1 Dans un article récent sur la forme littéraire des Moralia, Gallo 1997, p. 3521-3528, a proposé une classification en quatre genres généraux : les dialogues, les traités, les déclamations rhétorico-démonstratives et les « autres » (consolations, anecdotes, apophtègmes, problèmata, biographies). Pour d’autres types de classifications des œuvres de Plutarque, voir Ziegler 1949, col. 636-637, et Flacelière 1987, p. ccxvi-ccxvii.
2 Voir Ferrari & Baldi 2002, p. 7 et 9-10.
3 Selon Ferrari 2000 a, p. 150, les deux textes appartiennent au même genre littéraire, celui de « la littérature philosophique de caractère exégétique », et sont les deux seuls qui nous sont parvenus. Cf. p. 149, n. 7, pour une discussion des ouvrages probablement exégétiques contenus dans le Catalogue de Lamprias. Voir aussi Ferrari 2004, p. 228-229 et Donini 2000, p. 138. Sur la forme philosophique des zètèmata, voir Opsomer 1996 b.
4 Voir Russell 1973, p. 34, ainsi que Ferrari 1995, p. 29, et Opsomer 2007 a, p. 288. Le cas des zètèmata platoniciens est certes un peu plus complexe, mais voir les conclusions d’Opsomer 1996 b, p. 82-83.
5 Comme le souligne Ferrari 1995, p. 30, cette forme de dialogue est la plus courante chez Platon et la supériorité du discours bref est soulignée par Platon lui-même dans le Protagoras, 334 d-335 c, le Gorgias, 449 c et l’Hippias mineur, 373 a. Toutefois, Platon ouvre lui aussi la porte à des dialogues aux interventions plus longues, notamment dans le Timée, mais aussi dans les Lois.
6 Ferrari 1995, p. 30, qui souligne aussi, par ailleurs, que Plutarque est sur ce point fort probablement l’héritier d’une tradition complexe, notamment à travers Aristote et Héraclide du Pont. Voir aussi les commentaires intéressants de Russell 1973, p. 34.
7 Opsomer 1998, p. 132. Voir aussi Opsomer 2007 a, p. 288, mais déjà Babut 1992, p. 200.
8 Voir supra, p. 20.
9 Massaro 2000, p. 130 : « il progredire stesso della conversazione verso la tesi finale è fatta da successive approssimazioni alla verità attraverso i diversi discorsi ». Voir aussi Brenk 1977, p. 85. On pourra aussi rattacher cette caractéristique à la littérature de la « seconde sophistique », comme l’a bien expliqué Whitmarsh 2005, p. 57-59.
10 Ferrari 1995, p. 29. Voir aussi Massaro 2000, p. 128-129 et Brenk 1977, p. 85. Cette question est aussi présente dans l’érudition sur les dialogues platoniciens. Voir notamment la synthèse utile présentée par Trabattoni 2003, p. 151-157.
11 Par exemple, De Pyth. or., 400 B. Sur Sarapion, voir Ziegler 1949, col. 47-48, Flacelière 1951 a, p. 325-327 et 1974 a, p. 43, Babut 1969 a, p. 246-248 et 1993, p. 206-209, ainsi que Puech 1992, p. 4874-4878.
12 Voir De Pyth. or., 396 D. Sur Boèthos, Flacelière 1974 a, p. 44, Puech 1992, p. 4842 et Hershbell 1992 b, p. 3355.
13 BABUT 1992, p. 190.
14 BABUT 1992, p. 194-195.
15 Ferrari 1995, p. 31, qui souligne que dans le De E, « assistiamo a una scissione tra il “Plutarco narratore” (che abbraccia le tesi di Ammonio) e il “Plutarco protagonista”, il quale sostiene posizioni ormai superate dall’autore ». Sur ce point précis, voir infra, p. 141-145.
16 Ferrari 1995, p. 30. Babut 1992, p. 217, montre bien comment les positions de Cléombrote et de Lamprias, au lieu de s’opposer, comme le suggérait par exemple Brenk 1977, p. 89, se complètent l’une l’autre.
