1 Cf. 1re partie, chap. 3.1.
2 Je m’appuie sur la distinction entre morale et éthique telle que je l’ai définie dans mon introduction. La prudence est en ce sens moralement neutre, comme le veut Kant (cf. 2e section des Fondements de la métaphysique des mœurs). L’action prudente n’est pas le fruit d’une obligation morale. Pour une définition et une critique de l’obligation morale, voir particulièrement B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, op. cit., p. 185 et ss.
3 Comme l’affirme M. C. Nussbaum, « Technê, then, is a deliberate application of human intelligence to some part of the world, yielding some control over tuchê ; it is concerned with the management of need and with prediction and control concerning future contingencies » (The Fragility of Goodness, op. cit., p. 95). La prévoyance est centrale dans la conception aristotélicienne de la prudence, puisque Aristote dote les animaux d’une forme de prudence du fait de leur capacité de prévoyance (Eth. Nic., VI, 7, 1141 a 26). Cf. P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1976.
4 Cf. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, op. cit., p. 5.
5 Cf. B. Williams, « The Legacy of Greek Philosophy », The Sense of the Past. Essays in the History of Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 2006 (rééd.), p. 45-46.
6 Cf. M. C. Nussbaum, ibid., p. 1-21.
7 Le contrôle de soi implique en effet plus que le contrôle de ses émotions et de ses désirs.
8 Comme M. C. Nussbaum l’affirme dans un contexte aristotélicien : « Practical insight is like perceiving in the sense that it is non-inferential, non-deductive ; it is, centrally, the ability to recognise, acknowledge, respond to, pick out certain salient features of a complex situation » (The Fragility of Goodness, op. cit., p. 305).
9 La vue est, avec l’ouïe, l’un des sens privilégiés chez Homère. Le vocabulaire homérique pour exprimer la perception visuelle ne compte pas moins de dix verbes : orân, ideîn, leussein, athreîn, theâsthai, skeptesthai, osseisthai, dendillein, derkesthai, paptaiein. L’ensemble de ces verbes désigne, comme l’a noté B. Snell, « selon les situations, une façon de voir » (La Découverte de l’esprit, op. cit., p. 21). « The Iliad is characterized by a directness and immediacy of action and effect, of impression and reception », écrit J.-H. Lesher (« Perceiving and Knowing in the Iliad and Odyssey », Phronesis 26, 1981, p. 17).
10 Cf. XXIV, 294 où la formule « voir avec ses yeux » est exprimée par ἐν ὀφθαλoῖσι νoήσας. Les verbes orein-ideîn et noein ont dans de nombreux contextes une même signification. En V, 475, noein est accompagné de idein, où les deux verbes ne présentent pratiquement aucune différence de sens, voir également X, 550, XVII, 681-682 et XXIV, 337. Par ailleurs, en XV, 422, les yeux apparaissent comme un instrument de noein, qui est clairement ici associé à un organe visuel (cf. XXIV, 294). « Le divin Achille aux pieds agiles l’aperçoit (ἐνόησε) » (XXI, 49), voir aussi I, 522. Contra J. Böhme, Die Seele und das Ich im homerischen Epos, Leipzig & Berlin, Teubner, 1929, p. 24.
11 L’objet de la compréhension n’est pas seulement une situation donnée, mais également une affirmation. Cf. E. L. Harrison, « Notes on Homeric Psychology », Phoenix 14, 2, 1960, p. 72.
12 Dans la majorité des occurrences de noein, la vue d’une situation est contemporaine de sa compréhension et s’accompagne de l’action appropriée. Voir par exemple III, 374 ; V, 95, 312, 590, 711 ; VI, 470 ; XV, 422 et Od., 16, 164.
13 K. von Fritz, « ΝΟΟΣ and ΝΟΕΙΝ in the Homeric Poems », Classical Philology 38, 2, 1943, p. 85. Le sens de « réaliser » est présent par exemple en XI, 599 où Achille réalise le désastre de l’armée achéenne.
14 A contrario, en V, 665, l’association de epiphrazein avec noein, en renforçant la nécessité de l’action, élimine la délibération.
15 Également en XXIII, 140 (même vers). Voir le vers : « Personne ne pensait une meilleure idée que celle que je pense, celle d’alors comme celle d’aujourd’hui » (IX, 104-105).
