1 Sur la dédicace à Terentius Priscus, voir Hirzel 1895, p. 195-196, Flacelière 1947, p. 17-19 et Rescigno 1995 a, p. 261-262, n. 2.

2 Sur ce mythe et sur l’omphalos, voir par exemple Euripide, Ion, 222-224, Strabon, IX, 3, 6, Pausanias, X, 16, 3 et chez les Romains, Cicéron, De div., II, 56, 115, Varron, De lingua latina, VII, 17 et Lucain, Pharsale, V, 71. Dans la littérature moderne, voir Delcourt 1955, p. 144-149, Defradas 1972, p. 102-110, Roux 1976, p. 129-131 ainsi que plus récemment Jacquemin 1999, p. 7-11 et Ildefonse 2006, p. 309-312, n. 4.

3 Voir les remarques de Sfameni Gasparro 1996, p. 160.

4 Cléombrote est dit φιλοθεάµων ϰαὶ φιλοµαθής et il est à l’origine de la tripartition enquête — philosophie — théologie. Voir supra, notamment p. 41-43.

5 Voir Hirzel 1895, p. 189-190.

6 Voir aussi les remarques de Sirinelli 2000, p. 218-219.

7 Sur l’importance de Delphes à l’intérieur de l’empire Romain, voir Levin 1989, p. 1599- 1606 et Stadter 2004, p. 19-20.

8 Mcinerney 2004, p. 46.

9 Voir supra, p. 52 sq.

10 Plutarque connaît bien ce sanctuaire, qu’il évoque souvent lorsqu’il est question d’Alexandre le Grand. Voir Reg. et imper. ap., 180 D, De Alex. fort., 330 F, 339 F et 341 F, Vie d’Alexandre, 3, 1 ; 26, 11 ; 50, 11 et 72, 3. Voir aussi les Vie de Lysandre, 20, 6 et 25, 3, Vie de Cimon, 18, 7-8 et finalement Vie de Nicias, 13, 2.

11 411 E : « Cléombrote restait silencieux et fixait le sol (Τοῦ δὲ Κλεοµбρότου σιωπῶντος ϰαὶ ϰάτω βλέποντος). »

12 Plutarque écrit, en effet, que Didyme « bondit (ἀναπηδήσας) (...) frappant le sol (πατάξας) » et qu’il « criait (ἀνεбόησεν) », décrivant l’aspect surprenant et bruyant de l’intervention du cynique. Cette intervention brutale contraste avec le calme philosophique dont Plutarque défend la valeur dans les Dialogues pythiques. Voir supra, p. 43 sq.

13 Babut 1992, p. 231.

14 Voir Babut 1992, p. 221.

15 Cléombrote réplique à Lamprias par un « Bien dit (ὁρθῶς λέγεις) » (414 E), qui n’est pas du tout ironique.

16 Voir Flacelière 1947, p. 38-39.

17 La dépopulation de la Grèce est déjà observée par Polybe au ii^e siècle av. J.-C. (37, 9), mais il semble que ce dépeuplement ait particulièrement touché Delphes, si l’on en croit une lettre (fort abîmée, il faut le dire) de l’empereur Claude à la cité de Delphes, datée de l’année 52. Voir Rousset 2002, p. 239 et la reconstitution de la lettre p. 245-247. Voir aussi Zagdoun 1995, p. 587-588.

18 La conjecture a été proposée par Turnèbe. Flacelière 1974 a note dans son apparat (p. 111) qu’il manque entre 23 et 95 lettres à nos manuscrits. Ce dernier accepte la conjecture, tout comme Rescigno 1995 a, mais elle est rejetée dans l’édition Sieveking corrigée par Gärtner 1997 et celle de Babbitt 1936, ce dernier proposant de lire <ἑαυτὸν γὰρ ἐγ>ϰαταµιγνὺς.