17 Pour une discussion similaire dans le dialogue platonicien, voir Laks 2004, p. 112-117.
18 Voir infra, p. 169-170.
19 Sur cette distinction, voir Genette 1972, p. 239-240.
20 Ferrari 1995, p. 31. Toutefois, Ferrari s’abstient de généraliser cette position : « Si potrebbe ritenere, allora, che Plutarco si esprima per bocca del suo maestro Ammonio, ma probabilmente non generalizzabile (...). La verità è, come detto, che non esiste un criterio assoluto. »
21 Lernould 2006, p. 16 et p. 28, mais aussi Russell 1973, p. 34.
22 OPSOMER 2006, p. 154.
23 Ferrari 1995, p. 32 : « Ma parlare di “disimpegno” non deve indurre a credere che agli occhi di Plutarco un’opinion valesse l’altra ; niente è più lontano dalla sua impostazione filosofica di platonico. Il fatto è che la posizione dell’autore più che essere messa in bocca a un unico personaggio e manifestarsi dunque in maniera “statica”, emerge, almeno nei dialoghi meglio riusciti, “dinamicamente” dallo sviluppo complessivo dell’opera e, in particolare, dalla connessione tra i diversi interventi. »
24 Opsomer 2006, p. 148.
25 Fr. 969 Kannicht : « Je ne veux pas donner à un riche alors que je suis pauvre, /De peur que tu ne me juges insensé ou qu’en donnant j’aie l’air de demander. » Sur ces vers, voir Moreschini 1997, p. 123, n. 2.
26 Voir Mcinerney 2004, p. 44-45, qui montre que le terme renvoie au tribut que payaient les alliés d’Athènes au ve siècle : Delphes apparaît donc subordonnée à Athènes. Toutefois, en faisant intervenir un Apollon philosophe, Plutarque renverse cette affirmation : « Delphi can claim a status that far exceeds that of Athens, since all of Delphi is sacred to Apollo and all discussions that take place here are infused with the god’s presence. Athens drops out of the picture and we find ourselves firmly located in the god’s sanctuary. Delphi’s numinous present is more than a match for Athens’ glorious past. » Voir aussi ildefonse 2006, p. 214-215, n. 5. On retiendra aussi l’interprétation de Bonazzi 2008, p. 208-209, selon qui Plutarque ferait ici référence à Platon (Protagoras, 343 a-b, où sont citées les maximes delphiques) en soulignant l’importance du dialogue et de la recherche commune.
27 Comparer à la Vie de Démosthène, 2, 1. Pour Babut 1993, p. 207, ce passage illustre les « rapports étroits » qu’entretenait Plutarque avec Sarapion.
28 Sur le style de cette dédicace, voir les remarques de Conca 1996, p. 189-190, et Nasta 2006, p. 213-214.
29 L’expression se retrouve dans Platon, Rép., III, 410 e.
30 Comme le suggère Conca 1996, p. 190, Plutarque semble faire référence par cette formule à Rép, VII, 525 b : ταῦτα ... φαίνεται ἀγωγὰ πρὸς ἀλήθειαν.
31 Plutarque mentionne que les questions posées à son époque à l’oracle ne concernent que des petites affaires privées : si l’on doit se marier, prendre la mer, prêter de l’argent... (De Pyth. or., 408 C).
32 Ammonios utilise les deux termes de devin et de philosophe en affirmant que « le dieu n’est pas moins philosophe que devin (οὐχ ἦττον ὁ θεὸς φιλὀσοφος ἢ µάντις) » (385 B).
33 Voir les remarques de Babut 1992, p. 200, selon qui « les diverses réponses qu’apporteront successivement les personnages du dialogue à la question posée doivent être regardées avant tout comme des exemples concrets de ces recherches et réflexions favorisées par Apollon ». Voir aussi Sfameni Gasparro 1996, p. 161 et Opsomer 2006, p. 153. Il est aussi possible de rattacher cela aux paroles de Théon (386 E). Celui-ci rappelle, en effet, que selon Platon, le dieu a demandé de doubler le volume de l’autel de Délos non pas pour que le problème soit en effet résolu, mais pour favoriser l’étude de la géométrie (voir particulièrement Rép., VII, 528 b). Ce passage trouve deux parallèles dans le De genio Socr., 579 B-C et les Quaest. conv., VIII, 2, 718 E. Voir là-dessus Broze & Van Liefferinge 2006, p. 73-74.
34 Comme le remarquent Broze & Van Liefferinge 2006, p. 74, n. 51, cette phrase « n’est pas dénuée d’humour puisqu’il [i.e. Plutarque] vient de célébrer l’εὐπορία où vit son interlocuteur, lui qui réside dans une grande ville. Du même coup, Delphes, lieu de l’ἀπορία, se trouve valorisée ». Même s’il est fort probable que Plutarque veuille présenter Delphes comme lieu par excellence de l’aporie philosophique, la remarque adressée à Sarapion peut tout de même prendre une forme ironique puisque la richesse d’Athènes ne signifie pas qu’elle soit de facto sage.
