1 Eusèbe, Praep. Evang, 11, 11 (sur les citations de Plutarque chez Eusèbe, voir Irigoin (2003), p. ccxxxi-ccxxxii) ; Cyrille d’Alexandrie, Adv. Jul., 8 ; Théodoret, Graec. aff. curatio, 2, 108. Montaigne, Essais. Livre II, ed. Villey, p. 367-370. Voir Whittaker 1969 a, p. 185, Flacelière 1974 a, p. 10-11 et Dillon 2002 a, p. 225.

2 Whittaker 1969 a, p. 185.

3 Voir par exemple Jones 1916, p. 9, Dillon 1977, p. 189-192, Donini 1986 a, notamment, p. 107 et Babut 1992, p. 193-194 et 199.

4 Ferrari 1995, p. 38-68.

5 Ferrari 1995, p. 39. Voir aussi p. 61 : « Il De E contiene molti dei temi centrali della riflessione plutarchea (...), lo scritto costituisca una sorta di ‘manifesto programmatico’ della filosofia teoretica di Plutarco. » Voir plus récemment Opsomer 2007 a, p. 289.

6 Sur le profil philosophique d’Ammonios, l’étude synthèse la plus complète est celle d’Opsomer 2009.

7 De adul., 70 E. Ce terme est habituellement traduit par « professeur ». Il est intéressant à cet effet de consulter la discussion proposée par Glucker 1978, p. 127-129, qui montre que le kathègètès est un simple « tuteur privé » et non un professeur rattaché à l’Académie.

8 Quaest. conv., VIII, 3, 720 C.

9 Vie de Thémistocle, 32, 6. Outre sa présence dans le De E et le De def. or., Ammonios apparaît aussi dans les Quaest. conv., III, 1-2 et dans tout le livre IX.

10 Eunape, Vies des philosophes et des sophistes, 454. Eunape souligne toutefois que sa source, quant à la mort d’Ammonios à Athènes, est Plutarque lui-même. Voir Jones 1916, p. 7. Voir aussi Jones 1967, p. 207, qui note que même si ces deux indications ne se retrouvent pas aujourd’hui chez Plutarque, il ne faut pour autant pas négliger ce témoignage. Eunape aurait bien pu obtenir ces informations de traités aujourd’hui perdus, notamment le Lamprias 84 : Ἀµµώνιος, ἢ περὶ τοῦ µὴ ἡδέως τῇ ϰαϰίᾳ συνεῖναι.

11 IG 2/32 3558. Jones 1967, p. 207-211.

12 Jones 1967, p. 207. Ce dernier souligne en effet que le dème de Cholleidès est rattaché à la tribu de Léontis, à laquelle appartient Plutarque. Voir aussi plus récemment Swain 1997, p. 182-183.

13 Jones 1967, p. 211 : « To sum up. The philosopher Ammonius (no teacher is named, or parent) arrived from Egypt in Athens, and gathered about him a group of pupils socially and intellectually respectable. He also became hoplite general three times, a position that conferred great prestige and demanded heavy expense. The Roman citizenship could not long be delayed : the benefactor was apparently M. Annius Afrinus, consul when Nero visited Greece in 67. » Soulignons, comme le fait Jones lui-même (p. 205), que la discussion du De E a eu lieu à ce même moment, lors de la visite de Néron.

14 Glucker 1978, p. 256-280, et particulièrement p. 257-259 pour les références à l’Académie chez Plutarque.

15 Glucker 1978, p. 124-127 et p. 259-260. Voir aussi Donini 1986 a, p. 97.

16 Glucker 1978, p. 260. P. 263 : « But we have already considered a sufficient amount of evidence to realize that not only was Ammonius a private tutor who had no connection whatsoever with the Academy or with any organized philosophical community, but also that Plutarch’s own relations to the Academy had nothing whatsoever to do with Ammonius. » Sur le lien entre la maxime et le scepticisme, voir les remarques de Donini 1986 a, p. 105-106, Babut 1994 b, p. 558 et Opsomer 1998, p. 131, tandis que Moreschini 1997, p. 16, pense que la maxime ne renvoie pas directement au scepticisme, mais à une attitude générale de prudence. Sur le scepticisme, voir supra, p. 77 sq.

17 Glucker 1978, p. 271.

18 Glucker 1978, p. 271, s’empresse de dire : « It is not without compunction that I offer this hypothesis (...), this cannot be more than an hypothesis for further investigation by someone more competent in this field than myself. »

19 Donini 1986 a, p. 98, parle d’« una catena di ipotesi certo suggestiva, ma anche estremamente azzardata ». « Desperate suggestion » aux yeux de Dillon 1988 a, p. 389. Idem pour Babut 1994 b, p. 558, qui souligne toutefois la prudence de Glucker : « Hypothèse quasi désespérée, de la validité de laquelle son propre auteur ne paraît du reste qu’à moitié convaincu. » Voir finalement Opsomer 1998, p. 23 qui la qualifie de « bold hypothesis ».

20 Donini 1986 a, p. 99.

21 Comme l’invite à penser le Lamprias 63 : Περὶ τοῦ µίαν εἷναι τὴν ἀπὸ τοῦ Πλάτωνος Ἀϰαδήµειαν. Voir là-dessus Babut 1994 b, p. 550, qui discute d’autres titres du Catalogue de Lamprias qui pourraient aussi confirmer cette hypothèse. Voir aussi Donini 1986 a, p. 102, Opsomer 1998, p. 26 et Brenk 2005, p. 45.

22 Donini 1986 a, p. 103.

23 Voir Donini 1986 a, p. 109 et Babut 1994 b, p. 561-562.

24 Nous avons traité de ce sujet supra, p. 77 sq.

25 Froidefond 1987, p. 189, n. 17, après avoir décrit rapidement la position philosophique d’Ammonios, note que « dans l’ensemble, l’élève ressemble au maître, mais peut-être a-t-il peint le maître à son image ». De la même façon, Del Corno 1990, p. 47, parle d’Ammonios comme « l’ipostasi di Plutarco ». De toute façon, comme le notait Dillon 1977, p. 190, il n’y a aucune raison de penser que Plutarque n’adhère pas aux paroles qu’il prête à Ammonios. L’hypothétique « véritable » position d’Ammonios fait donc place à la position de Plutarque, inscrite dans son texte. Voir déjà Jones 1916, p. 8, mais aussi Ferrari 1995, p. 52. Moreschini 1997, p. 13-30, qui propose une longue discussion sur cette question.

26 Moreschini 1997, p. 30 : « Insomma, mi sembra che l’Ammonio del de E sia una finzione letteraria, piú che il resoconto esatto, da parte di Plutarco, della dottrina del suo maestro. » Brenk 2005, p. 29, sans être entièrement en désaccord sur ce point, tente d’en diminuer l’importance : « It is dubious that he would endorse everything even the last speaker might say. » Voir aussi p. 33 : « It is difficult, therefore, to see the speeches of both the young Plutarch and Ammonios as pure fictions. » Cette position est difficilement soutenable, comme nous l’avons vu, dans la mesure où, comme il s’agit d’un dialogue, ces deux discours sont au contraire, et par définition, des fictions. Le piège dans lequel tombe Brenk nous semble être celui de confondre l’Ammonios historique avec son alter-égo fictif.