19 Babut 1992, p. 222. La position de Lamprias sera étudiée dans le chapitre suivant.

20 Voir supra, p. 126-132.

21 Voir à ce propos Soury 1942 a, p. 104.

22 Babut 1992, p. 219-220 a noté l’importance de ce passage où le propos de Cléombrote s’accorde avec les positions de Lamprias et avec celles d’Ammonios.

23 Voir Épicure, Lettre à Ménécée, 123-124, Maximes capitales, I et Sentances vaticanes, 1 ; Lucrèce, II, 1090-1104 ; Plutarque, Vie de Pyrrhos, 20, 6 ainsi que les commentaires de Balaudé 1994, p. 114-115 et Boulogne 2003, p. 116-122.

24 Voir plus loin la critique de Cléombrote, 420 B et celle de Démétrios, 434 D. Voir aussi, De sera num., 548 C ; Non posse suav., 1101 C et 1103 A ; Adv. Col., 1123 A et 1124 E ainsi que De stoic. repugn., 1043 B, 1051 D et 1052 B, où la critique des épicuriens rejoint celle des stoïciens (cf. aussi De comm. not., 1075 E). Voir les propos de Boulogne 2003, p. 117 et Hershbell 1992 b, p. 3376-3378, à propos de la critique que formule Plutarque à l’endroit du Jardin sur la question de la providence.

25 Il est à remarquer, en effet, qu’on ne trouve dans le De def. or. aucun interlocuteur épicurien.

26 Voir par exemple, De Pyth. or., 400 A-C ; De stoic. repugn., 1051 D-F et 1052 B ; De comm. not., 1075 E. Le dossier est étudié en détail par Babut 1969 a, p. 451-463 et particulièrement p. 454.

27 Voir Goldschmidt 1948, p. 301.

28 Comme en font foi les usages du terme par exemple chez Homère (par exemple, Iliade, 9, 600 ou Odyssée, 3, 26-27) ou chez Hésiode (Travaux, 121-123).

29 Detienne 1963, notamment, p. 124-139 sur la notion de démon comme intermédiaire.

30 Voir par exemple, Lois, IV, 717 a-b mais surtout Banquet, 202 d-e dont le texte se retrouvera plus loin dans la bouche de Cléombrote. Le « démon » de Socrate revient souvent chez Platon, par exemple, Alcibiade, 103 a, Apologie 31 d ou encore Phèdre 242 b, Rép., VI, 496 c et Théétète 151 a. En référence aux démons d’Hésiode, voir les étymologies du Cratyle, 397 d-398 c, ou encore toujours en référence à Hésiode, Lois, IV, 713 d et Politique, 271 d. On peut aussi se reporter à Brenk 1986, p. 2085-2088.

31 Burkert 1972, p. 73, écrit : « It is quite probable that Pythagoras himself spoke of δαίµονες, but the process of transition from religious experience and teaching to systematic philosophy is obscure. In any case, the expressions in the later tradition, about daimones as souls or as some kind of intermediate being, were the work of Platonist. » Voir aussi Vernière 1977, p. 38 et Brenk 1986, p. 2087-2090.

32 Dodds 1965, p. 37-38, écrit que la définition que donnait Platon des démons « was something of a novelty in Plato’s days, but in the second century after Christ it was the expression of a truism ». Voir de façon plus générale les pages 37-68 : « Man and the Daemonic World. » Voir aussi Soury 1942 a, p. 15, Dillon 1977, p. 216, Brenk 1986, passim et Frede 1999, p. 57.

33 Plutarque, De def. or., 419 A et De Is. et Os., 360 D, cite lui-même Empédocle, Xénocrate, Chrysippe et Démocrite. Voir de façon plus précise les critiques épicuriennes à la théorie démonologique chez Boulogne 2003, p. 110-112 et Babut 1969 a, p. 420-421. Pour la position stoïcienne, voir encore Babut 1969 a, p. 288-391. Pour la tradition platonicienne, on pourra consulter la magnifique synthèse de Timotin 2012.

34 Voir Mansfeld 1992, p. 290.

35 Soury 1942 a. Pour un résumé des thèses avancées avant celle de Soury, l’on peut se reporter à Froidefond 1987, p. 206, mais surtout à Babut 1994 a, p. 531-353.

