1 Par exemple Brenk 1977, p. 89, Vernière 1990, p. 364 et Couloubaritsis 1990, p. 119. Pourtant, le texte de Plutarque les présente bien comme complémentaires : De def. or., 431 B et 436 F. Voir à cet effet Babut 1992, p. 217-219 et 1994 a, p. 539.

2 Soury 1942 a, p. 220sq.

3 Brenk 1977, p. 114-115 ; 130-131.

4 Flacelière 1974 a, p. 89, qui pourtant semblait d’abord avoir fait de Lamprias le porte-parole de Plutarque. Voir aussi Flacelière 1947, p. 19-22 ; 33.

5 Position médiane de complémentarité défendue déjà par Goldschmidt 1948 et plus récemment par Babut 1992, p. 217-220, ainsi que par Ferrari 1995, p. 32 et Rescigno 1995 a, p. 8.

6 Voir Babut 2007, p. 92-93.

7 Sur la présence du pneuma dans le récit du grand Pan, voir Ildefonse 2006, p. 449 sq.

8 Dans le De def. or., Lamprias agit comme narrateur, même s’il n’est nommé qu’en 413 D, rendant possible de penser jusque-là qu’il puisse s’agir de Plutarque. Voir Flacelière 1974 a, p. 86-87.

9 Babut 1992, p. 220-221, qui compare le « µὴ τὸν θεὸν ἀναίτιον » d’Ammonios avec le « οἱ µὲν οὐδενὸς ἁπλῶς τὸν θεὸν... αἴτιον ποιοῦντες » de Cléombrote (414 F). Pour la seconde critique d’Ammonios, voir 434 F - 435 E.

10 Plutarque cite Sophocle : « meurent aussi les œuvres des dieux, mais pas les dieux » (fr. 850 Radt).

11 Sur cette conjecture de Turnèbe, voir supra, p. 154, n. 2.

12 Babut 1992, p. 221-224. Pour Babut, les arguments présentés par Ammonios et Lamprias « peuvent en quelque façon être considérés comme la matrice du dialogue et en contiennent in nuce tous les développements ultérieurs ». En effet, selon lui, Cléombrote et Ammonios sont chargés de présenter la cause divine et supérieure, tandis que Lamprias « doit attirer l’attention sur les causes physiques ou matérielles du processus divinatoire ».

13 Voir supra, chapitre 4.

14 Voir Timée, 46 c et 68 e.

15 Voir Donini 1992 c, p. 102.

16 Autrement dit, les causes finales (οὖ ἕνεϰα) et les causes efficientes (ὑφ᾽ οὖ). Plus loin (436 E), Plutarque semble reprendre le schéma classique des quatre causes aristotéliciennes, qu’il utilise toutefois, comme le note Donini 1992 c, p. 99-102, avec une certaine liberté : « Lo schema della causalità è dunque per Plutarco quello platonico che ripartisce innanziutto le cause in due classi, divine e necessarie (o materiali, come anche gli accade di chiamarle frequentemente) ; solo dopo e all’intorno di questa bipartizione può essere opportuno, all’occorrenza, distinguere ulteriormente una causa finale, una efficiente e una formale fra le cause superiori, una cause materiale e una strumentale fra le cause necessarie. » Voir aussi Donini 1986 a, p. 104.

17 Voir Ferrari 2002, p. 81.

18 La référence à la critique platonicienne d’Anaxagore est celle du Phédon, 97 b-99 d, notamment 98 b-c : « Car, en lisant plus avant, je vois un homme qui de son intelligence ne fait aucun usage (τῷ µὲν νῷ οὐδὲν χρώµενον) ! Il ne lui attribue pas la moindre responsabilité (οὐδέ τινας αἰτίας) quant à l’arrangement des choses (εἰς τὸ διαϰοσµεῖν τὰ πράγµατα), mais ce sont les actions des airs, des éthers, des eaux, qu’il invoque comme causes, avec celles d’autres réalités aussi variées que déconcertantes (ἄλλα πολλὰ ϰαὶ ἄτοπα) ! » (98 b-c) (Trad. Dixsaut) Voir aussi Cratyle, 413 c et Phèdre, 270 a. Par ailleurs, il faut mettre en parallèle ce passage du De def. or. avec celui de la Vie de Nicias, 23, 3-5, où Plutarque souligne que la théorie d’Anaxagore, à l’origine tenue presque secrète en raison de son potentiel critique envers les dieux, fut réhabilitée grâce à Platon et « au fait qu’il subordonnait les nécessités physiques (τὰς φυσιϰὰς ἀνάγϰας) à des principes divins et souverains (ταῖς θείαις ϰαὶ ϰυριωτέραις ἀρχαῖς) ». On peut comparer aussi à la Vie de Périclès, 6, 4-5. Voir les commentaires de Babut 1969 a, p. 312-314, Dillon 1977, p. 210-211 ainsi qu’Opsomer 1996 a, p. 185-187.

