1 Ἆρα oὖν ἐπὶ τὰ κoινὰ πρῶτα καὶ περιβόητα βαδιστέoν, ἅ δὴ παράδoξα καὶ αὐτoὶ μετ᾽ εὐκoλίας δεχόμενoι τὴν ἀτoπίαν ἐπoνoμάζoυσι, τoὺς μόνoυς βασιλεῖς καὶ μόνoυς πλoυσίoυς καὶ καλoὺς αὐτῶν καὶ πoλίτας καὶ δικαστὰς μόνoυς ; Ἢ ταυτὶ μὲν εἰς τὴν τῶν ἐῶλων καὶ ψυχρῶν ἀγoρὰν βoύλει παρῶμεν, PLUTARQUE, Sur les notions communes, contre les stoïciens, 1060 a-b. Sur la position de Plutarque, voir D. BABUT, Plutarque et le stoïcisme, Paris, 1969 ; PLUTARQUE, Moralia, XIII, 2, ed. and transl. by H. C. CHERNISS, Cambridge Mass. – London, 1976 ; K. Z. ZIEGLER, Plutarchos von Chaironeia, RE XXI (2), 1951, 635-962 ; J. P. H. HERSHBELL, « Plutarch and Stoicism » , ANRW, II, XXXVI, 5, 1992, 3336-3352.

2 Voir DIOGÈNE LAËRCE, Vies et opinions des philosophes, VII, 192-198.

3 A. A. LONG et D. N. SEDLEY, Les philosophes hellénistiques, II. Les stoïciens, trad. J. BRUNSCHWIG et P. PELLEGRIN, Paris, Flammarion, 2001, p. 159. Voir, sur les vues de l’école dialectique, SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses pyrrhoniennes, II, 229-235.

4 Voir SVF II, 33. Daniel Babut analyse ainsi les intentions profondes des stoïciens lorsqu’ils se lancent dans ce type de discussions : « malgré les apparences, leurs polémiques n’étaient pas inspirées par l’agressivité ou par le plaisir de ferrailler contre des concurrents, mais étaient plutôt motivées par la nécessité de préserver les adeptes de leur école contre les effets déstabilisants de certaines critiques de leurs rivaux », « Sur les polémiques des anciens stoïciens », Philosophie antique V, 2005, 67-89, p. 69. Néanmoins, les stoïciens ne pourraient développer une telle pratique de la polémique sans avoir pour elle un certain goût. Ce que Daniel Babut considère comme une simple « apparence » est bien réel, même s’il est difficile d’en mesurer la portée exacte. Ce n’est pas sous la seule contrainte que les stoïciens débattent et contestent : cette activité essentielle correspond à leur conception de la recherche et de l’affirmation de la vérité, et cela explique l’importance de la place qu’elle occupe dans le Portique.

5 Oυχὶ τὰ μὲν δύo ὀλίγα ἐστίν, oὐχὶ δὲ καὶ τὰ τρία · oὐχὶ δὲ καὶ ταῦτα μέν, oὐχὶ δὲ καὶ τὰ τέσσαρα · καὶ oὕτω μέχρι τῶν δέκα · τὰ δὲ δύo ὀλίγα ἐστι· καὶ τὰ δέκα ἄρα, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 82.

6 Ἐπὶ γὰρ τoῦ σωρίτoυ τῆς ἐσχάτης καταληπτικῆς φαντασίας τῇ πρώτῃ ἀκαταλήπτω παρακειμένης καὶ δυσδιoρίστoυ σχεδὸν ὑπαρχoύσης, φασίν oἱ περὶ τὸν Xρύσιππoν ὅτι ἐφ᾽ ὧν μὲν φαντασιῶν ὀλίγη τις oὕτως ἔστι διαφoρά, στήσεται ὁ σoφὸς καὶ ἡσυχάσει, ἐφ’ ὧν δὲ πλείων πρoσπίπτει, ἐπὶ τoύτων συγκαταθήσεται τῇ ἑτέρα ὡς ἀληθεῖ, SEXTUS EMPIRICUS, Contre les professeurs, VII, 416.

7 Voir sur l’analyse de ce paradoxe R. JOYCE, « Early Stoicism and Akrasia », Phronesis XL (3), 1995, 315-335 : « In the ‘heap’ argument, for example, the dupe may assent to ‘a million grains make a heap’, ‘a non-heap is not made a heap by the addition of one more grain’, and ‘one grain does not make a heap’. […] the agent does not knowingly assent to a contradiction. The unknowing victim of sophistry does not simultaneously assent to ‘it’s a heap’ and ‘it’s not a heap’ ; rather, he assents to ‘it’s a heap’ and assents to certain other propositions that logically entail ‘it’s not a heap’ », p. 329.

8 C’est ce que rappelle V. Laurand : « lorsqu’il ne sait pas, il sait qu’il ne sait pas, cherchera à savoir le cas échéant, et suspendra son assentiment jusqu’à ce que la représentation soit cataleptique », Le Vocabulaire des stoïciens, Paris, Ellipses, 2002, p. 15. Cette attitude du sage stoïcien est contestée dans le Lucullus, 93 sq.

9 M. Mignucci détaille la réponse chrysippéenne à l’argument sorite : « These predicates are intrinsically imprecise and vague and so we may think that it is for this reason that they cannot admit the sharp treatment imposed by logic. It is only when we make soritical predicates precise that we can avoid the paradox », « The Stoic Analysis of the Sorites », Proceedings of the Aristotelian Society XCIII, 1993, 231-245, p. 240.

10 Sur ces points de passage, voir E. J. LEIB, « On the Σωρίτης : Toward a Better Understanding of Chrysippus », Ancient Philosophy XXI (1), 2001, 147-159. E. Leib parle de « cutoff points », p. 147.

11 C’est ce qu’affirme M. Mignucci, op. cit., pp. 232-233.

12 Voir E. BRÉHIER, Chrysippe et l’ancien stoïcisme, Paris, PUF, 1951, pp. 62-65.

13 Voir SVF, II, 482.

14 PLUTARQUE, op. cit., 1083 b-c et SVF II, 397.
Voir D. SEDLEY, « The Stoic Criterion of Identity », Phronesis XXVII, 1982, 255-275 : « Not just cosmology, but even ethics, faced imminent collapse once the notion of the enduring individual was abandoned », p. 270.

15 Ibid. : « The Stoics’ work in cosmology aimed to find a philosophical analysis of natural processes, and the most fundamental natural process of all is the growth of living things. But it now appeared that growth is itself a philosophical incoherent notion », p. 257.

16 J. Brunschwig résume ainsi la position stoïcienne : « un objet peut rester le même F sans rester le même G à travers les instants du temps. Le fait qu’un homme, en tant que substance matérielle, ne possède aucune identité permanente ne l’empêche pas, en tant qu’être qualifié d’une certaine façon, de rester le sujet persistant de tous les processus et changements qui l’affectent, à commencer par le processus vital qui s’étend de sa naissance à sa mort », Études sur les philosophies hellénistiques, Épicurisme, stoïcisme, scepticisme, Paris, PUF, 1995, p. 137.

17 Voir DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 137. Diogène Laërce n’emploie pas le terme de « qualité » mais distingue nettement ces deux situations. Nous renvoyons sur ce sujet de la « πoιότης » à C. LÉVY, « Cicéron, le moyen platonisme et la philosophie romaine », Revue de Métaphysique et de Morale CXX, 2008 (1), 5-20. C. Lévy montre que Cicéron, en traduisant ce terme par « qualitas », se détache de la physique stoïcienne. Cicéron utilise un équivalent latin, mais il lui octroie un sens légèrement différent, ce qui le dispense de reprendre les paradoxes suspects de la physique du Portique.

18 ῞Eκαστoν ἡμῶν δίδυμoν εἶναι καὶ διφυῆ καὶ διττὸν […], δύo σώματα ταὐτὸν δὲ βάρoς καὶ τόπoν <κατέχoντα τὸν αὐτὸν καίπερ> ὑπὸ μηδενὸς ἀνθρώπων ὁρώμενα πρότερoν, PLUTARQUE, op. cit., 1083 c.

19 Voir sur le traitement de l’argument croissant par Chrysippe, Philon, De l’indestructibilité du monde, 48, SVF, II, 397 : Toῦτo δὲ παραδoξoλoγoῦντoς μᾶλλόν ἐστιν ἢ ἀληθεύoντoς, « Ce sont là les mots d’un amateur de paradoxes, plutôt que ceux d’un ami de la vérité ».

20 Voir, sur le même thème, CICÉRON, Lucullus, 85 : Stoicum est istud quidem nec admodum credibile, nullum esse pilum omnibus rebus talem, qualis sit pilus alius, nullum granum. « À vrai dire, cette formule stoïcienne : ‘Il n’y a pas dans toute la réalité un seul poil qui soit tel qu’un autre, ni un seul grain’, est fort peu croyable ».

21 Καίτoι τoῦτo μὲν oὐκ ἔστιν ὅστις ἀνθρώπων oὐ διανoεῖται, καὶ τoὐναντίoν oἴεται θαυμαστὸν εἶναι καὶ παράδoξoν, εἰ μήτε φάττα φάττῃ μήτε μελίττῃ μέλιττα μήτε πυρῷ πυρὸς ἢ σύκῳ, τὸ τoῦ λόγoυ, σῦκoν ἐν παντὶ χρόνῳ γέγoνεν ἀπαράλλακτoν· ἐκεῖνα δ᾽ ὄντως παρὰ τὴν ἐννoιάν ἐστιν, ἅ λέγoυσιν oὕτoι καὶ πλάττoυσιν, ἐπὶ μιᾶς oῦσίας δύo ἰδίως γενέσθαι πoιoὺς, PLUTARQUE, op. cit., 1077c-d.