36 Soury 1942 a, p. 15 : « Il y a moins évolution des idées de Plutarque sur tel ou tel point que succession ou juxtaposition de points de vue, qui se complètent plus qu’ils ne s’excluent. Quant au caractère de chaque traité, à son objet, aux personnages qu’il met en scène, aux sources dont il dépend, ils peuvent expliquer des variantes de détail, parfois de légères contradictions, mais la préférence personnelle de Plutarque ne s’en dégage pas moins et nous apercevons encore dans sa pensée sur chaque question une suffisante unité. »

37 Voir à ce propos les critiques de Brenk 1977, p. 85.

38 Il s’agit surtout de la position de Brenk 1969, 1973 et 1977, par exemple p. 111-112 : « Plutarch did not concern himself much with the intrusion of the daimonic into human life, and his humanitarian nature was offended by certain aspects of daimonological interpretation. » Voir encore Brenk 1986, p. 2117 ; 1987, p. 277 et surtout p. 291. Cette position pousse un peu plus loin ce qu’exprimait déjà Flacelière 1947, p. 62. Russell 1973, p. 78, reprend la position de Brenk.

39 Froidefond 1987, p. 206-210, suggère que Plutarque a d’abord adopté à titre d’hypothèse l’existence des démons et particulièrement des mauvais démons (« énoncée, selon nous, comme une hypothèse d’école », p. 207), mais qu’il l’abandonna à la fin de sa vie, une fois réalisée l’identification du démon au νοῦς dégagé de l’âme : « Plutarque, tout en conservant pour un temps la démonologie traditionnelle, a bien vu, sans doute, que le νοῦς humain, tel qu’il apparaît dans le Timée, est au fond le véritable δαίµων de chaque homme. » (p. 210) Goldschmidt 1948, p. 301, note que l’hypothèse des démons, uniquement en ce qui a trait au De def. or., demande à être complétée par une théorie plus philosophique : « (...) le point de vue de Cléombrote apparaît non pas comme opposé, mais simplement comme incomplet ou inférieur, de même que, pour Platon, les mythes devront être dépassés par des logoi ». Pour une position similaire, voir Balaudé 1992, p. 619.

40 Dillon 1977, p. 224, termine la section qu’il consacre à la démonologie par cette réserve : « I do not wish to force coherence on Plutarch’s thought where none, perhaps, exists. It is more profitable to develop as fully as possible all the conflicting tendencies within it, bearing evidence as they do to a rich variety of theorizing in Plutarch’s time about daemons and the overall relation between them and God. » Cette observation se trouvait déjà chez Jones 1916, p. 39, pour qui Plutarque avait bien cru aux démons, mais ce dernier « did not commit himself definitely to any one view concerning the origin, nature, and fate of these demons, but admitted several possibilities ». Voir aussi les réserves de Vernière 1977, p. 250 : « Pas plus qu’une théologie nous ne prétendons extraire des mythes de Plutarque une démonologie dogmatique ; d’abord parce que le souci eschatologique qui les domine limite leur portée ; ensuite parce que les démons qu’ils mettent en scène se situent au confluent de plusieurs traditions plus ou moins harmonisées entre elles. »

41 Babut 1994 a, p. 548 : « La démonologie, sous ses divers aspects, n’est pas pour lui une doctrine que l’on puisse professer dogmatiquement : comme pour le Cléombrote du De defectu, elle reste une µεγάλη ϰαὶ ἄτοπος ὑπόθεσις. Mais il ne s’ensuit pas que cette hypothèse, qui s’appuie sur des arguments et des témoignages sérieux, puisse être écartée à la légère, et encore moins que l’intention de l’auteur du De defectu ait été de la discréditer. »

42 Voir supra les quelques lignes consacrés à la forme du dialogue en introduction, p. 19-22.

43 À mettre en parralèle avec les « vertus de sociabilité (ταῖς ϰοινωνιϰαῖς ἀρεταῖς) » qui rendent possible l’expression de la providence. Voir supra, p. 131.