16 « In the Iliad at least seeing, knowing and feeling are treated as three concurrent aspects of the moment of encounter », écrit J. H. Lesher (ibid., p. 12). Citons parmi ces émotions : la peur (« épouvantés à sa vue », XX, 28 et 45) ; l’indignation : celle d’Arès : « Zeus Père n’es-tu pas indigné quand tu vois toutes ces horreurs » (V, 872), ou celle de Poséidon, qui provoque l’irritation de Zeus à la vue des Achéens bâtissant le mur (VII, 448) ; l’inquiétude : celle d’Héra qui « a souci des Danaens à les voir mourir de la sorte » (I, 56), ou de Priam qui n’a pas le cœur « à voir de ses yeux » (III, 307) la mort de son fils ; la tristesse : celle de Zeus voyant son fils Héraclès dans un « labeur ignominieux » (XIX, 132), ou celle d’Hector poursuivi par Achille (XXII, 169) ; l’amour (« à peine l’a-t-il vue que l’amour enveloppe son esprit dense » (XIV, 294) ; la joie de Zeus, qui se réjouit en voyant périr les Troyens (XX, 23) et les dieux en conflit (XXI, 390), ou celle de Ménélas voyant Pâris. Ménélas comprend qu’il peut le tuer et se réjouit d’avoir cette chance (III, 28). Pâris qui envisage la situation de façon similaire à Ménélas, c’est-à-dire la possibilité d’être tué par Ménélas, est lui terrifié. Cf. XI, 248 ; XII, 397 ; XV, 395. Comme le note H. Fränkel, « In the Iliad, then, man is completely a part of his world. He does not confront an outside world with a different inner selfhood, but is interpenetrated by the whole, just as he on his part by his action and indeed by his suffering penetrates the total event » (Early Greek Poetry and Philosophy, op. cit., p. 80).
17 Cf. M. Clarke, Flesh and Spirit in the Songs of Homer, op. cit., chap. 4.
18 B. Snell, ibid., p. 26.
19 B. Snell ne mentionne d’ailleurs pas un organe de la conscience qui joue un rôle considérable : les phrenes.
20 Il est intéressant de remarquer, à cet égard, que tandis que l’esprit de Zeus est endormi, Héra médite de mauvaises choses en son cœur (XIV, 253). C’est le thumos qui est ici le siège de la formation des pensées, tandis que l’esprit de Zeus subit l’action de Sommeil : à l’activité du thumos répond ici la passivité du noos. Par ailleurs, l’idée de lieu résulte de la nécessité de donner une origine aux activités émotionnelles et intellectuelles. Le lieu implique une dimension physique qui ne remet pas en question la dimension psychologique. Étranger à la possibilité d’une forme de matérialisme chez Homère, A. W. H. Adkins écrit : « He had not the conceptual framework with which to distinguish between a psychological function and an organ with a physical location » (From the Many to the One. A Study of Personality and Views of Human Nature in the Context of Ancient Greek Society, Values and Beliefs, Ithaca, Cornell University Press, 1970, p. 17). Comme l’affirme A. Dihle, « Man always constituted a psycho-physical unity in the view of Homer » (The Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1982, p. 26). Rappelons avec M. Clarke que « the Homeric ‘mind’ is the same thing as the life of physical substances in the breast » (Flesh and Spirit in the Songs of Homer, op. cit., p. 106). Étant un fluide, l’émotion a besoin d’un réceptacle.
21 Les « cruels chagrins » que ressent Thétis en ses phrenes lui ont été envoyés par Zeus (XVIII, 430). Zeus lui-même fut frappé en ses phrenes par une douleur aiguë (XIX, 125). On éprouve en ses phrenes joie, peine, colère, rage et peur, dans son thumos : joie (I, 256) ; amour : « Héra les aimant tous deux semblablement en son cœur » (I, 196) ; souffrance : « Tu te déchireras le cœur » (I, 243 ; IX, 8) ; et espoir (X, 355).
22 Leurs principales activités intellectuelles sont : reconnaître, penser à, méditer, réfléchir à, délibérer, penser, savoir. Nous nous appuyons sur la recension de S. Darcus Sullivan, The Psychological Activity in Homer A Study of Phrên, Ottawa, Carleton University Press, 1988.
23 Elles constituent à l’instar du noos (lieu où se logent les souvenirs) une puissance active contre l’oubli (II, 33).
24 Je reviens sur la question de l’intention plus bas, p. 110-112.
25 Cette fonction est généralement dévolue au thumos. Comme l’affirme M. Clarke, le noos « is not the source or an instrument of the mental life but the conclusion of the thinking process » (Flesh and Spirit in the Songs of Homer, op. cit., p. 122).
26 C’est aussi le thumos qui désire (XII, 174 ; XIII, 813).
27 R. B. Onians, ibid., p. 71. T. Zieliński y voit non sans raison l’organe de la passion (« Homeric Psychology », trad. angl., Organon 31, 2002, p. 31).