19 Voir le commentaire de Donini 1992 a, p. 82, pour qui, « Plutarco integra lo schema delle cause ricavato dal discorso di Socrate nel Fedone con un passo del Timeo in cui si presenta sí la stessa bipartizione delle cause, ma si denominato anche le cause superiori come “divine”. »

20 Déjà, en 414 D, il utilisait l’expression τῷ θεῷ τῆς ἀρχῆς.

21 Voir, encore une fois, 414 D : ὑπὸ τῆς ϰρείττονος αἰτίας.

22 Voir aussi en 436 E, cette cause « qui produit et meut conformément à la raison (τῷ ϰατὰ λόγον ποιοῦντι ϰαὶ ϰινοῦντι) ». Nous retrouvons la même idée un peu plus haut en 436 A où « le principe le plus important (τὴν δὲ ϰυριωτέραν ἀρχήν) qui meut tous ces éléments et agit par leur biais, c’est l’art et la raison (ἡ τέχνη ϰαὶ ὁ λόγος) qui l’a fourni à l’œuvre ». Le dernier exemple ferait référence, selon Donini 1992 c, p. 101, au célèbre passage de la Physique d’Aristote où il est question de la statue et du statuaire (II, 195 b 34 sq.).

23 Voir supra, p. 126 sq.

24 Cette idée, semble-t-il, n’a pas échappé à Proclus, In Tim. 1, 415, 18-20 = fr. 195 de Plutarque : « Et il faut se souvenir aussi de ce que le Chéronéen a dit au sujet du nom de la providence (περὶ τοῦ τῆς προνοίας ὀνόµατος), et que Platon a nommé la cause divine (τὴν θείαν αἰτίαν). » Voir à ce sujet Opsomer (2005 b), p. 90, qui renvoie aussi chez Plutarque au De facie, 926 F et Quaest. Plat., VIII, 1007 C. Voir aussi Ferrari 1999, p. 72.

25 Voir le texte cité plus haut, 436 A. Lamprias utilise aussi les expressions αἰτίας ὑλιϰάς (436 A) ainsi que τῆς ὑλιϰῆς ἀρχῆς (436 B).

26 Voir en 435 F ainsi qu’en 436 D les expressions ταῖς φυσιϰαῖς αἰτίαις.

27 Voir la même idée en 435 F et 436 E. Comme l’a remarqué Donini 1986 a, p. 104-105, cette distinction est aussi à l’œuvre dans les Quaest. conv, VIII, 3, 720 D-E, où elle est placée dans la bouche d’Ammonios. Ce dernier distingue entre ce qui relève de la providence et « les causes qui se réalisent par la nécessité naturelle (δι᾽ ἀνάγϰης φύσει) », causes qu’il nomme « les principes matériels et organiques (τὰς ὑλιϰὰς ϰαὶ ὀργανιϰὰς ἀρχάς) ».

28 Ferrari 1995, p. 71, qui renvoie au De an. procr., 1023 B-E ainsi que les Quaest. conv., VIII, 2, 720 A-C.

29 En 436 D, il est fait mention des « théologiens », sans pour autant que Lamprias nous dise de qui il s’agit. Il est toutefois possible de rattacher son propos à la tradition orphique en raison du vers cité (fr. 168 Kern : Ζεὺς ἀρχή, Ζεὺς µέσσα, Διὸς δ᾽ ἐϰ πάντα πέλονται). Ce vers est aussi cité dans le De comm. not., 1074 E. Sur ce vers, voir Rescigno 1995 a, p. 465-466, n. 435.

