1 De E, 384 E.

2 Selon Sirinelli 2000, p. 200, Plutarque accède à la prêtrise de Delphes vers l’an 96. Les puthikoi logoi furent donc, selon toute vraisemblance, écrits après cette date. La plupart des chercheurs s’entendent sur ce fait, voir notamment Jones 1966, p. 72 et 1971, p. 136, Ogilvie 1967, p. 109, Flacelière 1974 a, p. viii, et Moreschini 1997, p. 51. La chronologie relative des textes qui forment ce corpus est quant à elle la source d’un débat dont les arguments sont malheureusement souvent tirés d’appréciations générales sur « l’évolution » de la pensée de Plutarque. À titre d’exemple, Ogilvie 1967, p. 109, écrit : « The explanations advanced in the De Defectu Oraculorum for the decline of oracles are contradictory and tentative and the total conclusion of the work is unsatisfying. In the De Pythiae Oraculis a consistent and coherent account is given which shows a development in Plutarch’s thought. » Flacelière 1937 a, p. 40- 41 et 1943, p. 104-106, utilisait mutatis mutandis le même argument. Dès lors, il vaut mieux adopter une attitude de prudence, comme le fait Brenk 1977, p. 86 : « [Les puthikoi logoi] apparently were published at roughly the same time, though the exact interrelationship of one to another and the order of composition remain a mystery ». Voir aussi Soury 1942 b, p. 68-69. Cette chronologie relative suppose que nous ayons une idée précise du corpus en question, ce qui n’est pas du tout évident. Sur cette question, voir infra, p. 22-25.

3 Sur la commodité des grands centres pour accéder aux livres, voir la Vie de Démosthène, 2, 1, mais aussi le De E, 384 E. Dans la même Vie de Démosthène, 2, 2, Plutarque explique son choix de rester à Chéronée. On pourra aussi interpréter en ce sens ce que Plutarque disait à propos de l’éducation : « il est beau d’avoir abordé dans bien des villes, mais il est avantageux de se fixer dans la meilleure » (De lib. edu., 7 C). Quant aux rapports de Plutarque avec Rome, voir Jones 1971, Boulogne 1994 et Sirinelli 2000, notamment p. 53-109.

4 Voir l’indication célèbre du An sen., 792 F. Sur la prêtrise de Plutarque, voir Flacelière 1964, p. 9-11 et plus récemment Sirinelli 2000, p. 199-212.

5 Flacelière 1962 a, p. 7. Plutarque témoigne de cette renaissance dans le De Pyth. or., 408 F - 409 C.

6 Sur les rapports entre les empereurs Domitien et Trajan à Delphes, voir Stadter 2004, p. 24-28. Dans le De Pyth. or., 409 C, Plutarque écrit, à propos de la restauration de Delphes : « je suis content de celui qui a été pour nous le guide de ces mesures de gouvernement, qui élabore en pensée la plupart d’entre elles et les prépare, <l’empereur Hadrien César> ». La restitution du nom d’Hadrien, proposée par Flacelière et suivie par Ildefonse dans sa traduction, vise à combler une lacune de 25 lettres dans les manuscrits. Voir là-dessus Flacelière 1934 et 1971. Toutefois, la proposition de Flacelière est loin de faire consensus, comme le montrent par exemple les interventions de Jones 1966 b, p. 63-66, Swain 1991, et Schröder 1990, p. 15-2. Pour le résumé le plus récent et le plus complet des thèses proposées, voir Ildefonse 2006, p. 305-306, n. 306.

7 Parke & Wormell 1956, p. 244, cité par Rougemont 2001, p. 66.

8 Bommelaer 1991, p. 23. Voir Parke & Wormell 1956, pp. 277 et Rougemont 2001, p. 66.

9 De div., II, 57, 117. Selon Plutarque, Cicéron aurait consulté dans sa jeunesse l’oracle : « Il avait demandé au dieu de Delphes comment il pourrait acquérir le plus de gloire, et la Pythie lui répondit : “En prenant pour guide ta propre nature et non l’opinion de la foule”. » (Vie de Cicéron, 5, 1) Voir la discussion de Flacelière 1977.

