1 Sur la présence de Dionysos à Delphes, voir De Is. et Os., 365 A ; Philochore, Fr. Gr. Hist., III B, 328, fr. 7. Il ne faut pas non plus oublier, comme nous l’indique Pausanias, qu’Apollon était représenté sur le fronton oriental du temple, alors que Dionysos était représenté sur son fronton occidental. Sur cela, voir Amandry 1950, p. 196-200, Flacelière 1950 a, p. 313-315, Jeanmaire 1951, p. 187-198, Parke & Wormell 1956, p. 330, Kerényi 1976, p. 204-237, Roux 1976, p. 30 et Jacquemin 1999, p. 29.

2 Thémis est présentée dans le De def. or., 421 C, comme la gardienne de l’oracle pendant qu’Apollon devait se purifier du meurtre de Python. Dans les Euménides, 2-4, Eschyle présente Thémis comme la seconde occupante de Delphes après Gaia. Gaia/Gè est mentionnée dans le De def. or., voir surtout 433 E et 436 F. Voir aussi De Pyth. or., 402 C. Pour une vue d’ensemble de tous les dieux reliés au sanctuaire, l’on peut consulter les synthèses de Bommelaer 1991, p. 27-28 et de Amandry 2000, p. 9-13.

3 Voir le chapitre précédent, mais aussi Chlup 2000, p. 140, et Brenk 2005, p. 32-33.

4 Chlup 2000. Ce dernier avance deux arguments (p. 141-142) pour justifier l’étude du discours du jeune Plutarque. D’abord, il serait curieux que Plutarque présente en son nom une théorie qu’il désapprouve et, ensuite, il serait impensable qu’il rattache au culte delphique une théorie philosophique qu’il ne prend pas au sérieux. D’emblée, il convient de faire deux remarques. D’une part, nous avons vu dans la partie précédente l’importance de lire le dialogue comme une pure fiction : Plutarque, en tant que narrateur, doit donc être distingué du Plutarque comme protagoniste. Sur cela voir Opsomer 2006, p. 153. D’autre part, signalons que toutes les explications de l’epsilon renvoient, peu ou prou, au culte delphique, ce qui ne les empêche pas d’être réfutées dans la progression de la discussion. D’ailleurs, Chlup mentionne les « théologiens » sur lesquels le jeune Plutarque base son discours. Il omet cependant de mentionner que les mêmes théologiens sont fortement critiqués, notamment dans le De def. or., 417 F. Voir Flacelière 1974 b, p. 276-277.

5 Chlup 2000, p. 139-140.

6 Chlup 2000, p. 148 : « (...) for here the Apollo-Dionysus antithesis which we have shown as the possible background of Plutarch’s “dualism” is actually described as two aspects of one and the same divinity. On the mythical level these aspects have the form of alternating phases of a cycle, but we have seen that this is hardly to be taken literally and that Plutarch apparently saw Apollo and Dionysus as two co-existing forces ».

7 Chlup 2000, p. 149. Voir aussi Brenk 2005, p. 32-33.

8 Si, comme le dit Chlup, l’opposition entre Apollon et Dionysos se fait au niveau de la nature, comment maintenir le parallèle avec des principes qui précèdent la génération du monde ? Certes, une proximité dans le vocabulaire peut être observée, mais le contexte n’est manifestement pas le même.

9 Sur la communauté de pensée qui lie Eustrophe et le jeune Plutarque, voir Dillon 1988 a, p. 358.

10 Sur le discours, voir le commentaire de Napolitano Valditara 1988, p. 391 sq.

11 Quaest. Rom., II, 264 A et CII, 288 D (là aussi une référence explicite aux pythagoriciens), De Is. et Os., 374 A-B et De an. procr., 1017 C. Dans ces deux derniers passages, Plutarque fait aussi référence à Platon, Rép., VIII, 546 a-c. Voir aussi les passages parallèles Quaest. Rom., XXV, 270 A-B, De def. or., 429 A-B et De an. procr., 1012 E et 1018 C. Dans le dernier cas, le terme « nuptial » est attribué au nombre six. Sur la présence de ce « dossier » pythagoricien chez Plutarque, voir l’étude de Van der Stockt 2006, particulièrement p. 53-58, qui montre de façon fascinante la technique de travail de Plutarque et le rôle des ὑποµνήµατα (De tranq. an., 464 F).