30 Ferrari 1995, p. 79.

31 Phédon, 78 d ; 97 b-99 d.

32 Timée, 68 e-69 a. Donini 1992 c, p. 103 : « Il Timeo è veramente la “fonte” della fisica teorica di Plutarco (...) ; è da quel dialogo, senza possibilità di dubbio, che Plutarco ricava il quadro ontologico e quello epistemologico entro il quale si iscrivono anche la sua concezione della causalità e lo stesso uso che delle cause egli fa nell’interpretazione dei fenomeni. »

33 Opsomer 1996 a, p. 186. Voir aussi Donini 1992 c, p. 103. Pour Ferrari 1995, p. 71, cette théorie marque aussi « uno degli amiti filosofici dove l’autonomia e l’originalità di Plutarco si manifestarono in maniere più marcata ».

34 Voir De Is. et Os., 372 E-F, où Plutarque utilise l’expression χώρα ϰαὶ ὓλη, le ϰαί ayant une valeur explicative. Voir Ferrari 1996 b, p. 45.

35 Voir Kenney 1991, p. 44 et Ferrari 1995, p. 80-86. À propos de cette troisième signification, voir De Is. et Os., 374 C-D, mais surtout Quaest. conv., VIII, 2, 720 B-C.

36 Voir Babut 1992, p. 223-224 : « Lamprias (...) doit à la fois attirer l’attention sur les causes physiques ou matérielles du processus divinatoire, et rappeler, dans la synthèse finale, que celles-ci ne se suffisent pas à elles mêmes, mais servent en quelque sorte d’instruments à la divinité. » Sur cette question, Babut renvoie à Goldschmidt 1948, p. 229. Ce dernier avait bien relevé à quel point la notion d’instrument était capitale dans le De def. or., la retrouvant à la fois dans le discours de Cléombrote en 418 D (ϰαθάπερ ὂργανα) et dans le discours de Lamprias en 436 F (οἷον ὂργανον) et 437 D (ὣσπερ ὂργανον). Sur la question de l’instrument, voir de façon plus détaillée infra, p. 194 sq.

37 Notamment à propos de la question centrale de la providence divine, cf. supra, p. 128- 132.

38 De caelo, 276 a 18 sq.

39 Voir notamment, supra, p. 129-130.

40 Sur le topos delphique approprié à la réflexion, voir supra, p. 52-59.

41 Voir Van der Stockt 2006, p. 53-58, ainsi que supra, p. 134-135, n. 5.

42 Cette formule se retrouve aussi dans le Phédon, 78 d.

43 L’expression ἠέρα ἑσσαµένους se retrouve dans les Travaux, 125 (vers supprimé dans l’édition Mazon) et 255. Le περιπολεῖν qui la précède et qui se trouvait en 417 B dans la bouche de Cléombrote, équivaut, selon Flacelière 1974 a, p. 193, au πάντη φοιτῶντες ἐπ᾽ αἶαν du même vers 255 d’Hésiode. Le vers 255 se retrouve aussi chez Plutarque dans le De primo frig., 948 E.

44 Conjecture de Xylander suivie par tous les éditeurs.

45 Conjecture d’Emperius, rejetée uniquement par Rescigno 1995 a.

46 Sur ce vocabulaire de la phantasia, voir infra, p. 199 sq.

47 Ce texte peut être rapproché, avec prudence, de celui du De genio Socr., 588 C - 589 A, particulièrement 588 E : « ... mais l’intelligence de l’être supérieur (ὁ δὲ τοῦ ϰρείττονος νοῦς) conduit une âme bien douée (τὴν εὐφυᾶ ψυχήν) simplement en l’effleurant (ἐπιθιγγάνων) par la pensée qu’il a conçue » (trad. Hani). Ce rapprochement, même si le vocabulaire utilisé nous autorise à le faire (en particulier le parallèle θιγόντες - ἐπιθιγγάνων), n’en demeure pas moins distant quant à l’objet : Ammonios tente d’expliquer, en général, la question de l’enthousiasme alors que Simmias dans le De genio Socr., tente d’expliquer l’action du démon de Socrate non par la vision, mais par « la perception d’une voix ou l’intelligence d’une parole », comme le souligne l’extrait cité. Aussi, la position d’Ammonios implique-t-elle, comme l’explication du De genio Socr., la rencontre d’une âme démonique avec une âme « bien douée », c’est-à-dire, dont l’intellect (νοῦς) est « pur (ϰαθαρός) et exempt de passions (ἀπαθής) » (588 D, trad. Hani) ? L’enthousiasme delphique, tel que le présentera Lamprias, mais aussi Théon dans le De Pyth. or., ne commande pas la présence d’une telle âme. Une explication similaire pourra aussi être trouvée chez Cicéron, De div., I, 57, 129.