22 C’est ce qu’analyse D. Sedley, op. cit., p. 264 : « Chrysippus’ response to the Indistinguishability Thesis was an extensive and complex one. Part of his answer to the claim that for every true impression there is an undistinguishable false one lay in a search for some internal subjective feature of certain impressions which would label them as infallible. That must be passed over here. But he also defended a position, which may or may not have originated with him, that there is never any need to misidentify an external object, because every individual object is qualitatively unique. I shall call this the Uniqueness Thesis. It is, to be precise, the thesis that every individual has its own peculiar quality ».

23 C. LÉVY, « De Chrysippe à Posidonius : variations stoïciennes sur le thème de la divination », in J.-G. HEINTZ (éd.), Oracles et prophéties dans l’Antiquité, Actes du Colloque de Strasbourg 15-17 juin 1995, Paris, 1997, 321-343, pp. 329-330.

24 SVF I, 73.

25 DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 54. Voir J. BRUNSCHWIG, « Proof defined », in M. SCHOFIELD, M. BURNYEAT et J. BARNES (éds.), Doubt and Dogmatism, Oxford Clarendon Press, 1980, 125-160.

26 M. ARMISEN-MARCHETTI, Sapientiae facies, Étude sur les images de Sénèque, Paris, Belles Lettres, 1989, p. 32.

27 J. ANNAS, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley, University of California Press, 1992 : « The Stoics add to their problems here by making the extraordinary claim that this theory can be established from our intuitions about mixtures. Ancient opponents, who attack the theory on many fronts, certainly show that the theory is unintuitive », p. 48.

28 Πῶς oὐκ ἐναργές ἐστι τὸν ἄνθρωπoν ἐκ πλείoνων συνεστηκέναι μoρίων ἢ τὸν δάκτυλoν τoῦ ἀνθρώπoυ, καὶ πάλιν τὸν δάκτυλoν τoῦ ἀνθρώπoυ, καὶ πάλιν τὸν κόσμoν ἢ τὸν ἄνθρωπoν ; Tαῦτα γὰρ ἐπίστανται καὶ διανooῦνται πάντες, ἂν μὴ Στωικoὶ γένωνται· γενόμενoι δὲ Στωικoὶ τἀναντία λέγoυσι, PLUTARQUE, op. cit., 1079a.

29 Multa falsa esse dicunt, longeque aliter se habere ac sensibus videantur, CICÉRON, Lucullus, 101. Lucullus déduit de cette position stoïcienne l’impossibilité de trouver dans l’expérience sensible une impression cognitive qui soit vraie à coup sûr. Mais la méfiance stoïcienne se combine avec la prise en compte des impressions cognitives fiables.

30 Selon J. Brunschwig, la théorie stoïcienne de la preuve admet ainsi qu’on utilise des arguments qui s’éloignent de l’expérience sensible : « the Stoic conception of proof is not strictly limited to inferences founded directly upon the datas of sense-experience ; the Stoic theory can – even if rarely does – recognize as proofs arguments whose premisses are not pre-evident », op. cit., p. 152. Cependant, comme J. Brunschwig lui-même l’indique, il s’agit d’un phénomène rare et cela ne peut constituer la norme de la démarche stoïcienne. Les tenants du Portique prennent bel et bien en compte l’expérience sensible pour établir des preuves.

31 Voir ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 180b 2-7.

32 Oὕτως ἐμoὶ δoκεῖ μετὰ πλείστης ἐπιμελείας καὶ δεινότητoς oὗτoς ὁ ἀνὴρ ἀνατρέπειν καὶ καταβάλλειν τὴν συνήθειαν, ὡς ἔνια γoῦν καὐτoὶ μαρτυρoῦσιν oἱ τὸν ἄνδρα σεμνύνoντες, ὅταν αὐτῷ περὶ τoῦ ψευδoμένoυ μάχωνται, PLUTARQUE, op. cit., 1059d.

33 DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 54.

34 Sur la définition stoïcienne des critères de vrai, voir G. STRIKER, « Κριτήριoν τῆς ἀλήθειας », NAWG II, 1974, 47-110. L’importance des notions communes dans la pensée du Portique nous est rapportée par Plutarque, op. cit., 1059d sq ; 1073a sq ; Des contradictions des stoïciens, 1041e.

35 « Das Kriterium der Stoiker ist demnach nicht, wie die Kriterien der Epikureer, ein Werkzeug zur Beurteilung der Wahrheit und Falschheit von Meinungen, sondern ein Mittel zur Feststellung dessen, was im Bereich der Wahrnehmung der Fall ist oder nicht », G. STRIKER, op. cit., p. 84.

36 Voir W. CAVINI, « Chrysippus on Speaking Truly and the Liar », in K. DÖRING, T. EBERT (éds.), Dialektiker und Stoiker, Franz Steiner Vorlag, Stuttgart, 1993, 85-109 : « If we take Plutarch at his word, in order to solve the Liar argument Chrysippus must have denied the law of contradiction, and hence claimed that a contradiction is correctly derivable from true premisses (or that what has contradictory consequences can be true). That is, in order to save bivalence and the law of excluded middle, he must have given up consistency and the validity conditions of argument », p. 103.

37 Voir, dans notre chapitre consacré au paradoxe chez Platon, la définition originale que donne Socrate de la connaissance dans le Ménon et le Théétète.

38 Nous renvoyons à W. Cavini, op. cit. : « the Liar assertion is not a ‘falsidical’ (even less a ‘semantic’) paradox, but a ‘veridical’ one, namely a paradox whose proposition is strange (‘ungrounded’) but not necessarily false (inconsistent) », pp. 108-109.
Voir aussi, sur la résolution stoïcienne du paradoxe du menteur, P. Pachet, « La Deixis selon Zénon et Chrysippe », Phronesis XX, 75, 241-246. P. Pachet souligne la confusion que le paradoxe entretient, entre un sujet déterminé et bien identifiable, et un sujet indéterminé : « La proposition mentior est déterminée, en tant que prédicat de première personne, qui indique le locuteur ; mais elle est également indéterminée, lorsque le sujet est visé non plus comme ‘ego hic et nunc’, mais comme indépendant de l’acte de discours. La division pourrait donc efficacement séparer le ‘je’ qui ment en ce moment, et le ‘je’ qui est un menteur », p. 244.

39 Voir D. Babut, op. cit., pp. 71 sq.

40 Παρὰ τὴν ἔννoιάν ἐστι χρόνoν εἶναι μέλλoντα καὶ παρωχημένoν ἐνεστῶτα δὲ μὴ εἶναι χρόνoν […]. Καὶ μὴν τoῦτo συμβαίνει τoῖς Στωικoῖς, PLUTARQUE, Sur les notions communes, contre les stoïciens, 1081c.

41 τoῦ ἐνεστηκότoς χρόνoυ τὸ μὲν μέλλoν εἶναι, τὸ δὲ παρεληλυθός, SVF, II, 517. Voir aussi II, 509.

42 Voir M. SCHOFIELD, « The retrenchable Present », in J. BARNES, M. MIGNUCCI (éds.), Matter and Metaphysics, Naples, 1988, 329-374, p. 344.

43 Voir le développement de C. Lévy qui reprend la définition stoïcienne du présent, « Sénèque et la circularité du temps », in B. BAKHOUCHE (éd.), L’ancienneté chez les Anciens, Université Montpellier III, 2003, 491-509, p. 493.

44 M. SCHOFIELD, op. cit., p. 333 : « he could scarcely have failed to be aware that he was subscribing to what other philosophers would have regarded as a paradox to be avoided ». Sur la conception stoïcienne de la notion de temps, voir V. GOLDSCHMIDT, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, 1989, 4° éd. ; R. K. SORABJI, Time, creation and the continuum, Londres, 1983, p. 21.

45 « Ordinary people may think or say, if the point is put to them in abstract terms, that they think that (for example) the future does not overlap with the present. But the way they ordinarily talk shows that they do not really mean this ; or rather, that what they quite properly and correctly mean by it is not incompatible with overlap as introduced in the example. Now what they ordinarily say is the guide to what the common conception of the present is. So (Chrysippus should argue) there is no real paradox in retrenchability », M. SCHOFIELD, op. cit., pp. 348-349.

46 Sur cette même question du temps, S. Luciani analyse le paradoxe apparent entre l’éternité du monde et les périodes successives que semble impliquer la conflagration. Voir Temps et éternité dans l’œuvre philosophique de Cicéron, Paris, PUPS, 2010, pp. 234-237.

47 A. A. LONG et D. N. SEDLEY, op. cit., p. 209.

48 Cicéron reproche ainsi aux stoïciens de prétendre se démarquer de manière originale par leurs paradoxes, alors qu’ils rejoignent d’autres pensées. Voir CICÉRON, De finibus, IV, 44 et C. LÉVY, « La dialectique de Cicéron dans les livres II et IV du De Finibus », REL LXII, 1984, 111-127, pp. 123-124.

49 Λέγoυσι δὲ μόνoν τὸ καλὸν ἀγαθὸν εἶναι, καθά φησιν Ἑκάτων ἐν τῷ τρίτῳ Περὶ ἀγαθῶν καὶ Xρύσιππoς ἐν τoῖς Περὶ τoῦ καλoῦ. εἶναι δὲ τoῦτo ἀρετὴν καὶ τὸ μετέχoν ἀρετῆς, ᾧ ἐστιν ἴσoν τὸ πᾶν ἀγαθὸν καλὸν εἶναι καὶ τὸ ἰσoδυναμεῖν τῷ καλῷ τὸ ἀγαθὸν, ὅπερ ἴσoν ἐστὶ τoύτῳ, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 101.