12 Burkert 1972, p. 29, n. 5, mais surtout, p. 34 avec la note 31, où Burkert mentionne les fr. 199 et 203. Remarquons que si le parallèle est effectivement textuel, cela signifie que Plutarque fait référence à une source qui n’est pas elle-même pythagoricienne. Nous aurions peut-être alors une indication de l’aspect ironique du passage, comme nous le verrons plus loin, infra, p. 141 sq.

13 Méta., A, 986 a 8. Voir Chlup 2000, p. 141.

14 Burkert 1972, p. 431. Euclide, Éléments, 7, déf. 23, définit un nombre parfait comme le nombre qui est égal à la somme de ses diviseurs. Par exemple, le nombre six est parfait puisque 6 = 1+2+3 ou encore 28 = 1+2+4+7+14.

15 Rép., VIII, 546 b.

16 Burkert 1972, p. 432, n. 29.

17 Selon Burkert 1972, p. 72, la tétraktys forme « the kernel of Pythagorean wisdom ». Représenté sous forme de triangle, il se nomme « triangle parfait ».

18 Jamblique, Vie de Pythagore, 82. Sur la tétraktys, voir le De Is. et Os., 381 F - 382 A ainsi que De an. procr., 1027 F sq. Voir de façon plus générale Delatte 1915, p. 249-268, et particulièrement p. 259-262 pour ce passage de la Vie de Pythagore, qu’il relie au mythe d’Er de Platon (Rép., X, 617 b). Voir Burkert 1972, p. 187.

19 Voir Jones 1916, p. 14-16, Ferrari 1995, p. 45-51, et Opsomer 1998, p. 130-132.

20 DK B 90. Voir Brenk 2005, p. 32 : « We should not think of opposition here between the Stoics and Herakleitos, considering the use that the Stoic made of this philosopher. »

21 Babut 1969 a, p. 149 renvoie à SVF, II, 596 sq. Voir aussi Hershbell 1977, p. 188, 194 et 199.

22 DK B 65. Y a-t-il là la trace d’une interprétation stoïcienne d’Héraclite ? Nous retrouvons aussi une proximité entre Héraclite et le stoïcisme chez Hyppolyte, Refu. om. haer., IX, 10, 7 : « ϰαλεῖ δὲ αὐτὸ “χρησµοσύνην ϰαὶ ϰόρον”· χρησµοσύνη δέ ἐστιν ἡ διαϰόσµησις ϰατ᾽ αὐτόν, ἡ δὲ ἐϰπύρωσις ϰὀρος. » Voir aussi Philon, Leg. alleg., 3, 7 et De spec. leg., 1, 208, où l’interprétation d’Héraclite n’est pas spécifiquement stoïcienne. Voir Long 1975/76, p. 137-138.

23 Babut 1993, p. 210.

24 Babut 1969 a, p. 150.

25 Pour Ferrari 1995, p. 44, la théorie stoïcienne vient « a la difesa dell’esegesi numerologica della E ».

26 Voir De def. or., 430 A et De an. procr, 1028 F.

27 Tarrant 1983, p. 83.

28 Voir De def. or., 421 F. Ce passage motivera la « digression » centrale de ce traité, sur laquelle nous reviendrons dans la troisième partie de l’ouvrage. Voir là-dessus Moreschini 1997, p. 137, n. 106.

29 Voir De def. or., 422 A et 424 C. Pour Aristote, voir De caelo, 276 a 18. Le « cinquième élément » est l’éther : il se pourrait que l’on trouve ici aussi une référence stoïcienne, comme le suggère Moreschini 1997, p. 137, n. 106. D’ailleurs, Babut 1992, p. 226, n. 135, rapproche le passage de 422 A à 423 F permettant derechef un rapprochement avec les stoïciens. Voir aussi Van der Stockt 2006, p. 49.

30 Voir aussi le De def. or., 422 F.

31 Lernould 2005, qui a fait une riche analyse de ce passage, montre qu’il « est, pour l’essentiel, un résumé (très condensé) de cette explication platonicienne [l’explication du Timée, 45 b-d], résumé dans lequel l’on trouve aussi de l’Aristote (avec l’éther), si bien que l’on peut reconnaître ici le syncrétisme propre au moyen-platonisme » (p. 2). Lernould note aussi, par ailleurs, l’importance de l’éther dans la théorie stoïcienne (p. 6).

