1 Cf. 1^re partie, chaps. 1 et 2.

2 « It is good simply to be alive », comme l’affirme dans un contexte général T. Nagel (Mortal Questions, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, p. 2).

3 C’est ce que Platon affirme au début du livre III de la République lorsqu’il critique la peinture homérique de l’au-delà.

4 Comme l’affirme très justement B. Williams : « Immortality or a state without death would be meaningless […]. So in a sense death gives the meaning to life » (Problems of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1973, p. 82). Dans la même veine, voir S. E. Bassett, The Poetry of Homer, Lanham, Lexington Books, 2003, p. 223.

5 La brièveté de la vie d’Achille est déplorée par Thétis, qui la considère comme un malheur (cf. 1^re partie, chap. 5.1). Cf. J. Burgess « Untrustworthy Apollo and the Destiny of Achilles : Iliad 24.55-63 », Harvard Studies in Classical Philology 102, 2004, p. 21-40.

6 Cf. Hésiode, Travaux et les Jours, 170-173. Pour une comparaison entre l’île de Calypso et les Champs Élyséens, cf. W. S. Anderson, « Calypso and Elysium », Essays on the Odyssey. Selected Modern Criticism (dir. C. H. Taylor), Bloomington, Indiana University Press, 1963, p. 73-86.

7 Ce désir n’est toutefois pas réalisable, comme l’indique sa formulation qui présente l’immortalité comme une condition impossible.

8 Il ne s’agit pas ici d’une promesse mensongère en vue de garder Ulysse près d’elle puisque d’une part, elle en fait part à Hermès (136), et d’autre part, l’immortalisation de héros n’est pas absente de l’épopée. Contra M. Conche « Ulysse : l’homme de la réflexion », Magazine littéraire 427, 2004, p. 41.

9 De même l’immortalisation de Sarpédon est interdite par Héra et Athéna (cf. 1^re partie, chap. 5.1).

10 Cf. J.-P. Vernant, « Le refus d’Ulysse », Le Temps de la réflexion 3, 1982, p. 13-18.

11 Ganymède a été immortalisé par Zeus et lui sert d’échanson (Il., XX, 230-235).

12 Dans la littérature non homérique, le héros Tithon fut immortalisé par Zeus à la demande d’Aurore. Mais ayant oublié de lui demander qu’il restât jeune, Tithon fit l’expérience d’un vieillissement indéfini au point de n’être plus qu’une voix de plus en plus faible (Sappho, fr. 65 A Lobel-Page). Voir aussi l’histoire de la Sybille de Cumes.

13 Rhadamante et Ganymède n’ont pas de filiation avec Zeus, pas plus qu’Ino, fille de Cadmos, qui après son suicide fut immortalisée par Zeus pour avoir protégé Dionysos (5, 333-334). Il est dit d’Hélène qu’elle est la fille de Zeus en III 199, 426 et 4, 184. Notons en outre que Sarpédon, fils de Zeus, n’est pas immortalisé : Héra et Athéna empêchent Zeus dans le cas de Sarpédon d’outrepasser la loi. Cf. E. Rohde, Psyché, op. cit., p. 56-70.

14 Cf. P. Pucci, Odysseus Polutropos, op. cit., p. 152. Il s’agit ici de deux traditions concurrentes qui illustrent l’existence d’une tension dont l’Odyssée se fait le témoin. Selon C. Sourvinou-Inwood, les Champs Élyséens sont une construction récente lorsque Homère compose l’épopée (‘Reading’ Greek Death : To the End of the Classical Period, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 52-55).

15 Ch. Delattre, « ̔ ΗΜΙΘΕΟΣ en question : l’homme, le héros et le demi-dieu », Revue des études grecques 120, 2007, p. 487.

16 Comme l’affirme Charles Péguy, « mourir, dans Homère, dans les tragiques, c’est accomplir le destin de sa vie. C’est en un certain sens et en somme se parfaire » (Clio, Œuvres en prose (1901- 1914), Paris, Gallimard, 1961, p. 261, cité par G. Lambin, Homère, le compagnon, op. cit., p. 251).

17 Il est intéressant de noter que l’héroïsme et la renommée sont sans valeur pour Polyphème dont le nom (par jeu de mots ?) signifie « grande réputation ».

