1L’Avesta n’a pas été découvert pour la bonne raison qu’il n’a jamais été perdu. Ceux dont il fonde la particularité religieuse ont soigneusement conservé, d’abord les textes divers qui devaient le constituer, ensuite l’assemblage qu’ils en firent et qui nous est connu sous le nom d’Avesta. À partir d’une certaine date, infiniment plus récente que cette double opération, son étude fut prise en charge par l’érudition occidentale. À partir du xvii^e s., les Européens découvrirent progressivement l’existence rémanente, au cœur de l’Iran musulman ou transplantée en Inde, de la vieille religion iranienne qu’Hérodote (circa 450 avant l’ère commune) avait décrite dans ses Enquêtes. L’arrivée d’un manuscrit avestique à la bibliothèque bodléienne d’Oxford, en 1723, signala de manière décisive que ce que l’on pouvait considérer comme son livre de référence n’était pas perdu et que l’on pouvait désormais s’appliquer au devoir scientifique de le rassembler et de le comprendre. Au terme d’une longue quête aventureuse en Inde, le jeune orientaliste français Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731‑1805) obtint du clergé parsi (les Parsis sont les zoroastriens de l’Inde) qu’il lui montrât ses manuscrits et lui expliquât leur écriture et leur langue. De retour à Paris, le 15 mai 1762, il déposait à la Bibliothèque du roi – la future Bibliothèque nationale – les quelques dizaines de manuscrits avestiques dont il avait pu faire l’acquisition. En 1771, il en traduisait le contenu, avec introduction et commentaire, sous le titre Le Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, contenant les Idées Théologiques, Physiques et Morales de ce Législateur, les Cérémonies du Culte Religieux qu’il a établi, et plusieurs traits importants relatifs à l’ancienne Histoire des Perses.

2La machine de l’érudition occidentale était en marche, mais ce n’était pas le début d’une science, seulement d’une manière de la concevoir. Aussi loin que nous puissions remonter dans son histoire, le zoroastrisme a possédé des spécialistes du culte appliqués à élaborer les techniques savantes propres à assurer la mémorisation des textes et à faire leur exégèse. Cette préoccupation est inhérente à la composition même de ses plus vieux textes : certains textes avestiques sont le commentaire d’un texte avestique plus ancien, s’assignant pour tâche de souligner ses mots clés, ses idées forces ou sa fonction dans le rite. À partir d’une certaine époque, la transformation phonétique des langues iraniennes et la désuétude de leurs mécanismes grammaticaux anciens ont imposé que le commentaire soit assorti d’une traduction dans la langue du temps. Nous avons recueilli son ultime version en moyen-perse (ou « pehlevi »), parachevée au ix^e siècle de l’ère commune. Cette pratique constante de la tradition zoroastrienne est certes d’ordre théologique, mais en ce qu’elle vise à la compréhension exacte des textes, on doit la considérer comme une ébauche de philologie. Le travail des vieux docteurs zoroastriens, avec les méthodes qu’il met en œuvre, participe pleinement de l’aventure scientifique de l’humanité.

3Il constitue aussi l’une des données que notre propre analyse doit prendre en compte, même si c’est, comme envers toute autre donnée, avec devoir de vérification. La tradition savante « interne » est par nature ambiguë. Elle a pour aspect positif la familiarité avec son objet, qui assure, dans le meilleur des cas, l’authenticité du souvenir, pour aspect négatif, la dépendance normative, nécessairement étrangère à l’exercice critique. Son long étalement dans le temps, depuis l’Avesta jusqu’aux Rivāyātes (persanes) du xviii^e s.1, est une autre source de difficulté. Il impose en permanence de risquer l’incertaine distinction entre la fidélité aux origines, l’innovation créatrice, la possible variation régionale et le simple enlisement dans l’oubli.

4Au départ, l’érudition occidentale ne dispose que d’un atout : la possible comparaison avec les rapports des auteurs classiques sur un monde durement affronté durant les guerres médiques, puis les conflits avec les Parthes. Grâce à Anquetil, les Européens purent discuter la description d’Hérodote et ils surent ce que recouvraient, sous le manteau grec, les « logia de Zoroastre » (τὰ Ζωροάστρου λόγια) mentionnés au iv^e s. par Xanthos le Lydien dans un fragment sauvé de son œuvre perdue : un texte auquel nous allions donner, à tort ou à raison, le titre anachronique d’Avesta et le nom de son auteur présumé, zaraϑuštra, « celui qui a de vieux chameaux ». Mais, si ce n’est sur ces éléments les plus suggestifs, ce riche matériel ne sera exploité avec système qu’après son catalogage exhaustif par Carl Clemen, en 1921.