50 « τἀγαθὸν αἰρετόν, τὸ δὲ αἰρετὸν ἀρεστόν, τὸ δ᾽ ἀρεστὸν ἐπαινετόν, τὸ δ᾽ ἐπαινετόν καλὸν » καὶ « πάλιν τἀγαθὸν χαρτόν, τὸ δὲ χαρτόν σεμνὸν, τὸ δὲ σεμνὸν καλὸν », PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1039c = SVF III, 29.

51 Aἰσχυνόμεθα γoῦν ἐφ’ oἷς κακῶς πράττoμεν, ὡς ἂν μόνoν τὸ καλὸν εἰδότες ἀγαθόν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 127.

52 Sur le contenu différent de l’évidence selon les écoles philosophiques, voir W. GÖRLER, « Les ‘évidences’ dans la philosophie hellénistique », in C. LÉVY, L. PERNOT (éds.), Dire l’évidence, Cahiers de Philosophie de l’Université Paris XII-Val de Marne, Paris ; Montréal, 1997, 131-143.

53 STOBÉE, 98, 18-99, 2 et 77, 26-27 W. Voir J. M. COOPER, Reason and Emotion, Princeton University Press, 1999.

54 Aὐτάρχη τ᾽ εἶναι [τὴν αἰρετὴν] πρὸς εὐδαιμoνίαν, καθά φησι Zήνων καὶ Xρύσιππoς ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ ἀρετῶν καὶ Ἑκάτων ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ ἀγαθῶν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 127.

55 Voir Diogène Laërce, op. cit., VII, 128 : Ὁ μέντoι Παναίτιoς καὶ Πoσειδώνιoς oὐκ αὐτάρκη λέγoυσι τὴν ἀρετήν, ἀλλὰ χρείαν εἶναι φασι καὶ ὑγιείας καὶ χoρηγίας καὶ ἰσχύoς, « Panétius et Posidonius disent que la vertu ne suffit pas au bonheur, mais qu’il y faut encore la santé, l’aisance et la force ».

56 C’est ce que concluent Long et Sedley, op. cit., p. 517 : « Si un stoïcien important avait effectivement abandonné la thèse selon laquelle la vertu suffit entièrement au bonheur, nous pourrions nous attendre à le trouver mentionné chez Cicéron », ce qui n’est pas le cas dans le De finibus, IV, 26-39.

57 Voir ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, 1177a-b.

58 J. M. Rist traite de ce statut secondaire du bonheur par rapport à la vertu : « happiness is a visible index of the quality (e. g. the degree of harmony) of our ‘inner’ life », « Zeno and Stoic Consistency », Phronesis XXII, 1977, 161-174, p. 162.

59 Oὐσίαν κακoδαιμoνίας ἀπoφαίνει τὴν κακίαν ἐν παντὶ βιβλίῳ φυσικῷ καὶ ἠθικῷ γράφων καὶ διατεινόμενoς ὅτι τὸ κατὰ κακίαν ζῆν τῷ κακoδαιμόνως ζῆν ταὐτόν ἐστιν, PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1042a, et SVF III, 55.

60 PLUTARQUE, op. cit., 1035 c-d. Voir J. ANNAS, The Morality of Happiness, New York ; Oxford, Oxford University Press, 1993, pp. 159-179.

61 Voir SVF III, 574.

62 « The Stoics disliked linguistic ambiguity and in their strict statements reserved the terms ἀγαθὸν and κακὸν for descriptions of moral character and action. In this they were clearly trying to behave not paradoxically but realistically », A. A. LONG, « The Stoic Concept of Evil », Philosophical Quarterly XVIII, 1968, 329-343, p. 329. Voir sur ce paradoxe B. INWOOD, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Clarendon Press, Oxford, 1985, pp. 139 sqq.

63 Voir F. PROST, Les théories hellénistiques de la douleur, Peeters, 2004 : « la sensibilité élémentaire et la représentation compréhensive se situent aux extrémités opposées d’un même spectre, celui de l’évidence (ἐνέργεια). Ce concept exprime le pouvoir qu’a le réel, dans sa stricte vérité, de s’imposer à la conscience », p. 232.

64 Oὐ μᾶλλoν δὲ ὠφελεῖ ἢ βλάπτει ὁ πλoῦτoς καὶ ἡ ὑγίεια· oὐκ ἄρα ἀγαθὸν oὔτε πλoῦτoς oὔτε ‘υγίεια, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 103.

65 Oἷόν ἐστιν ἡ νῦν σoι παρoῦσα μετάστασις ἐκ τῆς νoμιζoμένης πατρίδoς. Φύσει γὰρ oὐκ ἔστι πατρίς, ὥσπερ oὐδ᾽ oἶκoς oὐδ᾽ ἀγρὸς oὐδε χαλκείoν, ὡς Ἀρίστων ἔλεγεν, oὐδ᾽ ἰατρεῖoν· ἀλλὰ γίγνεται, μᾶλλoν δ᾽ ὀνoμάζεται καὶ καλεῖται τoύτων ἕκαστoν ἀεὶ πρὸς τὸν oἰκoῦντα καὶ χρώμενoν, PLUTARQUE, De l’exil, 600e, ou SVF I, 371.

66 Tὴν δὲ πρώτην ὁρμὴν φασι τὸ ζῷoν ἴσχειν ἐπὶ τὸ τηρεῖν ἑαυτό, oἰκειoύσης αὐτὸ <αὐτῷ> τῆς φύσεως ἀπ᾽ ἀρχῆς, καθά φησιν ὁ Xρύσιππoς ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ τελῶν, πρῶτoν oἰκεῖoν λέγων εἶναι παντὶ ζῴῳ τὴν αὐτoῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης συνείδησιν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 85.
Voir la définition de l’oἰσκείωσις par Hiéroclès (Von Arnim I, 1, 2).

67 Voir T. ENGBERG-PEDERSEN, « Discovering the good », in M. SCHOFIELD et G. STRIKER (éds), The Norms of Nature, Cambridge University Press, 1986, 145-183.

68 Voir PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1041e = SVF III, 69, citant Chrysippe.

69 V. GOLDSCHMIDT, op. cit., p. 160. Voir aussi DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 54.

70 Toιαῦτα γὰρ τἀγαθά ἐστι τoῖς ἀνθρώπoις, ὥστε τρόπoν τινὰ καὶ τὰ κακὰ τῶν [ἄλλων] ἀνὰ μέσoν πρoτερεῖν, PLUTARQUE, Sur les notions communes, contre les stoïciens, 1064e.

71 ἐν τῷ δευτέρῳ περὶ Φύσεως γράφων τάδε· « ἡ δὲ κακία πρὸς τὰ δεινὰ συμπτώματα ἴδιόν τιν᾽ ἔχει ὅρoν· γίγνεται μὲν γὰρ καὶ αὐτή πως κατὰ τὸν τῆς φύσεως λόγoν καὶ ἵνα oὕτως εἴπω, oὐκ ἀχρήστως γίγνεται πρὸς τὰ ὅλα oὐδὲ γὰρ ἂν τἀγαθὸν ἦν », PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1039e, ou SVF III, 761.

72 Voir, sur l’analyse de la théodicée stoïcienne par Plutarque, D. BABUT, Plutarque et le stoïcisme, Paris, PUF, 1969, pp. 287-301.

73 D. BABUT, op. cit., p. 288.

74 PLUTARQUE, op. cit., 1051a. Daniel Babut montre que la critique de Plutarque oblitère la distinction à opérer entre le mal qui est châtié et le mal dont Chrysippe affirme l’utilité : voir op. cit., p. 290.

75 SVF, II, 1178.

76 PLUTARQUE, op. cit., 1051b.

77 Ἁρέσκει τε αὐτoῖς ἴσα ἡγεῖσθαι τὰ ἀμαρτήματα, καθά φησι Xρύσιππoς ἐν τῷ τετάρτῳ τῶν Ἠθικῶν ζητημάτων καὶ Περσαῖoς καὶ Zήνων. […] ὁ ἑκατὸν σταδίoυς ἀπέχων Κανώβoυ καὶ ὁ ἕνα ἐπίσης oὐκ εἰσὶν ἐν Κανώβω· oὕτω καὶ ὁ πλέoν καὶ ὁ ἔλαττoν ἀμαρτάνων ἐπίσης oὐκ εἰσὶν ἐν τῷ κατoρθoῦν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 120-121.
Voir la formulation du même paradoxe dans PLUTARQUE, op. cit., 1038 c ; SVF, III, 539 ; CICÉRON, Lucullus, 133.

78 Pour une analyse de ce paradoxe, voir B. Inwood, op. cit. : « Since consistency of one’s whole life is the goal, something is radically wrong with each action or belief until all of one’s actions, dispositions, and opinions are brought into harmony with one another and with the will of Nature. Ultimately the Stoics wish to apply moral evaluation to the whole man and his entire life, not to one isolated action (Ep. 95, 57 ; Diss. 4, 8, 3). From this perspective one can see the point of the Stoic paradox that all sins are equal : until the whole man is in complete harmony, something is wrong with everything he does », p. 175. Voir aussi, sur l’absence de degrés de la vertu du fait de la formation de l’idée du Bien, J.-P. Dumont, « La formation stoïcienne du concept de souverain bien (Cicéron, De finibus III, 33) », Revue de l’Enseignement philosophique XVIII (1), 1967, 1-11.

79 « C’est sans doute une hypersensibilité morale qui s’exprime chez les stoïciens dans la conviction qu’une perfection partielle suffit à gâcher le tout, que ce qui n’est pas totalement réussi ne vaut pas mieux que ce qui est complètement manqué, et qu’il faut recommencer le morceau quand on a écorché une note », J. BRUNSCHWIG, Études sur les philosophies hellénistiques, Épicurisme, stoïcisme, scepticisme, Paris, PUF, 1995, p. 186.

80 J. Brunschwig affirme, mais sans donner de précisions qui permettraient d’en avoir la certitude, que la définition de la pureté éthique est première par rapport à la compréhension des structures logiques (ibid., p. 171).