35 <ἀνεµνήσθην>, conjecture de Mézirac adoptée par tous les éditeurs et suivie par Ildefonse dans sa traduction.
36 Dans le De def. or., par exemple, on demande à Lamprias de relater une discussion qui eut lieu à Lébadée, mais dont on n’avait eu que de vagues témoignages. Lamprias explique ainsi l’imprécision entourant la relation de la discussion : « Ne sois pas étonné (µὴ θαυµάσῃς), dis-je, car nous avons eu dans l’intervalle beaucoup d’activités et d’occupations en même temps (πολλαὶ γὰρ ἅµα πράξεις ... ϰαὶ ἀσχολίαι), parce qu’il y avait la consultation de l’oracle et le sacrifice, qui ont morcelé et dispersé nos conversations. » (431 D)
37 Dillon 1979, p. 67 : « Plutarch himself later presided over a group in his native town of Chaeroneia, which he refers to as a schole ; » Opsomer 1998, p. 25 : « Plutarch used to refer to this group he presided over as a σχολή. » Tous les deux amènent comme preuve ce dernier passage.
38 On peut se demander si Plutarque fait référence à cette école dans les Quaest. conv. Le père de Plutarque, après avoir sacrifié au Bon Génie et après avoir pris le repas où l’on goûta le vin nouveau, « proposa aux garçons qui étudiaient la philosophie (τοῖς φιλοσοφοῦσι µειραϰίοις) avec moi (µεθ᾽ ἡµῶν) de rechercher (ζητεῖν) comment il se pouvait que le vin doux enivrât si peu » (III, 7, 655 E-F. Trad. Fuhrmann). Remarquons toutefois que ce « avec moi » pourrait tout aussi bien signifier une simple discussion philosophique regroupant trois générations : les jeunes, Plutarque et son père Autobule. Voir aussi Vie de Démosthène, 2, 2 où Plutarque affirme qu’il n’avait pas eu le loisir (οὐ σχολῆς οὒσης), lors de ses visites en Italie, d’apprendre le latin en raison de ses « obligations politiques (χρειῶν πολιτιϰῶν) » et de « ceux qui s’approchaient de lui grâce à la philosophie (τῶν διὰ φιλοσοφίαν πλησιαζόντων) ». Dans ce dernier cas, ce qui pourrait ressembler à un « enseignement », se donne précisément comme négation de la scholè.
39 Stocks 1936, notamment p. 180, où il démontre qu’Aristote et Platon ont une conception similaire de la scholè. Voir aussi plus récemment Benatouïl 2007, p. 3.
40 Stocks 1936, p. 182. Voir aussi Hadot 1984, p. 11.
41 Théétète, 172 c-d (trad. Michel Narcy).
42 Théétète, 175 e-176 a.
43 Voir Benatouïl 2007, p. 3, mais aussi p. 18, où ce dernier montre l’importance de la digression du Théétète dans la réponse de la Nouvelle Académie aux accusations de Chrysippe (cf. De stoic. repugn., 1033 C) : « Les néoacadémiciens adaptaient la conception platonicienne de l’activité intellectuelle propre à la vie scolastique, puisqu’ils insistaient sur la recherche libre de la vérité au détriment de la contemplation d’objets célestes ou intelligibles. »
44 Rép., III, 400 d-e (trad. Georges Leroux). Voir aussi Rép., I, 348 d et Aristote, Rhétorique, II, 1389 b.
45 Voir Conca 1996, p. 189.
46 Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 1107 b 8-10 (trad. Bodéüs). Voir aussi sur l’opposition générosité/avarice le livre IV, 1119 b 22-1122 a 17. Voir Cervantes Mauri 1999 qui a étudié le rapport de Plutarque à Aristote à la lumière de ce concept, en ne citant toutefois pas le prologue du De E.
47 Voir les emplois négatifs du terme chez Platon, Critias, 112 c et Phèdre, 256 e. La servilité est reliée à la flatterie (ϰολαϰείας) dans le Banquet, 183 b ainsi que dans la Rép., IX, 590 b.