10 Géographie, IX, 3,8.

11 Satires, 6, 555. Voir Amandry 1997, p. 200, Fontenrose 1978, p. 24-35 et Levin 1989, pp. 1607-1608.

12 Tite-Live, 22, 57, 5. Voir Levin 1989, p. 1601.

13 Daux 1936, pp. 602-603 et Levin 1989, p. 1602.

14 Levin 1989, p. 1605. Le cas de Néron est ambigu chez Plutarque. À la toute fin du mythe qui clôt le De sera num., Plutarque écrit que parmi les âmes qui sont destinées à une seconde naissance, « celle de Néron lui apparut, bien mal en point déjà, et surtout transpercée de clous enflammés ». Toutefois, il note qu’ « il avait payé pour ses crimes » et « qu’il avait droit à la faveur des dieux, pour avoir libéré le peuple le meilleur et le plus religieux soumis à son empire : la Grèce » (De sera num., 567 E-568 A).

15 Sur le pillage de Sylla, voir Daux 1936, p. 397-407 et, plus récemment, Bommelaer 1991, p. 23.

16 Daux 1936, p. 612.

17 Voir Flacelière 1953, p. 98, Dodds 1965, p. 55, mais surtout Levin 1989, p. 1599- 1600.

18 Voir l’ouvrage important de Malkin 1987. Sur le rôle de l’Apollon archégète, dieu des fondations, voir l’étude essentielle de Detienne 1998, notamment p. 85-133.

19 L’histoire de la propagation des thèmes delphiques a été mise en lumière par Defradas 1972.

20 Sur la présence de ces maximes dans l’œuvre de Plutarque, voir Annexe 1.

21 Sur le « connais-toi toi-même », l’ouvrage de Pierre Courcelle 1974-75 demeure une référence.

22 Voir Busine 2002, p. 37-38. L’auteure souligne d’ailleurs (p. 45) le rôle joué par Platon dans la mise en relation des Sept Sages au sanctuaire.

23 Voir notamment Jamblique, Vie de Pythagore, 3 ; 5 ; 140. Voir aussi Diogène Laërce, 8, 21.

24 Cf. le DK B 93 (« Le Maître dont l’oracle est à Delphes n’énonce ni ne cache, mais signifie »), cité par Plutarque dans le De Pyth. or., 404 D ou encore le DK B 101 (« Je me suis cherché moi-même ») que Plutarque relie au « Connais-toi toi-même » dans le Adv. Col., 1118 C.

25 Hadot 1987, p. 25.

26 Robert 1968, p. 442. Voir aussi Busine 2002, p. 67-69.

27 Sur la présence des préceptes delphiques chez Platon, voir Protagoras, 343 a-b, Ménèxène, 247 e, Philèbe, 19 c, 45 d, 48 c, Timée, 72 a, Politique, 286 e et Lois, XI, 923 a. Voir aussi [Platon], Hipparque, 228 e, Second Alcibiade, 144 d et Rivaux, 138 a.

28 Voir notamment Rép., IV, 427 b-c ou encore Lois, VI, 759 c-d. Voir Flacelière 1962 a, p. 6-7, mais aussi (1987), p. xlvii : « Cette sorte de recommandation de Platon en faveur de l’oracle de Delphes fut peut-être déterminante pour la décision de Plutarque, disciple du philosophe qu’il appelle divin, d’accepter la prêtrise delphique. » Voir aussi Delcourt 1955, p. 272-280.

29 Flacelière 1962 a, p. 7, mais voir déjà Flacelière 1953, p. 98, qui parlait de « propagande défensive », en référence à l’ouvrage de Defradas 1972. Voir aussi Russell 1968, p. 134 et Brenk 1977, p. 185 : « We have three essays, the Pythian dialogues, which are meant as a defense and explanation of the Delphic oracle. »

30 Plutarque, en effet, dans le De Pyth. or., 408 D, se moque bien de ceux qui critiquent le sanctuaire en soulignant sa gloire millénaire.

31 Tarrant 2000, p. 1. Voir déjà Flacelière 1962 b, p. 332, qui faisait une suggestion similaire.

32 De façon générale, sur le dialogue philosophique dans l’Antiquité, voir l’étude essentielle d’Andrieu 1954, p. 283-344. Voir aussi Sandbach 1985, p. 480-497.

33 L’indication de Diogène Laërce est intéressante (3, 48) : « Eh bien, on dit que c’est Zénon d’Élée qui le premier écrivit des dialogues. Mais Aristote, au livre I de son ouvrage Sur les poètes, dit que c’est Alexamène de Styrée ou de Téos, suivant Favorinus dans ses Mémorables. À mon avis cependant, parce qu’il a porté à sa perfection cette forme littéraire, Platon doit aussi recevoir le premier prix aussi bien pour la beauté que pour l’invention. » (Trad. Luc Brisson).