27 Hadot 2002, p. 44. Dillon 1977, p. 190, notait à juste titre à propos de la date dramatique du dialogue : « We do not, of course, have to believe in the historicity of the actual conversation. » Voir aussi Stadter 2004, p. 21 : « The presence of the group seems probable, though we cannot exclude that the setting is as fictional as those of Plato’s dialogues. »

28 Whittaker 1969 a, p. 185-186, mentionne les hypothèses de Norden et de Diels quant aux sources du discours d’Ammonios, le premier pensant à Héraclite, le second à Xénophane. Voir aussi Ferrari 1995, p. 57.

29 Whittaker 1969 a, p. 187.

30 Whittaker 1969 a, p. 187-190, où l’on trouve tous les parallèles pertinents dans la littérature.

31 Whittaker 1969 a, p. 190-191.

32 Whittaker 1969 a, p. 191-192. Voir aussi Brenk 1987, p. 269.

33 Ferrari 1995, p. 57-62.

34 Ferrari 1995, p. 59-60, étudie les difficultés liées à l’identification d’Eudore comme source principale du discours d’Ammonios et conclut : « è veramente troppo poco per fare di Eudoro la “fonte » di Plutarco ». Toutefois, il revient plus tard sur cette hypothèse qu’il refuse de rejeter complètement (p. 62).

35 Ferrari 1995, p. 58-59. Voir aussi Dillon 1977, p. 190-191, qui observe certains parallèles avec Philon.

36 Ferrari 1995, p. 59 : « Mi sembra ragionevole ipotizzare l’appartenenza dei due autori a un ambiente filosofico comune, senza con questo ammettere un utilizzo diretto dell’opera filoniana da parte di Plutarco. » Voir aussi Dillon 1977, p. 144.

37 LERNOULD 2006, p. 17.

38 Nous reprenons ici la taxinomie des interventions proposée par Lernould 2006, mais voir aussi Napolitano Valditara 1988, p. 500-501, n. 120 ainsi que Ferrari 1995, p. 41- 42. Bonazzi 2008, p. 205-206, qui indique que le discours d’Ammonios est « il vertice di una sequenza che ricalca significativamente i gradi di un vero e proprio cursus studiorum ». Voir supra, p. 46-48.

39 Roskam 2006, p. 178-185, étudie la « théorie des symboles de Plutarque » et note « qu’un symbole est en fin de compte εἰϰών, εἴδωλον d’une réalité intelligible, sans jamais se confondre avec celle-ci ». L’image ne se confond jamais avec la réalité qu’elle symbolise, d’où un danger imminent car, comme le note Plutarque lui-même dans le De Is. et Os., 378 A, parmi les symboles, les uns sont plus obscurs (ἀµυδροῖς), les autres plus limpides (τρανοτέροις), « frayant ainsi à la pensée la route du divin, non sans quelque risque (οὐϰ ἀϰινδύνως) » (trad. Froidefond). Ce risque est double, la superstition d’une part, l’athéisme de l’autre. Ce danger dans l’utilisation du symbole sera à la base de la réfutation de l’identification d’Apollon au soleil, exemple frappant de l’identification du symbole (le soleil) et de la réalité qu’il symbolise (Apollon). Sur la notion de symbole chez Plutarque, voir aussi Hirsch-Luipold 2002, p. 134-138.

40 LERNOULD 2006, p. 18.

41 Sur la tradition des Sept Sages, que connaît évidemment très bien Plutarque, voir Busine 2002, particulièrement les p. 107-109 sur le De E. Par ailleurs, il est intéressant de comparer ce passage avec la mention des Sept Sages chez Platon, dans le Protagoras, 343 a.

42 Sur l’identification d’Apollon au soleil, voir infra, p. 113 sq.

43 Voir Broze & Van Liefferinge 2006, p. 73.

44 Le discours du jeune Plutarque consiste pour beaucoup en l’énumération des caractéristiques du nombre cinq. L’epsilon ne désigne pas directement ces dunameis, mais symbolise le nombre cinq, dont il est possible, une fois le symbole compris, d’énumérer les facultés. Voir Broze & Van Liefferinge 2006, p. 60.

45 Suivant les analyses de Broze & Van Liefferinge 2006, p. 66-71, nous conservons ici le texte des manuscrits, plutôt que de lire, suivant la proposition de Mézériac suivie par tous les éditeurs, σχῆµα ϰαὶ µορφή. La traduction de Ildefonse est modifiée en conséquence (elle traduisait « la figure et la forme »).

46 « [Les Sages] (...) consacrèrent celle des lettres qui occupe le cinquième rang (τῇ τε τάξει πέµπτον) et sert à désigner le chiffre cinq ; » (385 F) « (...) l’E occupe la seconde place (τῇ τάξει δεύτερον) au rang des voyelles » (386 A).

47 Broze & Van Liefferinge 2006, p. 63. Voir aussi Opsomer 2006, p. 157.

48 D’ailleurs, l’expression « ὓπαρξις τοῦ πράγµατος » revient dans le discours de Théon qui répondra à Nicandre (386 F). Voir Broze & Van Liefferinge 2006, p. 63, mais surtout Babut 1992, p. 195.

49 Voir Baldassarri 1993, p. 46, et Opsomer 2006, p. 156.

50 Sur les différentes significations du mot πρᾶγµα, voir Hadot 1980, particulièrement p. 313-316 pour l’acceptation stoïcienne. Voir aussi Baratin & Desbordes 1981, p. 26-34.

51 Selon la théorie stoïcienne, un ἀξίωµα se définit comme un « exprimable complet assertible dans la mesure où il le peut de lui-même (λεϰτὸν αὐτοτελὲς ἀποφαντὸν ὃσον ἐφ᾽ ἑαυτῷ) ». Voir Sextus Empiricus, Hyp. Pyrrh., II, 104-105 et Aulu-Gelle, Nuits Attiques, XVI, 8. Voir aussi Ildefonse 1997, p. 145, ainsi que Moreschini 1997, p. 129, n. 41. Le témoignage de Diogène Laërce, 7, 65-66 est dans ce contexte intéressant : « Une proposition (ἀξίωµα) est ce qui est vrai ou faux. Ou bien : un composant logique complet affirmable de par soi-même (πρᾶγµα αὐτοτελὲς ἀποφαντὸν ὃσον ἐφ᾽ ἑαυτῷ) (...). La proposition diffère de la question et de l’interrogation (ἐρώτηµα ϰαὶ πύσµα) (...). Une proposition est en effet ce que nous affirmons quand nous parlons, ce qui est vrai ou faux. Une question est un composant logique complet (πρᾶγµα αὐτοτελές), comme l’est aussi une proposition, mais qui demande une réponse. » (Trad. Goulet, comme pour les passages suivants) Plutarque connaît bien cette définition puisqu’il affirme dans les Quaest. Plat., X, 1009 C-D que, selon les dialecticiens, qui désignent ici comme dans le De E, les stoïciens, la proposition (ἀξίωµα) est « ce par quoi on affirme d’abord la vérité ou la fausseté (πρῶτον λέγοντες ἀληθεύουσιν ἢ ψεύδονται) ».