48 Voir infra, p. 47-48.
49 Sur cette description et la périégèse du De Pyth. or., voir Hirsch-Luipold 2002, p. 86.
50 Un peu plus haut, Socrate disait : « Les raisonnements sont l’instrument par excellence (λόγοι δὲ µάλιστα ὂργανον) du philosophe. » (IX, 582 d)
51 Phèdre, 236 e. Voir aussi l’expression similaire en 228 c, où Socrate se dit τοῦ τῶν λόγων ἐραστοῦ.
52 Sur cette définition du philosophe, voir Laborderie 1978, p. 249-252, ainsi que Dixsaut 1985, p. 72.
53 Rép., III, 411 d ; IV, 435 e ; V, 475 c ; VI, 485 d et 490 a ; VII, 535 d et IX, 581 b. Voir aussi Phédon, 67 b, 82 c, 82 d, 83 a et 83 e ainsi que Phèdre, 230 d.
54 Voilà pourquoi il est difficile d’être en accord avec Brenk 1977, p. 91, lorsqu’il affirme que Cléombrote n’est pas « philosophically gifted ». Voir de même, p. 111 : « Even if Cleombrotus is not a bungling idiot in the piece, he at least is no intellectual genius. » Babut 1994 a, p. 537- 538, a déjà été très critique envers cette position. On pourra aussi comparer cette description à celle de la Vie de Cicéron, 2, 3, où Plutarque, en se référant explicitement à Platon, louange « la nature éprise de savoir et de sagesse (τὴν φιλοµαθῆ ϰαὶ φιλὀσοφον φύσιν) » de Cicéron.
55 Voir Russell 1968, p. 135.
56 Sur l’éthique philanthropique chez Plutarque, voir l’étude de Becchi 2009.
57 Frazier 1996, p. 233. Voir aussi Romilly 1979, p. 296.
58 Martin 1960, p. 68-69.
59 Trad. Michel Narcy, légèrement modifiée. Ce portrait du philosophe se retrouve aussi dans la République. Sur la douceur du philosophe, voir notamment Rép., III, 410 e et 416 c. Sur sa libéralité, voir Rép., III, 402 c. Sur sa facilité à apprendre et sa bonne mémoire, voir Rép., VI, 503 c-d. Pour un portrait général sur les qualités de philosophe chez Platon, voir les remarques de Dixsaut 1985, p. 260-262.
60 Voir par exemple, 151 c et 165 d.
61 Flacelière 1974 a, p. 90.
62 Sur le rôle du sourire dans la composition littéraire, voir les Quaest. Plat., X, 1009 E. On pourra aussi consulter Frazier 1998 et 2000. De façon plus générale, sur le sourire dans la littérature grecque, on pourra consulter les ouvrages d’Arnould (1990) et de Trédé & Hoffmann (1998).
63 Sur ces différentes étymologies, voir Valgiglio 1988 a, p. 210-213 et p. 218-219.
64 La conjoncture, que l’on doit à Paton, a été reprise par tous les éditeurs.
65 Théétète, 155 d. Cette définition de la philosophie se retrouve aussi chez Aristote, Métaphysique, A, 982 b 12-18. Plutarque y fait de nouveau référence dans les Quaest. conv., V, 7, 680 C-D. Sur le rapport de Plutarque au Théétète et sa définition de la philosophie, voir les remarques importantes d’Opsomer 1998, p. 78-82.
66 Flacelière 1974 a, p. 167, n. 14. Valgiglio 1988 a, p. 211, note, par exemple, que l’épithète Δήλιος a d’abord une valeur toponymique et fait référence à l’île de Délos, lieu de naissance d’Apollon, alors que Plutarque la rattache, en effet, à δῆλος, clair, ce qui constitue pour Valgiglio une « étymologie populaire ».
67 SVF, I, 543. Voir Babut 1969 a, p. 148 et Babut 1993, p. 210, n. 45. Voir aussi Moreschini 1997, p. 125, n. 14 ainsi que Valgiglio 1988 a, p. 218-219.
68 Mathieu 1991, p. 6-10.
69 Mathieu 1991, p. 10.
70 Bonazzi 2008, p. 206, parle d’un véritable « cursus studiorum ».
71 Lernould 2006, p. 17-18.
72 Sur l’identification d’Apollon au soleil, voir infra, p. 113 sq.
73 Lernould 2006, p. 23-25.
74 Lernould 2006, p. 27. Voir aussi p. 29, où ce dernier présente le De E comme « le projet philosophique d’une synthèse de l’ensemble des savoirs, conçus comme formant une totalité hiérarchisée et unifiée par la science suprême qu’est la théologie ».