34 Hadot 2002, p. 275. Voir aussi Sandbach 1985, p. 482-484, qui explique de façon intéressante comment le recours à cette forme d’expression peut se comprendre dans le contexte de la lutte contre les sophistes.

35 Comme le souligne d’ailleurs Hadot 2002, p. 274. Voir toutefois les indications de Svenbro 2001, particulièrement p. 68-71, sur « l’invention de la lecture silencieuse ».

36 Jacob 2004, p. 30. Voir aussi Hadot 2002, pp. 276-277.

37 Jacob 2004, pp. 29-30. Voir aussi Champeaux 1997, p. 406 : « Tout oracle est un dialogue engagé sous l’égide d’une institution sacerdotale, même si ce dialogue est fort inégal, entre le fidèle et la divinité omnisciente. C’est un échange qui passe par les procédures du langage, qu’elles soient orales ou écrites. L’un interroge, l’autre répond. »

38 L’ouvrage de référence sur cette question demeure celui de Hirzel 1895. Voir notamment sur Plutarque le second volume, p. 124-237. Voir aussi Russell 1973, p. 34 et plus récemment Whitmarsh 2001, p. 48-49.

39 Opsomer 2007 a, p. 287 : « Plutarch is one of the few later Platonists who wrote dialogues ; in fact, he is arguably the most important writer of philosophical dialogues in later Antiquity. Plutarch has captured something of Plato’s spirit that went lost in the later tradition, even if his dialogues could not be mistaken for Plato’s. » Voir aussi la discussion d’Opsomer sur les auteurs de dialogues philosophiques postérieurs à Plutarque.

40 Ferrari 2000 a, p. 147. Cf. aussi p. 165. Toutefois, aux yeux de ce dernier, cela ne veut pas dire que Plutarque ignorait la littérature « manualistico-scolastica » qui circulait à l’époque, mais simplement que la référence aux dialogues platoniciens n’est jamais générique, mais toujours en lien avec un texte particulier. Voir aussi Ferrari 2004, p. 226, qui insiste sur le fait que Plutarque lisait directement le texte de Platon. De toute évidence, Platon demeure pour Plutarque la référence philosophique indépassable, comme le disait encore récemment Gallo 1997, p. 3529 : « Platone è stato il filosofo-scrittore da lui più amato e ammirato. » Ce dernier retrouve cette idée déjà chez Hirzel 1895, qu’il cite en bas de page, p. 148 et 213.

41 Babut 1992, p. 192. Voir aussi Pouilloux 1965, p. 55-56.

42 Flacelière 1937 a, p. 12.

43 Ildefonse 2006, p. 56. Sur la conception plutarquéenne de la mimèsis, voir les développements intéressants de Whitmarsh 2001, p. 47-57.

44 Opsomer 2005, p. 199. Voir encore Opsomer 2006, p. 154 : « Je crois que (...) la forme littéraire du dialogue est essentielle à son projet philosophique » et Ferrari 2004, p. 225 : « Platone ha esercitato un influsso decisivo anche sulla scelta della forma litterario. L’esempio piú eclatante è naturalmente costituito dalla forma dialogica, che Plutarco riproduce in piú di un scritto. »

45 L’héritage de Platon est grand, mais comme le note Gallo 1997, p. 3529, l’écriture de Plutarque est le résultat de plusieurs influences : « Se Platone rimane l’ideale modello di Plutarco, non c’è dubbio che vada tenuta presente l’evoluzione subita dal genere dialogico non solo in ambito accademico e peripatetico, ma nel generale crogiuolo letterarioculturale dell’età alessandrina e imperiale. »

46 Voir sur ce passage Flacelière 1987, p. ccxiv-ccxv. Ce dernier note plusieurs tournures qui donnent une « couleur platonicienne » aux dialogues de Plutarque. Il soutient néanmoins que « cette imitation (µίµησις) de Platon, sensible jusque dans les détails du style, Plutarque refuse de la rendre servile » (p. ccxiv).

47 Flacelière 1987, p. ccxvii. Voir aussi récemment Moreschini 1997, p. 31, qui le qualifie d’« il piú grande artista, sicuramente, tra tutti i platonici dell’età imperiale ».

48 Tous les passages des Dialogues pythiques sont cités dans la traduction de Frédérique Ildefonse 2006. Nous indiquons en note les passages où nous nous en éloignons.

