąm jīuuiiąm āiiese yešti alors que la tradition indienne comporte un ajout gąm baōiriiąm āiiese yešti gąm jīuuiiąm āiiese yešti « j’introduis de manière sacrificielle la vache solide, j’introduis de manière sacrificielle le lait vif », ajout traduit en sanscrit sans qu’il y ait de parallèle dans la traduction moyen-perse. La traduction sanscrite comporte également des commentaires, mais on constate une certaine liberté par rapport aux commentaires moyen-perses. Le(s) traducteur(s) avai(en)t une bonne connaissance de la tradition moyen-perse en général, puisque les commentaires n’apparaissent pas forcément au même endroit, et qu’on ne trouve pas seulement des commentaires provenant de la traduction moyen-perse mais aussi issus de traités zoroastriens moyen-perses comme le Bundahišn, compilation de textes traitant de cosmogonie et de cosmographie. Contrairement à la traduction moyen-perse, il y a une tendance à placer le commentaire à la fin d’une phrase entière pour éviter de couper les phrases, et à les indiquer clairement soit par le marqueur iti ou kila, soit par des dandas ||.
3. Aux origines de la tradition : les familles de copistes
24Les manuscrits, outre leur intérêt pour le texte copié qu’il contient, fournissent également des informations précieuses sur leur histoire, leur transmission ou encore leur but par l’intermédiaire des colophons (cf. p. 57 / § 32 sq.), qui permettent de reconstruire une histoire au sens plus large.
25Les plus anciens manuscrits qui nous sont parvenus datent du xive s., où commence l’histoire que l’on peut tirer de ces derniers. Selon les époques, on constate un intérêt différent, qui se reflète dans le type de manuscrits copiés et des textes contenus.
26Les xiiie et xive s. montrent une attention particulière pour l’exégèse, et de ce fait pour les manuscrits exégétiques. Dans la première moitié du xiiie s., Māhyār Māhmihr s’est rendu pendant six années au Sistān depuis le Panjab, en emportant un manuscrit du Vidēvdād avec la traduction moyen-perse. Par la suite, ce sont les prêtres iraniens qui viennent en Inde dans la région du Gujarat, où ils copieront plusieurs manuscrits : Rōstām Mihrābān au xiiie s., puis son arrière-petit-neveu Mihrābān Kayxōsrō au xive s. Ce dernier a été invité par un marchand de Khambāt, Cāhil Sanjan, dont l’intérêt pour les manuscrits exégétiques explique que Mihrābān Kayxōsrō n’en ait produit que de cette sorte ou directement en moyen-perse. La raison de cette invitation réside certainement dans la connaissance de la langue moyen-perse de Mihrābān Kayxōsrō, qui lui permettait d’apporter son expertise dans le cadre de la traduction des textes en sanscrit, dont la pratique avait déjà dû commencer avant son arrivée.
27À partir du xve s., le souci de l’exactitude rituelle motive l’intérêt pour les manuscrits liturgiques. Selon la tradition parsie, après l’établissement initial de la communauté zoroastrienne dans et aux alentours de la ville de Sanjan, la communauté s’est dispersée le long de la côte du Gujarat, notamment pour accéder à une plus grande prospérité économique. S’ensuivit au xve s. une réorganisation géographique de la classe sacerdotale en cinq juridictions, connues comme panthaks. Du sud au nord, on trouve les Sanjānā de Sanjan, les Bhagariā de Navsārī, les Godāvarā de Surat et Ankleshwar, les Bharuchā de Bharuch et les Khambātā de Khambhat (Cambay).

28Le scribe Āsdīn Kākā appartient au panthak Bhagariā, et sa production en reflète les activités. Outre le fait qu’il est le principal producteur de manuscrits liturgiques dont il a réalisé un exemplaire pour chaque cérémonie de la liturgie longue, il a notamment composé un nouveau type de manuscrit, contenant les 21 Yašts ainsi que les cinq Niyāyišns « prières » (à savoir le manuscrit F1), ce qui va de pair avec le fait que les Bhagariā étaient en charge des cérémonies privées et familiales. Bharuch resta un centre connu pour sa tradition exégétique, où vint d’ailleurs se former Āsdīn Kākā. Le scribe Ardašīr Zīvā y copiait encore un manuscrit du Vidēvdād avec traduction moyen-perse au xvie s. Ce même scribe est également l’auteur du premier Yasna liturgique indien, c’est-à-dire d’une cérémonie Yasna, avec des instructions rituelles en gujarati.