28 Cf. R. Gaskin, « Do Homeric Heroes Make Real Decisions ? » The Classical Quarterly 40, 1990, p. 2. Comme Ch. Gill l’indique, « the contrasting notion of the “self in dialogue” expresses, in the first instance, the idea that the mind constitutes a complex of functions which are unified (insofar as they are unified) by their interaction, rather than constituting the locus of a unitary “I” » (Personality in Greek Epic, op. cit., p. 15), S. Halliwell, « Traditional Conceptions of Character », Characterisation and Individuality in Greek Literature (dir. C. Pelling), Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 36-42.
29 Les phrenes et le thumos, comme D. J. Furley l’indique, « are virtually synonymous » (« The Early History of the Concept of Soul », Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London 3, 1956, p. 8). Rappelons en outre avec E. L. Harrison que « the multiplicity of mental terms in Homer is due not to any conscious division, but rather to the variety of experiences which called for their use » (ibid., p. 67).
30 Voir notamment les arguments concluants de R. Gaskin, ibid. et de Ch. Gill, Personality in Greek Epic, op. cit., chap. 1.
31 « Each of the figures in the epics has its own identifying stamp, though its peculiarities never harden into a rigid character mask », écrit H. Fränkel (Early Greek Poetry and Philosophy, op. cit., p. 75).
32 La personnalité d’un héros est le plus souvent exprimée en qualifiant son noos (Achille a « un esprit cruel » (XVI, 35) comme Ajax (XXIII, 484) et son thumos (« ton cœur est mauvais », V, 643), « superbe » (IX, 109). Un héros est en outre supérieur aux autres par ses phrenes (XVII, 171) et excelle par elles (XIII, 432) ; Zeus est aussi supérieur aux hommes par son noos (XVII, 176).
33 Le vocabulaire homérique pour exprimer la supériorité est abondant. Cf. l’article « kratos » d’É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, Paris, éd. Minuit, 1969.
34 Au sens husserlien du terme, cf. Cinquième méditation cartésienne in Méditations cartésiennes, trad. franç., Paris, Vrin, 1953.
35 « Mais toi tu me connais moi-même par toi-même » (XIII, 273), « je sais quelle est ta valeur » (XIII, 275), « tu sais quel homme terrible il est » (XI, 653-654).
36 Comme l’affirme A. Ben Ze’ev, elle implique « un type de perception de soi, un type sophistiqué de conscience de soi » (The Subtlety of Emotions, Cambridge (Mass.), MIT Press, 2001, p. 513 (ma traduction). Je reviens sur cette importante question p. 148-151.
37 Cependant, la distinction moderne entre intériorité et extériorité n’est pas clairement établie chez Homère. Cf. A. Oksenberg Rorty, « A Literary Postcript », The Identities of Persons (dir. A. Oksenberg Rorty), Berkeley, University California Press, 1976, p. 306.
38 Cf. 3e partie, chap. 2.2.
39 Comme l’affirme J. Barnouw, « The unity of the self is found in the ongoing coherence of a person’s willing » (Odysseus, Hero of Practical Intelligence, op. cit., p. 2).
40 Cf. J. M. Redfield « Le sentiment homérique du moi », Le Genre Humain 12, 1985, p. 93-111. Contra A. W. H. Adkins, From the Many to the One, op. cit., p. 30.
41 Le thumos peut être aussi senti comme « une voix intérieure » poussant l’agent à boire (IV, 263) ou ordonnant (VII, 68). Il est l’expression d’une force impulsive ou celle d’un « corps qui me parle », pour reprendre l’expression de J. M. Redfield (ibid., p. 108).
42 Platon verra dans l’injonction d’Ulysse un modèle de karteria (Rép., III, 390 d). Cf. J. De Romilly, « Patience mon cœur ! » : l’essor de la psychologie dans la littérature grecque classique, op. cit., p. 41-43. Cf. plus bas notre analyse d’un passage similaire où Ulysse désire agir sur lui-même en vue de transformer son désir.
43 Comme le note B. Williams, « Suffering is the cost of waiting until he can do what intelligence requires » (Shame and Necessity, op. cit., p. 39).
44 Cf. D. Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto, University of Toronto Press, 2006. Les définitions de l’émotion sont nombreuses : réaction, état, événement, processus, qui ne sont d’ailleurs pas toutes exclusives l’une de l’autre. Nous verrons plus loin qu’il s’agit plutôt d’une réaction à une situation donnée. Pour un état contemporain de la question, voir par exemple J. Robinson, Deeper than Reason. Emotion and its Role in Literature, Music, and Art, Oxford, Oxford University Press, 2005.
