1 Sur la composition du De Pyth. or. et l’importance philosophique de la périégèse du sanctuaire que décrit Plutarque, voir le chapitre I, particulièrement p. 54 sq.

2 Babut 1992, p. 190-191 : « La seconde [partie du dialogue, qui suit la périégèse] contient un exposé de Théon, qui est l’équivalent du discours d’Ammonios dans le De E, puisqu’il se poursuit sans interruption jusqu’à la fin du texte, et qu’il nous présente visiblement la réponse de Plutarque à la question proposée à la réflexion de ses personnages vers le début de leur déambulation à travers le sanctuaire. »

3 Cet oracle concerne Aigon l’Argien et est présenté par Plutarque dans le De Alex. fort., 340 C.

4 Voir le portrait que nous avons présenté de lui, supra, p. 42-43.

5 Voir Babut 1992, p. 202-203. Sur la position de Boèthos, voir particulièrement Ferrari 2000 b, p. 152-154.

6 Le texte des manuscrits avec la correction de Wilamowitz se lit : ϰἄν ᾖ <µὴ> φαυλότερα τῶν ʽΟµήρου ταῦτα τὰ ἒπη, mais Babut 1993, p. 214-215, n. 66, a bien montré comment celle-ci n’est pas nécessaire, bien qu’adoptée par la plupart des éditeurs et traducteurs modernes, puisque Théon ne concède la médiocrité des vers à Boèthos que pour montrer ensuite que la divinité ne les produit pas, tout en spécifiant le rôle d’impulsion joué par elle.

7 Sur « θεοῦ ἡ γῆρυς », voir Bolkenstein 1964, p. 368-369, qui reprend l’opinion de Paton 1893, lequel lisait « θεοῦ γῆρυς » et voyait là une citation, sans toutefois indiquer sa source.

8 Voir plus loin 404 B. Cf. aussi De def. or., 414 E et De genio Socr., 588 B-589 F.

9 Cet équilibre est central dans l’ensemble du De Pyth. or., comme l’a montré Babut 1992, notamment p. 212.

10 Babut 1992, p. 204. Toutefois, pour Schröder 1990, p. 25, le but des deux exposés est légèrement différent, le premier s’interrogeant plutôt sur la qualité des oracles, tandis que le second démontre que le changement dans la versification n’est pas dû au tarissement de l’inspiration divine. Holzhausen 1993, p. 81, a critiqué cette dernière position en précisant que les propos tenus dans le premier exposé doivent être lus à la lumière de ceux contenus dans le second exposé.

11 On peut aussi rapprocher de l’adjectif ἒνθεος, que l’on retrouve par exemple chez Platon, Phèdre, 244 b : µαντιϰῇ ἐνθέῳ. Voir Dodds 1977, p. 77, et surtout la note correspondante (n. 41), p. 94-95.

12 Il est intéressant de comparer les deux formules qu’utilise Plutarque, celle du De Pyth. or. prenant le point de vue du dieu donnant le mouvement (τὴν ἀρχὴν τῆς ϰινήσεως ἐνδιδόντος), celle de l’Amatorius prenant le point de vue de l’âme recevant ce mouvement (ἐϰ ϰρείττονος δυνάµεως ἀρχὴν ἒχουσα ϰαὶ ϰίνησιν).

13 Le vocabulaire employé se rapproche de celui qu’utilisera plus loin Théon, où l’âme de la Pythie est : « comme sur une mer agitée (ὣσπερ ἐν σάλῳ) » (404 E).

14 Sur la philanthropie, voir le De Pyth. or., 402 A, mais aussi supra, notamment p. 131- 132. On peut retrouver cette idée de la divination comme don de la divinité chez Platon dans le Timée, 71 d-e, mais aussi chez Plutarque De genio Socr., 593 C-D. Voir Veyne 2005, p. 653 et aussi Opsomer 1997 b, p. 348, qui insiste sur la relation entre la divination et la philanthropie : « Il ressort clairement des dialogues pythiques que Plutarque attribue l’origine de la mantique à la bonté divine : les dieux font le don généreux des oracles, afin d’assister les hommes dans les décisions à prendre et leur faciliter la vie. » Voir aussi Schröder 1990, p. 179 et 318.