32 Iliade, 15, 187-193. Voir aussi De defecu, 422 E-F.

33 On aura reconnu le mythe des races d’Hésiode, Travaux, 106-201. Voir aussi De def. or., 415 B.

34 Voir aussi De def. or., 429 E. Voir aussi Moreschini 1997, p. 139, n. 117.

35 Comme le souligne Tarrant 1983, p. 82, cette division du Philèbe n’est même pas quintuple.

36 Plutarque va même jusqu’à citer le fragment orphique qui s’y trouve chez Platon : « À la sixième génération, mettez un terme à ce chant ordonné. » (fr. 14 Kern)

37 Amandry 1950, p. 25-36, défend la thèse d’un oracle par les sorts à Delphes et affirme à propos du passage de Plutarque, p. 195 : « La cléromancie était encore en usage à Delphes, dans un rite secret, au temps de Plutarque. » Flacelière 1950 a, p. 318-321, se montre très critique envers cette position. D’ailleurs, à propos de la lecture d’Amandry du présent passage, Flacelière remarque de façon tout à fait juste : « C’est là majorer beaucoup je crois, un passage très mutilé (...) où il est question, en effet, d’un tirage au sort auquel participe la Pythie, mais dans le prytanée de Delphes — et nullement donc lors d’une séance de divination dans le temple d’Apollon ! » (p. 319, les italiques sont de Flacelière).

38 Pour Cléanthe, l’embrasement (ekpurôsis) voit le soleil tout ramener à lui (SVF, I, 510 = De comm. not., 1075 D). Ce même Cléanthe identifie par ailleurs le soleil à Apollon, mais aussi à Dionysos (SVF, I, 546). Ainsi, sous jacent à ce texte se trouverait peut-être un écho à la théologie stoïcienne développée par Cléanthe qui permettrait peut-être, pour le lecteur lettré de l’époque, d’introduire le thème de l’identification d’Apollon au soleil qui sera réfuté dans la suite du dialogue. Sur l’identification d’Apollon au soleil par Cléanthe, voir Boyancé 1966, p. 166-170. Sur les étymologies d’Apollon présentées ici, et sur leur rapport au stoïcisme, il est possible de retourner aussi à Chrysippe, SVF, II, 1095. Voir là-dessus Jones 1916, p. 15-16, Babut 1969 a, p. 150, ainsi que Whittaker 1969 a, p. 187.

39 Fr. 355 Radt.

40 Fr. adespota 85 Page, cité aussi par Plutarque dans De exilio, 607 C et Quaest. conv., IV, 6, 671 C.

41 Babut 1993, p. 210.

42 Nous retrouvons l’idée qui permet de donner des noms différents au même dieu suivant l’état dans lequel il se trouve dans plusieurs fragments stoïciens. Voir SVF, II, 1021, 1027 et 1070. Voir aussi les commentaires de Dillon 2002 a, p. 224.

43 DK B 65.

44 DK B 90, trad. Conche. Voir supra, p. 136.

45 SVF, II, 616 (= Philon, De spec. leg. 1, 208).

46 Voir Sfameni Gasparro 1996, p. 176-177

47 Eusèbe, Praep. evang., 11, 18, 2 (= SVF, II, 596).

48 Sénèque, Epis., 9, 16 (= SVF, II, 1065).

49 Sur le calendrier delphique, voir Bommelaer 1991, p. 29.

50 Voir Long & Sedley 2001, II, 325, n. 1 ainsi que p. 330.

51 Opsomer 2006, p. 161, parle de « parenthèse stoïcisante » qui forme « un tout avec les théories numérologiques ».

52 Chlup 2000, p. 144-145.

53 Chlup 2000, p. 149.

54 Sur la « voix narrative », nous suivons les concepts établis par Genette 1972, p. 225- 267.

55 Plutarque fait en effet partie du récit qu’il fait, voilà pourquoi il ne peut être un narrateur « extradiégétique » comme l’affirme Opsomer 2006, p. 153.