49 Babut 1992, p. 187. Cet article a été reproduit dans le recueil Parerga, paru en 1994. Tout au long du texte, nous le citerons d’après la pagination de 1992 afin d’éviter toute confusion.

50 Voir Valgiglio 1992, p. 7.

51 Pour toute cette section sur l’histoire du texte de Plutarque ainsi que des différentes éditions, voir Irigoin 1987, p. ccxcvi sq.

52 Les dialogues portent les numéros suivants : De def. or. (88), De Pyth. or. (116) et De E (117).

53 Les ouvrages sont classés ainsi : De E (68), De def. or. (69) et De Pyth. or. (72). Remarquons que dans le Catalogue de Lamprias, datant de l’antiquité, le De E et le De Pyth. or. se suivent, tandis que chez Planude, d’où sont issus plusieurs de nos manuscrits, ce sont le De E et le De def. or. qui se suivent. Cette indication de la variation dans l’ordre de présentation n’est peut-être pas en elle-même significative, mais elle semble néanmoins suggérer la façon dont ceux qui ont composé ces corpus percevaient les liaisons, ou les disjonctions, entre les trois textes.

54 Paton 1893.

55 Dans l’ordre Sieveking 1929 corrigé par Gärtner 1997, Babbitt 1936 et Flacelière 1974 a.

56 Valgiglio 1992 pour le De Pyth. or., Rescigno 1995 a pour le De def. or. et Moreschini 1997 pour le De E. Remarquons, par ailleurs, que Flacelière avait déjà publié trois éditions séparées des textes dans les Annales de l’Université de Lyon, en 1937, 1941 et 1947 ainsi qu’une édition du De Pyth. or. pour les PUF en 1962.

57 Voir notamment Brenk 1977, p. 86-87, Del Corno 1983, p. 36, Babut 1992, p. 187 et Ferrari 1995, p. 38-39. De son côté, Moreschini 1997, p. 7 et p. 123 n. 4, n’est pas certain de l’appartenance du De Pyth. or. à ce groupe, affirmant qu’il fut rédigé plusieurs années après le De E et le De def. or.

58 Pour le De Is. et Os., Laurenti 1996 a, p. 68. Pour le De sera num., il semble que Hirzel 1895, p. 200-211, fut un des premiers à l’insérer dans la liste. Vois aussi Ziegler 1949, col. 192. Russell 1968, p. 133 a suivi cette opinion, encore partagée aujourd’hui par plusieurs, notamment Tusa Massaro 2000, p. 118 et p. 122 et Boulogne 2003, p. 21-25. Valgiglio 1992, p. 7-8, mentionne ce dialogue, mais demeure très prudent.

59 Sur Cléa, à qui est aussi dédicacé le Mul. virt. (242 E), voir Froidefond 2003, p. 18-23.

60 Frazier 2010, p. 73. La présence de Delphes dans le mythe final fait ressortir des parallèles intéressants (cf. p. 86-88), mais ces rapprochements entre les thèmes qui peuvent être faits ne se doublent pas d’un rapprochement par la forme, comme l’affirme Frazier elle-même en conclusion : « le mythe en lui-même rapproche plutôt notre texte du De genio Socr. ou du De facie, mais la place centrale de Delphes et sa transcendance absolue rappellent les Dialogues pythiques » (p. 86).

61 Frazier 2010, p. 72.

62 Sur le style des Quaest. Plat., voir Opsomer 1996 b, notamment, p. 82-83 et sur celui du De an. procr., voir Ferrari & Baldi 2002, p. 7 et 9-10.

63 Sur le genre, Cherniss 1976 b, p. 369-372, mais surtout la « Notice » de Daniel Babut dans Casevitz & Babut 2004, p. 3-20. Même en acceptant l’hypothèse formulée plus loin que ces textes seraient une réponse aux attaques de Dicéarque, on ne pourrait les tenir à proprement parler pour des dialogues polémiques : la critique ne serait ici qu’un point de départ.

64 Cet argument se retrouve notamment chez Flacelière 1953, p. 100. Il refuse d’intégrer le De sera num. au corpus des Dialogues pythiques, en affirmant que « non seulement la scène de ces trois dialogues [De E, De Pyth. or. et De def. or.] est à Delphes, mais ils traitent tous les trois essentiellement de problèmes relatifs à la divination et à la religion delphiques ». Cet argument n’est pas évoqué par Frazier 2010.