15 Pour Holzhausen 1993, p. 85, Plutarque a en tête la définition platonicienne de la vertu comme ὁµοίωσις θεῷ ϰατὰ τὸ δυνατόν (Théétète, 176 b), le ϰατὰ τὸ δυνατόν étant glosé par ᾗ πέφυϰε δυνάµει.

16 Voir Sept. sap. conv., 163 D-E, De def. or., 414 E ; 436 F - 437 D, De genio Socr., 588 F, Quaest. Plat., VIII, 1006 D mais aussi la Vie de Coriolan, 38, 3-4. Cette identification du corps comme instrument de l’âme se retrouve de façon explicite chez Platon, Alcibiade, 129 a-130 a, mais on la retrouve aussi de façon implicite chez Aristote, Parties des animaux, I, 642 a, Politiques, I, 1254 a, Éthique à Nicomaque, VIII, 1161 a et Éthique à Eudème, VII, 1241 b et 1242 a. Elle a une origine probable chez Démocrite, DK B 159, fragment qui se trouve incidemment dans le fr. 2 de Plutarque.

17 Holzhausen 1993, p. 73, n. 8 : « Der Leser hat sie in einer Art Kurzfassung zu begreifen und dann im Gedächtnis zu behalten, um sie dann auf das Delphi-Problem anzuwenden. » Nous revenons sur cette idée en conclusion, p. 217.

18 404 C-D. Sur les trois exemples utilisés par Théon, voir Holzhausen 1993, p. 74 et Hirsch-Luipold 2002, p. 94-97.

19 Voir Schröder 1990, p. 42.

20 Ildefonse 2006, p. 41, relie avec raison les deux thèmes : « Les théories de l’enthousiasme ou de la double causalité apparaissent comme les conséquences, simples et nécessaires, de la volonté qu’a Plutarque de maintenir la divinité séparée — séparée du monde, séparée du sensible — et qui a motivé sa critique de l’immanentisme stoïcien. »

21 Voir 406 B : « L’enthousiasme prophétique, comme l’enthousiasme amoureux, se sert (χρῆται) de la puissance déjà présente et meut (ϰεινεῖ) conformément à sa nature (ϰαθ᾽ ὃ πέφυϰεν) chacun de ceux qui l’a reçue. »

22 Nous retrouvons l’expression utilisée de façon identique chez Plutarque dans le De an. procr., 1013 C, ce qui montre qu’il connaît très bien ce passage du Phèdre. Par ailleurs, sur un autre plan, ἀρχ — ϰινήσεως se rencontre aussi chez Aristote, Physique, II, 192 b, où Aristote associe l’expression aux « êtres par nature (φύσει ὂντα) ». Ceux-ci ont, en effet, « en eux-mêmes un principe de mouvement et de stabilité (ἐν ἑαυτοῖς ἀρχὴν ϰινήσεως ϰαὶ στάσεως) ». (Notre traduction). Voir aussi 193 a-b.

23 Nous ne nous intéresserons pas au débat entourant la leçon du Phèdre (αὐτοϰίνητον ne se rencontrant que dans le POxy 1017, les manuscrits et toute la tradition indirecte lisant plutôt ἀειϰίνητον), dans la mesure où Plutarque, en citant clairement le Phèdre dans le De an. procr., écrit αὐτοϰίνητον (1013 C). Mais voir aussi 1017 B, où il parle de l’âme comme τὸ αὐτοϰίνητον ϰαὶ ἀειϰίνητον.