45 C’est ce que montre son dialogue avec Thétis, où elle lui dit : « Parle, ne me cache pas ta pensée, afin que nous sachions tous deux » (I, 363 ; XVI, 19). En d’autres termes, elle lui demande de lui dire ce qui l’habite – en l’occurrence, la colère et le désir de vengeance.
46 S. Chatman distingue deux types d’activités mentales : l’une suppose la verbalisation et l’autre non (Story and Discourse. Narrative Structure in Fiction and Film, Ithaca, Cornell University Press, 1978, p. 181, cité par S. D. Richardson, The Homeric Narrator, Nashville, Vanderbilt University Press, 1990, p. 131).
47 Cf. Aristote : « la peur conduit les hommes à délibérer » (Rhét., II, 1383 a 8).
48 Notez le mot de Turenne en pleine bataille, qui pour maîtriser sa peur s’adresse non pas à son cœur, mais à sa carcasse : « Tu trembles, carcasse, mais tu tremblerais bien davantage si tu savais où je vais te mener » (A. Demazière, « Encyclopédie des mots historiques », Historama, Paris, 1970, cité par F. Lelord et C. André, La Force des émotions, amour colère, joie, Paris, Odile Jacob, 2003, p. 288).
49 Contra B. Snell qui affirme qu’il n’y a pas de « dialogue de l’âme avec elle-même » et que la « contradiction n’est pas logée au cœur d’un seul et même organe » (ibid., p. 38). Cf. Ch. Gill (Personality in Greek Epic, op. cit., p. 186 et ss.) qui s’appuie sur D. C. Dennet (« Conditions of Personhood », The Identities of Persons, op. cit., p. 175-196.
50 L’hésitation de Ménélas est exprimée par les mêmes formules (XVII, 90 et 97). Homère nous présente un autre exemple de conflit intérieur. Il s’agit de Zeus qui agit « volontairement, mais d’un cœur contraint (ἀέκoντί) » (IV, 43). Le moi, exprimé par le pronom personnel ἐγώ subsume le sentiment que lui dictait son cœur, comme il arrive d’agir malgré soi selon ce que les circonstances nous dictent. Cf. B. Fenik « Stylisation and Variety : Four Monologues in the Iliad », Homer Tradition and Invention (dir. B. Fenik), Leiden, Brill, 1978, p. 68-90.
51 Ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans la question débattue de la cause de l’émotion : évaluation affective, croyance, jugement, perception, et de sa nature : désir (Platon) ou forme de désir (Aristote). Selon Aristote, nous éprouvons de la pitié pour celui dont nous jugeons que la souffrance n’est pas méritée (Rhét. 1386 b 11). Cf. D. Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks, op. cit., S. R. Leighton, « Aristotle and the Emotions », Essays on Aristotle’s Rhetoric (dir. A. Oksenberg Rorty), Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1996, p. 206-237. Notons toutefois que percevoir le danger d’une situation et juger du caractère dangereux de la situation sont une même chose chez Homère.
52 Ulysse est particulièrement sensible et attentif aux prescriptions du code héroïque (cf. B. Fenik, ibid., p. 73).
53 La fuite est acceptée par d’autres héros comme Ménélas ou Diomède, bien que ce dernier ait dû se laisser convaincre par Nestor (VIII, 152-156). La peur pas plus que la fuite n’est une preuve de lâcheté. Le héros grec n’est pas censé être sans peur, comme le rappelle avec raison D. Konstan (ibid., p. 138). Voir également L. Pagani qui montre que la fuite est justifiée dans certaines circonstances (« Il codice eroico e il guerriero di fronte alla morte », Eroi nell’ Iliade, Personaggi e strutture narrative (dir. L. Pagani), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2008, p. 366-372 et p. 379-406).
54 L’émotion a ici une fonction normative. Cf. Aristote, Eth. Nic., 1115 b 11-13, M. C. Nussbaum, « Aristotle on Emotions and Rational Persuasion », Essays on Aristotle’s Rhetoric, op. cit., p. 316.
55 Comme l’affirme G. Stricker au sujet d’Aristote, « our reason-based beliefs and convictions will make us disposed to be impressed in certain ways and to have the corresponding emotional responses » (« Emotions in Context », Essays on Aristotle’s Rhetoric, op. cit., p. 299).