52 Voir Broze & Van Liefferinge 2006, p. 63-64 ; p. 72 : « La thèse de Nicandre se fonde sur des arguments de grammairiens, mais les distord en les intégrant dans la puissance d’un acte rituel. »

53 D’après le titre de l’étude de Baldassarri 1993. Voir Babut 1969 a, p. 148-149 et 1993, p. 210, Dillon 1977, p. 228, Hershbell 1992 a, p. 3344-3345 ainsi que Opsomer 2006 p. 156 et Nasta 2006, p. 215-216.

54 Voir Diogène Laërce, 7, 71 : « Parmi les propositions non simples, la conditionnelle (συνηµµένον), comme le disent Chrysippe dans ses <Définitions> dialectiques et Diogène dans son Manuel de dialectique, est celle qui est constituée au moyen de la conjonction de subordination si (διὰ τοῦ εἰ συναπτιϰοῦ συνδέσµου.). Cette conjonction annonce que la seconde (proposition) découle (ἀϰολουθεῖν) de la première, par exemple : s’il fait jour, il y a de la lumière. » Il est à noter que cet exemple, (cf. SVF, II, 216 et 239) est repris aussi par Théon et qu’il constitue un exemple récurent dans les traités de dialectique stoïciens. Voir Baldassarri 1993, p. 50 et Broze & Liefferinge 2006, p. 63.

55 Voir Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 275-276, 287-288. Sur ce terme que nous avons déjà croisé, voir Opsomer 2006, p. 157.

56 Voir Diogène Laërce, 7, 80 : « Le premier indémontrable est celui dans lequel l’argument tout entier est construit à partir d’une conditionnelle (ἐϰ συνηµµένου) et de l’antécédent (τοῦ ἡγουµένου) de la conditionnelle, et qui conclut le conséquent (τὸ λῆγον), par exemple : si le premier, le second (εἰ τὸ πρῶτον‚ τὸ δεύτερον) ; or le premier, donc le second. » Comme l’a montré Lernould 2005, p. 150-151, cet exemple se retrouve à la toute fin du discours de Théon alors qu’il fait mention du vol du trépied par Héraclès, ce dernier « cherchant à détruire la dialectique (ἀναιρῶν τὴν διαλεϰτιϰήν) et à tourner en dérision le “si le premier, alors le second (εἷ τὸ πρῶτον, τὸ δεύτερον)” » (387 D). Cette lecture n’est possible que si l’on rétablit le εἰ au lieu du E. Pour le problème de la graphie de l’epsilon dans le texte de Plutarque, voir Daux 1987, p. 170-171.

57 Voir Broze & Van Liefferinge 2006, p. 73, ainsi que Opsomer 2006, p. 156-157.

58 Broze & Van Liefferinge 2006, p. 73. Sur l’Héraclès des stoïciens, voir les références rassemblées par Lernould 2000, p. 154, note 22. La légende du vol du trépied par Héraclès est représentée à Delphes sur le fronton oriental du Trésor de Siphnos datant de 525 av. J.- C. Sur ce Trésor, voir Hérodote, III, 57-58 et Pausanias, X, 11, 2. Voir aussi Picard 1927, p. 153-162, Miré & La Coste-Messelière 1957, p 91, Daux & Hansen 1987, p. 15-16 et Andronicos 2001, p. 22, ainsi que p. 57, fig. 25. Voir les différentes versions de cet épisode delphique chez Plutarque lui-même, De def. or., 413 A et De sera num., 557 C et 560 D. Voir aussi les récits de Cicéron, De nat. deor., III, 16 ; Hygin, Fabulae, 32 ; Pausanias, III, 21, 8 ; VIII, 37, 1 et X, 13, 8 ; Servius, Ad Verg. Aen., VIII, 300 ; Apollodore, II, 6, 2 ; Ps.-Callisthène, 1, 45 et la scholie à Pindare, Olympiques, IX, 43. Defradas 1972, p. 124-132, passe en revue les différentes représentations figurées ainsi que tous ces témoignages littéraires dont il fait l’exégèse. Voir de façon plus générale sur la présence d’Héraclès à Delphes, Fontenrose 1959, p. 401-405 et Defradas 1972, p. 123.

59 Voir Couloubaritsis 1990, p. 120-122, Baldassarri 1993, p. 54-55, Babut 1993, p. 210, ainsi que Opsomer 2006, p. 157-158.

60 Voir Broze & LIEFFERINGE2006, p. 78 : « Car, pour Ammonios, l’énoncé signifiant doit être autosuffisant (αὐτοτελής). En cela, il rejoint l’analyse des grammairiens, pour qui une phrase autosuffisante constitue un énoncé complet. Cet argument grammatical lui permet de réfuter les deux εἰ (conjonction et partie incomplète du discours), qui, toujours selon les grammairiens, ne signifient rien en eux-mêmes, mais co-signifient. »

61 Comme le note Frede 1987, p. 309. Voir aussi, de façon plus générale, la liste des sources importantes dressée par Pinborg 1975, p. 77-78.

62 Sur cette distinction, voir Pinborg 1975, p. 80.

63 Baratin & Desbordes 1981, p. 31. Voir aussi Pinborg 1975, p. 79, Frede 1987, p. 303-304 et Ildefonse 1997, p. 144-155. Plutarque se montre très critique envers cette théorie dans le De comm. not., 1074 D. Voir aussi Adv. Col., 1116 B-C et 1119 F. Sur ces passages, voir Babut 1969 a, p. 137-138 et Boulogne 2003, p. 135-137.

64 Ammonios reviendra sur cette idée en conclusion en soulignant que l’epsilon, « déclamé avec frayeur et vénération, est adressé au dieu, dont l’être traverse tout (ὡς ὂντα διὰ παντὀς) » (394 C).

65 Il est à noter que Diogène Laërce témoigne d’une distinction entre l’adresse (προσαγόρευσις) et la proposition (ἀξίωµα), qui se définit justement comme « un composant logique complet (πρᾶγµα αὐτοτελές) affirmable de par soi-même » (7, 65-66).

66 386 B : « Ni l’apparence visible (οὒτε τὴν ὂψιν) ni le son (οὒτε τὸν φθόγγον), mais seulement le nom de la lettre (ἀλλὰ τοὒνοµα µόνον τοῦ γράµµατος) possède une valeur symbolique (ἒχειν τι σύµбολον). »

67 387 E : « Nous pensons que, par lui-même, l’E ne diffère des autres éléments ni par la valeur (µήτε δυνάµει), ni par la forme (µήτε µορφῇ), ni par ce qu’il dit (µήτε τῷ ῥήµατι)... ». Ammonios parle aussi plus loin de l’epsilon comme d’un ῥῆµα (393 F).

68 Lernould 2006, p. 27-28, insiste sur le terme ἒννοια pour montrer que le traité progresse vers une connaissance de plus en plus « intérieure » : « L’unicité du mot εἷ (« tu es ») correspond à l’unicité et à la simplicité du dieu et le fait de prononcer ce mot revient à une forme d’assimilation avec le divin. » Cette idée d’assimilation avec le divin apparaît difficilement conciliable dans un contexte où la divinité est fortement mise en contraste avec l’humanité, bien qu’elle semble typiquement médioplatonicienne, à tout le moins présente chez Plutarque (De sera num., 550 C-D). Voir Dillon 1977, p. 192, qui affirme que l’assimilation au divin est l’objet suprême de la vie humaine chez tous les médioplatoniciens postérieurs à Eudore.