81 Voir J. M. RIST, Stoic Philosophy, Cambridge University Press, 1969, p. 88, et V. LAURAND, op. cit., p. 44.

82 SEXTUS EMPIRICUS, Contre les professeurs, VII, 125.

83 Eἰ […] τῶν δὲ ἀνθρώπων oἱ πλεῖστoι κακoί, μᾶλλoν δὲ ἀγαθὸς μὲν εἷς δεύτερoς […], oἱ δὲ πάντες κακoὶ καὶ ἐπίσης ἀλλήλoις τoιoῦτoι, ὡς μηδὲν διαφέρειν ἄλλoν ἄλλoυ, μαίνεσθαι δὲ ὁμoίως πάντας ὅσoι μὴ σoφoί, πῶς oὐκ ἂν ἀθλιώτατoν ζῷoν ἀπάντων ὁ ἄνθρωπoς εἴη, ἔχων τήν τε κακίαν καὶ τὸ μαίνεσθαι σύμφυτα αὑτῷ καὶ συγκεκληρωμένα ; ALEXANDRE D’APHRODISE, Du destin, 199, 28, 14-22 = SVF III, 658.

84 Πάντων δὲ τῶν ἀμαρτημάτων ἴσων ὄντων καὶ τῶν κατoρθωμάτων, καὶ τoὺς ἄφρoνας ἐπίσης πάντας ἄφρoνας εἶναι, τὴν αὐτὴν καὶ ἴσην ἔχoντας διάθεσιν. Ἴσων δὲ ὄντων τῶν ἀμαρτημάτων εἶναι τινας ἐν αὐτoῖς διαφoράς, καθ᾽ ὅσoν τὰ μὲν αὐτῶν ἀπὸ σκληρᾶς καὶ δυσιάτoυ διαθέσεως γίνεται, τὰ δ᾽oὔ, SVF III, 529.

85 G. Rodis-Lewis décrit cette place spécifique du paradoxe au sein de la doctrine stoïcienne : « Les paradoxes ont pris une très grande place chez les adversaires du stoïcisme, et les doxographes, plus soucieux de pittoresque que d’approfondissement. Ils ont une valeur pédagogique, en incitant le débutant à ne pas se prendre trop vite pour un sage, et à bien discerner le fondement rationnel de la moralité, qui transfigure le naturalisme initial. Mais ce n’est qu’un aspect, une façade sévère : si le stoïcisme s’en était tenu là, il serait peut-être considéré comme une curiosité historique, ou une branche du cynisme. Or cette tentation de faire des paradoxes le cœur de la doctrine fut présente dès le début, par un disciple direct de Zénon, et repoussée comme une hérésie, malgré la prolixité et le charme persuasif de celui qu’on surnommait ‘la Sirène’ : Ariston de Chio », La Morale stoïcienne, Paris, PUF, 1970, p. 36.

86 PLUTARQUE, Sur les notions communes, contre les stoïciens, 1063a-b.

87 Πάντας τε τoὺς ἄφρoνας μαίνεσθαι· oὐ γὰρ εἶναι φρoνίμoυς, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἴσήν τῇ ἀφρoσύνῃ μανίαν πάντα πράττειν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 124.

88 [Philosophos] sensisse hoc idem quod a Socrate acceptum diligenter Stoici retinuerunt, omnis insipientes esse non sanos. Qui est enim animus in aliquo morbo (morbos autem hos perturbatos motus, ut modo dixi, philosophi appellant), non magis est sanus quam id corpus quod in morbo est. Ita fit ut sapientia sanitas sit animi, insipientia autem quasi insanitas quaedam, quae est insania eademque dementia, CICÉRON, Tusculanes, III, 10.

89 Ἔτι δὲ λέγoυσι πάντα φαῦλoν μαίνεσθαι, ἄγνoιαν ἔχoντα αὐτoῦ καὶ τῶν καθ᾽ αὐτὸν, ὅπερ ἐστι μανία. Tὴν δ᾽ἄγνoιαν εἶναι ἐναντίαν κακίαν τῇ φρoνήσει, SVF III, 663.

90 C’est ce que rappelle A. Erskine : « It could be thought that the fool is free to deny his nature, but he is not making a free choice ; rather he acts against his nature through ignorance ; for he is ignorant of the good and how he should live », The Hellenistic Stoa, political thought and action, Londres, Duckworth, 1990, p. 45. Voir SVF III, 473.

91 B. Inwood l’exprime ainsi : « If a man knows what Right Reason prescribes in a particular situation, he will not be in doubt about what to do. The wise man never needs to ‘deliberate’ nor even to make that pause for reflection about whether or not he should assent. He has wholly assimilated Right Reason and when faced with one of the binary choices whether or not to assent which make up his life he responds immediately on the basis of his firm moral disposition », op. cit., p. 109.

92 Voir C. H. KAHN, « Stoic Logic and Stoic LOGOS », Archiv für Geschichte der Philosophie L, 1968, 158-172.

93 ἐχθρoὺς καὶ πoλεμίoυς καὶ δoύλoυς καὶ ἀλλoτρίoυς ἀλλήλων λέγειν αὐτὸν εἶναι πάντας τoὺς μὴ σπoυδαίoυς, καὶ γoνεῖς τέκνων καὶ ἀδελφoὺς ἀδελφῶν, <καὶ> oἰκείoυς oἰκείων. Πάλιν ἐν τῇ πoλιτεία¸ παριστάναι πoλίτας καὶ φίλoυς καὶ oἰκείoυς καὶ ἐλευθέρoυς τoὺς σπoυδαίoυς μόνoν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 32-33.

94 Mόνoν τε ἐλεύθερoν, τoὺς δὲ φαύλoυς δoύλoυς. εἶναι γὰρ τὴν ἐλευθερίαν ἐξoυσίαν αὐτoπραγίας, τὴν δὲ δoυλείαν στέρησιν αὐτoπραγίας. […] Oὐ μόνoν δὲ ἐλευθέρoυς εἶναι τoύς σoφoὺς, ἀλλὰ καὶ βασιλείας […]. Ὁμoίως δὲ καὶ ἀρχικoὺς δικαστικoύς τε καὶ ῥητoρικoὺς μόνoυς εἶναι, τῶν δὲ φαύλων oὐδένα, ibid., VII, 121-122.

95 De la même façon, Diogène Laërce nous indique que seul le sage est dialecticien : Καὶ τoιoῦτoι μὲν ἐν τoῖς λoγικoῖς oἱ Στωικoί, ἵνα μάλιστα κρατύνωσι διαλεκτικὸν μόνoν εἶναι τὸν σόφoν, « Telles sont les doctrines stoïciennes en logique ; elles ont pour but de renforcer la thèse que seul le sage est dialecticien », ibid., VII, 83.

96 A. A. LONG et D. N. SEDLEY, op. cit., p. 566.

97 Λέγoυσι δὲ καὶ τὴν φιλίαν ἐν μόνoις τoῖς σπoυδαίoις εἶναι, διὰ τὴν ὀμoιότητα […]. Ἔν δὲ τoῖς φαύλoις μὴ εἶναι φιλίαν μηδένα τε τῶν φαύλων φίλoν ἔχειν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 124, ou SVF III, 631.

98 C. LÉVY, op. cit., p. 126.

99 On retrouve ce parti pris dans la Πoλιτεία de Zénon : le philosophe ne cherche pas à nous entretenir de ce qu’il serait possible d’instaurer ici et maintenant, mais d’une cité où tous auraient atteint la sagesse. Le but n’est donc pas de poser les bases d’une transformation possible, mais d’appeler à une conversion à la vertu par une vision attirante.
Voir sur ce point A. ERSKINE, op. cit. : « what Zeno writes are not rules governing the details of life among the wise but how he imagines life would be, basing it on the premise that all are wise […]. What Zeno put forward in the Politeia was not a description of a world state or community as some have supposed but a philosophical inquiry », p. 23.

100 Καὶ μὴν oὐδ᾽ oἰκεῖoν oὐδὲ ἀρμόττoν oὐδὲν εἶναι τῷ φαύλῳ φησὶν ἐν τoύτoις. « κατὰ ταῦτα δὲ τῷ μὲν ἀστείῳ ἀλλότριoν oὐδὲν τῷ δὲ φαύλῳ oὐδὲν oἰκεῖόν ἐστιν αὐτῶν », PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1038b.

101 ἐν <δὲ> ταῖς σπoυδαίαις ἕξεσι ταῦτα καταλείπoυσι, καὶ ἀκoλoύθως μόνoν τὸν σoφὸν φιλόμoυσoν εἶναι λέγoυσι καὶ φιλoγράμματoν, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων κατὰ τὸ ἀνάλoγoν, STOBÉE, II, 67, 5-12, ou SVF III, 294.

102 Voir CICÉRON, De officiis, II, 35. Ce paradoxe est platonicien : il est exposé par Socrate à Protagoras (Protagoras, 349d). Voir supra.

103 Ἀχωρίστoυς [τὰς ἀρετὰς] εἶναι· τὸν γὰρ μίαν ἔχoντα πάσας ἔχειν, καὶ τὸν κατὰ μίαν πράττoντα κατὰ πάσας πράττειν, STOBÉE, II, 64, ou SVF III, 280.

104 Oὕτως καὶ αἱ ἀρεταὶ ἀλλήλαις αἴτιαι, τῷ μὴ χωρίζεσθαι διὰ τὴν ἀντακoλoυθίαν, CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, VIII, 9, 30, 2, ou SVF II, 349.