56 Dans la même veine, lorsque Priam se rend au camp des Achéens avec Idée et qu’ils croisent Hermès, la question de la survie se pose immédiatement à nos deux héros et provoque chez Priam une très vive émotion où se mêlent l’effroi et la peur. L’émotion est ici une réaction produite par la conscience de son incapacité à répondre à la situation (XXIV, 349-357). Cette réaction se trouve éliminée par la prise de connaissance de l’intention bienveillante d’Hermès. Concernant la rationalité des émotions en général, voir par exemple R. C. Solomon, qui affirme : « we choose an emotion much as we choose a course of action » (« Emotions and Choice », Explaining Emotions (dir. A. Oksenberg Rorty), Berkeley, University of California Press, 1980, p. 252) ; chez Homère en particulier, par exemple Ch. Gill, Personality in Greek Epic, op. cit. Cf. M. C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, op. cit., p. 44.
57 R. B. Onians, ibid., p. 27.
58 Notons que c’est de l’existence de conflits internes que Platon déduit l’existence de parties de l’âme dans la République (IV, 441 a-c). Mais nous ne trouvons pas chez Homère l’opposition entre raison et passion, pas davantage entre vie mentale et vie corporelle. Pour cette dernière opposition, cf. M. Clarke, Flesh and Spririt in the Songs of Homer op. cit., p. 115.
59 Contra E. R. Dodds par exemple qui affirme, suivant ici B. Snell, que « le thumos tend à ne pas être ressenti comme faisant partie du moi : il se révèle communément comme une voix intérieure étrangère » (Les Grecs et l’Irrationnel, trad. franç., Paris, Flammarion, 1977, p. 26).
60 Comme D. B. Claus l’exprime : « a general readiness to act » (Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of Psychè before Plato, New Haven & London, Yale University Press, 1981, p. 40).
61 Cf. G. E. M. Anscombe, Intention, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2000 (rééd).
62 Cf. « J’avais l’intention de punir Alexandre pour sa faute, mais mon épée s’est brisée dans mes mains » (III, 366-368), « J’avais l’intention de l’envoyer chez Hadès, mais je ne l’ai pas abattu » (V, 190-191).
63 Cf. K. von Fritz, ibid., p. 82, B. Williams, Shame and Necessity, op. cit., p. 33 et ss. Noos peut être également compris comme désir : « Tu n’as pas accompli son désir » (XXIII, 149) – celui de Pélée qui aurait souhaité qu’Achille revoie les rives de sa patrie.
64 Logées dans ces lieux de l’intériorité que sont les phrenes et le thumos, les pensées et les intentions des dieux et des hommes ne sont pas transparentes à autrui. C’est pourquoi leur connaissance par autrui nécessite une extériorisation par la parole (IX, 313).
65 Il est intéressant de noter avec D. Furley que « The verb “noein”, which is derived from it [noos], generally means ‘to realise the implications of a situation’, the noun “noos” often refers to the act of doing so. Since realizing what a situation means for one is often followed by making plans to meet it, “noos” and “noein” often have to do with planning ; “noos” sometimes shifts its meaning from ‘that which plans’ to ‘that which is planned’ — i.e. the plan » (« The Early History of the Concept of Soul », art. cit., p. 8), cf. K. von Fritz, ibid., p. 85.
66 Les présages sont envoyés par Zeus ; il est appelé panomphaios (VIII, 250) : « de qui vient tout présage » ou ajoute le scholiaste : « celui que tous font résonner en parlant ». Il est le maître des voix parce qu’il détient seul la connaissance de l’avenir – ce qui ne signifie pas toutefois qu’il soit le maître de l’avenir, comme nous l’avons vu (1re partie, chap. 3.3.)
67 Comme J. M. Bremer l’observe : « In the Iliad, then, several ‘wrong deeds’ are reported which are instrumental in bringing catastrophe upon the agent(s) and many others. Often the person who commits such a deed is called νήπιoς, a fool, either by himself or by his friends, his enemies or the poet » (Hamartia. Tragic Error in the Poetics of Aristotle and in Greek Tragedy, Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1969, p. 101).
68 Comme le soutient B. Williams : « When someone acts in the Homeric world, as in ours, he or she brings about various states of affairs, and only some of them does he or she mean to bring about » (Shame and Necessity, op. cit., p. 33).
69 Cf. Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, I, 138, 3.
70 Remarquons que la décision n’est pas comprise comme un acte de la volonté.
71 Comme le note H. M. Roisman : « kerd- points to the employment of skill in one’s own interest » (« Kerdion in the Iliad : Skill and Trickiness », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 120, 1990, p. 23).
72 Cf. la formule « ὣς ἄρα/ὧδε δέ oἱ φρoνέoντι δoάσσατo κέρδιoν εἶναι » (Od., 5, 474 ; 6, 145 ; 10, 153 ; 15, 204 ; 18, 93 ; 22, 338 ; 24, 239).