24 On pourra comparer à Amat., 759 B.

25 Flacelière 1950 a, p. 324, utilise notamment ce passage pour montrer qu’il y avait véritablement délire de la Pythie. Il tente alors de critiquer la position d’Amandry 1950, p. 19- 24, qui a réfuté l’idée du délire de la Pythie, en montrant bien comment les descriptions de la Pythie délirante, notamment chez les Pères de l’Église, doivent être lues avec prudence en raison de leur caractère polémique. Flacelière n’a pas vu que dans le présent passage, il ne s’agit que d’une image utilisée par Plutarque pour décrire le mouvement qui se fait dans l’âme de la Pythie.

26 Schröder 1990, p. 26-28, voyait une inconsistance entre les deux types de mouvements décrits par Plutarque, mais Holzhausen 1993 p. 81-82, a montré qu’il fallait tenter d’harmoniser les deux passages. Du reste, la structure du De Pyth. or. n’étant pas celle du De def. or., on comprend mal pourquoi Théon présenterait deux conceptions différentes dans le même texte.

27 On pourra comparer cette dernière phrase à 405 B-C : « ... ce qui met en mouvement ne peut <mettre en mouvement> celui qui marche à la manière de celui qui vole, ni faire qu’un bègue parle d’une voix forte (...), de même, il est impossible que quelqu’un qui ne sait lire ni écrire et n’a jamais entendu de vers épiques s’exprime de manière poétique ».

28 Plutarque en fait mention dans son De virt. mor., 441 C-D, 444 F - 445 A, 449 C et dans le De superst., 165 C. Sur le De virt. mor., voir de façon générale Babut 1969 b, Opsomer 1994 et plus récemment Castelnérac 2007. Sur le thème précis de l’ὁρµή dans cet ouvrage, voir Babut 1969 c, p. 134, n. 19 et p. 164, n. 179. Pour un aperçu général sur la notion d’ ὁρµή, voir Inwood 1985, p. 42 sq. Dans le De genio Socr., 588 F, Plutarque met en relation le caractère instrumental de l’âme avec l’impulsion : « Or l’âme humaine, tendue, pour ainsi dire, par mille impulsions (µυρίαις ὁρµαῖς), comme par autant de fils de marionnettes, est de loin le plus souple de tous les instruments (πάντων ὁργάνων εὐστροφώτατον). »

29 La relation entre ὁρµή et λόγος est clairement présentée par Chrysippe : « L’impulsion (ἡ ὁρµή), selon lui [Chrysippe], est la raison de l’homme qui lui enjoint d’agir (τοῦ ἀνθρώπου λόγος ἐστὶ προσταϰτιϰὸς αὐτῷ τοῦ ποιεῖν). » (SVF, III, 175 = De stoic. repugn., 1037 F) Sur cela, voir Couloubaritsis 1986, p. 136-137 et Ioppolo 1988, p. 411. Le contrôle de l’impulsion par la raison distingue les humains des animaux. Voir Diogène Laërce, 7, 86. Sur cela, voir Ioppolo 1986, p. 142. Toutefois, signalons qu’il est fort probable que, dans le texte du De Pyth. or., la faculté du logos réponde à l’exigence du legein de la Pythie, puisque le dieu ne parle pas. Le parallèle avec la Vie de Coriolan où Plutarque parle du « corps pourvu des organes de la parole (διηρµοσµένου µέρεσι λογιϰοῖς), qui leur sert d’instrument (ὁργανιϰοῦ) » (38, 3), nous y invite. Voir aussi De genio Socr., 589 C : « En recevant l’impression des sons articulés (φθόγγοις ἐνάρθροις τυπωθείς), l’air est totalement transformé en voix et en parole (λόγος ϰαὶ φωνή) et transmet la pensée (τὴν νόησιν) dans l’âme (πρὸς τὴν ψυχήν) de l’auditeur. »

30 Schröder 1990, p. 25 sq. Voir aussi Ildefonse 2006, p. 50. Holzhausen 1993, p. 80-83, critique la position de Schröder comme étant limitée. Il propose plutôt de mettre en parallèle la théorie de l’inspiration avec les conceptions cosmologiques de Plutarque, telles qu’on peut les trouver dans le De an. procr. et le De Is. et Os.