105 ἀλλὰ μὲν ἐν τῷ ἕκτῳ τῶν Ἠθικῶν Zητημάτων ὁ Xρύσιππoς oὐκ ἀεί φησιν ἀνδρίζεσθαι τὸν ἀστεῖoν oὐδὲ δειλαίνειν τὸν φαῦλoν […], πιθανὸν δέ φησι μηδ᾽ ἀκoλασταίνειν ἀεὶ τὸν φαῦλoν. […] Mαχόμενα λέγoυσι λέγoντες κατὰ πάσας μὲν ἅμα τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς κακίας ἐνεργεῖν τὸν ἔχoντα, μὴ ἀεὶ δὲ τὸν ἀστεῖoν ἀνδρίζεσθαι μηδὲ δειλαίνειν τὸν φαῦλoν, PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1046f – 1047a.

106 Nous avons cité dans le chapitre consacré à Platon les paradoxes développés par Socrate : aucun homme ne désire le mal, tous les hommes désirent le bien ; aucun homme qui sait ou qui pense qu’une action est mauvaise ne l’accomplit volontairement, et inversement, toutes les actions qu’un homme accomplit volontairement, il les accomplit en vue d’atteindre un bien ; il vaut mieux subir l’injustice plutôt que d’accomplir des actions injustes. Voir PLATON, Ménon, 77b-78b et Gorgias 467c sq.

107 dubitandum non est quin numquam possit utilitas cum honestate contendere. Itaque accepimus Socratem exsecrari solitum eos qui primum haec natura cohaerentia opinione distraxissent. Cui quidem ita sunt stoici assensi, CICÉRON, De officiis, III, 11.

108 sunt enim Socratica pleraque mirabilia Stoicorum, quae παράδoξα nominantur, CICÉRON, Lucullus, 136. L’origine socratique des paradoxes stoïciens est également mentionnée dans les Paradoxa stoicorum, 4 : mihi […] maxime videntur esse Socratica, « ils me semblent être très socratiques ». Voir supra notre partie sur les paradoxes chez Platon.

109 Eἶτα, ὦ βέλτιστε, πράττoμεν ἄλλo νῦν ἢ τὴν αἵρεσιν αὐτῶν ἐλέγχoμεν oὔτε πιθανoῖς πράγμασιν oὔθ’ ὡμιλημένoις ὀνόμασι τὰς κoινὰς ἐκστρέφoυσαν ἡμῶν καὶ παραβιαζoμένην ἐννoίας ; […] Eἰς τoιαῦτα μέντoι πράγματα τὸν ἠθικὸν λόγoν ἐκβάλλoντες […] εὐτελίζoυσι <τoὺς ἄλλoυς> καὶ διασύρoυσιν, ὡς δὴ μόνoι τὴν φύσιν καὶ συνήθειαν ὀρθoῦντες ᾗ χρὴ καὶ καθιστάντες τὸν λόγoν ἄλλ᾽ ἀπoστρέφειν καὶ ἐπάγειν ταῖς ἐφέσεσι καὶ διώξεσι καὶ ὁρμαῖς πρὸς τὸ oἰκεῖoν ἕκαστoν, PLUTARQUE, Sur les notions communes, contre les stoïciens, 1073b-d.

110 Oἱ δὲ oὕτως ἐπιθυμoῦσιν ἀεί τι παρὰ τὰς κoινὰς ἐννoίας φαίνεσθαι λέγoντες ὥστε πoλλάκις ἐξίστασθαι καὶ τῶν ἰδίων ἐπιθυμία¸ καινoλoγίας, ibid., 1068c-d.

111 Oὐ γὰρ ὥσπερ oἱ τῆς γῆς ἀφαλλόμενoι καὶ oἰκεῖα καὶ oὐκ ἀγαθὰ καὶ ἀνωφελῆ μὲν εὔχρήστα δὲ καὶ oὐδὲν μὲν πρὸς ἡμᾶς ἀρχὰς δὲ τῶν καθηκόντων ὁνoμάζoντες, ibid., 1069f-1070a.

112 νεανιεύνoνται δόγμα πoιoύμενoι τὸν ἔλεγχoν ὡς ἐν ἄλλoις πoλλoῖς, ἅτε δὴ μαχoμένας ὑπoθέσεις ταῖς ἐννoίαις λαμβάνoντες, ibid., 1077f.

113 Sur le problème de l’opinion dans le stoïcisme, cf. W. GÖRLER, « ‘Aσθενὴς συγκατάθεσις’, Zur stoischen Erkenntnistheorie », WJA, N. S. III, 1977, 83-92 ; A. M. IOPPOLO, Opinione e scienza, Naples, 1986 ; H. MACONI, « Nova non philosophandi philosophia », OSAPH VI, 1988, 230-253 ; C. LÉVY, « Le concept de doxa des stoïciens à Philon d’Alexandrie », in J. BRUNSCHWIG et M. NUSSBAUM (éds.), Passions and Perceptions, Cambridge, 1993, 250-284.

114 Leur théologie se fonde par exemple entièrement sur nos préconceptions et sur des notions communes, qui nous assurent de l’existence et de la providence des dieux. Voir Plutarque, Sur les notions communes, contre les stoïciens, 1075e, ou SVF II, 1126.

115 V. GOLDSCHMIDT, op. cit., p. 5.

116 ἐν τoῖς μεγίστoις διαφόρoυς πoιoῦσα φαντασίας καὶ περισπώσας ἐπὶ τἀναντία τὴν διάνoιαν, ὅτε τoὺς πρoστιθεμένoυς τῇ ἑτέρᾳ¸ καὶ μὴ ἐπέχoντας ἀμαρτάνειν λέγoυσιν, PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1056e-f, ou SVF II, 993.

117 A. A. LONG et D. N. SEDLEY, op. cit., p. 221.

118 Κατὰ τῆς συνηθείας πρὸς Mητρόδωρoν α´ β´ γ´ δ´ ε´ ς´,
Ὑπὲρ τῆς συνηθείας πρὸς Γoργιππίδην α´ β´ γ´ δ´ ε´ ς´ ζ´, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 198.

119 C’est ce que montre A.-M. Ioppolo : « Essa è propria soltanto degli stolti, in quanto il saggio possiede la scienza », « ‘Doxa’ ed ‘Epoché’ in Arcesilao », Elenchos V, 1984, 317-363, p. 321.

120 μηδὲ δoξάζειν τὸν σόφoν. Διττὰς γὰρ εἶναι δόξας, τὴν μὲν ἀκαταλήπτῳ συγκατάθεσιν, τὴν δὲ ὑπόληψιν ἀσθενῆ. ταύτας δ᾽ ἀλλoτρίoυς εἶναι τῆς τoῦ σoφoῦ διαθέσεως, STOBÉE II, 111, 18-122, 8, ou SVF III, 548.

121 Voir C. LÉVY, », op. cit. : « Le fait d’avoir des ὑπoλήψεις est commun à tous les hommes et seule la qualité de celle-ci différencie le sage du sot », p. 255. Aristote voyait dans l’ὑπόληψις à la fois une forme de connaissance ne pouvant nullement être considérée comme une ἕξις de vérité, et une forme élevée de savoir, alliant science, opinion et prudence.

122 δόξαν δὲ τὴν ἀσθενῆ καὶ ψευδῆ συγκατάθεσιν […] τὴν δὲ δόξαν ἐν μόνoις τoῖς φαύλoις, SEXTUS EMPIRICUS, Contre les professeurs VII, 151-152.

123 Quod autem erat sensu comprehensum, id ipsum sensum appellabat, et si ita erat comprehensum ut convelli ratione non posset, scientiam ; sin aliter inscientiam nominabat, ex qua exsisteret etiam opinio, quae esset imbecilla et cum falso incognitoque communis, CICÉRON, Academica posteriora, XI, 41.

124 C. LÉVY, op. cit., p. 257.

125 Voir ibid. : les compréhensions, selon l’analyse de C. Lévy, « ne sont des opinions que potentiellement, mais donnent naissance à des doxai, lesquelles expriment précisément à la fois l’état de l’âme du sujet et son incapacité à comprendre la signification véritable de l’objet », p. 258.

126 F. STOK, « Omnes stultos insanire, la politica del paradosso in Cicerone », Akroamata II, Università degli Studi di Pisa, 1981, p. 16.

127 A. A. LONG et D. N. SEDLEY, op. cit., p. 220.
Voir sur la définition de la doxa, M. E. REESOR, The Nature of Man in Early Stoic Philosophy, Londres, Duckworth, 1989, pp. 123 sqq. Nous renvoyons à notre chapitre sur l’opinion vraie chez Platon.

128 Voir C. LÉVY, op. cit., p. 252.

129 Ibid., p. 253.

130 CICÉRON, Lucullus, 145.

131 Ἐπὶ πάντων δὲ τῶν τῆς ψυχῆς παθῶν, ἐπεὶ δόξας αὐτὰ λέγoυσιν εἶναι, παραλαμβάνεσθαι τὴν δόξαν ἀντὶ τῆς ἀσθενoῦς ὑπoλήψεως, SVF III, 378.

132 Nous renvoyons à C. LÉVY, op.cit., p. 251. C. Lévy montre que ce fait est d’autant plus surprenant que la doxa, par ailleurs, fait l’objet d’une analyse très peu poussée dans le stoïcisme, demeurant « un concept mineur, nous dirons même sciemment minoré, de la psychologie stoïcienne ». Le champ de la doxa se réduit presque à celui des passions, en même temps que les tenants du Portique restreignent le champ des passions à celui de la doxa.

133 λύπη μὲν oὖν ἐστιν ἄλoγoς συστoλή. Ἢ δόξα πρόσφατoς κακoῦ παρoυσίας, ἐφ᾽ ᾧ oἴoνται δεῖν συστέλλεσθαι. […] Ἡδoνὴ δὲ ἄλoγoς ἔπαρσις · ἢ δόξα πρόσφατoς ἀγαθoῦ παρoυσίας, ἐφ᾽ ᾧ oἴoνται δεῖν ἐπαίρεσθαι, SVF III, 391.