29Le contexte est donc propice aux échanges entre les panthaks, et c’est alors que se produit un autre événement marquant de la transmission : les échanges entre l’Inde et l’Iran connus sous le nom de Rivāyātes (cf. chap. 4, p. 119-120 / § 123-125). Afin de résoudre des questions liées au rituel et des problèmes liés à la mauvaise compréhension du moyen-perse (notamment à Navsārī), on envoie des messagers en Iran pour consulter les prêtres iraniens. C’est ainsi qu’en 1478, Chāngā Āsā, un riche Parsi de Navsārī, envoya Narīman Hōšang de Bharuch en Iran à Šārifābad. Ne parlant pas le persan, le messager resta une année à Yazd pour l’apprendre et pouvoir ainsi comprendre les réponses des prêtres. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’apparition des manuscrits combinés, réunissant les instructions rituelles (répondant ainsi aux questions liées à la célébration du Yasna) et la traduction moyen-perse (répondant ainsi à la volonté de comprendre le contenu du récitatif avestique). Les manuscrits combinés qui nous sont parvenus remontent à un manuscrit, malheureusement perdu, écrit par Hōšang Syāwaxš en Iran à la fin du xve s., voire au début du xvie s. Outre les Rivāyātes elles-mêmes, cette période voit aussi l’échange de manuscrits entre les communautés. C’est dans ce contexte que des manuscrits copiés par des scribes iraniens célèbres comme Xōsrō Anošagruwān ou Frēdōn Marzbān se retrouvent en Inde. Par le truchement des Rivāyātes et des manuscrits, on sait également que Surat devint au xviie s. un centre de production important où exerça notamment le scribe Dārāb Hīrā Cāndā, qui ne copia que des manuscrits liturgiques.
30Au xviiie s., un riche marchand, Rustom Mānek Sett fit venir le prêtre iranien Jāmāsp Velayāti de Yazd à Surat, où il arriva en 1721 et resta une année. Cette visite n’a a priori rien d’exceptionnel, puisqu’elle est courante dans le cadre des Rivāyātes. Cependant, Jāmāsp Velayāti mit en avant une divergence de calendrier entre les traditions iranienne et indienne : le calendrier indien a un mois de retard sur le calendrier iranien. Il pressa les Parsis d’adopter le calendrier iranien. Cependant, la décision du côté indien ne fut pas unanime, ce qui créa un schisme au sein de la communauté : ceux qui conservèrent le calendrier indien furent appelés les Šāhānšāhis « ceux (qui utilisent) les (dates) impériales » et ceux qui adoptèrent le calendrier iranien furent appelés les Qadimis « ceux (qui utilisent) les vieilles (dates) ». La tradition Qadimi s’aligna sur le calendrier iranien en sautant un mois entier en 1745. Mais ce n’est pas tout, Jāmāsp Velayāti proposa également d’adapter d’autres pratiques à l’usage iranien, comme la prononciation de ī pour ū typique de la récitation iranienne, ainsi que des changements dans la transmission manuscrite. En effet, en examinant la traduction moyen-perse du Vidēvdād, il constata qu’elle était « trop longue et peu exacte6 ». Durant son séjour, il décida donc d’apprendre l’avestique et le moyen-perse à trois étudiants : Dārāb Sohrāb Bahman de Surat, JāmāspĀsā de Navsārī et Kamdīn de Bharuch. Il leur enseigna également un savoir éditorial dont les points principaux sont les suivants :
Dans la traduction moyen-perse, 1) l’élimination des gloses non nécessaires ; 2) l’ajustement de la traduction moyen-perse au texte avestique, principalement par la préservation de l’ordre des mots, même dans les cas extrêmes, et par l’élimination de chaque mot sans équivalent dans le texte avestique ; et 3) l’addition d’une traduction moyen-perse pour tout texte avestique n’en ayant pas, et pour les citations avestiques incluses dans les gloses moyen-perses et les commentaires.
Dans le texte avestique, 1) l’inclusion des textes avestiques manquant dans la version transmise par les manuscrits exégétiques du Vidēvdād, mais disponibles dans les manuscrits liturgiques ; et 2) l’insertion des citations avestiques depuis les gloses moyen-perses et les commentaires.