18 Pour le jeu de mots entre mêtis et outis, voir W. G. Thalmann, The Odyssey, op. cit., p. 86, J. Barnouw, Odysseus, Hero of Practical Intelligence, op. cit., p. 58-59, J. Strauss Clay, The Wrath of Athena, op. cit., p. 119-120. S. L. Schein note le jeu de mots entre μη τίς = oὔτις et μῆτις intelligence (« Odysseus and Polyphemus in the Odyssey », Greek, Roman and Byzantine Studies 11, 1970, p. 79), également J. J. Peradotto, op. cit., p. 143-170.

19 N. Austin, Archery at the Dark of the Moon, op. cit., p. 137.

20 Comme l’écrit N. Austin : « Memory is not merely the repository of experience but the constructive activity that creates our sense of time as a sequence of events and fours our sense of order » (ibid., p. 139).

21 « L’idéal héroïque dont s’inspire l’épopée constitue ainsi une des réponses que les Grecs ont élaborées face aux problèmes du déclin inexorable des forces, du vieillissement continu, de la fatalité de la mort […]. Elle assure par la louange glorifiante, indéfiniment répétée, la permanence du nom, du renom, des exploits accomplis », comme l’affirme J.-P. Vernant (L’Individu, la Mort, l’Amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 82). Cf. M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967, p. 22.

22 Cf. 1^re partie, chap. 4.1.

23 Cf. R. B. Onians, Les Origines de la pensée européenne, op. cit., p. 489.

24 Comme le note A. T. Edwards, Hector et Achille « are two destined opponents » (« Aristos Achaiôn : Heroic Death and Dramatic Structure in the Iliad », Quaderni Urbinati di Cultura Classica 46, 1984, p. 73).

25 Il importe en outre de ne pas mourir loin de ses compagnons : il faut mourir sous le regard de l’autre pour que son aretê puisse être reconnue.

26 Les dieux veillent à l’ordre général des choses ; ils en sont les gardiens. Comme l’écrit W. Chase Greene : « The gods and their agents, then, sustaining and expressing the power of Moira, uphold both the natural order and the moral order » (Moira, Fate, Good, and Evil in Greek Thought, op. cit., p. 17). Voir par exemple XIX, 410.

27 Cf. D. C. Hammer, « The Iliad as Ethical Thinking : Politics, Pity, and the Operation of Esteem », Arethusa 35, 2002, p. 203-235. Je reviens sur cette importante question dans la troisième partie de l’ouvrage, chap. 2.2.

28 Cf. O. Taplin, « Agamemnon’s Role in the Iliad », Characterisation and Individuality in Greek Literature (dir. C. Pelling), Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 60-82.

29 Sur la destinée d’Achille comme symbole de la nature mortelle, cf. l’analyse de J. S. Burgess, The Death and Afterlife of Achilles, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2009, chap. 3. Comme l’écrit L. Bardollet, « mais le sens de l’œuvre entière, il se révèle dans le personnage d’Achille, assiégé par l’idée de sa mort prochaine » (Les Mythes, les Dieux et l’Homme. Essai sur la poésie homérique, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 93).

30 Sur le rôle du choix d’Achille dans le récit, voir J. de Romilly, Perspectives actuelles sur l’épopée homérique, Paris, PUF, 1983.

31 Il en est de même d’Hector (XV, 612). Voir les lignes I, 352-353 où Achille semble dire à Thétis : « j’accepte d’avoir une vie brève à condition d’obtenir la renommée impérissable ». Achille connaît son destin parce qu’il a le privilège d’avoir pour mère une déesse.

32 Pour l’injustice commise à l’encontre d’Achille par Agamemnon, je renvoie le lecteur à mon étude « La justice civique chez Homère : individu et communauté », Cosmos et psychè. Mélanges à Jean Frère (éd. E. Végléris), Hildesheim, Zürich, New York, Georg Olms Verlag, 2005, p. 23-44, Ch. Gill, Personality in Greek Epic, op. cit., p. 124-153.

33 Cf. D. B. Claus, « Aidôs in The Language of Achilles », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 105, 1975, p. 24-25, Ch. Gill, ibid., p. 177.

34 Voir le vers XVIII, 107 où Achille appelle de ses vœux la fin de la lutte. Pour une analyse de ce vers, voir la conclusion de l’ouvrage.