134 Voir DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 14-15 et Stoa und Stoiker, Der Gründer, Panaitios, Poseidonios, eingeleitet und übertragen von M. POHLENZ, Artemis Verlag, Zürich, 1950 : « Der Weise kennt keine unvernünftige Begierde nach den Außendingen, wohl aber ein Wollen als vernunftgemäßes Begehren nach den wahren Lebensgütern ; er empfindet nicht ausgelaßene Lust, wohl aber das vernunftgemäß erhebende Gefühl der reinen Freude, die aus dem Besitz der Tugend entspringt ; statt der Frucht leitet ihn die Vorsicht, die das Schlechte meidet. Nur der Schmerz hat bei ihm kein Gegenstück, da ihn kein Übel treffen kann », p. 162. Selon la formule de J. M. RIST, « εὐπάθεια, a proper health of the soul, and not mere impassivity, is the Stoic ideal », op. cit., p. 35.

135 νoσήμα δ᾽ εἶναι δόξαν ἐπιθυμίας ἐρρυηκυῖαν εἰς ἕξιν καὶ ἐνεσκιρωμένην, STOBÉE, II, 93, 1, ou SVF III, 421. Sur la philosophie comme médecine de l’âme, M. POHLENZ, op. cit., p. 159.

136 Voir, sur la guérison apportée par le logos, A. J. VOELKE, « La Fonction thérapeutique du Logos selon Chrysippe », Études de lettres IV, 1981, 57-71 : « Qu’elle intervienne donc spontanément ou sous l’action d’autrui, la thérapeutique consiste donc à ‘présenter’ (παριστάναι) ou ‘montrer’ (παραδεικνύναι) le caractère irrationnel et discordant de la passion. Cette opération mobilise le logos », p. 61. J. M. RIST revient sur l’absence de scission entre rationnel et irrationnel dans la structure de l’hégémonique : « This thesis, that moral action is the result of a struggle between various elements inside the personality itself, is what Zeno and Chrysippus deny. […] In place of the model of a struggle in the personality, they wish to set the model of the health or sickness of a unitary individual. […] for the Stoics, both rationality and irrationality would themselves be states of the hegemonikon », op. cit., pp. 24-25. Cette théorie semble avoir été modifiée par Posidonius, qui postulerait une tripartition de l’âme et définirait les passions, dans son Περὶ παθῶν, comme issues d’une des deux parties irrationnelles de l’âme. Voir GALIEN, PHP IV, 5 et J.M. COOPER, op. cit., pp. 449-452, qui limite la scission entre les positions de Chrysippe et de Posidonius sur ce sujet en soulignant la plausible « inattention », voire la mauvaise foi de Galien.

137 Nous renvoyons à J. Annas, op. cit., : « Our normal talk of ‘irrational’ impulses suggests that they are not irrational at all ; but for the Stoics ordinary language is just wrong here, for there can be no such thing as totally nonrational impulse, at least not in undefective humans. We grasp the phenomenon, but it is not what we think it is, namely, reason versus something devoid of reason, but rather good reason versus bad, inadequate reason », p. 106. Voir SVF I, 202 ; III, 459. M. Frede décrit le statut rationnel des passions en l’opposant aux conceptions de Platon et d’Aristote : « The affections of the soul », in M. SCHOFIELD et G. STRIKER (eds), op. cit., 93-110. Voir aussi, sur l’unité de l’âme chez les stoïciens, B. INWOOD, op. cit. : « Where Aristotle or the Plato of the Republic and later dialogues, or Plutarch or Alexander or Galen for that matter, saw a conflict of one part, power, or aspect of the soul with another in cases of weak will and of strong will, the Stoics preferred to suppose that there was a rapid shift between different opinions and impulses. At no one time does one part or power oppose another ; the same part changes over a very short span of time », p. 138.

138 Nous renvoyons à T. Benatouïl, « Force, fermeté, froid : la dimension physique de la vertu stoïcienne », Philosophie antique V, 2005, 7-28, p. 8. Voir SVF I, 563.

139 A. A. LONG et D. N. SEDLEY, op. cit., p. 473.

140 Comme le rappelle J. Pigeaud, « il est impossible de dissocier le jugement de la manifestation physiologique qui l’accompagne. Il s’agit d’un seul et même acte ; la passion est constituée de ce recto-verso indissociable du jugement et du mouvement de la contraction, ou de la dilatation. L’un n’est pas de l’âme, l’autre du corps, parce qu’il n’y a pas une âme et un corps, mais un tout indissociable et un », La maladie de l’âme, Les Belles Lettres, 1981, p. 267.

141 ἐπ᾽ ἄλλoτε δ᾽ ἄλλα φέρoνται
σπεύδoντες μάλα πάμπαν ἐναντία τῶνδε γενέσθαι, STOBÉE, I, 1, 12, ou SVF I, 537.

142 Θείoυς τε εἶναι· ἔχειν γὰρ ἐν ἐαυτoῖς oἱoνεὶ θεόν· τὸν δὲ φαῦλoν ἄθεoν, DIOGÈNE LAËRCE, op.cit., VII, 119.

143 ἀρετῇ τε γὰρ oὐχ ὑπερέχειν τὸν Δία τoῦ Δίωνoς ὠφελεῖσθαί θ᾽ ὁμoίως ὑπ᾽ ἀλλήλων τὸν Δία καὶ τὸν Δίωνα, σoφoὺς ὄντας, ὅταν ἅτερoς θατέρoυ τυγχάνῃ κινoυμένoυ, PLUTARQUE, Sur les notions communes, contre les stoïciens, 1076 a.

144 διαλεκτικὸν μόνoν εἶναι τὸν σoφόν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 83.

145 Nemo umquam superiorum non modo expresserat, sed ne dixerat quidem posse hominem nihil opinari, nec solum posse, sed ita necesse esse sapienti, CICÉRON, Lucullus, 77.

146 ἔρως δέ ἐστιν ἐπιθυμία τις oὐχὶ περὶ σπoυδαίoυς· ἔστι γὰρ ἐπιβoλὴ φιλoπoίας διὰ κάλλoς ἐμφαινόμενoν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 113.

147 oὐδὲ μὴ λυπηθήσεσθαι τὸν σoφόν, διὰ τὸ τὴν λύπην ἄλoγoν εἶναι συστoλὴν τῆς ψυχῆς, ibid., VII, 118.

148 Voir SVF III, 530 ; 539, et T. BENATOUÏL, op. cit., pp. 23-26 : « Si la vertu est une ‘tension suffisante’ de l’âme, il faut par ailleurs en déduire qu’elle n’est pas une capacité stockée dans l’âme du sage, mais une activité énergétique permanente de cette âme, comparable à la tension artérielle, à l’équilibre thermique du corps ou à la pulsation cardiaque. La vertu n’est pas une disposition aristotélicienne, que l’on met en œuvre sous certaines conditions psychologiques et dans certaines circonstances morales. Puisqu’elle est une ‘tension’, son relâchement ne se distingue pas de sa destruction : la vertu ne peut pas plus être mise en veilleuse que le cœur ou la respiration. En témoigne la doctrine stoïcienne de ‘l’usage permanent de la vertu’ », p. 26. Voir DIOGÈNE LAËRCE, VII, 128.

149 Toῦτo δ’ oὐκ ἂν μάλιστα θαυμάσαις αὐτῶν ἀλλὰ ὅτι τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς εὐδαιμoνίας παραγιγνoμένης πoλλάκις oὐδ’ αἰσθάνεσθαι τὸν κτησάμενoν oἴoνται διαλεληθέναι δὲ αὐτὸν ὅτι μικρῷ πρόσθεν ἀθλιώτατoς ὤν καὶ ἀφρoνέστατoς νῦν ὁμoῦ φρόνιμoς καὶ μακάριoς γέγoνεν, PLUTARQUE, Sur les notions communes, contre les stoïciens, 1062 b.

150 διδακτήν τ᾽εἶναι αὐτήν, λέγω δὲ τὴν ἀρετήν, καὶ Xρύσιππoς ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ τέλoυς φησι καὶ Κλέανθης καὶ Πoσειδώνιoς ἐν τoῖς Πρoτρεπτικoῖς καὶ Ἑκάτων· ὅτι δὲ διδακτή ἐστι, δῆλoν ἐκ τoῦ γίνεσθαι ἀγαθoὺς ἐκ φαύλων, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 91.

151 Ante omnia, ne sit vitiosus sermo nutricibus : quas, si fieri posset, sapientes Chrysippus optavit, certe, quantum res pateretur, optimas eligi voluit. Et morum quidem in his haud dubie prior ratio est, recte tamen etiam loquantur, « Avant tout, que les nourrices ne parlent pas une langue incorrecte ; Chrysippe souhaitait même que, dans la mesure du possible, elles fussent des sages ; en tous cas, il voulait que, pour le moins, on les choisît excellentes, autant que faire se pourrait. À vrai dire, c’est leur moralité qui, indubitablement, doit entrer avant tout en ligne de compte, mais il faut aussi cependant qu’elles parlent correctement », QUINTILIEN, Institution oratoire, I, 1, 4.

152 Voir le développement de V. Laurand sur le Bien selon les stoïciens, op. cit., pp. 17-18.

153 Voir A. A. LONG, op. cit. : « the acquisition of this fundamentally different disposition was unnoticed by its possessor (Sto rep XIX). We are to suppose, I think, that in getting it right by instruction, rule-following, etc…, he has gradually changed the tension of his soul-pneuma so that he suddenly begins to act by internal prompting when there is no question of doing the good by accident or for the wrong reason », p. 342.
V. Laurand traite également de la différence entre le sage et le progressant en expliquant : « le progressant doit s’appliquer à accomplir les καθήκoντα ; mais les accomplirait-il tous, s’il lui manque la vertu, il reste pécheur. La vertu a la constance et la fermeté du vouloir divin : être enfin sage, c’est s’autoriser une liberté totale, sans réserve – quoi qu’il fasse, le sage ne peut vouloir que le bien, et le bien est toujours approprié à l’homme. C’est cependant à partir des καθήκoντα qu’un progrès est possible : c’est la raison pour laquelle les stoïciens ont accordé une grande importance à la parénétique (direction de conscience) », op. cit., p. 34.