69 Broze & Liefferinge 2006, p. 79 : « Voilà ainsi réintroduite la δύναµις performative que Nicandre avait déjà attribuée à la particule interrogative, ainsi que l’ἒννοια placée ici sur un plan supérieur à la simple intelligence des rapports de consécution, telle que la présentent les dialecticiens. »

70 Sur cette relation entre signifiant et signifié, voir Pinborg 1975, p. 79 : « Stoic logic is concerned with two of these components, expressions and what is signified, and consequently falls into two sections, the tópos peri pho¯nés and the tópos peri se¯mainoménou, of wich the former was considered dependent on the latter. »

71 Sur la notion de prédicat (ϰατηγόρηµα), voir Pinborg 1975, p. 87-90.

72 « (...) au moment même où l’on prononce ce verbe (ἅµα τῷ ῥήµατι φθεγγὀµενον) » (392 A).

73 Voir Plat. quaest, X, 1009 C-D. Sur les parties du discours chez les stoïciens, voir Pinborg 1975, p. 99. Il faut dire, toutefois, que d’un point de vue pragmatique, l’usage verbal de la seconde personne rend évident le destinataire du verbe.

74 Voir infra, p. 206 sq.

75 Nous reprenons ici le plan proposé par Ferrari 1995, p. 52. Il est toutefois possible de distinguer, comme nous le ferons, deux moments à l’intérieur de la seconde section : celui de l’affirmation ontologique du dieu (tu es : 392 E - 393 A) et celui de l’affirmation hénothéiste de son unité (tu es un : 393 A-D). Voir, par exemple, le plan de Lernould 2006, p. 22-25.

76 Supra, p. 75sq.

77 Voir Rép., X, 621 a, l’expression similiaire : οὗ τὸ ὓδωρ ἀγγεῖον οὐδὲν στέγειν, rapprochement signalé par Boulogne 2006, p. 105.

78 Sur cette expression, voir De def. or., 416 A.

79 Les éditions de Flacelière 1974 a ainsi que de Sieveking corrigé par Gärtner 1997 omettent sans justification le ϰαὶ µεταбάσεις, omission signalée par Moreschini 1997, p. 59 et 110, dans son apparat critique. La traduction de Ildefonse se basant principalement sur ces deux éditions, nous l’avons corrigée pour tenir compte de cette omission. L’édition de Babbitt (1936) contient également le bon texte.

80 Sur ce passage, voir Schoppe 1994, p. 51-53.

81 Whittaker 1969 a, p. 189. Voir aussi Ferrari 1995, p. 55, qui note par ailleurs (p. 67, n. 51) que déjà dans le Timée nous pouvons retrouver le flottement entre le masculin et le neutre en 72 b 2 et 90 c 1. Dillon 1977, p. 155, souligne que le même phénomène est observable chez Philon, ce qu’avait déjà lui-même souligné Whittaker 1969 a, p. 189, mais Dillon reste tout de même très prudent quant à un lien possible entre Philon et Plutarque : « There is no evidence that Philo himself had any influence on the course of Middle Platonism » (p. 144, mais voir aussi p. 155). Voir aussi Donini 1986 a, p. 107, Kenney 1991, p. 44-45 et Ferrari 1995, p. 58-61.

82 Whittaker 1969 a, p. 189 : « Plutarch, in describing Apollon as τὸ ὂν, is equating the Delphic deity with Platonic reality. » Voir aussi Dillon 1977, p. 199, ainsi que Laurenti 1996 a, p. 60.

83 Voir par exemple Timée, 28 a, Rép., VI, 490 b, Phèdre, 247 e, 249 c et Philèbe, 58 a. Voir aussi les commentaires de Dillon 1977, p. 199.

84 Timée, 27 d (trad. Luc Brisson).

85 Voir Whittaker 1969 a, p. 186, et Ferrari 1995, p. 57-58.

86 Voir Dillon 2002 a, p. 225 : « This impressive statement of Platonist faith (...) combines terminology from the Timaeus and the First Hypothesis of the Parmenides to produce a classic characterization of the Platonic first principle. »

87 Ferrari 1995, p. 56 : « La realtà che si contrappone al mondo del divenire è concepita da Plutarco come “essere” e come “dio”, il che significa che in essa coincidono o si confondono la dimensione ontologica e quella teologica. » Hirzel 1895, p. 201, qualifiait déjà le discours d’Ammonios « als Verbinding der delphischen Theologie mit der akademischen Philosophie ».

88 Ferrari 1995, p. 56. Voir aussi Whittaker 1969 a, p. 190 et Dillon 2002 a, p. 225.

89 Babut 1992, p. 201, écrivait : « Le véritable sujet du dialogue serait alors d’opposer à la transcendance divine, symbolisée par l’E, les limites de la connaissance humaine, symbolisée par d’autres proclamations delphiques, comme les maximes “connais-toi toi-même” et “rien de trop”. » Opsomer 1998, p. 131, relie de son côté ce dialogue au fond néo-académique du texte : « the God welcomes the visitor with “Know thyself”, which may be regarded as a recommendation of Academic reverential caution (εὐλάбεια), to which we, the faithful, reply with “Thou art”, which expresses both our awe and the limitation of our human knowledge in respect to the unspeakable transcendance of God. The two maxims are each other’s counterpart ; they form an antithesis but are at the same time in accord. »

90 Le terme « hénothéisme » a été forgé par Max Müller en 1898 dans ses Lectures on the Origin and Growth of Religion. Formé de heis, par opposition à monos, il était utilisé pour qualifier la croyance védique aux divinités, prises isolément une à une. Sur ce terme, voir Ries 1984, p. 832. Bien que le contexte soit ici différent, la définition peut certainement s’appliquer au discours d’Ammonios, suivant en cela Boulogne 1997, notamment p. 291 et 2004, p. 104 (même si ne partageons pas ses conclusions selon lesquels le terme d’hénothéisme se définit « comme un monothéisme qui pose les divers polythéismes comme ses multiples entrées »). Sur le monothéisme, voir notre critique infra, p. 112.

91 Whittaker 1969 a, p. 189, note, en effet : « Now, whereas in view of the platonizing character of Ammonius’ discourse it is not surprising that Plutarch equates Apollo with τὸ ὂν (i.e. Platonic reality), his identification of that god with τὸ ἕν is of greater significance to our inquiry. »

92 Cette phrase, selon Ferrari 1995, p. 54 et p. 66, n. 49, dérive fort probablement du Parménide, 142 e-143 a.

93 Sur le passage de « l’être » à « l’un », voir Schoppe 1994, p. 153.

94 Whittaker 1969 a, p. 186.

95 Whittaker 1969 a, p. 187-189. Voir aussi les commentaires de Sfameni Gasparro 1996, p. 179-180.

96 On retrouvera un dossier de ces occurrences chez Whittaker 1969 a, p. 187.

97 De Is. et Os., 381 E. Trad. Froidefond légèrement modifiée. L’Étymologie apollôn — haplous se retrouve aussi dans le Cratyle, 405 c. Platon fait de la simplicité un caractéristique essentielle des tupoi concernant la theologia dans la République. Voir aussi Rép., II, 380 d (« n’est-il pas [le dieu] plutôt simple (ἢ ἁπλοῦν τε εἷναι) ? ») et II, 382 e (« le dieu est donc absolument simple (ϰοµιδῇ... ἁπλοῦν), et véridique en acte et en parole », trad. Leroux).