31Outre l’impact direct sur le texte lui-même, la visite de Jāmāsp Velayāti a également remis en avant la tradition exégétique, qui avait été complètement délaissée, et l’on voit ainsi réapparaître des copies de manuscrits exégétiques aux xviiie et xixe s. À Surat, l’intérêt se portait sur les manuscrits avec traduction moyen-perse, alors qu’à Navsārī, c’est la traduction sanscrite qui avait la préférence, ce qui va de pair avec la tradition Šāhānšāhi. La tradition Qadimi a continué à consulter les Iraniens, et c’est dans ce contexte que Mullā Kāus a été envoyé avec son fils Pešōtan en Iran avec 78 questions, d’où le titre gujarati de la dernière Rivāyate : Iṭhoter « 78 ». À son retour, en 1783, il devint le Grand Prêtre (dastur) du nouvel Ātaš Bharām de Bombay, son fils lui succéda en 1794. Les contacts avec la communauté iranienne s’arrêtèrent ensuite. Du côté Šāhānšāhi, la collection de manuscrits de JāmāspĀsa montre un intérêt, comme on peut s’y attendre, pour les manuscrits indiens notamment avec traduction sanscrite. La tradition Šāhānšāhi des Bhagariā est dominante en Inde, et c’est celle qui se perpétue dans les écoles de prêtres à l’heure actuelle. Quant à la tradition Qadimi, bien que minoritaire, elle est toujours vivante en Inde, notamment à Bombay et à Surat.
4. Le colophon, le « passeport » du manuscrit
32Le colophon est en quelque sorte le passeport du manuscrit puisqu’il contient des informations sur le type de manuscrit, le scribe, le lieu de production ou encore la date. Si l’on s’en tient à son sens premier « achèvement, couronnement » (gr. κολοφών), on s’attend à le trouver plutôt à la fin du manuscrit. Or, dans les manuscrits avestiques, ce n’est pas toujours le cas puisque, par exemple, il apparaît aussi régulièrement avant le chapitre 9 du Vidēvdād (qui en compte en tout 22). Un manuscrit peut en contenir un seul, plusieurs ou, au contraire, aucun. Tout comme les indications rituelles, le colophon n’est pas écrit en avestique mais dans la langue d’usage : en moyen-perse, en pāzand, en persan ou en gujarati. On peut décrire la structure en trois parties :
Une introduction contenant une formule introductive type : frazaft pad drōd ud šādīh ud rāmišn « terminé dans la santé, le bonheur et la paix », puis viennent les indications concernant le manuscrit : la date (jour rōz, mois māh, année sāl), le lieu, le type du manuscrit (Vidēvdād, Yasna, etc.), s’il contient une traduction (zand) ou des indications rituelles (nērang), et le nom du scribe avec filiation.
Une partie « variable », pour laquelle nous ne donnerons que quelques possibilités parmi beaucoup d’autres, fournit des informations très diverses comme le fait que les erreurs doivent être corrigées et pardonnées, que le manuscrit a été copié pour augmenter les bonnes actions du scribe afin d’atteindre le paradis, qu’une durée de cent cinquante ans doit être observée avant la transmission du manuscrit, le nom du possesseur du manuscrit, l’impureté qui toucherait celui qui cacherait le manuscrit, la mauvaise renommée si on cache le nom du scribe, ou encore le bienfait pour le scribe mais aussi pour celui qui utilise le manuscrit lorsqu’il le récite, l’enseigne, le copie, l’utilise dans une cérémonie, avec une contrepartie négative en cas de mauvaise mémoire, de texte altéré, etc.
Les formules conclusives, comme par exemple « qu’il en soit selon la volonté des dieux et des fastes Immortels ! qu’il en soit ainsi !… », pouvant être suivies de citations avestiques (sur lesquelles nous reviendrons ci-dessous).
33La longueur et les informations contenues dans un colophon sont variables, comme le montrent très clairement les trois colophons suivants :
Le ms. 5010_G18a (38v) comporte un colophon réduit à l’essentiel : une formule introductive, le nom du scribe et la date.
Le ms. 120_Lb2 (158v) comporte aussi un colophon relativement court : citation (yō pǝṇtā yō ašahe « le chemin qui [est] celui de l’Agencement »), date, scribe, mention du bienfait pour celui qui utilise le manuscrit, formules conclusives.
Le ms. 4010 possède un long colophon (155r-156r) : formule introductive, type de manuscrit, nom du scribe, date, longue partie variable (26 lignes), formules de conclusion et trois citations avestiques.
34Comme nous venons de le voir, des citations avestiques apparaissent régulièrement à la fin des colophons. Elles sont au nombre de quatre, et sont écrites soit en noir, soit en rouge pour les distinguer plus clairement du texte du colophon. Il convient d’indiquer d’entrée de jeu qu’aucun colophon n’atteste les quatre citations. Le nombre varie d’une à trois citations (une seule : n° 1 ou 2 ; deux : n° 1 + 2, n° 2 + 4, n° 3 + 1 ; trois : n° 1 + 2 + 4), et certaines associations ne sont pas attestées (du moins pas dans le matériel consulté) : n° 3 ne se rencontre qu’avec n° 1 ; n° 2 jamais avec n° 3, etc.