31 Cicéron, De fato, XVIII, 41 (= SVF, II, 974) (Trad. Yon).

32 Cicéron, De fato, XVIII, 41 (= SVF, II, 974) (Trad. Yon légèrement modifiée). Pour la traduction d’ὁρµή par adpetitus et les problèmes qu’elle soulève, voir Ioppolo 1988, p. 401.

33 De fato, XVIII, 42 (= SVF, II, 974) (trad. Yon légèrement modifiée).

34 De fato, XIX, 43. (= SVF, II, 974) (trad. Yon légèrement modifiée).

35 Cf. SVF, II, 994. Sur la position de Chrysippe telle que la présente Plutarque, voir Donini 1988 c, p. 28-29 et Bobzien 1999, p. 218-222.

36 Ce que Cicéron nomme les causes « perfectae et principales » (parfaites et principales) et « adiuuantes et proximae » (auxiliaires et prochaines) sont donc les traductions latines des causes initiale (προϰαταρϰτιϰή) et absolue (αὐτοτελής). Sur ces traductions, voir Yon 1944, p. xxviii, n. 3 et xxix, n. 1, Frede 1980, p. 237 et 241, Bobzien 1998, p. 324, Long & Sedley 2001, II, p. 394-395 et finalement Casevitz-Babut 2004, p. 357-358, n. 590.

37 Schröder 1990, p. 44-45.

38 Holzhausen 1993, p. 82 : « Wenn Plutarch nun die φαντασίαι, die aus den sinnlichen Warhnehmungen stammen, mit den φαντασίαι, die der Gott gibt, gleichgesetzt hat, wie es Schröder annimmt, dann ist die Reaktion der Pythia keine„ Synkatathesis“im positiven Sinne, sondern sie verhindert das reine Erscheinen der göttlichen Gedanken. Von freien Entscheidung ist im plutarchischen Kontext nicht die Rede. »

39 De stoic. repugn., 1057 A (= SVF, III, 177). Hershbell 1992 a, p. 3336-3337, rapproche le paragraphe duquel est issu ce passage du Lamprias 154 : Περὶ τοῦ ἐφ᾽ ἡµῖν πρὸς τοὺς Στωϊϰούς. Ce rapprochement nous aide à comprendre un peu plus l’enjeu du texte, qui est de considérer la part de liberté humaine dans le processus divinatoire.

40 Voir Ioppolo 1988, p. 402.

41 Voir Ioppolo 2000, p. 337-338.

42 Sur cet argument, voir Striker 1980, p. 63 sq. Signalons aussi que le Lamprias 210, fait état d’un Εἰ ἄπραϰτος ὁ περὶ πάντων ἐπέχων. Sur ce titre, voir Opsomer 1998, p. 89 et Babut 1994 b, p. 566.

43 Voir Diogène Laërce, 4, 28 et Sextus Empiricus, Pyrrh. Hyp., I, 232. Arcésilas et la suspension du jugement, voir Couissin 1929, p. 244-248, Ioppolo 1986, p. 56-57 ainsi que Schofield 1999, p. 323.

44 Couissin 1929, p. 247. Voir Sextus Empiricus, Pyrrh. Hyp., I, 234 : « Il soutenait [Arcésilas] que la suspension de l’assentiment (τὴν ἐποχήν) est une bonne chose et l’assentiment (τὴν συγϰατάθεσιν) une mauvaise. » (trad. Pellegrin) Voir toutefois Ioppolo 1986, p. 60-62, qui formule quelques critiques à l’endroit de cette identification.

45 Sur l’usage épicurien de cet argument, voir Vander Waerdt 1989, notamment p. 260- 266.

46 Sur cette image, voir Opsomer 1998, p. 88.

47 Voir Striker 1980, p. 68, ainsi que Opsomer 1998, p. 90. Pour Ioppolo 2002, p. 338-339, le vocabulaire utilisé est plus spécifiquement celui de Zénon, Arcésilas attaquant les positions de ce dernier. Sur ces critiques, voir plus spécialement Ioppolo 1996, p. 17-70.