98 De Is. et Os., 354 F. Trad. Froidefond légèrement modifiée. Voir Dillon 2002 a, p. 225.

99 Whittaker 1969 a, p. 188, fait référence ici à Festugière 2006, IV, p. 18-31.

100 Voir les nombreuses références que donnent Festugière 2006, IV, p. 21 et Whittaker 1969 a, p. 188, n. 3 (pour le C.H.) et 4 (pour Philon). Moreschini 1995, p. 144, n. 152, présente aussi l’étymologie comme néopythagoricienne en renvoyant plutôt à Lydus, De mensibus, 4, 1 qui affirme que le nom de Ἰανουάριος dérive de « ἀπὸ τῆς ἴας ἀντὶ τοῦ τῆς µιᾶς ϰατὰ τοὺς Πυθαγορείους ».

101 Quaest. Plat., III, 1002 A. Nous suivons le texte des manuscrits qui est parfaitement intelligible à la lumière des références fournies par Whittaker et Festugière, contre la proposition de Cherniss 1976 a, p. 38 : « ἒν ϰαὶ µονάδα », que reprennent Ferrari 1995, p. 225, n. 55 et Napolitano Valditara 1988, p. 407.

102 Quaest. Plat., III, 1002 A. Voir aussi De def. or., 428 F-429 A et De an. procr., 1012 E. Il est possible de penser à Xénocrate (cf. Dillon 2003, p. 99-101 et p. 135-136) ou encore à Eudore (cf. Bonazzi 2005, p. 125-126) comme sources possibles : dans les deux cas néanmoins, nous sommes en présence d’un platonisme teinté de pythagorisme. Notons aussi que Whittaker 1969 a, p. 191-192, avait avancé le nom d’Eudore comme source probable au discours d’Ammonios, hypothèse qu’avait reprise, de façon très prudente, Ferrari 1995, p. 59-62.

103 Voir De def. or., 421 C.

104 De E, 388 F. Remarquons toutefois que cette étymologie était aussi utilisée par les stoïciens. Cf. SVF, II, 1095, Cicéron, De nat. deor., II, 68 ainsi que Whittaker 1969 a, p. 187. Il est donc probable que le jeune Plutarque fasse référence à la tradition stoïcienne, encore que son discours contienne en plus des apports pythagoriciens. Voir infra, p. 134-135.

105 Cratyle, 405 c. Sur l’aspect pythagoricien de ces étymologies, voir Carcopino 1956, p. 46.

106 De Is.et Os., 381 E.

107 Whittaker 1969 a, p. 191-192. Sur Eudore, voir notamment Whittaker 1969 b, p. 97-98, Dillon 1977, p. 115-135 et Dörrie & Baltes 1996, p. 174-175 et 473-477.

108 Voir Bonazzi 2002, p. 28 ; 2005, p. 125 et 2007 b, p. 367-368, ainsi que Brenk 2005, p. 31.

109 Sur ce texte, voir Festugière 2006, IV, p. 24-25, Burkert 1972, p. 60-61, Dillon 1977, p. 126-127, Ferrari 1995, p. 59-60, mais surtout les analyses proposées par Bonazzi 2002, 2005 et 2007 b. Pour Whittaker 1969 a, p. 189, l’expression ὁ ὑπεράνω θεὀς désigne la même tendance que chez Plutarque d’un passage du neutre au masculin et vice-versa dans la dénomination du dieu supérieur.

110 Voir Ferrari 1995, p. 59-60 et Bonazzi 2005, p. 129. Bonazzi 2007 b, p. 369, montre toutefois que Platon pourrait être à l’origine de cette distinction dans le Timée, 48 b-c.

111 Dillon 1977, p. 199.

112 Voir Bonazzi 2007 b, p. 370.

113 Dillon 1977, p. 199.

114 Voir Opsomer 2007 b, p. 394 et Dillon 2010, p. 140.

115 Sur la question du monothéisme païen dans l’Antiquité, voir l’ouvrage important édité par Athanassiadi & Frede 1999.

116 Cette position a été défendue récemment par Brenk 2012, notamment p 83, où il affirme que Plutarque, tout comme Akhénaton l’a fait plusieurs centaines d’années auparavant, « raised a personnal god to the supreme God of the universe ». Sur le monothéisme dans la tradition grecque, voir aussi l’étude de M.L. West 1999, ainsi que le court mais pertinent article de Philippe Hoffmann 1998.

117 Cf. supra, p. 106.

118 Kenney 1991, p. 47, insiste sur la connexion entre degré de réalité et unité.

119 De E, 391 F. Sur Apollon et le sept, voir Quaest. Gr., IX, 292 F ainsi que Quaest. conv., VIII, 1, 717 D.

120 Voir Opsomer 2005 a, p. 199 ainsi que Ferrari & Baldi 2002, p. 8.

121 Voir les remarques de Whittaker 1969 a, p. 189, Teodorsson 2001, p. 276, et Brenk 2005, p. 41 : « Plato and Platonists strive not to identify their God with a mythological or polytheistic god. As a priest of Delphoi, and in a Delphic setting for the dialogue, it was in Plutarch’s interest to combine religious and ritual aspects with the philosophical god of the Middle Platonists. »

122 Une version légèrement différente de cette section a déjà été publiée dans Brouillette 2010.

123 Sur l’importance du thème à travers ce corpus, voir Brenk 1977, p. 119, ainsi que Babut 1993, p. 219. Dans l’Amat., 764 B-E, Plutarque réfute l’identification d’Éros au soleil, dans un contexte similaire. Voir là-dessus Babut 1969 a, p. 447, et Hirsch-Luipold 2002, p. 166-167.

124 La question clôt d’ailleurs le dialogue (438 D) où Lamprias demande que l’on y revienne ultérieurement. Sur l’identification du soleil à Apollon, voir aussi De lat. viv., 1130 A, Fr., 194 (a) et (c), bien que dans ce dernier cas, l’identification ne soit pas de Plutarque, mais de Lydus.

125 Boyancé 1966. Pour Eschyle, Boyancé cite les Bassarides, fr. 83 Mette (= 138 Radt), Sept contre Thèbes, 859 et Suppliantes, 213-214 ; pour Euripide, le Phaéton, fr. 781 Kannicht. Voir plus récemment le dossier important qu’a rassemblé Roskam 2006, p. 171-172.

126 Voir les indications de Roskam 2006, p. 173.

127 Babut 1969 a, p. 446.

128 L’érudition contemporaine, qui l’identifie au Philippe de Prousias présent dans les Quaest. conv., VII, 7 et 8, semble unanime sur ce point, par exemple, voir Ziegler 1949, col. 45-46, Babut 1969 a, p. 259 et 1993, p. 221, Flacelière 1974 a, p. 90, Puech 1992, p. 4869-4870 et Rescigno 1995 a, p. 324.