5Le déclic décisif vint cependant de l’étude des langues classiques et de l’un de ses développements particuliers, la grammaire comparée des langues indo-européennes, dont les débuts sont traditionnellement datés de 1816. La découverte d’affinités grammaticalement définissables entre diverses langues essaimées de l’Inde à l’Irlande devait inscrire les méthodes de la philologie avestique dans le cadre strict des lois phonétiques et de la régularité des variations morphologiques – en attendant la syntaxe – régissant le rapport entre ces langues. Plus précisément, l’éclairage du grec et du latin par le sanscrit de l’Inde eut une importance déterminante. Son premier effet fut d’abolir les doutes, persistants depuis Anquetil, sur l’authenticité du texte avestique, où beaucoup ne voulaient reconnaître que du mauvais sanscrit. Le second fut de désigner la place de l’avestique dans la mosaïque des langues indo-européennes : 1) l’avestique est une langue indo-européenne de type flexionnel (à déclinaison), comme le sanscrit, le grec et le latin ; 2) il est tout particulièrement proche du sanscrit, mais c’est une langue iranienne et non indienne ; 3) en tant que langue iranienne, c’est un dialecte clairement distinct du vieux-perse des inscriptions achéménides, qui est la forme ancienne du moyen-perse sassanide et du persan d’aujourd’hui.

6L’exploration de la plus vieille littérature sanscrite mit en lumière la similitude profonde entre la langue des hymnes du Veda et celle des textes avestiques. Sans doute, chacune atteste clairement les traits phonétiques constitutifs de la différenciation entre l’indien et l’iranien. Mais la conversion est si facile, les concordances morphologiques et syntaxiques si précises qu’une grammaire rédigée pour l’une est consultable pour l’autre. La transposition en sanscrit sera désormais la méthode, empirique mais incontournable, pour accéder à la compréhension de l’Avesta. La même affinité était observable dans le domaine littéraire et religieux, mais pour des raisons qui vont être évoquées, on n’en tira pas tout le parti possible…

7La connaissance affinée de l’avestique permit à Martin Haug, vers 1860, d’établir que la langue d’une partie (environ 1/12) du corpus était plus archaïque que celle de tout le reste. Il fallait donc distinguer, dans l’Avesta, deux strates textuelles, l’une plus ancienne, que l’on désigna par son titre original de Gāthās (« Chants »), l’autre que l’on définit, en toute clarté chronologique, comme Avesta récent. Cette découverte est essentielle pour la question de l’auteur : comme les Gāthās mentionnent le nom de Zaraϑuštra, elles seules peuvent être son œuvre et elles se situent nécessairement avant que les Grecs n’aient eu connaissance d’un certain Zoroástrès.

8À partir de ce moment aussi, la relation entre la tradition zoroastrienne et la philologie occidentale fut plus nettement définie. Martin Haug expliqua au clergé parsi que le comparatisme indo-iranien, d’une nécessité absolue, n’était pas incompatible avec leur pratique. Un peu plus tard, James Darmesteter démontra par son œuvre même que les vieux commentaires zoroastriens étaient eux aussi essentiels pour la compréhension de l’Avesta. Les deux démarches, cependant, ne furent pas lisses. Celle de Haug, comme nous verrons, a son ambiguïté foncière. Celle de Darmesteter engendra l’opposition, parmi les savants européens, entre une « école traditionnelle » et une « école védisante ». Elle fut passagère parce qu’elle n’était pas tant l’expression d’un désaccord méthodologique que le corollaire d’une datation ultra-basse qui situait l’Avesta très loin des hymnes indiens et tout près des livres sassanides.