73 Cf. D. L. Cairns, Aidôs. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 90, 113.
74 Notez que la forme active ἀάω signifie « faire du mal », « abîmer ». Homère utilise un verbe pour décrire l’action d’Atê dont le sens est proche de βλάπτω (IX, 507 ; XIX, 94) ; d’où la définition pertinente d’atê proposée par E. D. Dodds « une perturbation momentanée de la conscience normale » (Les Grecs et l’Irrationnel, op. cit., p. 15). Sur Atê, voir aussi S. Saïd, La Faute tragique, Paris, Maspero, 1978, p. 75-96.
75 W. Leaf, The Iliad, vol. II, Amsterdam, 1960, p. 325. Voir également A. Teffeteller qui note l’ambiguïté de αὐτὸς dont la signification peut être ‘by my own hand’ or ‘by my own authority’ (« ΑΥΤΟΣ ΑΠΟΥΡΑΣ, Iliad 1. 356 », The Classical Quarterly 40, 1990, p. 16-20). Dans les deux cas, Agamemnon fait sienne son action.
76 « Le volontaire », écrit R. Muller, « désigne très exactement, chez Platon comme chez ses prédécesseurs et plusieurs de ses successeurs, le fait qu’un être “conscient”, capable de réflexion (et même parfois de simple représentation), reconnaisse comme sienne l’action entreprise, puisse se l’attribuer d’un point de vue psychologique en quelque sorte » (La Doctrine platonicienne de la liberté, Paris, Vrin, 1997, p. 96). Cf. L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Albin Michel, 2001 (rééd.), p. 349-387.
77 Cf. Ch. Gill, Personality in Greek Epic, op. cit., p. 91. On peut être dans notre système juridique actuel tenu responsable pour une action commise sans intention de la commettre.
78 Il est important de noter avec K. J. Dover que « the Greeks were more inclined to judge conduct by its results » (Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Indianapolis, Hackett, 1994, p. 117).
79 Cf. B. Williams, Shame and Necessity, op. cit., p. 31, 53-55.
80 R. Gaskin, « Do Homeric heroes make real decisions ? », art. cit., p. 6-7. Dans la même veine, M. M. Willcock interprète l’intervention d’Athéna comme exprimant la modération et le contrôle de soi de la part d’Achille. « Athene is an externalization of an inner motivation », écrit-il (« Some Aspects of the Gods in the Iliad », dans Essays on the Iliad. Selected Modern Criticism (dir. J. Wright), Bloomington, Indiana University Press, 1978, p. 60).
81 Comme l’écrit A. W. H. Adkins, « in Homeric society, then, the belief in the non-human causation of human action has practically no effect on the ascription of responsibility » (Merit and Responsibility, op. cit., p. 25). Cf. A. Lesky, Göttliche und menschliche Motivation im homerischen Epos, op. cit., E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, op. cit., J. M. Bremer, Hamartia, op. cit., p. 134 ; S. Saïd, La Faute tragique, op. cit., p. 75ss. Il faut cependant rappeler avec B. Williams que « the interventions of the gods, then, operate within a system that ascribes action to human beings ; a deliberation, as a result of which they act » (Shame and Necessity, op. cit., p. 33). Dans la même veine, cf. W. Kullmann, « Gods and Men in the Iliad and the Odyssey », art. cit., p. 15. Remarquons en passant que la responsabilité humaine est affirmée sous la forme d’une plainte de Zeus à l’égard des hommes qui rejettent la responsabilité de leurs maux sur les dieux alors que c’est leur folie (ἀτασθαλίῃσιν) qui les conduit au désastre (Od., 1, 32-34) : la guerre de Troie est causée par un adultère humain (cf. W. G. Thalmann, The Odyssey, op. cit., p. 34). Les hommes invoquent les dieux pour mener à bien leurs entreprises et aimeraient que les dieux n’interviennent que pour satisfaire leurs désirs. Il s’agit ici, dans une certaine mesure, d’une instrumentalisation des dieux que semble condamner le poète.
82 Comme J. M. Bremer l’indique : « A man whose course of action produces evil consequences proves by that very token that he had engaged blindly on the wrong course : his ɸρένες had failed to grasp the future correctly. For the Homeric mind the conclusion is unavoidable : some outside agency must have damaged, or taken away, his φρένες » (ibid, p. 102).