129 Puech 1992, p. 4869, et avant elle Flacelière 1974 a, p. 41, tinrent Philinos pour un « adepte scrupuleux du pythagorisme » (Puech). Pourtant, s’il est certain que Plutarque insiste sur le végétarisme de Philinos ailleurs dans son œuvre (voir les Quaest. Conv., I, 6 ; II, 4 ; IV, 1 ; V, 10 et VIII, 7 ainsi que De soll. an., 976 B), il n’est nulle part dit pythagoricien. On peut le retrouver discutant des symboles pythagoriciens (par exemple Quaest. conv., VIII, 7), mais cette indication tend à montrer qu’il n’est pas lui-même membre de la secte puisqu’alors, comme le remarque Hershbell 1984, p. 75, il ne respecte pas le silence (ἐχεµυθία) qu’observent d’autres pythagoriciens dans l’oeuvre de Plutarque, comme Lucius. En outre, Philinos ne tient pas, dans ce passage, une position pythagoricienne, mais plutôt platonicienne, comme la suite de notre texte le démontrera.

130 Pour reprendre le mot de Babut 1993, p. 219. Ce dernier souligne que l’interprétation ne vaut que pour ceux qui identifient Apollon au soleil « puisque, dans le cas contraire, cette explication ne permettrait pas de comprendre que le motif [les sculptures de grenouilles] ait été employé dans une offrande consacrée à Apollon ». Babut renvoie aussi à Schröder 1990, p. 284.

131 Sarapion est assurément un stoïcien, voir Ziegler 1949, col. 47-48, Flacelière 1951 a, p. 325-327 et 1974 a, p. 43, Babut 1969 a, p. 246-248 ainsi que Puech 1992, p. 4874- 4878.

132 Le problème de la « théologie solaire » chez les stoïciens est vaste. Diogène Laërce nous dit que pour Chrysippe et Posidonios, le principe directeur (τὸ ἡγεµονιϰόν) du monde est le ciel (τὸν οὐρανόν), tandis qu’il est pour Cléanthe le soleil (7, 139). Voir les discussions de Dillon 1977, p. 109, mais surtout Jones 1932, p. 126 et Roskam 2006, p. 173-175. Voir aussi Cicéron, De nat. deor., II, 68.

133 Dans l’Amat., 764 E, le soleil se rend coupable des mêmes méfaits, mais cette fois, envers Éros : « On pourrait même dire (...) que le soleil agit en sens inverse de l’Amour, dans la mesure où il détourne notre esprit (ἀποστρέφει ... τ—ν διάνοιαν) des réalités intellectuelles vers les objets sensibles (ἀπὸ τῶν νοητῶν ἐπὶ τὰ αἰσθητά). » (trad. Flacelière) Sur ce passage, voir Dillon 1977, p. 200, ainsi que les commentaires de Frazier 1999, p. 344. On pourra comparer avec la formule employée par Platon dans la République pour décrire le programme éducatif des philosophes qui sera « capable de tirer l’âme de ce qui devient vers ce qui est (ἀπὸ τοῦ γιγνοµένου ἐπὶ τὸ ὂν) » (VII, 521 d).

134 Sur ce passage, voir Hirsch-Luipold 2002, p. 90-91.

135 Ammonios semble faire d’une pierre deux coups : son discours s’attaque d’abord à l’opinion chaldéenne qui a été lancée tôt dans la discussion (386 A-B), mais il s’attaque surtout au discours du jeune Plutarque, sur lequel nous allons revenir dans le prochain chapitre. Ce dernier associait Apollon au dieu transformé en feu : « Pour dissimuler à la foule cette transformation en feu (τὴν µὲν εἰς πῦρ µεταбολὴν Ἀπόλλωνα, les plus sages appellent le dieu Apóllôn à cause de son unicité, et Phoîbos à cause de sa pureté inaltérable. » (388 F) Le jeune Plutarque identifie, en effet, la période stoïcienne de l’embrasement à Apollon et la période de l’ordonnancement à Dionysos.

136 Sur le soleil image d’Apollon, voir De Is. et Os., 372 A, Ad princ. iner., 780 F et 781 F, De facie, 944 E ainsi que Quaest. Plat., VIII, 1006 F - 1007 A. Par ailleurs, peut-être est-il possible de rattacher cette bonté et félicité du dieu à ce que dit Platon de la forme du bien dans la Rép., VII, 526 e : « (...) ce lieu sublime dans lequel réside l’être le plus heureux de ce qui est (τὸ εὐδαιµονέστατον τοῦ ὂντος) ».

137 Babut 1969 a, p. 447. Voir aussi Babut 1993, p. 222, ainsi que Hershbell 1992 a, p. 3349. De son côté, Frazier 1999, p. 344, rattachant aux paroles de Philinos la critique parallèle de l’Amat., 764 E, renforce son opposition à l’indulgence d’Ammonios. Soulignons toutefois qu’Ammonios est ailleurs aussi critique que Philinos : « La sensation est mensongère qui, par ignorance de ce qui est, nous laisse croire que ce qui apparaît est réellement (ψεύδεται δ᾽ ἡ αἴσθησις ἀγνοίᾳ τοῦ ὂντος εἶναι τὸ φαινόµενον). » (392 E) Voir à ce propos Ferrari 1995, p. 43-44, pour qui ce passage est dirigé directement contre Théon qui, dans le De E, défend une position stoïcienne. Voir aussi du même auteur, p. 52-53, où ce passage est considéré du point de vue épistémologique.

138 Plutarque est très critique envers les charlatans qui tournent autour du sanctuaire. Voir, par exemple, De def. or., 417 F, mais surtout, De Pyth. or., 407 B-C. Sur ce dernier passage, voir Jiménez San Cristóbal 2010, p. 116-117.

139 L’étude fondamentale sur la critique du stoïcisme demeure celle de Babut 1969 a. Voir aussi Hershbell 1992 a et les remarques intéressantes de Ferrari 1995, p. 77.

140 Terme central de la République. Pour l’image de la ligne, voir par exemple VI, 511 e, pour la caverne, voir par exemple, VII, 516 a et 517 b.

141 Voir Baltes 1997, p. 7, qui souligne aussi la relation intrinsèque entre l’image de la caverne et celle de la ligne.

142 Le rapport entre τὸ ὓπαρ et τὸ ὂναρ est déjà présent dans la République, V, 476 c-d, VII, 520 c et 534 c. La proximité entre ombre et rêve se trouve notamment chez Pindare : « L’homme est le rêve d’une ombre (σϰιᾶς ὂναρ ἄνθρωπος.) » (8^e Pythique, V, 95-96)

143 Nous reviendrons sur l’image du soleil qui présente, sur ce point, un parallélisme parfait avec ce passage.

144 Plutarque connaît certainement très bien l’image de la ligne puisqu’il en fait le sujet de la Quaest. Plat., III, 1001 C-D. Voir Dörrie-Baltes 1996, p. 342-343.

145 L’expression τὸ τῆς ψυχῆς ὂµµα se retrouve notamment dans Rép., VII, 533 d.

146 Voir, De E., 392 E sq. Pour Baltes 1997, p. 12, cette expression désigne chez Plutarque la forme du bien.

147 Dörrie & Baltes 1996, p. 80-84, relient à Rép., VI, 508 b-c, ce passage de Plutarque ainsi que le Didaskalikos d’Alcinoos (10, 165, 20-26) et un passage du Contre Celse (VII, 45) d’Origène.