56 Voir Genette 1972, p. 239.

57 Opsomer 2006, p. 153.

58 Voir Opsomer 2006, p. 159.

59 Opsomer 2000, p. 329. Voir aussi Dillon 2010, p. 139.

60 Qu’il s’agisse ici du tutorat privé d’Ammonios ou encore de l’adhésion aux thèses de la Nouvelle Académie. Voir supra, p. 93-95.

61 Opsomer 2006, p. 159 : « On comprend que la maxime µηδὲν ἄγαν compromet d’emblée le discours qui suivra. Le narrateur a signalé au lecteur (au narrataire) qu’il doit s’attendre à ce que le discours du jeune Plutarque soit caractérisé par une ardeur juvénile et par un manque de réserve épistémologique. » Napolitano Valditara 1988, p. 501, n. 123, note de façon intéressante que la prudence académique s’observe aussi dans le De def. or., 430 F, dans un même contexte arithmétique.

62 Est intéressante aussi la référence dans ce passage à un fragment orphique (fr. 334 Kern) : « Je chanterai un chant court pour ceux qui comprendront (ἒν βραχὺ ... ἀείσω ξυνετοῖσι) » (391 D). Notons par ailleurs que ce même fragment est cité dans les Quaest. conv. où il est introduit de la même façon comme conclusion (ἐπὶ τούτοις, dans les deux cas) et où il est explicitement présenté comme orphique (« τὸν Ὀρφιϰὸν ϰαὶ ἱερὸν λόγον »). Peut-être encore plus significatif dans ce contexte est le sourire du neveu de Plutarque Firmus avant de le prononcer (« ἒφη γελάσας ») (II, 3, 636 D).

63 Holland 1933, p. 201. Voir aussi Flacelière 1938, p. 81 : « Les rites de Delphes ne sont pas secrets et ésotériques comme ceux d’Éleusis. Tandis qu’il était interdit, sous peine de mort, de révéler quoi que ce fût de l’initiation aux mystères de l’Attique, tous ceux qui avaient consulté la Pythie pouvaient librement décrire ce qu’ils avaient vu et entendu. »

64 Hirzel 1895, p. 199 : « Diese Art, die eigene Person im Dialoge einzuführen, ist zwar nicht die aristotelische — denn Plutarch verzichtet gerade auf den Principat — wohl aber erinnert sie an Sokrates und besonders an die Art, wie dieser selbst über seine Zurechtweisung durch Diotima berichtet. »

65 Babut 1969 a, p. 153, proposait l’explication suivante : « Il apparaît donc probable que c’est pour honorer son ami, et parce qu’il savait que celui-ci aurait plaisir à lire ces pages, que Plutarque a confié à Théon et à son propre personnage le soin d’exposer certains thèmes stoïciens. (...) L’intervention de « Plutarque » dans le De E... s’expliquerait ainsi comme le résultat d’un compromis entre l’opposition foncière de l’auteur à la théologie stoïcienne et son désir de rendre hommage à son ami Sérapion. » Voir aussi Babut 1993, p. 224-225 et Opsomer 2006, p. 161- 162.

66 Voir Ferrari 1995, p. 120 et Napolitano Valditara 1988, p. 389.

67 Voir Babut 1969 a, p. 151. On peut comparer ce passage au De def. or., 426 F, mais aussi à celui des Quaest. conv., IX, 14, 744 A - 744 C, où Ammonios opère une réfutation du même type.

68 Simonide, fr. 193 Bergk, que cite aussi Plutarque dans le De Is.et Os., 359 F et la Vie de Thésée, 10, 2.

69 Homère, Iliade, 15, 362-364. Comme le fait remarquer Dillon 2002, p. 10, cette image est particulièrement bien choisie par Plutarque puisque ce passage de l’Iliade montre précisément Apollon détruisant le mur des Achéens.

70 Ammonios fait de toute évidence référence à l’étymologie Ἀπόλλων - ἀπόλλυµι (ruiner, détruire), qu’avait déjà écartée Platon dans le Cratyle, 405 e, comme « nom funeste » et qui évite même de prononcer le mot, mais qui « signifie une certaine dégénérescence (ὡς σηµαῖνον φθοράν τινα) ». Voir aussi 392 B (commenté supra p. 75, n. 2).