83 Je reviens sur cette question à la fin de ce chapitre.
84 Epiphrôn signifie plutôt le fait d’être attentif (Od., 5, 347) ou intelligent plutôt que prudent. La forme adjective est associée à boulê (3, 128 ; 16, 242) et à mêtis (19, 326). Nous trouvons une seule occurrence de phradês en XXIV, 354 où il est associé à l’esprit. La situation apparemment périlleuse requiert du héros « de faire preuve d’un esprit prudent (φραδέoς νόoυ) », c’est-à-dire de réfléchir sur la meilleure conduite à tenir : faut-il implorer ou fuir ? En XXIII, 426, la forme privative adverbiale aphradeôs est utilisée pour qualifier la conduite d’Archiloque menant ses chevaux d’une manière insensée. Notons que l’adjectif mètieta est uniquement utilisé comme épithète de Zeus.
85 De nombreux commentateurs ont noté la parenté d’intelligence des deux époux. Cf. P. Bacry « Trois fois Pénélope ou le métier poétique », Revue des études anciennes 93, 1991, p. 11-25, I. E. Holmberg, « The Odyssey and Female Subjectivity », Helios 22, 1995, p. 103-122, H. Monsacré, Les Larmes d’Achille. Le héros, la femme et la souffrance dans la poésie d’Homère, Paris, Albin Michel, 1984, S. Goldhill, The Poet’s Voice. Essays on Poetry and Greek Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 97-98.
86 D’où la formule récurrente au sujet de Télémaque : τὸν δ᾽ αὗ Τηλέμαχoς πεπνυμένoς ἀντίoν ηὔδα. Lorsqu’il qualifie Antinoos et Eurymaque de pepnumenoi, non sans une certaine ironie, il est dit parler avec force (18, 60). Ulysse est qualifié de pepnumenos par Alkinoos (8, 388) et par Pénélope (19, 350), mais le contexte suggère qu’ils ne sont pas dupes d’Ulysse. Cf. N. Austin, Archery at the Dark of the Moon, op. cit., p. 74-80.
87 L’usage homérique du terme est restreint, mais son évolution montre une grande richesse sémantique. Cf. H. North, Sophrosyne, Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, Ithaca, Cornell University Press, 1966 (Cornell Studies in Classical Philology, 35).
88 Les dieux peuvent ravir la prudence (saophrosunè) à celui qui la possède et élever le simple d’esprit à la prudence (23, 12-13).
89 Mais nous avons dans le même temps l’expression d’une déférence d’Apollon vis-à-vis de Poséidon et de Télémaque vis-à-vis de son hôte Ménélas. Cette déférence est la reconnaissance de l’infériorité de son statut et de son rang, autrement dit, la conscience de sa position. Cela ne donne pas à saophrôn une connotation morale, comme le veut A. Rademaker (Sophrosyne and the Rhetoric of Self-Restraint. Polysemy and Persuasive Use of an Ancient Greek Value Term, Leiden, Brill, 2005. Mnemosyne suppl. 259, p. 43).
90 D’où son association avec aidôs dans les deux cas. Aidôs exprime le respect des limites imparties à chacun.
91 Le lien qui unit la prudence à l’intérêt personnel peut être également apprécié par l’usage d’aphrosunè. Celui qui est aphrôn commet des actes dangereux pour lui-même, par exemple Ménélas voulant affronter Hector (VII, 119). Cf. l’étude de H. North, op. cit. Comme l’affirme A. Rademaker, « presence or absence of σωφρoσύνη primarily affects the self-interest of the agent and his dependants » (ibid., p. 9).
92 Comme le souligne E. Cook : « restraint and endurance are essential aspects of the metis that secures his victory over vastly superior physical force » (The Odyssey in Athens, op. cit., p. 62). Voir également P. Pucci, Odysseus Polutropos. Intertextual Readings in the Odyssey and the Iliad, Ithaca, Cornell University Press, 1995, p. 56-62.
93 Comme l’affirme J. Barnouw, « he keeps his main purpose in mind and can think back from that final goal through a complex network of means and obstacles to achieve it » (Odysseus, Hero of Practical Intelligence, op. cit., p. 27).
94 Cf. Ch. Gill, Personality in Greek Epic, op. cit., p. 85.
95 Cf. M. Schofield, « Euboulia in the Iliad », The Classical Quarterly 36, 1986, p. 20.
96 Cf. M. Conche, Essais sur Homère, op. cit., p. 179.
97 Halitherses appelle à la réconciliation du peuple d’Ithaque pour éviter les conséquences probables du massacre des prétendants : une guerre civile et un bain de sang. Cf. Sophocle, O.R., 488.
98 Athéna lui rappelle pour répondre à ses reproches qu’elle ne pouvait rien contre la colère de Poséidon qu’Ulysse avait soulevée en aveuglant Polyphème (13, 341-343), ce que reconnaît en effet Ulysse (9, 228).