9La découverte, parallèle à celle du védique, du monde mésopotamien et, plus largement, de la civilisation cunéiforme comportait celle de l’Empire achéménide et de sa langue, le vieux-perse. La première et la plus longue de ses inscriptions, celle de Bīsotūn, raconte la prise du pouvoir par Darius I en 522‑521, les plus récentes datent du règne d’Artaxerxès III (359‑338). Le vieux-perse est le troisième témoin de l’indo-iranien ancien. C’est un dialecte iranien aux caractéristiques bien définies, où l’on repère maintes notions communes avec l’Avesta. Son rapport avec celui-ci n’a cependant jamais cessé de nous intriguer. C’est que l’Avesta entretient avec les deux domaines qui lui correspondent par la langue et la culture un double rapport contrasté. Il s’inscrit entre le gigantisme achronique de la littérature védique et la parcimonie datée de l’Empire achéménide. Mais aussi le voisin oriental indien, dont le système religieux, peut-être identique à l’origine, est resté directement comparable, va entamer son évolution divergente vers la civilisation brahmanique et ses déviances bouddhiste ou jaïniste, tandis que le voisin occidental perse, appartenant lui aussi au monde iranien, mais vivant en symbiose avec les imposantes civilisations du Proche-Orient, va adopter (ou vient de le faire) le cursus liturgique qui est la teneur même de l’Avesta et prendre en charge sa tradition.

10À la fin du xix^e s., la philologie avestique était consciente du problème spécifique qu’elle avait à affronter : des textes rédigés dans une langue indo-européenne de type ancien transmis par le seul truchement de manuscrits dont le plus vieux est très exactement daté du 26 janvier 1323. Si la date des manuscrits ne peut être discutée que pour de minimes variations – il se pourrait ainsi que l’un d’entre eux remonte à l’an 1278 –, celle de la langue ne peut être déterminée avec précision. La similitude profonde de l’avestique avec le sanscrit védique laisse envisager la date de 1500 avant l’ère commune, que l’on attribue, peut-être aventureusement, aux hymnes du Rigveda, et le système flexionnel qui le régit semble sortir d’usage, dans le domaine iranien, à une date plus ou moins correspondante avec la chute de l’Empire achéménide. Toute large qu’elle soit, cette fourchette est encore extensible. On peut estimer la langue des Gāthās plus archaïque que celle du Rigveda ou postuler que l’avestique a survécu comme langue savante à son type grammatical. Aucune précision entre, mettons, les dates extrêmes de 1800 et de 200 ne peut être établie sur la base de l’analyse linguistique pour la raison que les langues, fussent les dialectes les plus étroitement apparentés, évoluent à des vitesses variables. L’onomastique iranienne à connotation religieuse avestique (comme le nom du roi mède Fravarti = Phraortes), transmise par les sources assyriennes dès le ix^e s., ne constitue pas un terminus, ni ante quem, ni post quem, et l’archéologie ne nous est d’aucune aide. Elle n’a révélé aucun document écrit et non seulement l’Avesta parle peu de la civilisation matérielle, mais les grands traits religieux qui laissent des traces, comme le rôle rituel central du feu ou le pressurage de la liqueur haoma2, ne lui sont pas spécifiques. L’homme avestique est un homme invisible.

11Cette incertitude a généré trois systèmes ou, plutôt, nébuleuses de datation, chacune ayant des défauts qui, en saine logique, ne l’invalident pas :

1. La datation haute : les textes avestiques sont antérieurs à l’Empire achéménide, donc à l’histoire iranienne proprement dite. Cette datation est par nature imprécise, car la composition des plus anciens textes peut se mouvoir entre 1800 et 700.

2. La datation moyenne : les textes avestiques sont contemporains de l’Empire achéménide. Cette datation entraîne une question redoutable : quel est le rapport de l’Avesta avec les grands rois et le clergé des mages, dont il ne dit rien, comme les inscriptions vieux-perses ne disent rien ni de l’Avesta, ni de Zaraϑuštra ? Elle a une variante que nous appellerons « pseudo-historique » : une tradition moyen-perse tardive (viii^e-ix^e s. de l’ère commune) propose à ceux qui y croient de situer Zaraϑuštra « 258 ans avant Alexandre ».

3. La datation basse : les textes avestiques sont post-achéménides. La variante extrême est celle de Darmesteter, qui date les Gāthās des deux derniers siècles parthes (i^er-ii^e s.) et l’Avesta récent des deux premiers siècles sassanides (iii^e-iv^e s.). Cette datation implique que l’avestique a survécu longtemps comme langue savante (et que Zaraϑuštra n’est l’auteur d’aucun texte connu).

12Ces trois délimitations temporelles sont poreuses. On peut, et c’est un cas de figure fréquent, situer l’Avesta ancien à l’époque haute et l’Avesta récent à l’époque moyenne, ou le premier à l’époque moyenne et le second à l’époque basse (ce qui sauve Zaraϑuštra en tant qu’auteur).