44 Cet exemple est intéressant car les démons, comme le note Dillon 1977, p. 172 et 318, ont souvent été décrits comme les habitants propres à l’air. Voir Apulée, De deo Socratis, VI, 132-133, Philon, De gig., 6-9, mais déjà l’Épinomis, 984 c-985 b. Voir aussi le Mémoire pythagoricien d’Alexandre Polyhistôr apud Diogène Laërce, 8, 32. Sur ce dernier passage, voir Detienne 1963, p. 32-37 et Burkert 1972, p. 73, n. 130.

45 Sur les Thessaliennes et leur pouvoir magique, voir Coniug. praec., 145 C-D, mais aussi Platon, Gorgias, 513 a, Aristophane, Nuées, 749.

46 L’exemple des Thessaliennes revient en effet dans le De Pyth. or., 400 B, où justement Plutarque réfute l’identification d’Apollon au soleil, car ce dernier détourne la pensée de ceux qui croient en l’identification « de ce qui est vers ce qui apparaît (ἀπὸ τοῦ ὂντος ἐπὶ τὸ φαινόµενον) » (400 D). Voir supra, p. 115.

47 Cette idée de liaison, apparaissant dans le texte de Plutarque, est fondamentale. Nous la retrouvons aussi notamment chez Apulée, De deo Socratis, IV, 127-128 et chez Maxime de Tyr, Or., VIII, 8. À propos de la citation de Plutarque, Dillon 1977, p. 217, souligne que « the universe can tolerate no sharp divisions or sudden transitions. The basic inspiration for this concept of the role of daemons in linking the incompatible extremes of the universe together is the famous passage in Plato’s Symposium referred to above [202 e], but the details were obviously worked out further by Xenocrates ». Sur l’importance de Xénocrate, « le compagnon de Platon (ὁ Πλάτωνος ἑταῖρος) » (De def. or., 416 C), pour la constitution de la démonologie présentée par Cléombrote, voir Jones 1916, p. 16 et 29, Dillon 2003, p. 128-131 ainsi que Merlan 1967, p. 60.

48 Banquet, 202 e-203 a (trad. L. Brisson). Plutarque fait aussi usage de ce passage platonicien dans le De Is. et Os., 361C. L’Épinomis, 984 d-985 b, semble aussi être une source importante. Voir à cet effet, Soury 1942 a, p. 20-27 et Rescigno 1995 a, p. 294, n. 83.

49 Voir Soury 1942 a, p. 21-22.

50 On peut comparer ce passage à Vie de Romulus, 28, 8-10. Voir là-dessus Casadesús Bordoy 2001, p. 25-26.

51 Brenk 1977, p. 99 : « The theory of the “others”, the theory which sees the daimones as simply one stage in the existence of the human soul, seems hard to reconcile with the theory of daimones which conceives them as a link in the chain of being, intermediate between men and gods. » Voir aussi Brenk 1987, p. 292-293. Voir la critique de Babut 1994 a, p. 541-542, qui s’appuie sur le commentaire de Dillon 1977, p. 219, selon lequel parmi ces « autres » penseurs pourrait se ranger Empédocle. Voir l’opinion similaire de Casadesús Bordoy 2001, p. 30, mais surtout le commentaire de Balaudé 1992, p. 601-602.

52 Il s’agit bien plus de présenter rapidement cette théorie, pour la rattacher au plus vite à la question oraculaire. D’ailleurs, le court débat entre Cléombrote et Démétrios auquel donne lieu cette introduction se terminera abruptement lorsque Cléombrote dira qu’« il n’est pas nécessaire (οὐϰ ἀναγϰαῖον) » d’entrer dans les détails (416 C). Babut 1994 a, p. 542, note à propos de ce passage que « le flottement de Cléombrote sur ce point semble donc dû à l’indifférence de l’auteur du dialogue pour une question qui n’était pas essentielle à son propos ».