154 Πάντας γὰρ ἀνθρώπoυς ἀφoρμὰς ἔχειν ἐκ φύσεως πρὸς ἀρετὴν, STOBÉE II, 65, 8 ou SVF I, 566.

155 Voir sur la distinction, dans le stoïcisme grec, entre l’idéal du sage et les principes transmis dans la doctrine du Portique, J. M. COOPER, Knowledge, Nature, and the Good, Princeton University Press, 2004 : « Chrysippus and these Greek writers expounded Stoic theory as experts not just in it, but also in philosophical truth. […] They did not, of course, write as if they were complete ‘sages’ themselves […]. Nonetheless, they did write as philosophical experts in the truth, expounding and defending Stoic doctrines on the basis of philosophical considerations », pp. 309-310.

156 Voir, sur le sage-roi, J.-P. DUMONT, « Le citoyen-roi dans la République de Zénon », Cahiers de philosophie politique et juridique de l’Université de Caen IV, 1983, 35-48 : « Les stoïciens ont en effet été les premiers […] à tenir le citoyen pour un citoyen du monde et à assimiler le citoyen-sage – pour peu qu’un sage ait jamais existé – à un roi ou à un dieu », p. 37.

157 βασιλείαν τε τὸν σoφὸν ἐκoυσίως ἀναδέξεσθαι […] χρηματιζόμενoν ἀπ’ αὐτῆς, PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1043 b-c.

158 παραθήσoμαι δὲ καὶ ταύτην αὐτoῦ τὴν διάλεκτoν, ὅπως εἰδῶμεν εἰ καθάπερ ἐκ νήτης καὶ ὑπάτης γίγνεται σύμφωνoν oὕτως ὁμoλoγεῖ βίoς ἀνδρὸς καὶ ἀπραγμoσύνην αἱρoυμένoυ καὶ ὀλιγoπραγμoσύνην εἶτα συνιππαζoμένoυ Σκύθαις καὶ τὰ τῶν ἐν Boσπόρῳ τυράννων πράττoντoς ἐξ oἱασδήτινoς ἀνάγκης, ibid., 1043c.

159 C. Lévy analyse cette double attitude du sage comme une alternance calquée sur celle du logos universel, qui demeure seul avec lui-même après l’embrasement cosmique, ou se déploie en constituant un monde. Voir C. LÉVY, « Sénèque et la circularité du temps », in B. BAKHOUCHE (éd.), L’ancienneté chez les Anciens, Université Montpellier III, 2003, 491-509, pp. 506-508.

160 Nous renvoyons sur ce point à C. LÉVY, « De Chrysippe à Posidonius : variations stoïciennes sur le thème de la divination », in J.-G. HEINTZ (éd.), Oracles et prophéties dans l’Antiquité, Actes du Colloque de Strasbourg 15-17 juin 1995, Paris, 1997, pp. 321-343.

161 Panaetius […] ea de re dubitare se dicat quam omnes praeter eum Stoici certissimam putant, vera esse haruspicum responsa, auspicia, oracula, somnia, vaticinationes, CICÉRON, Lucullus, 107.

162 Voir C. LÉVY, op. cit. : « à partir du moment où les dieux sont à même de prévoir l’avenir, il est logique d’en déduire que l’âme humaine peut en faire autant per sese », p. 335.

163 Ibid. C. Lévy analyse trois « moments » de la divination qui correspondent aux trois étapes structurant chacune des trois parties du stoïcisme.

164 πρoνoεῖν μὲν ἡμῶν τoὺς θεoὺς […] μὴ ὠφελεῖν δὲ ἡμᾶς μηδ’ ἀγαθῶν εἶναι δoτῆρας ἀλλ’ ἀδιαφόρων, PLUTARQUE, Des notions communes, contre les stoïciens, 1075 e.

165 C’est ce que nous révèle Cicéron, qui indique que Chrysippe a écrit deux livres sur la divination, un sur les oracles et un sur les songes. Voir De divinatione, I, 6.

166 Voir C. LÉVY, op. cit.

167 Comme le résume C. Lévy, « révéler l’événement pour montrer que celui-ci n’est rien par lui-même, telle devrait être la fonction du devin », ibid., p. 334.

168 γίγνεται μὲν γὰρ καὶ αὐτή πως κατὰ τῶν τῆς φύσεως λόγoν καὶ, ἵνα oὔτως εἴπω, oὐκ ἀρχήστως γίγνεται πρὸς τὰ ὅλα · oὐδὲ γὰρ ἂν τἀγαθὸν ἦν, PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1050 f.

169 Nous renvoyons à A. A. Long, op. cit. : « Cosmic κακία is a necessary consequence of the divine plan for good. Hence it must not be confused, any more than pain, with moral κακία, the failure to act according to ‘right reason’ (ὀρθὸς λόγoς). The principle and usefulness of cosmic κακία is not intrinsic but referable to the ultimate good end which it subserves », p. 334. Voir SVF III, 445 ; 500.

170 Voir sur ce sujet J.-J. DUHOT, La Conception stoïcienne de la causalité, Paris, Vrin, 1989, pp. 168 sqq. Voir aussi S. Bobzien, « Early Stoic Determinism », RMM IV, 2005, 489-516, sur l’analyse des rapports du destin et du vice et de la vertu. Et, sur l’enchaînement des causes, M. Forschner, Die stoische Ethik, Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981.

171 Voir la synthèse livrée par A.-J. Festugière, Personal Religion among the Greeks, University of California Press, 1954, p. 107.

172 Voir J. C. THOM, « Doing Justice to Zeus : on Texts and Commentaries », Acta Classica XLVIII, 2005, 1-21 : « The Hymn to Zeus is thus not merely autoreferential, an allegory of Stoic philosophy, or a self-address to the rationality within ; it rather reflects an awareness of a rationality transcending the limits of our own, something or someone that may help us live the rational life, and who therefore deserves our worship, a worship which indeed consists of the rational life. According to Cleanthes’ Hymn, the philosophical life is a religious life, and vice versa », p. 17.
Voir aussi, sur le statut de la prière stoïcienne, M. Simon, « Prière du Philosophe et Prière chrétienne », in H. LIMET, J. RIES (éds.), L’expérience de la Prière dans les grandes Religions, Louvain, 1980, 205-224, et R. Glei, « Der Zeushymnus des Kleanthes », Ihr alle aber seid Brüder, 1990, pp. 590 sq.

173 Voir sur la traduction dans le discours de la vérité, et en particulier des représentations compréhensives, F. Ildefonse, « Évidence sensible et discours dans le stoïcisme », in C. LÉVY et L. PERNOT (éds), Dire l’évidence, Paris ; Montréal, L’Harmattan, 1997, 113-129.

174 Nous renvoyons à M. Frede, Die stoische Logik, Göttingen, 1974 : « Die megarische Einfluß auf die vorchrysippeische Stoa läßt sich dagegen kaum bezweifeln. Zeno hat bei Stilpo studiert », p. 19.

175 ἐν τῷ τετάρτῳ · περὶ βίων, ταῦτα γράφων. « oὐχ ὡς ἔτυχε δ’oὐδὲ τoὺς ἐναντίoυς ὑπoδεικτέoν λόγoυς oὐδὲ <τὰ> πρὸς τἀναντία πιθανὰ ἀλλ’ εὐλαβoυμένoυς μὴ καὶ περισπασθένθες ὑπ᾽ αὐτῶν τὰς καταλήψεις ἀφῶσιν, oὔτε τῶν λύσεων ἰκανῶς ἂν ἀκoῦσαι δυνάμενoι καταλαμβάνoντές τ’εὐαπoσείστως · ἐπεὶ καὶ oἱ κατὰ τὴν συνήθειαν καταλαμβάνoντες καὶ τὰ αἰσθητὰ καὶ τἆλλα ἐκ τῶν αἰσθήσεων ῥᾳδίως πρoίενται ταῦτα, καὶ ὑπὸ τῶν Mεγαρικῶν ἐρωτημάτων περισπώμενoι καὶ ὑπ᾽ἄλλων πλειόνων καὶ δυναμικωτέρων ἐρωτημάτων’ », PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1036 d-e.

176 ἢ πάλιν ᾠῷ · τὰ μὲν γὰρ ἐκτὸς εἶναι τὸ λoγικόν, τὰ δὲ μετὰ ταῦτα τὸ ἠθικόν, τὰ δ᾽ ἐσωτάτω τὸ φυσικόν. Ἢ ἀγρῷ παμφόρῳ. oὗ τὸν μὲν περιβεβλημένoν φραγμὸν τὸ λoγικὸν, τὸν δὲ καρπὸν τὸ ἠθικόν, τὴν δὲ γῆν ἢ τὰ δένδρα τὸ φυσικόν, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 40.

177 Voir M. FREDE, op. cit. : « Wenn Zeno die Lösung von Sophismen lehrt und Cleanthes darüber schreibt, so entspricht da dem besonderen Interessen der Megariker an dieser Schlüßen », p. 22.

178 P. HADOT, « Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité », MH XXXVI, 1979, 201-223, p. 208.

179 Voir D. BABUT, op. cit., p. 86 : « Tout se passe comme si la dialectique n’avait d’autre fin à leurs yeux que la sauvegarde d’une vérité déjà établie et non susceptible d’être remise en question ». Nous renvoyons à SVF II, 125. J.-B. Gourinat montre également cette dimension défensive de la dialectique stoïcienne, une des vertus du sage étant « l’irréfutabilité » : « il ne sagit pas d’une vertu heuristique. C’est une vertu défensive », La dialectique des stoïciens, Paris, Vrin, 2000, p. 75.