13Nous verrons que l’histoire littéraire des textes avestiques, telle que nous la percevons aujourd’hui, nous invite à adopter une datation haute modérée.

14C’est dans ce cadre épistémologique que la philologie avestique s’est pourvue, au tournant du xix^e et du xx^e s., de ses grands ouvrages de référence. La traduction française de l’Avesta par James Darmesteter paraît en 1892‑1893 (Le Zend-Avesta, Paris). La grande édition critique de Karl Friedrich Geldner est clôturée en 1896 (Avesta. The Sacred Books of the Parsis, Stuttgart). La même année, le Grundriss der iranischen Philologie (Strasbourg) propose une grammaire avestique par Christian Bartholomae et une histoire littéraire par Geldner. Bartholomae publie en 1904 l’Altiranisches Wörterbuch (Strasbourg), dictionnaire combinant l’avestique et le vieux-perse. Comme ces ouvrages n’ont pas été remplacés, tout ce qui vient ensuite appartient au débat scientifique vivant.

15Il reste un devoir délicat, mais impérieux, qui s’impose en préliminaire à un exposé sur les études avestiques. Celles-ci se trouvaient d’entrée de jeu exposées à des modes d’approche extra-scientifiques et à des distorsions idéologiques auxquelles elles n’ont pas pu résister. Dans la vieille religion iranienne, les Européens se sont toujours crus en pays de connaissance. La Bible hébraïque ne fait-elle pas de Cyrus « l’Oint du Seigneur » qui a rendu sa liberté à Israël et l’Évangile selon Mathieu ne montre-t-il pas les mages venus adorer Jésus dans les langes ? Et les auteurs anciens apprennent que la doctrine qui a montré cette ardente complicité avec le judéo-christianisme avait pour fondateur un dénommé Zoroástrès. Les premiers rapports sur les zoroastriens subsistants confortaient le préjugé favorable et, dans une somme parue en 1700, l’érudit d’Oxford Thomas Hyde put présenter Zoroastre comme un prophète monothéiste pénétré de la conviction que le bien et le mal étaient sanctionnés dans l’au-delà. En ouvrant l’accès direct aux documents, Anquetil a offert aux études avestiques le périlleux privilège d’inaugurer l’orientalisme d’époque ancienne. Durant près d’un siècle, privées du support indianiste et assyriologique, elles ne pouvaient aborder leur objet entièrement libérées des anciennes normes de pensée théologiques.

16Martin Haug, solidement instruit des premiers développements de la grammaire comparée et des études védiques, conclut à leur compatibilité avec la théologie zoroastrienne entre autres du fait que l’une et l’autre approches mettent en lumière les affinités de leur affiliation religieuse respective, chacune démontrant ainsi la validité de l’autre. La prééminence d’un dieu presque unique, la nature abstraite des pouvoirs divins, le prolongement de l’éthique en eschatologie donnent au zoroastrisme comme un visage chrétien. Et le renversement de sens qui change en démons (daiva) les dieux indiens (deva) et latins (deus) semble le symptôme éclatant d’un bouleversement religieux. De tous ces traits, les textes permettent effectivement de discuter en toute objectivité, mais sans réussite assurée, et c’est un coup de force d’ordre théologique de poser que le monothéisme est nécessairement une prise de conscience et le bouleversement religieux, l’œuvre d’un prophète.

17La contamination de la technique scientifique par l’exaltation théologique des analogies avec le judaïsme et le christianisme est restée jusqu’à nos jours une particularité surprenante des études avestiques. (Pour être bien compris, un exemple clair et saisissant : ne lit-on pas dans la traduction des Gāthās par Jacques Duchesne-Guillemin en 1948 « l’un, le bien, l’autre, le mal, en pensée, parole, action », un pur calque du Confiteor chrétien que nulle configuration morphologique indo-iranienne ne saurait produire.) Il faut savoir, pour le propos qui nous retient, que cette volonté d’analogie à tout prix a empêché de voir l’évidence jusqu’à la nier : que l’Avesta n’est pas un livre sacré, mais le récitatif de la variante iranienne du sacrifice indo-iranien, et que ses textes épousent le cursus d’une cérémonie qui, comme tout sacrifice indo-iranien, est centrée sur le pressurage de la plante haoma et l’immolation animale.