35 Le bonheur de Ménélas est, il est vrai, sujet à caution.

36 Notons ici encore que la destinée est relative à la mort ; on remarquera à cet égard l’usage du terme κήρ.

37 G. Nagy, The Best of the Achaeans, op. cit., p. 102. Contra H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, op. cit., p. 22.

38 Ce choix s’impose à l’intérieur de la tradition épique. Je reviens sur cette question dans la conclusion de l’ouvrage. Certains ont argué que l’alternative n’exprime pas une possibilité réelle de choix et qu’il s’agit d’un choix fictif dans la mesure où le code de conduite héroïque n’offre aucune latitude. La difficulté d’une telle position est qu’elle repose sur une double affirmation : premièrement, le héros n’est pas un agent décisionnel ; deuxièmement, il ne possède pas de conscience de soi. Nous avons précédemment rejeté ces deux arguments comme non recevables. Voir pour cette position par exemple B. Snell, La Découverte de l’esprit, op. cit., A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, op. cit. Je suis dans l’ensemble en accord avec les analyses de B. Williams (Shame and Necessity, op. cit.) et avec les conclusions de Ch. Gill (Personality in Greek Epic, op. cit.) et de M. Schofield (« Euboulia in the Iliad », art. cit. Le code héroïque n’est pas aussi « complete and unambiguous » que le pensent M. I. Finley (The World of Odysseus, op. cit., p. 132) et A. MacIntyre (After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1984).

39 Comme nous l’avons vu, Ulysse fait face aux Troyens, tandis que Ménélas prend la fuite (XVII, 91-105). Les deux attitudes sont possibles. Il ne s’agit donc pas d’un code rigide.

40 Cf. G. Zanker, The Heart of Achilles. Characterization of Personal Ethics in the Iliad, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1996, p. 87-92.

41 Comme l’écrit G. S. Kirk : « In the overall movement of the Iliad the poet stresses not so much the glory of war but the pity of it : the sense of inexorability, and the impotence of man » (Homer and the Epic, Cambridge, Cambridge University Press, 1965, p. 97). Cf. O. Taplin, Homeric Soundings. The Shaping of the Iliad, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 6.

42 A. Voussaris, « L’Iliade ou “pourquoi nous contemplent-ils tous là-bas comme des dieux ?” », L’Héroïsme, Paris, Vuibert, 2000, p. 56.

43 Cf. XII, 172 ; XV, 557. Zeus se réjouit que les dieux entrent en conflit (XXI, 389-390).

44 Apollon, certain de la victoire de Poséidon, refuse le combat contre lui (Il., XXI, 461 ss.) ; Artémis, Aphrodite se plaignent tour à tour à Zeus de la lutte qui règne parmi les dieux (XXI, 512-513). Arès accuse Athéna de mettre les dieux en conflit. Zeus lui-même prend à partie l’esprit de querelle de Héra.

45 Comme l’affirme J. C. Hogan : « The variety of contexts illustrates that Homeric man was accustomed to view most group activities as eristic, which far from being pejorative or derogatory, are the inevitable avenues for securing fame or redressing grievance » (« Eris in Homer », Grazer Beiträge 10, 1981, p. 34).

46 Éris peut signifier la bataille (machesthai) à laquelle elle est souvent associée comme elle peut être associée à neikos (discorde) qui « recouvre partiellement le champ sémantique d’éris », selon P. Chantraine (Dict. étym., op. cit., art. « νεῖκoς ».)

47 L’éris est un phénomène naturel et humain. Si le polemos est commun (XVIII, 309), cela tient à la nécessité de la lutte. La nécessité de la guerre est la nécessité de la lutte et non celle d’Até, contrairement à ce qu’affirme M. Conche (ibid, p. 158). C’est la lutte qui peut être causée par l’aveuglement.

48 P. Vidal-Naquet oppose l’Iliade à l’Odyssée et considère le premier comme un poème de la guerre, le second comme un poème de la paix. Mais la paix n’exclut pas la lutte, comme il le note (Le Monde d’Homère, Paris, Perrin, 2000, p. 63-74).

49 Et non son impartialité, comme l’affirme M. Conche suivant G. Vlastos (« On Heraclitus », American Journal of Philology 126, 1955, p. 357), selon qui xunos signifierait « impartial » chez Homère et « universel » chez Héraclite (ibid, p. 241).