148 Voir Dörrie-Baltes 1996, p. 326.

149 Lernould 2005, p. 2.

150 Nous donnons ici la traduction de Lernould 2005, p. 2, légèrement modifiée.

151 Lernould 2005, p. 9-10.

152 Outre le passage du De E, 390 B et celui qui nous intéresse dans le De def. or., 433 D, la théorie platonicienne de la vision se retrouve dans le De facie, 921 E et les Quaest. conv., I, 8, 626 C-D. Dans le De def. or., 436 D, Plutarque fait allusion à la théorie, cette fois en omettant les termes krasis, sumplèxis et homoiopathès, mais parle plutôt d’une « rencontre (συγϰεραννυµένῃ) » du « rayon (αὐγῇ) » de l’œil avec celui du soleil. Il est à noter que dans les Quaest. conv., I, 8, 626 C-D, où la théorie est explicitement attribuée à Platon, le terme « rayon (augè) » est donné par Plutarque comme synonyme du « flux (rheuma) » issu des yeux dont fait mention Platon et que Plutarque utilise le même verbe, kerannumi, pour définir l’interpénétration des deux lumières. Lernould 2005, p. 8, note que le verbe se trouve dans le Timée, 68 b 3, mais que Platon n’emploie jamais le mot krasis dans le Timée. Il s’agirait fort probablement, selon lui, d’un usage influencé par le stoïcisme.

153 Trad. Brisson. Sur cette expression et les problèmes de traduction qu’elle pose, voir Lernould 2005, p. 4. Dans la République, Socrate affirme que l’œil tire sa puissance du soleil, « comme une émanation (ἐπίρρυτον) provenant de lui » (VI, 508 b).

154 Trad. Fuhrmann.

155 Voir par exemple, 432 D et 433 C.

156 Trad. Leroux modifiée. L’importance de la notion d’intermédiaire est étudiée par Ferrari 2001 b, p. 15-16.

157 Babut 1993, p. 220-221, écrit : « Ce que dit Lamprias au sujet de la relation d’Apollon et du soleil n’explique en aucune façon ses observations précédentes concernant le rôle que jouent respectivement le pneuma et l’âme dans le processus divinatoire. » Pour lui, « Il est donc clair que le développement consacré à la relation d’Apollon et du Soleil rompt en quelque sorte le fil de l’exposé de Lamprias, celui-ci profitant de l’occasion offerte par les remarques qu’il vient de faire au sujet du pneuma et de la faculté divinatoire de l’âme pour introduire, par une simple association d’idées, un thème théologique qui tient tout spécialement à cœur à l’auteur du dialogue. »

158 En VI, 506 e, Socrate affirme que le rejeton du bien est celui qui lui ressemble le plus (ὁµοιότατος ἐϰείνῳ). Ce rapport a été souligné par Baltes 1997, p. 6.

159 Goldschmidt 1948, p. 300, mais voir aussi Dörrie & Baltes 1996, p. 326.

160 Voir Rescigno 1995a, p. 453, n. 401, qui parle de « serie fisica » et de « serie astratta ».

161 Rapprochement souligné furtivement par Whittaker 1969 a, p. 189, n. 5, Brenk 1977, p. 80 ; 1994, p. 9 ; 2005, p. 38 et 47 et Dillon 1977, p. 199. Laurenti 1996 a, p. 60, est plus explicite tout comme le sont Dörrie & Baltes 1996, p. 327 : « Apollon selbst steht hier natürlich für die Idee des Guten. » Voir aussi Baltes 1997, p. 12. L’identification du dieu à la forme du bien est, en effet, explicite dans le De def. or., 423 D, mais aussi, par exemple, dans le De sera num., 550 D.

162 Voir Schoppe 1994, p. 153.

163 VI, 506 e : « ἒϰγονός τε τοῦ ἀγαθοῦ », VI, 508 b : « τὸν τοῦ ἀγαθοῦ ἒϰγονον » et VI, 507 a : « τὸν τόϰον τε ϰαὶ ἒϰγονον αὐτοῦ τοῦ ἀγαθοῦ. »

164 La souveraineté du bien sur le monde visible est certainement autorisée à la lumière d’un passage que nous avons cité plus tôt, où Platon affirme que l’idée du bien « constitue en fait pour toutes choses la cause de tout ce qui est droit et beau (πᾶσι πάντων αὓτη ὀρθῶν τε ϰαὶ ϰαλῶν αἰτία), elle qui dans le visible a engendré la lumière et le seigneur de la lumière (ἒν τε ὁρατῷ φῶς ϰαὶ τὸν τούτου ϰύριον τεϰοῦσα), elle qui dans l’intelligible (ἒν τε νοητῷ), étant elle-même souveraine (αὐτ — ϰυρία), procure vérité et intellect (ἀλήθειαν ϰαὶ νοῦν παρασχοµένη) » (VII, 517 b-c). Voir Baltes 1997, p. 10-11.

165 Goldschmidt 1948, p. 299-300. Ce dernier rapproche aussi ce passage de De def. or., 433 D, que nous avons analysé plus haut : « Que cette confusion volontaire s’explique ici par des raisons psychologiques, cela ressort de 433 D, où Lamprias, dans un exposé doctrinal, non seulement rétablit la doctrine authentique de la République, mais encore l’explique par “le beau et savant principe de l’analogie”, dont Platon s’était servi dans le texte de la République. » (p. 300)

166 Baltes 1997, p. 11-12.

167 Rappelons que la forme du bien est, pour Platon, « la cause de tout ce qui est droit et beau (πᾶσι πάντων αὓτη ὁρθῶν τε ϰαὶ ϰαλῶν αἰτία) » (Rép., VII, 517 c). Soulignons aussi que le thème de la providence divine est central au De def. or. et que sa remise en question par le cynique Planétiade motive l’intervention de Lamprias.

168 La transcendance épicurienne suppose la parfaite indifférence des dieux envers le monde. Voir, par exemple, De def. or., 420 B-C, mais aussi De sera num., 548 C. Sur cette question à l’intérieur de la polémique entre Plutarque et les épicuriens, voir Hershbell 1992 b, p. 3376- 3377, et Boulogne 2003, p. 116-122.

169 Cette idée fondamentale a été relevée par Baltes 1997, p. 11 : « It is remarkable that the “transcendence” of the Idea of the Good is being qualified. The Idea of the Good does not transcend the οὐσία as such, but only in respect of its dignity and power. »

170 La providence comme thème général des Dialogues pythiques a d’abord été suggérée par Goldschmidt 1948, p. 300, et a été développée par Ildefonse 2006, particulièrement aux p. 10-17. Voir aussi Opsomer 1997 b, p. 343, qui étend son importance à l’œuvre entière de Plutarque, ainsi que Ferrari 1999, p. 72.

171 Ildefonse 2006, p. 15. Voir aussi Opsomer 1997 b, p. 328 : « Il ressort des dialogues pythiques que Plutarque attribue l’origine de la mantique à la bonté divine : les dieux font le don généreux des oracles, afin d’assister les hommes dans les décisions à prendre et de leur faciliter la vie. » Voir aussi Veyne 2005, p. 649, qui suggère un parallèle avec Maxime de Tyr, Or., XIV, 7.

172 Voir Babut 1992, p. 213, qui relie l’affirmation de Sarapion aux derniers mots du dialogue prononcés par Théon : « (...) et s’ils sont incapables de comprendre suffisamment la cause du changement, ils négligent le dieu en le condamnant, au lieu de nous condamner et de se condamner eux-mêmes, comme étant incapables d’atteindre, par la faculté raisonnante, la pensée du dieu » (409 D). Voir aussi Ildefonse 2006, p. 14-15.