La plus courante apparaît en trois longueurs différentes : dans sa version courte : aēuuō paṇtā̊ yō aṣ̌ahe, mais également moyenne : aēuuō paṇtā̊ yō aṣ̌ahe vīspe ańiiaēšąm apaṇtąm. Seul le manuscrit 510_K5 en donne une version longue, reprise par Geldner au Y72.11 : « Le seul chemin est celui de l’Agencement. Tous (les chemins) des autres (sont) un non-chemin : (ainsi) la mauvaise âme-voyance du Maińiiu néfaste, l’impuissance à vaincre de ceux qui sacrifient aux démons, la mise en pièces par les hommes (mauvais) ».
š́ātō manā̊ +vaštō uruuąnō « afin que (nos) pensées (arrivent) à la sérénité, nos âmes au lever du jour » est un extrait du Y60.11 (= Y71.29).
staōmi aṣ̌ǝm nāsmī daēuuō « je loue l’Agencement, je blâme les démons » est extrait du Y11.19‑12.1 juste avant le Frauuarānē.
Cette citation, connue comme le fragment Darmesteter 3, apparaît sous trois formes différentes :
a) nōit̰ cahmi zazuua yō nōit̰ urune zazuua nōit̰ cahmi zazuši ;
b) nōit̰ cahmi zazuua yō nōit̰ urune zazuua nōit̰ cahmi zazuši yō nōit̰ urune zazuši avec l’ajout de la phrase relative ;
c) nōit̰ cahmi zazuua yō nōit̰ urune zazuua nōit̰ cahmi zazuši naēciš iδa zaraϑuštra sūš yaϑa hīm ādarǝ maṣ̌iiāka avec une deuxième phrase, mais sans la deuxième phrase relative ;
Ce qui permet la reconstitution de la phrase entière : nōit̰ cahmi zazuua yō nōit̰ urune zazuua / nōit̰ cahmi zazuši yō nōit̰ urune zazuši / naēciš iδa zaraϑuštra sūš yaϑa hīm ādarǝ maṣ̌iiāka à traduire « Il n’a rien gagné celui qui n’a pas gagné (quelque chose) pour son âme, / elle n’a rien gagné celle qui n’a pas gagné (quelque chose) pour son âme ; / ici sur la terre, il n’y a aucune prospérité, ô Zaraϑuštra, comme l’appellent les hommes. »
5. Aspect du manuscrit
35La taille des manuscrits est variable. Une numérotation des folios peut apparaître soit en gujarati ou en persan, mais elle n’est pas systématique. Très fréquemment, le premier mot, voire les premières lettres, du folio suivant apparaît en bas à gauche du verso, ce qui devait avoir pour but d’éviter une mauvaise reliure.
Figures 3‑8 et 3‑9. Ms. 84 (18v et 19r)

Ms. 84 (19r), Avestan Digital Archive
Ms. 84 (18v), Avestan Digital Archive.
36L’encre utilisée est noire, mais l’on trouve régulièrement du rouge pour les indications rituelles (cf. p. 44 / § 12). De plus, pour les enluminures (traitées ci-dessous), le vert et plus rarement le jaune sont également utilisés.
37Chaque mot avestique est suivi d’un point. On trouve par endroits une ponctuation plus forte (le plus souvent ⸪ ou ⸫), mais elle n’apparaît pas de manière systématique à la fin des phrases. On trouve régulièrement une « ponctuation » plus stylisée. Les différents symboles de ponctuation doivent encore faire l’objet d’une étude plus approfondie.
38A priori, il existe deux cas de figure : soit des signes sans sens particulier, soit, pour les manuscrits indiens, une tendance à utiliser des motifs décoratifs présents dans des manuscrits non zoroastriens comme les manuscrits jains, bouddhistes ou encore brahmaniques avec l’emploi, par exemple, du motif dharma cakra, des insectes ou des motifs géométriques.
Figures 3‑10 à 13 (de gauche à droite, de haut en bas)

Ms. 4600_L4, British Library, Londres.
Ms. 2220_K11, Avestan Digital Archive.
Ms. B7, Avestan Digital Archive.
Ms. 4200_L1, British Library, Londres.