50 Le recours à la mêtis est de loin préférable à la force dans de nombreux cas : « par la mêtis le bûcheron est bien meilleur que par la force », de même le pilote en mer et le cocher (XXIII, 315-318). Comme l’affirment M. Detienne et J.-P. Vernant, il y a « une opposition entre l’emploi de la force et le recours à la mètis » (Les Ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, op. cit., p. 19). Nestor oppose la force à la mêtis (XXIII, 315). J. Strauss Clay voit dans cette opposition une opposition entre les héros des deux épopées : Achille est le héros de la force, Ulysse de la mêtis (The Wrath of Athena, op. cit., p. 96-132), également E. F. Cook, The Odyssey in Athens, op. cit. Cette opposition entre les deux héros est également exprimée par une autre opposition celle entre la nécessité du retour pour Ulysse – retour par lequel il conquiert le kléos et l’impossibilité du retour pour Achille puisqu’un tel retour exclut le kléos. Sur cette dernière opposition, cf. G. Nagy, The Best of the Achaeans, op. cit., p. 26-41.

51 Pour Homère comme pour Héraclite, « les meilleurs préfèrent une chose à toutes, la gloire éternelle aux choses mortelles » (DK 22 B 29). En se retirant sous sa tente, Achille se met dans une situation où il devient, dans une certaine mesure, un anti-héros : rien de grand ne peut lui arriver. Mais son absence pèse sur l’issue de la guerre et son retrait du combat fait ressortir sa grandeur et son aretê : les Grecs ne peuvent pas vaincre sans lui.

52 La gloire (εὖχoς, κῦδoς) apparaît dans ce processus condition de la renommée (κλέoς). Les deux termes signifient la gloire acquise au combat d’où l’expression « μάχῃ ἔνι κυδιανείρῃ » (VI, 124 ; XVI, 625, 725 ; XXIV, 391, voir aussi V, 33) et à l’assemblée : « ἀγoρὴν κυδιάνειραν » (I, 490). Contra É. Benveniste selon qui le kudos ne traduit pas la gloire, mais plutôt la force qui donne au héros le triomphe et la victoire (Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, op. cit., p. 57-69) et P. Chantraine qui va dans le même sens en traduisant le terme par « force magique, rayonnement de la force » (Dict. étym., op. cit., art. « κῦδoς »). Selon M. Detienne, « le kudos est la gloire qui illumine le vainqueur ; c’est une sorte de grâce divine, instantanée » (Les Maîtres de vérité en Grèce ancienne, op. cit., p. 20).

53 Hector promet à celui qui prendra l’armure de Patrocle une renommée égale à la sienne (XVII, 232). La renommée d’actions comme la prise des chevaux d’Énée (V, 273), du cadavre de Patrocle (XVII, 16) ou de son armure (XVII, 131) est considérable. En revanche, la renommée de l’archer qui touche Ménélas est de moindre importance (IV, 197=207). Athéna donne fougue et audace à Diomède « pour qu’il devienne digne d’être remarqué (ἔκδηλoς) parmi tous les Argiens et que s’élève pour lui une noble renommée » (V, 2-3).

54 Voir Il., XI, 21, 227 ; XIII, 364 et Od., 1, 94, 283 ; 2, 217 ; 3, 78, 83, 204 ; 13, 415, 422 ; 18, 126.

55 Sur les différents sens de kléos, voir par exemple S. D. Olson, Blood and Iron, op. cit., p. 2-23. Comme il le souligne « the culmination of this process of local gossip growing gradually into widespread, even universally known rumor and reputation is song » (p. 14) et D. Bouvier, Le Sceptre et la Lyre, op. cit., p. 365-366.

56 Ulysse se présente à Alkinoos en affirmant que son renom a atteint le ciel (9, 20). La renommée d’Ulysse est aussi celle du chant qui dit ses exploits. La renommée de Pénélope atteint le ciel (Od., 19, 128), celle d’Agamemnon est la plus grande dans le ciel (9, 264).

57 Il est possible que le chant de Phémios corresponde à une tradition que modifie le poète de l’Odyssée.

58 Sur la spécificité du kléos d’Ulysse, cf. Ch. Segal, « Kleos and its Irony in the Odyssey », L’Antiquité classique 52, 1983, p. 22-47.