48 Striker 1980, p. 69. L’idée semble aussi présente dans le De genio Socr., 589 A, même si Plutarque n’emploie pas le terme de phantasia : « À l’instant même où l’âme conçoit quelque projet dans son intelligence (ἐν νῷ) et dirige vers lui son impulsion (ϰινῆσαι τὴν ὁρµήν), alors, cette masse se dresse tout entière, tendue en toutes ses parties et, portée par des ailes, pour ainsi dire, elle se dirige vers l’action (φέρεται πρὸς τὴν πρᾶξιν). » (trad. Hani légèrement modifiée)

49 La nécessité du mouvement est présentée par Théon à travers l’exemple de la chute des corps « mus d’un mouvement circulaire sous l’action d’une nécessité (ὑπ᾽ ἀνάγϰης) » qui tombent « par nature vers le bas (φύσει) » (404 E). L’opposition ἀνάγϰης — φύσει correspond aux deux mouvements de l’enthousiasme qui sont ὡς πέπονθε et ὡς πέφυϰε.

50 L’idée d’une « impression » se retrouve dans le premier exemple que donne Théon du paradigme instrumental à propos des substances façonnées qui « reçoivent l’unique aspect de la ressemblance qui y a été imprimée (εἴδη δέχεται µὲν ἰδέαν µίαν ἐϰτυπουµένης ὁµοιότητος) » à laquelle s’ajoutent les caractéristiques propres aux substances (404 C). Comme l’a noté Ioppolo 1986, p. 134, n. 36, le verbe τυποῦσθαι « è un chiaro riferimento alla dottrina zenoniana della rappresentazione come τύπωσις, che ha i suoi precedenti nel Teeteto di Platone ». Voir, en effet, le SVF, I, 68 (Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 236) : ὃταν λέγῃ ὁ Ζήνων φαντασίαν ϰἄν εἶναι τύπωσιν ἐν ψυχῇ.

51 Sur la relation entre φυσιϰῶς et οἰϰεῖον, voir Striker 1980, p. 68, mais surtout Opsomer 1998, p. 93-95, Ioppolo 1986, p. 137-140 et 2000, p. 36-360, ainsi que Trabattoni 2005, p. 29-38.

52 Plutarque semble donc faire un usage « positif » de la théorie élaborée par Arcésilas. On ne sait toutefois pas si ce dernier avait véritablement soutenu cette position. Pour Opsomer 1998, p. 94-95, la réponse d’Arcésilas est purement dialectique et « for anyone taking this dialectical stance, there was no need to offer a positive theory of voluntary action ». Couissin 1929, p. 241-242, soutenait déjà une position similaire. A contrario, voir Ioppolo 2000, p. 348 et Trabattoni 2005, p. 48-50. Schofield 1999, p. 325, adopte quant à lui dans ce débat une position médiane.

53 Voir aussi dans le De Pyth. or., 406 D, où Théon, à propos des anciens oracles, écrit : « Lui-même [le dieu], faisait naître des (φαντασίας ἐνεδίδου) et donnait en même temps l’impulsion (συνεξώρµα) au ton prétentieux et savant le considérant comme adapté et admirable ».

54 Dans le De Pyth. or., Homère est aussi convoqué par Théon : « Homère témoigne aussi avec moi, en affirmant, pour le dire en un mot, que rien ne s’accomplit « sans un dieu » (Odyssée, 2, 372 et 15, 531), et ne présentant pas le dieu utilisant toutes choses en vue de tous les usages, mais chacun selon la technique et la puissance qu’il possède. » (405 A)