65 Voir Ziegler 1949, col. 192. Cette hypothèse est discutée aussi par Ferrari 1995, p. 62, n.4, Moreschini 1997, p. 123 n. 4 ainsi que Massaro 2000, p. 124. On pourra rapprocher ce titre du Lamprias 226 : ῞Οτι ἄφθαρτος ἡ ψυχή.

66 Voir les fr. 21-23 : εἰ ἡ τῶν µελλόντων πρόγνωσις ὠφέλιµος, mais aussi le fr. 147 : περὶ µαντιϰῆς. Sur ce dernier ouvrage, voir Dörrie & Baltes 1993, pp. 322-323. Plutarque aurait aussi écrit un Περὶ εἱµαρµένης βιбλία β´ (Lamprias 58) et un ouvrage sur l’oracle de Lébadée, Lamprias 181 : Περὶ τῆς εἰς Τροφωνίου ϰαταбάσεως.

67 Lamprias 71 : Περὶ µαντιϰῆς ὃτι σᾠζεται ϰατὰ τοὺς Ἀϰαδηµαϊϰούς, à rapprocher du Lamprias 131 : Περὶ τοῦ µὴ µάχεσθαι τῇ µαντιϰῇ τὸν Ἀϰαδηµαϊϰὸν λόγον.

68 Tusa Massaro 2000, p. 122, note à cet effet deux entrées intéressantes dans le Catalogue de Lamprias 204 : ʽΟ πρὸς Δίωνα ῥηθεὶς ἐν Ὀλυµπίᾳ et 227 : Διάλεξις πρὸς Δίωνα. Voir aussi Crippa 2007, p. ix, n. 2.

69 Fr. 5-12 (Wehrli). Voir aussi Schneider 1994, p. 760-761. Cicéron écrit, dans une lettre à Atticus, qu’il a l’intention d’écrire « une sorte de Colloque politique (πολιτιϰὸν σύλλογον) — soit à Olympie, soit où je le jugerai bon — à la manière de ton inséparable Dicéarque » (Ad. Att. XIII, 30, 2 = Fr. 68 Wehrli, trad. Beaujeu).

70 384 C-D : « Je suis récemment tombé sur de petits vers qui n’étaient pas mauvais, mon ami Sarapion, qu’Euripide, d’après Dicérarque, aurait adressés à Archélaos. » On peut compter, selon la liste dressée par Helmbold & O’Neil 1959, p. 23, pas moins de treize références à l’œuvre de Dicéarque chez Plutarque.

71 Hirzel 1895, p. 209, n. 4. Voir aussi Tusa Massaro 2000, p. 124 : « “Pitici” sono allora, a pieno titolo, giacché il loro autore volle chiamarli tali, i dialoghi che Plutarco ambienta Delfi. »

72 Voir Gottschalk 1971, p. 186-187, Sharples 2001, p. 145-148 et Schneider 1994, p. 761. Par ailleurs, il est important de noter que Dicéarque aurait aussi écrit un Παναθηναϊϰός et un Ὀλυµπιαϰός (fr. 73-89 Wehrli). Selon Gottschalk 1971, p. 184, n. 19, le Περὶ ψυχῆς « is presumably a collective title » pour ces deux dialogues. Dicéarque aurait aussi rédigé un traité sur l’oracle de Lébadée (Εἰς Τροφωνίου ϰατάбασις, fr.13-22 Wehrli), dans lequel il se montre critique envers l’oracle. Voir Schneider 1994, p. 762-763. Sur les difficultés liées à notre compréhension de la conception de la divination de Dicéarque, voir la discussion de Sharples 2001, p. 163-173. Malgré tout, le rapport à Plutraque saute aux yeux, car il avait écrit lui aussi, selon le Catalogue de Lamprias, un Περὶ τῆς εἰς Τροφωνίου ϰαταбάσεως (Lamprias 181), et que d’autre part, le frère de Plutarque, Lamprias, occupait semble-t-il des fonctions de prêtre à ce sanctuaire. Voir Hirzel 1895, p. 189, n. 3. Que cette dernière indication soit fondée ou non, il n’en demeure pas moins que Plutarque connaît bien le sanctuaire béotien : voir De def. or., 411 F, 431 C-D, De facie, 944 E, mais surtout De genio Socr., 590 B.