59 Cf. G. Nagy, The Best of the Achaeans, op. cit., p. 15-25, 174-210. Le fait qu’il s’agisse ici d’une formule propre à la tradition orale a fait l’objet d’une controverse qui n’intéresse pas ici notre propos. Je renvoie le lecteur à M. Finkelberg, « Is κλέoς ἄφθιτoν a Homeric Formula ? », The Classical Quarterly 36, 1986, p. 1-5, A. T. Edwards, « ΚΛΕΟΣ ΑΦΘΙΤΟΝ and Oral Theory », The Classical Quarterly 38, 1988, p. 25-30, E. D. Floyd, « Kleos aphthiton : An Indo-European Perspective on Early Greek Poetry », Glotta 58, 1980, p. 133-157, S. D. Olson, Blood and Iron, op. cit., p. 224-227, G. Nagy, « Diachronie et synchronie : poésie homérique », Constructions du temps dans le monde grec ancien (dir. C. Darbo-Peschanski), Paris, 2000, CNRS Éditions, p. 417-426.

60 Le terme est employé pour qualifier le sceptre des Achéens (Il., II, 46, 186), l’or (V, 724), un trône d’or (XIII, 22), la demeure d’Héphaïstos (XVIII, 370), les conseils de Zeus (XXIV, 88), des vignobles (Od., 9, 133). La différence de sens est mince entre inextinguible (ἄσβεστoν) et incorruptible (ἄφθιτoν). Disons que ce qui est incorruptible est inextinguible, mais l’inverse n’est pas nécessairement vrai. Quelque chose peut ne pas disparaître, mais se corrompre. Cela signifie dans le cas de la renommée qu’elle peut perdre son éclat.

61 Cela fait, semble-t-il, référence non seulement à l’idée d’une trace matérielle, mais aussi à l’idée que le rite funéraire et les honneurs qui l’accompagnent sont sinon nécessaires à la renommée, du moins qu’ils y participent (Od., 5, 311). Mais une telle trace est fragile, nous l’avons vu (1^re partie, chap. 2.2). Comme le souligne W. Kullmann, « the poet of the Iliad does not seem to believe in a lasting activity of the heroes in their tombs, that is, in a limited immortality, as presumably did many of his contemporaries » (« Gods and Men in the Iliad and the Odyssey », art. cit., p. 16).

62 Notons que le terme est utilisé pour qualifier également le cri des guerriers (XI, 50, 500, 530 ; XIII, 169, 540 ; XVI, 267), la force d’Hector (XXII, 96), le rire des dieux (I, 599 ; Od., 8, 326) et celui des prétendants (20, 346). Dans la même veine, Ulysse dit à Démodokos qu’il racontera à tous les hommes que les dieux lui ont accordé le don du chant (8, 497-498).

63 Je reviens dans la 3^e partie, chap. 2.2 sur les conditions de la pérennité du chant qui assure une renommée impérissable.

64 « Tout don doit nécessairement s’épanouir dans la lutte, ainsi le veut la pédagogie populaire grecque », écrit F. Nietzsche (La Joute chez Homère, trad. franç., Paris, Gallimard, 1975, p. 197).

65 L’aretê d’un animal, d’une terre signifie sa qualité, c’est-à-dire aussi sa fonction. Notons avec A. T. Edwards que les aristoi sont les promachoi, ceux qui combattent au premier rang (« Aristos Achaiôn, op. cit., p. 62).

66 Notons cependant que Zeus prend la moitié de l’aretê d’un homme lorsqu’il est fait esclave (17, 322).

67 E. Scheid-Tissinier, Les Usages du don chez Homère, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1994, note 65, p. 278. Cf. A. W. H. Adkins : « To be agathos one must be brave, skilful and successful in war and in peace » (Merit and Responsibility, op. cit., p. 33).

68 Sur le courage (alkê) comme vertu héroïque essentielle, cf. É. Smoes, Le Courage chez les Grecs d’Homère à Aristote, Bruxelles, Ousia, 1995, R. Zaborowski, La Crainte et le Courage dans l’Iliade et l’Odyssée, Warszawa, Stakroos, 2002. Le courage (alkê) et entendue comme vaillance ou force d’âme ; cf. É. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, op. cit., p. 71-83, P. Chantraine, Dict. étym., art. « ἀλέξω » : ἀλκή est la « force qui permet de se défendre ».