55 Opsomer 1997 b, p. 351.

56 Voir Couissin 1929, p. 241-242, Striker 1980, p. 62-63 et Opsomer 1997 b, p. 351.

57 Voir Babut 1969 a, p. 315 : « Ainsi, tandis que les Stoïciens, en faisant de Dieu ou du destin l’origine de nos représentations, ruinent du même coup le libre-arbitre et la possibilité de l’acte volontaire, Plutarque, en distinguant d’une part, entre la représentation, qui peut venir de Dieu, et l’impulsion, qui dépend toujours de notre volonté, et d’autre part, entre le cours ordinaire de la vie, qui ressortit entièrement au libre-arbitre, et les circonstances exceptionnelles, qui laissent place à une initiative divine, s’efforce de sauvegarder à la fois la liberté d’agir et de choisir de l’âme humaine (...), et le droit d’intervention de la Providence dans le cours des choses. »

58 On peut néanmoins penser que la question du libre-arbitre est intrinsèquement reliée à la problématique du destin et de la divination.

59 Danieli 1965, p. 14. Voir aussi Soury 1942 a, p. 66, ainsi que Couloubaritsis 1990, p. 120. Voir encore Ildefonse 2006, p. 45 : « Que le médium ne soit pas impassible, mais apporte ses propres modifications, implique ici qu’il n’y ait pas de vision directe, de vision nue, mais toujours une vision à travers les particularités du medium (sic). »

60 Chirassi Colombo 1995, p. 445.

61 Voir le passage 397 C où Théon affirme que le son (φθόγγος) n’est pas du dieu.

62 Autorité dont s’était réclamé le stoïcien Sarapion plus tôt (397 A), où il citait le DK B 92 sur la parole de la Sybille. Voir aussi 398 C-E et 401 B. Voir Hershbell 1977, p. 187.

63 DK B 93, qui se retrouve aussi dans Jamblique, De Mysteriis, 136, 4 sq. On peut le trouver par ailleurs dans les fragments de Plutarque, fr. 202 (= Stobée, III, 1, 199), mais ce fragment est incertain. Voir Sandbach 1969, p. 377.

64 Ajout de Willamowitz pour combler une lacune de 19 lettres.

65 Voir un passage parallèle intéressant dans le De def. or., 414 E, où précisément cet exemple introduit la nécessité de rechercher un intermédiaire entre le dieu et les humains.

66 Ce verbe, comme le dit Detienne 1998, p. 138, est « un verbe fort de l’oracle apollinien ».

67 Manetti 1993, p. 16-18.

68 Voir 404 B, où ce vocabulaire s’associe naturellement au paradigme instrumental : « le corps se sert (χρῆται) de nombreux instruments », et « l’excellence d’un instrument consiste dans le fait de ce conformer au mieux à celui qui s’en sert (τὸ χρώµενον) ». Théon rappellera cette idée en 404 F, où il affirmera qu’« il n’est pas possible de se servir (οὐϰ ἒστι χρήσασθαι) des corps inanimés et stables (...) en exerçant sur eux une contrainte contraire à leur nature », et qu’il n’y a pas de différence « entre se servir (χρῆσθαι) de quelque chose avec art et s’en servir conformément à la nature ».

69 Une courte lecture de la notice du LSJ nous montre le foisonnement des significations pouvant être attribuées au verbe χράω. Nous possédons pour nous guider l’étude de Redard 1953. Voir, par ailleurs, l’utilisation de ce verbe dans un contexte oraculaire chez Detienne 1998, p. 142-144.

70 Par exemple en 406 B, on peut lire que « l’enthousiasme prophétique (ὁ δὲ µαντιϰὸς ἐνθουσιασµός), comme l’enthousiasme amoureux, se sert (χρῆται) de la puissance déjà présente et meut (ϰινεῖ) conformément à sa nature (ϰαθ᾽ ὃ πέφυϰεν) chacun de ceux qui l’a reçu (τῶν δεξαµένων) ». Il y aurait beaucoup à dire sur ce passage, car si le verbe χράω fait toujours référence à l’action du dieu, le verbe δέχοµαι présente le don de mouvement du point de vue de la Pythie comme recevant ce mouvement, alors que plus tôt, Théon utilisait le verbe ἐνδίδωµι du point de vue du dieu donnant le mouvement. D’un côté, le dieu donne (ἐνδίδωµι), de l’autre la Pythie reçoit (δέχοµαι). Le ϰαθ᾽ ὃ πέφυϰεν fait référence au ὡς πέφυϰε (404 F) dont nous avons discuté supra, p. 198. Il est possible de retrouver aussi cet usage du verbe χράω en 407 D, où Plutarque montre le dieu « employant (χρώµενος) en fait serviteurs et prophètes mortels ».