173 Aristote, Rhétorique, III, 1411 b-1412 a : « Et comme Homère en fait l’usage plusieurs fois, il anime les choses inanimées par la métaphore (τὸ τὰ ἄψυχα ἒµψυχα ποιεῖν διὰ τῆς µεταφορᾶς). » (Notre traduction).

174 Voir les passages parallèles dans les Vie de Coriolan, 38, 2-3 et Vie de Camille, 6, 4, ainsi que, comme le suggère Graf 2005, p. 254, chez Cicéron, De div., I, 12, 20 ; I, 24, 74 ; I, 43, 98 et II, 27, 58. Brenk 1977, p. 35, qui y voit une position « dangerously close to pantheism », semble avoir mal lu le passage et a pris la critique que fera Boèthos à Philinos comme valable alors que Boyancé 1938, p. 306-309, avait déjà montré que Philinos défend une position en accord avec celle de Théon. Voir plus récemment Schröder 1990, p. 180-181, Frazier 2005, p. 118-121, ainsi que Ildefonse 2006, p. 30-31.

175 Cette restitution est due à Flacelière qui note l’absence de 25 lettres dans nos manuscrits. Voir Flacelière 1934 et 1971. Toutefois, celle-ci ne va pas sans causer problème, comme le montrent les interventions de Jones 1966 b, p. 63-66, Levin 1989, p. 1613-1615, Swain 1991, passim, Schröder 1990, p. 15-22, Zagdoun 1995, p. 587 et Ildefonse 2006, p. 305-306, n. 306.

176 Voir déjà Platon, Timée, 71 d-e. Sur la question du don, voir Veyne 2005, p. 653, ainsi que Opsomer 1997 b, p. 348 : « La prospérité des oracles, leur succès, l’exactitude et la précision de leurs prédictions démontrent qu’il doit y avoir une présence divine à leur base. »

177 Voir, par exemple, De def. or., 420 B-C. Voir aussi Hershbell 1992 b, p. 3376-3377 et Boulogne 2003, p. 116-122.

178 Voir la même idée dans le De Pyth. or., 397 A-B. Là-dessus, voir Babut 1992, p. 202-203, ainsi que 1994 a, p. 541, où Babut propose de lire en parallèle De Is. et Os., 369 A. Opsomer 1997 b, p. 343, insiste aussi sur le débat avec les épicuriens et les stoïciens : « [La providence divine] se définit par opposition à deux points de vue que Plutarque considère comme des extrêmes : celui des Épicuriens, qui insistent sur le rôle du hasard dans l’assemblage des atomes, et celui de la philosophie stoïcienne imprégnée de l’idée de l’organisation voulue par le Logos divin. » Remarquons finalement, à la suite d’Ildefonse 2006, p. 327, n. 117, que metrion et prepon, forment un hendiadys, qui met l’accent sur la nécessité d’une position médiane. À ce sujet, voir aussi Opsomer 2006, p. 149.

179 Nous distinguerons, à la suite de Babut 1992, p. 228-229, entre deux parties dans cette digression. La première (422 C - 426 E) s’applique à étudier l’hypothèse de la pluralité des mondes, tandis que la seconde (426 E - 431 A) étudie plus spécifiquement l’hypothèse de cinq mondes.

180 Brenk 1977, p. 111, notait que la digression « is only superficially connected to the rest of the dialogue ». Pour Flacelière 1974 a, p. 95-96, la digression n’a qu’« un mince rapport avec la question centrale ». Voir aussi ce même Flacelière 1947, p. 71, qui soulignait déjà le « rapport... assez lâche » de celle-ci avec le problème de la divination.

181 Goldschmidt 1948, p. 300.

182 Babut 1992, p. 224-226. Voir récemment Ildefonse 2006, p. 13 et 18-22.

183 Goldschmidt 1948, p. 300, écrivait : « C’est qu’il existe pour Plutarque une liaison essentielle entre, d’une part, les thèses du Hasard et de l’infinité des mondes (cf. 420 B) et, d’autre part, celles de la Providence et du monde unique ou, comme il va le montrer, des mondes en nombre limité. »

184 Sur la pluralité des mondes, voir la Lettre à Hérodote, 45. Sur la position épicurienne, voir de façon plus générale Boulogne 2003, p. 117 ainsi que Ildefonse 2006, p. 15-22.

185 Voir aussi, par exemple 425 D : « Nous nous retrouverons dans les mêmes difficultés qu’Épicure, qui faisait se mouvoir la totalité des atomes vers des lieux situés au-dessous des pieds, comme si le vide avait des pieds ou comme si l’illimitation permettait de concevoir en elle un bas et un haut. » Voir aussi Adv. Col., 1111 B-C. Cette critique semble avoir été aussi formulée par les stoïciens, De stoic repugn., 1054 C.

186 Sur ce dernier passage, voir le commentaire de Boulogne 2003, p. 87-90, et de façon plus générale, Opsomer 1997 b, p. 343-344.

187 Voir Ildefonse 2006, p. 18-21.

188 Voir Babut 1969 a, p. 142-144, ainsi que Babut 1992, p. 226, n. 134, pour le dossier complet.

189 SVF, II, 551. Ce passage se retrouve aussi dans le De stoic. repugn., 1054 B-C. Voir encore sur la critique stoïcienne en 425 E.

190 La notion stoïcienne de « vide infini » (ϰενὸν ἄπειρον) est vivement critiquée par Lamprias dans ce passage (voir 423 D, 424 D et 426 D). Voir aussi le De stoic. repugn., 1054 B ainsi que le De facie, 925 F.

191 Le rapport entre pronoia et kosmos à l’intérieur de la critique du stoïcisme et de l’épicurisme est bien expliqué par frazier 2012, p. 231-232. Voir aussi p. 238-239 : « Ce qui est en jeu, élément essentiel et de la polémique avec les Stoïciens et de la conception platonicienne de Plutarque, c’est la πρόνοια, la Providence qui prévoit et pourvoit à l’ordre du monde. »

192 Voir Babut 1994 a, p. 541, Opsomer 2006, p. 149 et Roskam 2006, p. 182-183, ce dernier ramenant cette volonté à « l’éthique platonico-aristotélicienne de la µεσότης ».

193 Voir Dillon 1977, p. 199.

194 Voir Kenney 1991, p. 48-49 : « When described as “good”, the deity, for Plutarch, is not merely to be thought of as being an effective craftsman, nor only as the formal principle of disinterested value, but as a morally good, providential agent. » Voir de même Roig Lanzillotta 2012, p. 141-144 pour des considérations plus générales sur la bonté du divin et la relation avec Platon (Timée, 29 e).

195 Voir aussi De def. or., 413 E-F ainsi que le commentaire de Babut 1992, p. 227.

196 Babut 1993, p. 224-225.

197 De Pyth. or., 402 A. Voir aussi De genio Socr., 593 A et la Vie de Numa, 4, 4.

198 Massaro 1996, p. 343, mais voir de façon plus générale, p. 339-343. Voir aussi Babut 1992, p. 211 et Roig Lanzillotta 2012, p. 143 qui renvoie, avec justesse au Non posse suav., 1102 E : τὸ θεῖον... χαρίζεσθαι ϰαὶ βοηθεῖν πέφυϰεν. Sur la notion de philanthropie dans les Vies, voir Martin 1961.