48 Voir, par exemple, 432 B-C et 433 C, mais aussi 436 E où l’âme est présentée comme la ὓλη de la mantique. Sur cela, voir Donini 1994, p. 5071.

49 Travaux, 123. Cf. Ammonios plus haut (431 C) ainsi que Cléombrote (417 B) qui cite les vers 123 et 126. Voir aussi De Is. et Os., 361 B. Il est à noter que le terme ἁγνοί se retrouve aussi chez Platon (Rép., V, 469 a et Cratyle, 397 e-398 a) alors que dans les manuscrits d’Hésiode se retrouve ἐσθλοί.

50 Traduction Hani légèrement modifiée. L’image du daimôn — nous serait fournie par Platon, Timée, 90 a, mais voir aussi Timée 30 b, Phèdre, 247 c et Lois, XII, 961d-e. Pour la distinction entre la psuchè et le nous, on peut retourner à Aristote, De anima, 430 a, mais aussi au Corpus Hermeticum, I et X. Sur ces questions traitées par plusieurs exégètes voir Jones 1916, p. 60, Hamilton 1934 a, p. 26-27, Babut 1969 a, p. 434, Dillon 1977, p. 212-213, Brenk 1987, p. 290 et Froidefond 1987, p. 209.

51 Voir infra, p. 189.

52 La conjecture est de Bernardakis qui prend appui sur 943 D, où l’on peut lire l’expression τῆς ψυχῆς τὸ ἄλογον ϰαὶ τὸ παθητιϰὸν εὐήνιον ἐπιειϰῶς τῷ λόγῳ ϰαὶ ϰεϰοσµηµένον ἐν τῷ βίῳ παρέσχοντο.

53 Voir aussi De virt. mor., 441 D-442 A. Hamilton 1934 b, p. 26-27, renvoie à Platon, Timée, 30 b, 41 d et 69 c. Voir aussi Dillon 1977, p. 213.

54 Fr. 973 Kannicht, qui se retrouve également dans le De Pyth. or., 399 A.

55 Dans le De Pyth. or., Plutarque écrit que la Pythie est « élevée dans la maison de pauvres paysans, elle descend dans le lieu de l’oracle sans être dotée de rien qui procède de l’art, ni non plus d’une expérience et capacité, et de même que, par ailleurs, Xénophon est d’avis qu’il faut que la jeune marié ait vu et entendu le moins possbile lorsqu’elle arrive chez son mari, de même c’est inexpérimentée et ignorante en tout, à peu de chose près, l’âme réellement vierge, que la Pythie s’unit au dieu » (405 C).

56 Timée, 71 e (trad. Brisson). Voir aussi le passage très proche du Phèdre, 244 a sq., ainsi que l’Ion, 533 d-534 b et Rép., IX, 571 c-572 b. Sur la faculté prophétique qui s’affine dans le sommeil ou à l’approche de la mort, voir Cicéron, De div., I, 30, 63-64 ; I, 49, 110-111 ; I, 57, 129-130, qui rattache cette théorie explicitement à Posidonius. À ce sujet, voir l’étude de Lévy 1997, particulièrement p. 332-335.

57 Voir 432 A-B où Lamprias souligne qu’« il ne faut pas s’étonner ni être incrédule (οὐ δεῖ δὲ θαυµάζειν οὐδ᾽ ἀπιστεῖν) » face à cette capacité, la comparant alors simplement à la mémoire.

58 Sur les liens entre la Pythie, le pneuma delphique et l’inspiration prophétique, voir Barra-Salzédo 2007, p. 215-225.

59 Il est intéressant de remarquer que Lamprias utilise le même verbe (εἰϰάζω) que dans la citation d’Euripide quelques lignes plus haut : « L’excellent devin est celui qui conjecture (εἰϰάζει) bien. » Alors qu’une triple explication de l’action du pneuma va être mentionnée, Lamprias souligne en quelque sorte la distance entre la réflexion philosophique (qui use du logos) et l’enthousiasme (qui se produit asullogistôs).