71 Voir 406 F où Théon parle du dieu qui disposala Pythie à « parler aux consultants (διαλέγεσθαι... τοῖς χρωµένοις), comme les lois s’adressent aux cités... ». Voir aussi 407 D : « Ce n’était pas tel ou tel, par Zeus, qui descendait consulter l’oracle (ϰατέбαινε... χρησόµενος). »

72 Voir 405 C-D : « Mais nous, nous sommes d’avis que le dieu se sert pour signifier (χρῆσθαι ... σηµαίνοντα) des cris des hérons, de roitelets et de corbeaux, sans réclamer que chacun de ces oiseaux s’exprime de manière rationnelle et sage, sous prétexte qu’ils sont les messagers et les hérauts des dieux — et la voix et le parler (φωνὴν ϰαὶ διάλεϰτον) de la Pythie, nous demandons qu’ils se présente comme si elle <déclamait à la manière tragique>, sur scène... »

73 Sur la valeur médiatrice de l’âme, voir Mansfeld 1992, p. 282 et Sfameni Gasparro 1996, p. 186.

74 La question de l’instrumentalité se révèle capitale et il y a certainement un autre jeu de mots dans l’insistance de la figure instrumentale, car Delphes est le lieu par excellence de la mantique ἄτεχνος. Voir Romeo 1976, p. 84 et Manetti 1993, p. 3, 19.

75 Voir plus haut la présentation du paradigme instrumental où Théon affirme que la pensée du dieu « transparaît (διαφαινοµένου) » dans l’âme de la Pythie qui va toutefois « montrer (δειϰνύναι) » cette dernière mélangée et sans pureté (404 B).

76 Ἀναφαίνω semble être utilisé ici uniquement pour renforcer le δείϰνυµι : montrer, c’est rendre visible. De plus, le φαίνω compris dans le verbe nous rapproche de la métaphore visuelle qui complète les termes φῶς - φαντασία. Sur cette image, cette « Lichtsymbolik », voir Schröder 1990, p. 155. On pourra aussi mettre en parallèle l’importance de cette métaphore dans l’ensemble du dossier Apollon-soleil. Voir supra, p. 113 sq.

77 Proximité étudiée par Detienne 1998, p. 138-139 et 149, à laquelle il ajoute le verbe ἐπιθεσπίζειν, que nous retrouvons, privé de préfixe, dans le texte de Plutarque en 402 B : « ... la cause pour laquelle la Pythie a cessé de rendre ses oracles (πέπαυϰε... θεσπίζουσαν) en vers épiques et autres mètres ».

78 Bollack & Wismann 1972, p. 274. Voir aussi Manetti 1993, p. 16-18.

79 Voir 404 C : « Car de lui-même [i.e. le dessein du dieu] il est pour nous indistinct (ϰαθ᾽ ἑαυτὸ γὰρ ἄδηλον ἡµῖν), et c’est lorsqu’il apparaît dans autre chose et par le biais d’autre chose qu’il se trouve contaminé par la nature de celle-ci (ἐν ἑτέρῳ δὲ ϰαὶ δι᾽ ἑτέρου φαινόµενον ἀναπίµπλαται τῆς ἐϰείνου φύσεως). »

80 Couloubaritsis 1990, p. 120, semble dégager une conclusion similaire lorsqu’il écrit que « la Pythie joue un rôle de médiateur entre le dieu et les hommes de sorte que le facteur humain perturbe le statut de la prévision, subvertissant la vérité théoriquement présupposée de la divination ».

81 Holzhausen 1993, p. 91.