69 Sur la question de l’éthique homérique comme éthique intellectualiste, cf. plus haut p. 124-126.

70 L’aretê n’est pas en ce sens synonyme de disposition morale au sens strict du terme.

71 Nestor est expert au combat (πoλέμων ἐὺ εἰδώς : IV, 310). Cf. W. Jaeger, Paideia, op. cit., p. 52 et ss.

72 Cf. A. A. Long, « Morals and Values in Homer », Journal of Hellenic Studies 90, 1970, p. 124.

73 Comme l’indique A. W. H. Adkins, « the suitors remain agathoi none the less, for they have irrefutable claims to the title » (Merit and Responsibility, op. cit., p. 32).

74 Il s’agit en ce sens d’une éris positive, la bonne éris d’Hésiode (Travaux et les Jours, 24).

75 Cela est d’ailleurs susceptible de remettre en question l’alliance puisque la loi de la stricte réciprocité a été violée (cf. XVII, 154-155). Voir par exemple l’analyse de W. Donlan, « Achilles the Ally », Arethusa 35, 2002, p. 162-163.

76 Il est important de relever que le respect dont ses pairs font preuve à son égard est moins pour l’homme que pour la fonction. Le silence de Diomède après l’offense d’Agamemnon est dû au respect de sa fonction (IV, 402).

77 Contra A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, op. cit., p. 49 et J.-P. Vernant, « La belle mort d’Achille », L’Honneur (dir. M. Gautheron), Paris, Autrement, 1991, p. 53.

78 Pour la description de la transmission du sceptre d’Agamemnon, voir les vers II, 101-109.

79 Cf. III, 45 et IV, 245. P. Mazon traduit justement par « valeur ». Il est intéressant de noter que le terme est associé à la gloire (kléos en V, 532 et XV, 564) où ceux qui fuient sont autant privés de gloire que de force d’âme. Pour l’association avec kudos, voir VIII, 140-141 et XV, 491. L’absence de force d’âme pousse à la fuite. Pourtant la fuite est parfois nécessaire et la force d’âme vaine (Od., 12, 120).

80 Sa lâcheté s’exprime lorsqu’il enjoint ses alliés à la fuite à deux reprises (IX, 26-28 ; XIV, 65-81). Comme l’affirme justement P. Carlier : « il y a un décalage très net entre le rang du roi et ses qualités » (Homère, Paris, Fayard, 1999, p. 313).

81 Hélène accuse Pâris de ne pas connaître la némésis et les choses honteuses (VI, 350-351) et d’être ainsi inférieur à d’autres. Je reviens sur cette question plus loin.

82 É. Benveniste définit le géras comme « un avantage en nature conféré par l’ensemble des membres d’un groupe social » (Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, op. cit., p. 44). Il désigne aussi des biens qui sont accordés par le chef suprême après la prise d’une ville (IX, 334) ou par le peuple (XII, 310). On compte parmi les géra qui sont considérés comme des honneurs (τετιμήμεσθα) : « une place assise, des viandes et des coupes pleines » (311). La possession de géra est une prérogative inséparable du statut royal. Elle correspond, en ce sens, chez un roi à sa timê puisque celle-ci désigne à divers titres la condition d’un individu au sein de la communauté.

83 Sur la similarité et la complémentarité héroïques d’Ulysse et de Pénélope, cf. H. P. Foley, « “Reverse Similes” and Sex Roles in the Odyssey », Arethusa 11, 1978, p. 7-26.

84 L’affirmation que le kléos d’Agamemnon a atteint le ciel (9, 264) est faite par Ulysse dans un contexte très particulier puisqu’il s’adresse au cyclope auquel il doit masquer son identité. Il crédite ici Agamemnon du sac de Troie alors qu’il en est l’acteur principal et déterminant : il a ourdi la ruse qui a permis le sac.

85 « Viens-tu donc voir l’insolence d’Agamemnon ? », demande Achille à Athéna (II, 203). Une action est qualifiée d’hubristique lorsqu’elle dépasse les limites convenues ou habituellement acceptées par la communauté. L’acte d’Agamemnon est démesuré et constitue une transgression en ce qu’il dépasse les limites que lui confère son pouvoir. Il outrepasse ses droits et par là-même ne respecte pas ceux d’Achille. Démesuré son acte est aussi injuste, car la faute qu’il commet envers Achille comme envers le prêtre d’Apollon réside dans le non-respect de la loi du sceptre (cf. mon article « La justice civique chez Homère : individu et communauté », art. cit.). C’est pourquoi l’hubris et l’aidôs sont dans un rapport d’opposition, comme l’a montré A. Cheyns (« Sens et valeur du mot AIΔΩΣ dans les contextes homériques », Recherches de philologie et de linguistique 1, 1967, p. 3-33).