60 Voir Will 1942-1943.

61 Voir ce qu’en dit Will 1942-1943, p. 161-162. Par ailleurs, même en acceptant les conclusions archéologiques et géographiques de l’inexistence d’une faille et d’un gaz extatique, certains continuèrent à soutenir l’hypothèse d’un pneuma, créé de toutes pièces par le clergé delphique, comme Holland 1933, p. 214 : « Since the vapor is well attested, it must have been artificially created, as the various description indicate. » Selon lui, le clergé aurait projeté de la fumée depuis l’entresol, produisant ainsi une forme de mise en scène qu’il dit « quite convincing ». Cette hypothèse implique de facto une manipulation par le clergé delphique de la consultation oraculaire. De toute évidence, si une telle manipulation était monnaie courante, il faudrait alors accepter que Plutarque ait lui aussi « joué le jeu ». Même en convenant de cette hypothèse, il serait par contre plus difficile d’accepter que toutes nos sources firent la même chose, alors qu’aucun secret n’entourait les pratiques delphiques (voir supra, p. 143). Il faudrait alors admettre que non seulement Plutarque ait caché ce mécanisme, mais aussi que toute la tradition sur le pneuma que nous possédons ait fait de même, incluant ceux qui, comme les pères de l’Église, tentaient par tous les moyens de discréditer le sanctuaire ! Malheureusement, l’hypothèse de Holland fut reprise plus récemment pas Scott Littleton 1986, p. 76-84, mais déjà, Dodds 1977, p. 81, était assez incisif face à de telles propositions : « Des explications de cette espèce sont vraiment tout à fait inutiles ; si un ou deux savants contemporains s’y accrochent [il cite Holland en note], c’est qu’ils méconnaissent le témoignage de l’anthropologie et de la psychopathologie. ».

62 Trad. Baladiémodifiée.

63 Voir les commentaires de Will 1942-1943, p. 163 et de Fontenrose 1978, p. 200.

64 Par exemple chez Jamblique, De mysteriis, 11, 126. Pour le dossier complet des textes pertinents, voir Amandry 1950, principalement p. 215-216, et Will 1942-1943, p. 162-165.

65 Pausanias, X, 5, 7, nous dit que les bergers qui découvrirent l’oracle devinrent ἒνθεοι... ὑπὸ τοῦ ἀτµοῦ, tandis que nous retrouvons dans le traité Du sublime, XIII, 2, l’expression ἀτµὸν ἒνθεον. De la même façon que Strabon, ces deux auteurs demeurent prudents : Pausanias a « entendu (ἢϰουσα) » cette histoire (cf. aussi X, 5, 5 : φασί), tandis que l’auteur du Du sublime écrit « comme on dit (ὣς φασιν) ».

66 Nous retrouvons la même mention du chasma sans la présence du pneuma chez Apollodore, I, 4, 1.

67 Plutarque, a contrario, ne semble pas mentionner directement cette faille terrestre, comme le notent Oppé 1904, p. 220, Amandry 1950, p. 226 et Parke & Wormell 1956, p. 24. Toutefois, le silence de Plutarque à ce propos n’est pas assuré. Il écrit en effet qu’un berger « tomba par hasard (ἐµπεσόντος ϰατὰ τύχην) » sur la « puissance entourant le lieu (τὴν περὶ τὸν τόπον δύναµιν) » de Delphes (433 C). Tout dépend donc de la façon dont on interprète le ἐµπίπτω, qui se retrouve aussi, dans le même contexte de la légende de Corétas le berger en 435 D, alors qualifiée de « mythe (µῦθος) et de fiction vide (πλάσµα ϰενόν) ». Voir Fontenrose 1978, p. 200- 201. Sur le chasma gès, l’adyton et le manteion, voir de façon plus générale Oppé 1904, passim, Vallois 1931, p. 319-323, Holland 1933, p. 201, Flacelière 1938, p. 70 sq., Amandry 1950, p. 215-230 et Parke & Wormell 1956, p. 19-24.

68 Voir Amandry 1950, p. 220 et Parke & Wormell 1956, p. 19. Dodds 1977, p. 80, parle d’une « invention hellénistique ». Voir aussi les considérations plus récentes de Sfameni Gasparro 1996, p. 172-173, Amandry 1997, p. 196-197 et de Rougemont 2001, p. 65-66.