75 Ferrari 1995, p. 40-41 : « Merita un accenno anche l’identificazione tra filosofia e teologia che è presupposta nell’affermazione di Ammonio. » Cette progression pourrait correspondre, mutatis mutandis, à l’épistémologie de la ligne dans la République de Platon (VI, 509 d-511 a).
76 Ferrari 1995, p. 22-25 et Zambon (2002), p. 55-56. Sur le triptyque histoire, philosophie et théologie, voir aussi Flacelière 1943, p. 109-111, Brenk 1977, p. 91 ainsi que Hirsch-Luipold 2002, p. 11-13.
77 Ferrari 1995, p. 41.
78 Nous aurions, en somme, le schéma suivant :

Il pourrait s’agir d’une forme de progression spirituelle, telle que présentée par Hadot 1987, p. 17, mais aussi 1995, p. 238. Nous revenons sur cette progression en conclusion.
79 Bonazzi 2008, p. 206. Notons toutefois que dans la République, la dialectique, qui constitue le somment du parcours d’étude des philosophes, se définit par « l’exercice du dialogue (τὸ διαλέγεσθαι) » (VII, 532 a), idée déjà avancée dans l’image de la ligne où Platon affirme que « le raisonnement lui-même par la force du dialogue (αὐτὸς ὁ λόγος ἅπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάµει) » peut atteindre l’ultime section de l’intelligible (VI, 511b).
80 Cette idée semble faire partie intrinsèque de la réflexion de Plutarque, comme le souligne Opsomer 1998, p. 79, car, selon ce dernier, « in the first two chapters of the De E the aporetic and zetetic elements are presented as crucial to philosophy ». L’influence (néo)-académicienne de la pratique philosophique sur Plutarque est fondamentale pour Opsomer : l’aporia mène à la zètèsis, or cette aporia est soulevée par le dieu : « by posing problems in his oracles, God stimulates the practice of philosophy. Academic philosophy and manticism are therefore not ennemies, but allies » (p. 79-80).
81 Opsomer 2006, p. 154-155. Voir aussi Opsomer 1998, p. 79.
82 Voir Babut 1992, p. 200.
83 Cf. note 1, supra, p. 38.
84 Sfameni Gasparro 1996, p. 162. Voir aussi Moreschini 1996, p. 34, qui note à propos que Plutarque « reprende molti motivi del culto delfico e li interpreta alla luce del platonismo ». La même idée se retrouve aussi chez Moreschini 1997, p. 10.
85 De même, une question de Sarapion aux guides à propos du Trésor de Corinthe place ces derniers dans l’aporie (400 D : ἀπορίᾳ δ᾽ αἰτίας).
86 Plutarque écrit « προύбαλεν εἰς µέσον ὁ Δηµήτριος τὸν λόγον », qu’Ildefonse traduit par « Dèmètrios proposait de débattre du sujet en question. » Voir la même expression en 420 F. Voir Vernant 1962, p. 42-43, qui montre bien comment la formule εἰς µέσον invite au débat, ainsi que Detienne 1967, p. 83-98, qui explique l’origine de l’expression et insiste sur l’aspect « commun » et « partagé » d’une parole ainsi lancée. Par ailleurs, il est intéressant de constater que Plutarque l’utilise dans un dialogue qui est celui de la recherche d’un intermédiaire.
87 L’aporie est aussi commune lorsqu’il est question de la pluralité des mondes, comme le souligne Ammonios nous invitant à parler « à propos de la difficulté commune (περὶ τῆς ϰοινῆς ἀπορίας) » (428 B) », ou encore Lamprias qui nous prie « d’examiner en commun (σϰοπεῖτε ϰοινῇ) » les deux principes de la Monade et de la Dyade (428 E).
88 Soulignons aussi que le De def. or. se termine par une aporie qui sera traitée dans les deux autres Dialogues pythiques, celle de l’identification d’Apollon au soleil : « En conséquence, que soient différés tant ces sujets que les difficultés que Philippe soulève (διαπορεῖ) à propos du soleil et d’Apollon. » (438 D)
89 Rescigno 1995 a, p. 429, n. 361, note qu’il s’agit ici d’une attaque très claire de la dialectique sophistique qui se caractérise par l’ἒρις. Ce dernier renvoie au De prof. virt., 78 E et aux Quaest. Plat., I, 999 E. La dernière référence est très intéressante car la question porte directement sur le Théétète de Platon. Plutarque mentionne l’irruption d’une foule de sophistes qui séduisaient les jeunes gens. Ceux-ci « recherchaient avec ardeur le loisir des discours (λόγων ἐζήλουν σχολήν) et des conférences futiles (διατριбὰς ἀπράϰτους) dans un esprit de querelles et d’ambitions (ἐν ἒρισι ϰαὶ φιλοτιµίαις) et non pour quoi que ce soit de beau ou d’utile (ϰαλὸν δὲ ϰαὶ χρήσιµον οὐδ᾽ ὁτιοῦν) ».