53 Voir Dillon 1977, p. 219 : « [Plutarch] does not believe in a static universe in which every level of being is fixed in place. There is continual promotion and demotion. » En fait, pour Plutarque, la notion de démon peut à la fois désigner des êtres intermédiaires, mais aussi l’âme humaine, en ce qu’elle est, elle-aussi, un intermédiaire. Voir Mansfeld 1992, p. 291 ainsi que García García 1994, p. 133.

54 Rescigno 1995 a, p. 309, n. 108, rapproche ce passage de Maxime de Tyr, Or., VIII, 8 et Apulée, De deo Socratis, VI, 132-133.

55 Sur ce passage, voir Rescigno 1995 a, p. 309-310, n. 110 ainsi que Dillon 1999, p. 310-311.

56 Voir De Is. et Os., 360 D-E. Comparer aussi avec Apulée, De deo Socratis, XIII, 147 : « En effet ils se trouvent [les démons] à mi-chemin entre les dieux et nous, par la situation de leur domaine comme par la nature de leur esprit, ayant en commun avec l’espèce supérieure l’immortalité (cum superis immortalitatem), avec l’espèce inférieure la passibilité (cum inferis passionem). »

57 La même expression revient dans le De facie, 935 C. En 943 E et 945 D, la lune est présentée comme un mélange d’astre et de Terre. Sur la relation de ce passage avec Xénocrate, voir Dillon 1977, p. 217 ; sur la lune et les démons comme intermédiaires, voir Detienne 1963, p. 163-167.

58 Voir aussi De Is. et Os., 368 E. Sur Hécate chez Plutarque, voir Van der Stockt 2005, p. 236-249 et particulièrement, p. 238-239 sur ce passage. Sur l’apport de Xénocrate dans la composition de ce passage, voir Schröder 2010, p. 156-157 et Timotin 2012, p. 95-97.

59 Voir De facie, 944 C-D.

60 Voir la façon dont Plutarque présente Dionysos dans le De E, « un démon, situé dans le domaine de la nature (τεταγµένῳ περὶ τὴν... φύσιν) entre corruption et génération (ἐν φθορᾷ ϰαὶ γενέσει) » (394 A).

61 L’image de l’instrument se retrouve aussi en 430 B.

62 Cléombrote établit « la conclusion qui convient (τὸ προσῆϰον... τέλος) » juster auparavant (418 C).

63 À propos de ces démons « protecteurs (ἐπισϰὀπους) », Plutarque cite Hésiode qui les nomme « saints dispensateurs de richesse, possédant ce privilège royal » (417 B). Cette même citation d’Hésiode revient aussi plus loin en 431 E, mais se retrouve aussi dans le De Is. et Os., 361 B, et le De genio Socr., 593 D. Voir aussi Adv. Col., 1124 E. Plutarque semble citer ces vers d’Hésiode (v. 123-126) à travers Platon, Cratyle, 397 e-398 a et Rép., V, 469 a, dont le texte diffère quelque peu de la tradition manuscrite (voir l’apparat du texte d’Hésiode). Voir Soury 1942 a, p. 45-46 et Casadesús Bordoy 2001, p. 24-25.

64 Voir la même expression dans le De Is. et Os., 360 E. Soury 1942 a, p. 26-27, suggère d’y voir une influence du Timée, 69 c-d.

65 Voir supra, p. 131, mais aussi De def. or., 423 D.

66 Voir De Is. et Os., 361 A-B où la même idée est attribuée à Xénocrate (que Plutarque cite dans le De def. or., 416 C). Il s’agit du fr. 25 Heize de Xénocrate. Voir Dillon 1977, p. 32 et 318-319, qui retrouve la même idée chez Apulée, De deo Socratis, XIV, 148-150. Voir aussi Soury 1942 a, p. 51-53 et Rescigno 1995 a, p. 294-295, n. 86.