71 Voir supra, notre discussion sur la piété, p. 89-90.

72 Fr. adespota 78 Page, cité aussi dans le De lat. viv., 1130 A.

73 Voir le De lat. viv., 1130 A. Même si Plutarque décrit plutôt Hadès que Dionysos, (voir Van der Stockt 2005, p. 244-247), il n’en demeure pas moins que les deux dieux sont facilement identifiables. C’est du moins ce que fait Plutarque dans le De Is. et Os., notamment à l’aide d’Héraclite (DK B 15) qui avait dit : « Hadès et Dionysos, qu’on célèbre par le délire et les fêtes du pressoir ne font qu’un » (362 A).

74 Comme l’affirme Chlup 2000, p. 149.

75 Dillon pense au passage du De Is. et Os., 369 B-D, où il semble en effet possible de voir un dualisme inscrit dans le monde de la nature : « Si la nature produit souvent des composés de bien et de mal (µεµιγµνένα ϰαϰοῖς ϰαὶ ἀγαθοῖς), mieux, et pour tout dire d’un mot, si elle ne produit rien ici-bas qui soit sans mélange (µηδὲν... ἄϰρατον ἐνταῦθα), ce n’est pas qu’un serveur unique, puisant dans deux tonneaux, nous verse des boissons panachées, comme au cabaret : deux principes antagonistes sont en action (δυεῖν ἐναντίων ἀρχῶν), deux forces opposées (δυεῖν ἀντιπάλων δυνάµεων), dont l’une mène vers la droite, sans écarts, et dont l’autre cherche à faire rebrousser chemin et tire en arrière. C’est à elles que notre vie doit d’être un mixte (ὃ τε βίος µιϰτός), et le monde (ὃ τε ϰόσµος), sinon dans sa totalité, du moins dans cette partie terrestre (ὁ περίγειος οὖτος) et jusqu’à la lune inclusivement (µετὰ σελήνην), d’être irrégulier, divers et susceptible de toutes sortes de changements. Car si dans la nature rien ne se produit sans cause, et si le bien ne peut être la cause du mal, la nature doit avoir (δεῖ ... τὴν φύσιν ἒχειν), comme pour le bien (ὣσπερ ἀγαθοῦ), un principe originel propre au Mal (γένεσιν ἰδίαν ϰαὶ ἀρχὴν ... ϰαϰοῦ) » (369 C-D). (Trad. Froidefond légèrement modifiée). Or, il nous semble que Plutarque insiste plutôt sur l’idée de mixité. Nous reviendrons là-dessus dans le chapitre suivant. Voir là-dessus Dillon 2002, p. 226 et p. 230 sq., qui diminue le strict dualisme que tente d’y lire Chlup.

76 Dillon 2003, p. 136, où il reprend mutatis mutandis ce qu’il disait en 2002, p. 226-227. Chlup 2000, p. 149, mentionnait pourtant cet article de Dillon, alors en cours de publication. Voir aussi Brenk 2005, p. 33, qui met en parallèle les deux explications.

77 Voir chapitre précédente, p. 110-112.

78 Voir, par exemple, Burkert 1972, p. 73. Nous revenons sur cette question dans la troisième partie de l’ouvrage.

79 Ferrari 1995, p. 69.

80 Nous voulons dire que dans ce passage précis il n’est pas question de dualisme, ce qui ne signifie pas que ce dernier ne joue pas un rôle important ailleurs chez Plutarque : voir par exemple le passage du De Is. et Os., 369 C-E que nous citions plus tôt, mais aussi le De an. procr., 1026 A - 1027 A ainsi que le De soll. an., 964 D-E. Sur cette question difficile, voir les commentaires de Dillon 1977, p. 202-204, 2002 a, passim., Froidefond 1987, p. 215-224, Mansfeld 1992, p. 278-290 et Opsomer 2005 a, p. 188-199.

81 Voir les indications intéressantes de Sfameni Gasparro 1996, p. 161-162 : « In bocca ad Ammonio (...) è posta un’argomentazione che illumina le motivazioni profonde della scelta del parametro delfico come oggetto di un’indagine che, in questo trattato e negli altri due dialoghi pitici, al di là delle paricolari tematiche affrontate, attinge il cuore della problematica teologica : la natura del divino e le modalità della sua comunicazione con l’uomo. » Voir aussi Mansfeld 1992, p. 281-282.