90 386 D : « παρρησίας µέτεστιν ».
91 Voir par exemple, 51 C où la parrhèsia est le « langage spécifique de l’amitié (ἰδίαν εἶναι φωνὴν (...) τῆς φιλίας) ». Sur cela, voir Opsomer 1998, p. 151-155, qui montre bien — et cela est intéressant pour notre propros — que la parrhèsia marque la véritable amitié, et donc la possibilité d’une véritable recherche commune. Voir aussi à cet effet l’étude de Grossel 2005, particulièrement p. 416.
92 Trad. Canto-Sperber. Voir aussi Lois, III, 694 b, où la notion de parrèsia est indissociable de celle de liberté (eleutheria), ce dernier terme nous ramenant au contexte de scholè.
93 Encore une fois, il s’agit d’une des thèses d’Opsomer 1998, p. 78-82.
94 Vernant 1996, p. 407.
95 Vernant 1996, p. 407-408.
96 Conca 1996, p. 190-191.
97 Voir De E, 387 C ; De Pyth. or., 407 C ; De def. or., 413 A, 423 B, 427 E, 428 C, 428 E, 432 A, 433 C, 434 D.
98 Babut 1992, p. 231-233.
99 Voir Ildefonse 2006, p. 341, n. 209.
100 Voir aussi De def. or., 412 C pour la même association : « θαυµαζόντων δὲ ϰαὶ διαπορούντων... ».
101 Flacelière 1937, p. 53-80 ainsi que p. 180-181 où ce dernier reproduit un plan de Delphes. Le cadre delphique est fondamental pour Flacelière, qui reproduira ce plan dans 1962 a, p. 8-12, 1964, p. 210 et 1974 a, en hors-texte.
102 Mémoire sur les ruines et l’histoire de Delphes, p. 51, cité par Flacelière 1937, p. 74, 1962 a, p. 12, 1974 a, p. 46 et 1987, p. ccxxii.
103 Pouilloux 1965 ; Babut 1992. Voir aussi les commentaires de Hirsch-Luipold 2002, p. 88-92.
104 Pouilloux 1965, p. 60.
105 Flacelière 1937, p. 34. Pouilloux 1965, p. 56, se donne comme tâche de réfuter cette position, qu’il décrit ainsi : « La réalité du parcours est inscrite dans les pierres de Delphes. Plutarque apparemment s’est laissé conduire. La montée de Diogénianos et de ses compagnons n’est qu’une promenade comme les autres, soumise aux nécessités de la topographie comme aux exigences des guides. »
106 Pouilloux 1965, p. 64-65.
107 Babut 1992, p. 202-215.
108 Babut 1992, p. 205.
109 Flacelière 1974 a, p. 45-46.
110 Voir Babut 1992, p. 209-211.
111 Pour Mcinerney 2004, p. 45, ce passage évoque directement la consultation de l’oracle : « Plutarch’s language is deliberate : references to inquiries and responses, and a spot that inspires utterance, unmistakably evoke images of consulting the oracle of Apollo. » Mais cette « consultation » n’est plus religieuse : « The substance of what he reports is not an enigmatic oracle. Rather, it is a philosophical discussion about enigmata. »
112 Il s’agit d’un ajout d’Emperius, adopté par tous les éditeurs.
113 Se trouve ici une lacune d’une douzaine de lettres dans nos manuscrits. Paton 1893 proposa en apparat de lire τῆς Κασσιτίδος, sans toutefois l’ajouter à son texte. Flacelière hésita puisqu’il laissa d’abord (1937 a) la lacune dans le texte pour ensuite (1962) ajouter la proposition de Paton, et finalement l’abandonner (1974 a). Il faut dire qu’entre-temps, Pouilloux & Roux 1963, p. 82-84, avaient démontré, à l’aide de Pausanias (X, 25, 1), l’impossibilité d’une telle correction.
114 412 D : « En avançant alors depuis le temple (ἀπὸ τοῦ νεώ), nous étions parvenus aux portes de la Leskhè des Cnidiens. » Sur la Leskhè, voir Flacelière 1947, p. 88-89.
115 Voir Nasta 2006, p. 212.