99 M. Detienne et J.-P. Vernant, Les Ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974, p. 10.
100 Liddell et Scott traduisent « of many counsels ».
101 Il s’agit le plus souvent d’une supériorité physique.
102 Cf. M. Detienne et J.-P. Vernant, ibid., p. 20.
103 Cf. le composé dolomêtis (1, 300).
104 Sur le jeu d’Ulysse avec son identité, voir particulièrement D. J. Stewart, The Disguised Guest. Rank, Role, and Identity in the Odyssey, Lewisburg, Bucknell University Press, 1976.
105 M. Detienne et J.-P. Vernant, op. cit., p. 21.
106 P. Chantraine lui donne le sens de « ‘sagesse’ habile et efficace, qui n’exclut pas la ruse » (Dict. étym., op. cit., art. « μῆτις », p. 699).
107 La mêtis d’un homme est plus faible que celle de deux hommes. Deux hommes ont plus de mêtis qu’un seul parce qu’ils peuvent davantage appréhender les multiples aspects d’une situation (X, 220-225).
108 M. Detienne et J.-P. Vernant, ibid., p. 23.
109 C’est ce qui échappe à Antiloque. La mêtis n’a pas sa place en effet (cf. F. Goyet, Penser sans concepts, op. cit., p. 200) du fait de ses conséquences possibles. Sans l’arbitrage d’Achille et la magnanimité de Ménélas, sa ruse aurait pu susciter un conflit.
110 L’identité du bien et de l’utile sera à nouveau affirmée par Socrate en relation avec le plaisir : le plaisir est bon s’il est utile (Gorg., 499 d). Remarquons avec Ch. Kahn que « agathon is weighted semantically in the direction of utility and advantage » (« Pre-Platonic Ethics », Companions to Ancient Thought : Ethics (dir. S. Everson), Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 28).
111 La mêtis des héros est parfois comparée à celle de Zeus : la mêtis d’Ulysse comme la mêtis d’Hector égale (ἀτάλαστoν) celle de Zeus (II, 169 ; X, 137 ; VII, 47). Zeus possède la capacité de donner une réponse adéquate et efficace à toute situation : il est μητίετα.
112 E. R. Dodds, Les Grecs et l’Irrationnel, op. cit., R. B. Onians, Les Origines de la pensée européenne, op. cit. Je partage avec M. J. O’Brien (Socratic Paradoxes and the Greek Mind, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1967) l’idée que oida ne signifie pas dans tous les cas « savoir » et qu’il signifie souvent « posséder une certaine disposition », « avoir tels ou tels sentiments » avec le régime de ce qui est éprouvé (p. 40). Mais l’approche intellectualiste de l’éthique d’Homère que je défends repose sur la notion de prudence telle que je l’ai définie et qui n’oppose pas intelligence et émotion, puisqu’il y a chez Homère une intelligence émotionnelle, nous l’avons vu.
113 « Ce n’est pas ton destin d’être vaincu par un fleuve, mais celui-ci se calmera bientôt, tu vas le savoir toi-même » (XXI, 291-292). Achille le saura parce qu’il l’aura vu.
114 « Je te dépasse de beaucoup par la pensée puisque je suis ton aîné et que j’en sais plus » (XIX, 218-219=XXI, 440).
115 « Oida est un parfait, écrit R. B. Onians, qui, avec son accusatif, a l’air de vouloir dire quelque chose comme “j’ai éprouvé (et maintenant je possède) une certaine disposition ou des sentiments” de sauvagerie, confiance, amitié ou bonté, en général ou à l’égard de quelqu’un en particulier, selon le cas » (ibid., p. 30). Nestor connait des dikas mieux que personne (Od., 3, 244), comme Ulysse des ruses du fait de leur expérience. C’est pourquoi le pouvoir de tromper est pensé comme savoir. Celui qui trompe possède un savoir supérieur à celui qui est trompé : « il est terriblement difficile au mortel qui te rencontre par hasard de te reconnaître, déesse, fût-il un homme de grand savoir », dit Ulysse à Athéna (13, 312-313). Le savoir humain ne peut rien face à la ruse divine. Pour une analyse détaillée de ce passage, voir par exemple J. Strauss Clay, The Wrath of Athena, op. cit., chap. 4.
116 Il s’agit alors de la connaissance par exemple de la situation présente d’Ilion (XIV, 662).
117 Savoir signifie savoir comment penser. C’est pourquoi le thumos et les phrenes sont le siège du savoir : « Il sait en son cœur que son frère a de la besogne » (II, 409) ; « Il savait en son cœur » (XII, 228-229) ; « Il ne sait pas en ses phrenes et en son cœur » (XX, 264).
118 H. Ebeling, Lexicon Homericum, Hildesheim, Olms, 1963, p. 354.