86 Le kléos d’Agamemnon est lié à celui de Clytemnestre, qui sera le sujet d’un chant odieux (Od., 24, 200), comme le kléos de Pénélope est lié à celui d’Ulysse. Dans la même veine, il ne faut pas faire honte à la race de ses pères (VI, 209) ; la gloire d’une action commise par le fils rejaillit sur le père (VI, 445). Cf. D. Bouvier, Le Sceptre et la Lyre, op. cit., p. 85-101.

87 Cf. A. Voussaris, « L’Iliade ou “pourquoi nous contemplent-ils tous là-bas comme des dieux ?” », art. cit., p. 56, note 75. Cf. la discussion de D. L. Cairns, Aidôs, op. cit., p. 82, J. Redfield, Nature and Culture in the Iliad, op. cit., p. 119, D. Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks, op. cit., p. 91-110.

88 Comme le remarque W. Jaeger : « À la fierté éprouvée par les nobles d’appartenir à une race supérieure et à une glorieuse lignée s’ajoutait la conviction de ne pouvoir conserver cette prééminence que par la pratique des vertus qui la leur avaient conférée » (Paideia, op. cit., p. 34).

89 Cf. B. Williams, Shame and Necessity, op. cit., p. 80. G. E. Dimock parle d’un sentiment individuel de répugnance morale (The Unity of the Odyssey, op. cit., p. 25).

90 Il y a ici une relation dialectique entre némésis et aidôs. « Where aidôs intervenes, then, it helps subdue the nemesis which is occasioned by an affront to one’s timê, while, on the other hand, the very use of the term nemesis suggests that the affront, the failure to recognize another’s timê, is a breach of aidôs », écrit justement D. L. Cairns (ibid., p. 97). Cf. Hésiode, Travaux et les Jours où Aidôs et Némésis se trouvent associées (200). Voir également L. Pagani, « Il codice eroico e il guerriero di fronte alla morte », art. cit., p. 355-361.

91 Comme le souligne N. Yamagata, l’aidôs est ressenti à l’égard de quelqu’un supérieur à soi que ce soit en termes de statut, prouesse, richesse ou séniorité (Homeric Morality, op. cit., p. 158).

92 Cf. B. Williams, Shame and Necessity, op. cit., p. 89-90.

93 Comme l’écrit D. L. Cairns, « one can be one’s own audience » (ibid., p. 18). Pour la distinction critique entre culpabilité et honte, cf. les ouvrages de D. L. Cairns et de B. Williams ci-dessus mentionnés et E. R. Dodds, Les Grecs et l’Irrationnel, op. cit.

94 B. Williams, Shame and Necessity, op. cit., p. 93.

95 Comme l’écrit B. Williams, « Shame may be expressed in attempts to reconstruct or improve oneself » (ibid., p. 90).

96 Cf. l’analyse de G. Taylor, Pride, Shame, and Guilt, Oxford, Oxford Universiy Press, 1987, p. 77-80.

97 D. L. Cairns définit le remords comme « a species of regret over one actions for which one considers oneself responsible, which one wishes one had not performed, and whose damaged one would undo if one could » (« Representations of Remorse and Reparation in Classical Greece », Remorse and Reparation (dir. M. Cox), London, Jessica Kingsley Publishers, 1999, p. 171-172, cité par D. Konstan, Pity Transformed, London, Duckworth, 2001, p. 35). Je reviens sur cette question en troisième partie, chap. 2.2.2.

98 Selon D. L. Cairns, aidôs « does not approximate to our notion of the retrospective « bad » or guilty conscience. Prospective aidôs, however, can be based on a retrospective awareness that one has done something discreditable » (Aidôs, op. cit., p. 145).

99 G. Taylor, ibid, p. 81.

100 Dans la Rhétorique, Aristote définit la honte comme « une peine et une perturbation relatives à des maux qui semblent conduire à la perte de sa réputation » (1383 b 14).