73 Schneider 1994, p. 761. Sur la mortalité de l’âme, voir le fr. 7 Wehrli.

74 Cette idée argumenterait en faveur de l’hypothèse formulée par Babut 2002, p. 201, n. 58, qui, à la suite de Ziegler 1949, col. 192, a suggéré que le De E constituait un diptyque avec le Lamprias 177 (Περὶ τοῦ γνῶθι σαὐτὸν ϰαὶ εἰ ἀθάνατος ἡ ψυχή), où justement la question de l’immortalité de l’âme est vraisemblablement mise en relation avec la maxime delphique « connais-toi toi-même », laquelle clôt le De E. L’idée est aussi reprise par Tusa Massaro 2000, p. 124.

75 Voir infra, chap. 8 la discussion sur la Pythie. En acceptant l’hypothèse que le Lamprias 177 faisait partie du corpus, la question de l’âme devenait de facto centrale dans les Dialogues pythiques.

76 Bénatouïl 2012, p. 18. Voir déjà Joly 1956, p. 133-135.

77 Fr. 25 et 29 Wehrli. Voir Moreau 1962, p. 273-274 et Busine 2002, p. 79-80. Pour Campos Daroca 2000, p. 61, la position de Dicéarque aurait plutôt été de nier la distinction fondamentale entre la vie active et la vie contemplative.

78 Sur cette controverse, et les réserves que l’on doit y apporter, voir Huby 2001. Plutarque souligne d’ailleurs les interventions de Théophraste dans la vie publique de sa cité, l’aidant à se débarrasser de la tyrannie (Non posse suav. 1097 B et Adv. Col. 1126 F).

79 Il devait aussi fort probablement connaître les positions de Théophraste. Sur le rapport ambigu de Plutarque à ce dernier (source importante d’information, allié dans la critique des épicuriens, mais très souvent critiqué dans ses conceptions philosophiques), voir Boulogne 2005, notamment p. 292-294.

80 Le fr. 31 Wehrli de Dicéarque, tiré d’un ouvrage intitulé Apophtegmes romains, rédigé par Plutarque ou par Caecilius, pourrait fournir un argument supplémentaire. L’auteur y rapporte une série de maximes « auxquels les Grecs croyaient encore plus que les oracles », parmi lesquels se trouvent le « connais-toi toi-même » et le « rien de trop ». L’auteur poursuit en affirmant que, selon Dicéarque, ces maximes n’ont pas été formulées par des hommes sages, car « les anciens ne pratiquaient pas la philosophie par le langage (λόγῳ φιλοσοφεῖν). Il pensait plutôt que la sagesse à cette époque consistait en la pratiques de bonnes actions (ἒργων ϰαλῶν) ». Ce fragment est à relié au fr. 30 Wehrli, où Diogène Laërce rapporte que Dicéarque ne considérait pas les Sept Sages ni comme des sages, ni comme des philosophes, mais comme des gens intelligents et législateurs. Sur ces deux fragments et leur lien avec le débat sur les genres de vie, voir Huby 2001, p. 321-324.

81 Cette question a soulevé un débat sur la position véritable de Plutarque. Voir particulièrement Riley 1977, p. 257 et Babut 1984, p. 74-75. Voir aussi la synthèse récente de Timotin 2012, p. 256-257.

82 Voir le An sen., 796 C-797 A. Voir Bonazzi 2012, p. 140.

83 Lamprias 159 : Περὶ βίων πρὸς ᾽Επίϰουρον à rapprocher probablement du Non posse suav., comme le suggère Joly 1956, p. 175. Voir aussi le Lamprias 199 : Τίς ἄριστος βίος. Comme le remarque Campos Daroca 2000, p. 46-47, n. 10, la littérature Peri biôn constituait un genre caractéristique de la période hellénistique.

84 Au tout début du De E, Plutarque souligne que ce « cher Apollon soigne et dissipe les difficultés relatives à la vie (περὶ τὸν βίον) en rendant ses oracles », mais qu’il inspire et propose en revanche les difficultés « relatives au raisonnement (περὶ τὸν λόγον) » au « philosophe par nature, en produisant en lui un désir de l’âme qui le guide vers la vérité » (384 E-F). Derrière l’alternative entre le bios et le logos se profile fort probablement la distinction entre le bios praktikos et le bios scholastikos. Cela permet d’esquisser les relations suivantes : [Apollon-devin/bios/oracles] et [Apollon-philosophe/logos/désir de vérité].

85 Cela demeure en accord avec la thèse de Bonazzi sur la vie mixte. Si la vie active n’intéressait pas Plutarque, il n’aurait pas accepté la charge de la prêtrise, qui comportait sans aucun doute un aspect politique important. Voir les remarques de Stadter 2004, p. 30-31.