67 Plutarque pourrait faire allusion à un fragment d’Empédocle (DK B 115), qu’il mentionne d’ailleurs en 418 C et 418 E. Ce fragment d’Empédocle est aussi cité dans le De Is. et Os., 361 C et le De vit. aer. al., 830 E - 831 A. Voir aussi quelques vers du DK B 115, ainsi que le DK B 119 dans le De exilio, 607 C-D. Sur l’importance d’Empédocle pour la théorie des mauvais démons chez Plutarque, voir Casadesús Bordoy 2001, p. 30. De façon plus générale sur l’influence d’Empédocle, voir Balaudé 1992, p. 592 : « Du point de vue théorique, Plutarque doit évidemment beaucoup à Platon, mais son modèle figuratif est peut-être davantage Empédocle que Platon. » On pourra aussi, sur ce fragment, se rapporter à l’étude de Detienne 1959, particulièrement, p. 1-8.

68 Par exemple Boulogne 2003, p. 113 : « Les démons lui sont nécessaires pour expliquer la présence sur terre du mal, dont, par définition, les dieux ne sauraient être rendus responsables. » Voir de même Froidefond 1987, p. 209.

69 Babut 1969 a commente longuement cette critique, p. 417-419.

70 Il faut donc contester avec Babut 1994a, p. 534 et 539, ce qu’avance Brenk 1973, p. 6 : « Cleombrotus’ views meet immediate opposition in the circle of dramatis personae. » Certes, Héracléon critique Cléombrote, mais il est par la suite réduit au silence (son opposition est rapidement réfutée par Cléombrote et par Philippe dont le récit sur le Grand Pan prend directement appui sur cette réfutation) et il faut insister sur le fait qu’il ne critique pas l’hypothèse des démons, mais uniquement ce que dit Cléombrote à propos des mauvais démons. Voir déjà ce que disait Jones 1914, p. 38.

71 Rappelons que Cléombrote avait commencé son exposé en soulignant que l’hypothèse des démons avait résolu de grandes apories (µείζονας ἀπορίας). (414 E - 415 A)

72 Pour justifier cette hypothèse, Philippe ajoutera, en plus d’Empédocle, que Platon, Xénocrate, Chrysippe et Démocrite ont mentionné les mauvais démons (419 A). Il faut comparer sa liste à celle donnée dans le De Is. et Os., 360 D (Platon, Pythagore, Xénocrate et Chrysippe), dont il est vrai qu’elle concerne de façon générale tous ceux qui ont mentionné les démons, et non spécifiquement les mauvais démons. À propos de la liste en question, voir Burkert 1972, p. 73, Balaudé 1992, p. 609 et Timotin 2012, p. 166.

73 Sur ce vocabulaire à rapprocher de la Nouvelle Académie et la position « sceptique » de Plutarque, voir supra, p. 82 sq.

74 Sur ces deux objections, voir Babut 1969 a, p. 419-420 et Boulogne 2003, p. 112-113.

75 Par exemple, sur l’accord de Philippe avec les propos de Cléombrote, voir Babut 1993, p. 209.

76 Rappelons que Démétrios, au début du dialogue (410 A), est présenté comme revenant de Grande-Bretagne.

77 Balaudé 1992, p. 609, note qu’après le débat entre Cléombrote et Héracléon, « il ne sera plus question dans le traité, des mauvais démons de Platon et de Xénocrate ».

78 Ces récits se placent dans la suite de la discussion liminaire sur la durée de vie des démons (415 C-416 C). Voir Soury 1942 a, p. 29-35, qui met directement en relation cette discussion avec le récit de la mort du grand Pan (p. 38-47) ainsi que la visite de Démétrios en Grande Bretagne (p. 43-44).

79 Sur ce récit, voir Timotin 2012, p. 169-171.

80 Voir Balaudé 1992, p. 609, qui note qu’à la suite de ces trois récits « on aboutit à un consensus ».

81 Thème central, faut-il le répéter, des trois récits qui concluent l’explication démonologique. Voir Soury 1942 a, p. 29-35.

82 Voir Dillon 1977, p. 218 : « There are, then, evil daemons, though not, I think, in Plutarch’s system, primally evil ones, such as one finds in Zoroastrianism or in Gnostic systems. »