101 Le cyclope a un cœur sans pitié (9, 287) rejetant le suppliant et l’hôte. Les cyclopes ne se soucient pas les uns des autres (oὐδ᾽ ἀλλήλων ἀλέγoυσιν) ni des dieux (9, 275-276). Mais Nausicaa éprouve de la compassion pour Ulysse, qui avait appelé à un tel sentiment (6, 175), comme Achille pour Priam. Nous revenons sur cette question en 3^e partie, chap. 2.2.2. Cf. N. Yamagata, Homeric Morality, op. cit., p. 176-182, G. Zanker, The Heart of Achilles, op. cit.

102 Cf. Platon, Lois, II, 671 c.

103 Comme l’affirme N. Yamagata, « If a member of a community harms other members, he goes beyond the boundary of his lot alloted by θέμις and δίκη and is met by the community’s νέμεσις » (ibid., p. 240).

104 La protection que l’on doit à ses amis et membres de l’oikos n’est pas absolument désintéressée, puisque, nous l’avons vu, si l’on porte atteinte à l’un d’entre eux la timê du basileus s’en trouve diminuée. La protection des étrangers est quelque peu différente. M. Gagarin y voit un argument pour affirmer l’existence d’une morale chez Homère (« Morality in Homer », Classical Philology 82, 1987, p. 291-292). Cependant, il n’est pas dans tous les cas exact de dire que le héros n’attend rien en retour. Comme l’affirme D. L. Cairns, analysant le vers 11, 360, « it would appear that one could be more confident of receiving hospitality if one could create the impression that any kindness would be rewarded » (Aidôs, op. cit., p. 90). Nous avons toutefois des exemples de conduite désintéressée, par exemple celle d’Achille à l’égard de Priam, comme l’a montré G. Zanker (The Heart of Achilles, op. cit., p. 115-125).

105 M. Gagarin cite l’exemple des Phéaciens (ibid., p. 288). Mon propos n’est pas de défendre ici l’existence d’une morale chez Homère, comme je l’ai indiqué dans mon introduction – défense qui serait en outre anachronique si l’on reconnaît que les éthiques grecques n’ont jamais défendu la position d’un altruisme pur.

106 Comme A. Oskenberg Rorty le souligne, « A society’s conception of agency is closely linked to the sorts of actions that are taken as central because they preserve or enhance that society’s conception of its proper survival and development » (The Identities of Persons, op. cit., p. 5). Cf. C. J. Rowe, « The Nature of Homeric Morality », dans Approaches to Homer, op. cit., p. 268. Sur cette importante idée de coopération dans l’épopée, cf. G. Zanker, op. cit.

107 Cf. D. L. Cairns, Aidôs, op. cit., p. 14.

108 D. C. Hammer soutient justement que « The epic moves us to a comprehension of ethical relationships with others, relationships that are grounded not in the philosophic world of autonomy, universality, invulnerability, and transcendence but in the Homeric world of contingency, particularity, vulnerability, and immanence » (« The Iliad as Ethical Thinking : Politics, Pity and the Operation of Esteem », art. cit., p. 232).

109 Comme D. C. Hammer l’affirme, « ‘to be ignoble (ἀκλεέες)’ would invite condemnation (12.318). Without ἀρετή, the privileges of an ἀγαθός appear not as a recognition of status by the community, but as the demands by an elite to feed upon the community » (« The Cultural Construction of Chance in the Iliad », art. cit., p. 138).

110 « Sarpédon voit avec lucidité, écrit J. Redfield, que les privilèges du guerrier servent à la fois à marquer son statut et sa fonction spécifiques, et à l’obliger à remplir son devoir. Les prérogatives dont il jouit sont une sorte de récompense anticipée ; le guerrier contracte à l’égard de la communauté une dette dont il s’acquitte sur le champ de bataille » (La Tragédie d’Hector op. cit., p. 134). Comme l’indique A. Voussaris, « de droit le héros est supérieur à la communauté ; de fait il en est le serviteur » (« L’Iliade ou “pourquoi nous contemplent-ils tous là-bas comme des dieux ?” », art. cit., p. 51).

111 Cf. H. Arendt, La Crise de la culture, trad. franç., Paris, Gallimard, Folio essais, 2005, p. 198.

112 Comme l’affirme justement S. E. Bassett, Achille « is one of the loneliest figures in literature », The Poetry of Homer, op. cit., p. 190.

113 Cf. W. G. Thalmann, The Odyssey, op. cit., p. 10.