69 De divin., I, 19, 38 (trad. Kany-Turpin). Voir aussi I, 36, 79 et I, 50, 115, ainsi que la réponse de Cicéron à Quintus en II, 57, 117.

70 Voir infra, p. 186-188.

71 Comme l’a si bien dit Dodds 1977, p. 80-81, avec une pointe d’ironie : « Tout comme les philosophes stoïciens, les savants du xix^e siècle s’emparèrent avec soulagement d’une bonne explication matérialiste. »

72 Euripide, Bacchantes, 298-299.

73 Voir par exemple Flacelière 1943, p. 94-95, qui tire de l’observation un argument de datation.

74 Notamment, l’Ion, 534 a. Voir Soury 1942b, p. 67 et Flacelière 1943, p. 94.

75 Notre traduction. Fr. DK B 18 (Clément d’Alexandrie, Stromates, VI, 168). Sur le rapport de ce passage avec la pensée de Démocrite, voir Delatte 1934, p. 56-57, Soury 1942 a, p. 107- 108 ainsi que Verbeke 1945, p. 271.

76 Ce rapprochement entre Platon et Démocrite se retrouve aussi chez Cicéron, De div., I, 38, 80 et De orat., II, 46, 194 (ces deux passages forment le fr. DK B 17 de Démocrite). Voir Delatte 1934, p. 57.

77 Delatte 1934, p. 56.

78 Delatte 1934, p. 56 : « L’âme enthousiaste est représentée comme enflammée : ce trait aussi est caractéristique. La chaleur produit une dilatation des corps, phénomène signalé par la physique atomiste. » À l’appui d’une telle thèse, Delatte fait référence à Théophraste, De sensu, 67 et 87.

79 Eu égard, en fait, à ce que nous dit Cicéron dans le De divin., I, 57, 131 sur les signes de salubrité ou d’épidémie qui, selon Démocrite, étaient visibles dans les viscères des victimes offertes en sacrifice, second texte invoqué par Delatte à l’appui de sa thèse. Il nous semble que ces signes et les phantasiai dont nous parle Lamprias soient deux choses distinctes.

80 Verbeke 1945, p. 273.

81 Verbeke 1945, p. 273.

82 DK B 118. Ce fragment se retrouve aussi dans la Vie de Romulus, 28, 9 et De esu carn., 995 E. Sur le fragment, voir Hershbell 1977, p. 193 et Rescigno 1995 a, p. 445, n. 389.

83 Voir, pour la source héraclitéenne, Delatte 1934, p. 8-9 et Aguilar Fernández 1994, p. 29.

84 Delatte 1934, p. 55.

85 Verbeke 1945, p. 274-275.

86 Voir SVF, I, 141 ; II, 778, 781 et 847.

87 Voir chez Plutarque lui-même, De primo frig., 946 C (SVF, II, 806), De stoic. repugn., 1053 C-D (SVF, II, 806) ainsi que De comm. not., 1084 D-E (SVF, II, 806). Sur cette question, voir Aguilar Fernández 1994, p. 29 et Rescigno 1995 a, p. 445-447, les notes 389 et 391.

88 Verbeke 1945, p. 275.

89 Aguilar Fernández 1994, p. 30, note : « En nuestro autor la ἀναθυµίασις no es la substancia del alma [contrairement à la théorie stoïcienne], sino solamente un medio que la inspira o la alimenta. »

90 Ce passage a été longuement étudié dans le cadre du dossier sur Apollon et le soleil, supra, p. 113 sq.

91 Le tempérament ou l’ajustement que prend l’âme au contact du pneuma est d’abord une disposition particulière : « Il ne faut donc pas s’étonner (οὐ θαυµαστέον) du fait que, alors que la terre laisse échapper tant de flux vers le haut (πολλὰ τῆς γῆς ἄνω ῥεύµατα µεθιείσης), ceux-ci seuls disposent (διατίθησι) les âmes à l’enthousiasme et à la réception d’images du futur. » (433 C) Voir aussi 432 C et 433 E.

92 Voir supra, p. 177 sq., où nous avons présenté la « taxinomie » de l’enthousiasme que propose Lamprias. Comparer particulièrement à 431 E - 432 A.

93 Sur la relation entre providence et signe, voir supra, p. 127-128.