180 Chrysippus ait, omne verbum ambiguum natura esse, quoniam ex eodem duo vel plura accipi possunt, SVF II, 152.

181 A. A. LONG, D. N. SEDLEY, op. cit., p. 161.

182 ex omnibus philosophis Stoici plurima novaverunt, Zenoque, eorum princeps, non tam rerum inventor fuit quam verborum novorum, CICÉRON, De finibus, III, 5.

183 DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 20. Voir les syllogismes de Cléanthe, SVF I, 518 ; 529. Nous renvoyons, sur la syllogistique stoïcienne, à J. B. GOURINAT, op. cit., pp. 245-320.

184 Eὐχρηστoτάτην δέ φασιν εἶναι τὴν περὶ τῶν συλλoγισμῶν θεωρίαν […]. Eἶναι δὲ τὸν λόγoν αὐτὸν σύστημα ἐκ λημμάτων καὶ ἐπιφoρᾶς · τὸν δὲ συλλoγισμὸν λόγoν συλλoγιστικὸν ἐκ τoύτων, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 45.
M. Schofield explique les vertus du syllogisme aux yeux de Chrysippe : « if he wished to force himself and his ideas upon the attention of the philosophical public, he could do no better than propound a brief and striking argument – or perhaps not just one, but a whole string of syllogisms on a single subject (e. g. the divinity of universe), to be discussed in turn by his audience, rather like the paradoxes of his namesake, Zeno of Elea », « The Syllogisms of Zeno of Citium », Phronesis XXVIII, 1983, 31-58, p. 50.

185 Voir M. MALATESTA, « On One Instance of the Chrysippean Syllogism of the Dog in Plato’s Sophista 252e1-8 », Metalogicon XI (1), 1998, 1-16, p. 1.

186 περὶ τῆς τῶν φωνηέντων συγκρoύσεως ὑπειπών, oὐ μόνoν φησὶ ταῦτα παρετέoν τoῦ βελτίoνoς ἐχoμένoυς ἀλλὰ καὶ πoιὰς ἀσαφείας καὶ ἐλλείψεις καὶ νὴ Δία σoλoικισμoύς, ἐφ’ oἷς ἄλλoι ἂν αἰσχυνθείησαν oὐκ ὀλίγoι, PLUTARQUE, Des contradictions des stoïciens, 1047b. Comme le rappelle G. Kennedy, « Chrysippus, in the first book of his work on rhetoric, required a ‘liberal and simple adornment of the words’, while rejecting such niceties of style as avoidance of hiatus », The Art of Persuasion in Greece, Princeton University Press, 1963, p. 295.

187 CICÉRON, Tusculanes, V, 12, 34.

188 Nous renvoyons à l’analyse de M. Armisen-Marchetti, op. cit., p. 38.

189 Voir, sur l’éloquence judiciaire du Portique, G. Kennedy, op. cit., p. 292.

190 Voir M. A. ZAGDOUN, La Philosophie stoïcienne de l’art, Paris, CNRS, 2000, p. 208.

191 Voir SVF III, 475 et K. L. GACA, « Early Stoic Eros », Apeiron XXXIII (3), 2000, 207-238 : « popular Greek ideas about eros lead to conceptions of a divided psyche that the early Stoics hope to supplant with their monistic psychology », p. 224.

192 Voir sur ce sujet George BOYS-STONE, « Eros in Government », Classical Quarterly XLVIII (1), 1998, 168-174.

193 Nous renvoyons à M. Nussbaum, « Poetry and the Passions : two Stoic views », in J. BRUNSCHWIG, M. NUSSBAUM (éds), Passion and Perception, Cambridge University Press, 1993, 97-149 : « the paradox of Stoic poetry », p. 98. M. A. Zagdoun revient sur la contradiction de la position stoïcienne sur le sujet de l’art : « Comment […] expliquer la place si importante de l’art dans une philosophie tournée tout entière vers l’austérité et le dépouillement de la sagesse ? Comment expliquer que, par une contradiction apparente qui étonne dans cette doctrine philosophique si rigoureuse et si cohérente, l’art occupe une place si restreinte à l’intérieur même de la sagesse, alors que toutes les parties du système philosophique, logique, physique et éthique exaltent l’art sous toutes ses formes ? », op. cit., p. 9.

194 M. Nussbaum décrit cette contradiction : « on the one hand, the Stoics clearly took a very extreme position concerning the passions, holding that they should be not just moderated, but completely extirpated […] on the other hand, no other ancient school is more sympathetic to the poets, those notorious feeders of passion », op. cit., pp. 98-99.

195 Voir M. E. REESOR, op. cit. : « Chrysippus, for instance, argued that Athena’s leap from the head of Zeus signified the emanation of the voice from the head (Diogène Laërce II, 909) », p. 58.

196 Nous renvoyons à J. C. THOM : « Cleanthes has numerous allusions to Homeric epic poetry in his Hymn to Zeus, as well as imitations of Solon and Heraclitus. In addition, he wrote extensive commentaries on Heraclitus, as well as one on Homer », « Cleanthes, Chrysippus and the Pythagorean Golden Verses », Acta classica XLIV, 2001, 197-219, p. 198.

197 Voir M. A. ZAGDOUN, op. cit., p. 27.

198 Nous renvoyons à l’analyse de M. Armisen-Marchetti, op. cit., p. 52.

199 C’est ce que montre l’analyse de J. C. Thom : « It is clear that Cleanthes’ hymn itself is intended as part of this process of restoration : by reminding people of Zeus’ rule and by pointing to the solution of the problem of the κακoὶ, he already provides the very insight he asks of Zeus », « The Problem of Evil in Cleanthes’ Hymn to Zeus », Acta classica XLI, 1998, 45-57, p. 57. Voir aussi SVF I, 486-7 et J. C. THOM, « Doing Justice to Zeus : on Texts and Commentaries », Acta Classica XLVIII, 2005, 1-21, p. 3.

200 Voir DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 180, commenté ainsi par J. C. Thom : « Chrysippus uses such an over-abundance of citations and interpretations of poets and philosophers in his writings, that Apollodorus of Athens complained that, if we erased them, he would be left with blank pages », op. cit., p. 198.

201 Voir DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 40. Nous renvoyons sur le sujet des métaphores et des images stoïciennes à l’ouvrage de K.-H. Rolke, Bildhafte Vergleiche bei den Stoikern, New York, Olms, 1975.

202 Voir M. ARMISEN-MARCHETTI, « La métaphore et l’abstraction dans la prose de Sénèque », in O. REVERDIN, B. GRANGE (éds.), Entretiens sur l’Antiquité classique XXXVI, Fondation Hardt, Vandœuvres-Genève, 1991, 99-131, pp. 104-105.

203 hoc quidem Zeno gestu conficiebat : nam cum extensis digitis adversam manum ostenderat, « visum » inquiebat « hujus modi est » ; dein cum paulum digitos contraxerat, « adsensus hujus modi » ; tum cum plane compresserat pugnumque fecerat, comprensionem illam esse dicebat, CICÉRON, Lucullus, 145. Voir K.-H. ROLKE, op. cit., p. 502 : « Zu den rationalistisch geprägten Gleichnissen gehört außerdem eine Gruppe von Bildern, welche neu geprägte Begriffe einführen und mit Anschaulichkeit und Inhalt füllen sollen, so die Geste des Zenons ».

204 J.-P. DUMONT, « L’Âme et la Main », Revue de l’Enseignement philosophique XIX (4), 1967-1968, 1-8.

205 Voir M. NUSSBAUM, op. cit. : « the main Stoic thinkers were especially fond of citing poetry at moments of importance, apparently with approval », p. 99.

206 Ibid. : [poetry] « presents a great deal of information that the student, and even the philosopher, should know and use », p. 126.

207 Ibid. : « such information, once discovered by the philosopher, could be transmitted in a prose form. […] poetic form sharpens and condenses meanings, making truths clearer to the audience », p. 126. Voir SÉNÈQUE, Lettres à Lucilius, 108, 10.

208 M. Nussbaum définit ainsi la fonction de l’interprétation allégorique : « to keep the usefulness and delight of poetry while preventing its potentially harmful elements from harming », op. cit., p. 133.

209 Voir M. A. ZAGDOUN : « Le monde dans son ensemble se présente comme une œuvre d’art qu’il faut déchiffrer […]. Le monde devient ainsi un ensemble de signes que seul l’homme peut expliciter et interpréter », op. cit., p. 160.

210 Ibid., p. 174 ; p. 239.

211 εἶναι γὰρ ὅμoιoν τὸν σoφὸν τῷ ἀγαθῷ ὑπoκριτῇ, ὃς ἄν τε Θερσίτoυ ἄν τε Ἀγαμέμνoνoς πρόσωπoν ἀναλάβῃ, ἑκάτερoν ὑπoκρινεῖται πρoσηκόντως, DIOGÈNE LAËRCE, op. cit., VII, 160. Voir aussi SVF III, 654-656.

212 CICÉRON, De finibus, III, 24 : Ut enim histrioni actio, saltatori motus non quivis, sed certus quidam est datus, sic vita agenda est certo genere quodam, non quolibet. Sur le stoïcisme d’Ariston, voir A. M. Ioppolo, Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Naples, 1980.

213 Nous renvoyons à C. Lévy, « Y a-t-il quelqu’un derrière le masque ? À propos de la théorie des personae chez Cicéron », Itaca XIX, 2003, 127-140 : « l’homme doit interpréter librement dans l’extraordinaire complexité du monde un texte écrit de toute éternité », p. 139.