39Les scribes utilisent des abréviations pour les phrases récurrentes ainsi que pour des syntagmes ou mots très fréquents. Pour abréger une phrase, le moyen le plus utilisé est d’écrire le terme moyen-perse tā « jusqu’à » entre les premiers et les derniers mots de la phrase, par exemple pǝrǝsat̰ zaraϑuštrō ahurǝm mazdąm ahura mazda maińiiō spǝ̄ništa dātarǝ gaēϑanąm astuuaitinąm aṣ̌āum « Zaraϑuštra demanda à Ahura Mazdā : Ô Ahura Mazdā, Maińiiu très faste, créateur du monde des corps, qui soutient l’Agencement » apparaît très souvent sous la forme pǝrǝsat̰ zaraϑuštrō tā aṣ̌āum (cf. ms. 4200_L1, 207v au V19.11). Quant aux syntagmes ou mots fréquents, le terme sera simplement abrégé, par exemple :
niuuaēδaiiemi haṇkaraiiemi « J’annonce et j’organise » peut être abrégé au moyen de n h, niuuae ou encore niuu haṇ ;
āat̰ dīš āuuaēδaiiamahī « Nous les consacrons » au moyen de ā dī auu, āat̰ d āuu ou ā d āuu ;
yazamaide « nous sacrifions » au moyen de y ou de yaz.
40Il n’y a donc pas une seule abréviation par syntagme ou mot fréquents.
41Lorsque le scribe commet une erreur, plusieurs moyens sont utilisés pour corriger ce qui est faux :
Figure 3‑14. Ms. 4140 (24r)

en effaçant
Ms. 4140 (24r), Avestan Digital Archive.
Figure 3‑15. Ms. 20 (97r)

en biffant
Ms. 20 (97r), Avestan Digital Archive.
Figure 3‑16. Ms. 530_M1 (88v)

en signalant par des points
Ms. 530_M1 (88v), Avestan Digital Archive.
Figure 3‑17. Ms. B5 (167v)

en entourant au moyen de points
Ms. B5 (167v), Avestan Digital Archive.
42Pour ce qui concerne les omissions, la longueur est un critère qui entre en ligne de compte pour la rectification. Lorsqu’une ou deux lettres ont été omises, on les retrouve régulièrement au-dessus de la ligne. Lorsqu’un mot, voire même une phrase, a été oublié, il peut soit être ajouté au-dessus de la ligne, soit être écrit dans la marge. Afin d’indiquer où le mot apparaît, le signe ̯ou ̆apparaît à l’endroit de l’omission.
43Les manuscrits avestiques montrent l’usage fréquent de formes géométriques ou de motifs faisant penser à des fleurs, motifs utilisés comme signes de ponctuation ou comme décorations autour du titre. On trouve aussi parfois de petits dessins représentant des figures humaines ou animales (oiseau, cheval, chèvre, poisson). Certaines de ces représentations apparaissent après certains mots spécifiques comme mazdā̊ « (Ahura) Mazdā » ou aṣ̌āum, voc. sg. de aṣ̌auuan- « celui qui soutient l’Agencement ».
44Les manuscrits iraniens possèdent encore une autre caractéristique, découverte seulement récemment : des enluminures, ce qui n’est pas si étonnant lorsqu’on pense aux si célèbres enluminures persanes. Les enluminures se trouvent au début de certains chapitres (en général du Vidēvdād) et représentent des arbres, des oiseaux ou alors simplement des motifs géométriques. Elles n’ont pas de rapport direct avec le texte avestique qui suit.
Figure 3‑18. Ms. 4050 (67v)

Ms. 4050 (67v), Avestan Digital Archive.
Notes de bas de page
1 Plus d’une centaine de manuscrits sont disponibles en libre accès sur le site de l’Avestan Digital Archive (ADA) : https://ada.geschkult.fu-berlin.de. Chaque manuscrit a été indexé, ce qui permet d’accéder rapidement à un passage en particulier ou à un manuscrit spécifique.
2 Actuellement, en Inde, pour les cérémonies Yasna et Visperad, les apprentis-prêtres utilisent par commodité un livre contenant le texte avestique avec les indications rituelles en gujarati, publié par Anklesaria en 1888.
3 Excepté celle de Darmesteter.
4 Aṣ̌a « Agencement », qui équivaut au scr. r̥tá-, est l’entité divine qui personnifie le fonctionnement harmonieux des mécanismes du temps, de l’espace et des sociétés humaines.
5 Anquetil-Duperron parle des six premiers chapitres et Bangalee (1858 apud Mirza 1973: 4) des neuf premiers, mais seuls des fragments nous sont parvenus : V5.48, V8.79‑80, V9.1‑18, V9.32. Il est donc difficile d’affirmer que la traduction complète de ces neuf premiers chapitres a existé.
6 Cf. Anquetil-Duperron 1771 : l. cccxxvi.
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