1 M. C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, op. cit., p. 89.

2 Héra a trompé Zeus qui s’est avéré incapable de prévoir sa duperie (Il., XIV, 292-351) qui a des conséquences immédiates dans le déroulement de la bataille puisque Poséidon profitant du piège habilement tramé par Héra vient au secours des Achéens.

3 F. Châtelet, « Le temps de l’histoire et l’évolution de la fonction historienne », Journal de psychologie 3, 1956, p. 361. Cf. H. Fränkel selon qui nous trouvons chez Homère « einen unentwikkelten Zeitsinn » (« Die Zeitauffassung in der frühgriechischen Literatur », Wege und Formen frühgriechischen Denkens Literarische und philosophiegeschichtliche Studien, München, Beck, 1960, p. 6), I. Meyerson, « Le temps, la mémoire, l’histoire », Journal de psychologie 3, 1956, p. 333-354. Mon propos n’est pas ici de développer la question du rapport entre temps linéaire et temps historique qui dépasserait largement le cadre de la présente analyse.

4 Cette irrationalité que constate Aristote lui fait dire que la poésie est plus philosophique que l’histoire (Poét., 1451 b 5-6).

5 Le récit de Démodokos débute avec l’adverbe temporel πoτε en 8, 76 et avec l’adverbe temporel ἔνθεν en 8, 500. Notons cependant que la construction d’ensemble de l’Odyssée échappe quelque peu à cette logique rigoureusement linéaire, puisque nous avons de nombreux « flashbacks ». La fin du livre 12, comme le remarque W. G. Thalmann, correspond au début du livre 5 (The Odyssey : An Epic of Return, Boston, Twayne Publishers, 1992, p. 67).

6 Dans son dialogue avec sa mère, il situe le point de départ de ses errances depuis le moment où il a suivi Agamemnon vers Troie (11, 168).

7 Cette remarque vaut d’ailleurs pour La Guerre du Péloponnèse de Thucydide.

8 Cela n’implique pas que le récit puisse s’enrichir d’autres aventures. Car c’est alors la durée totale ou l’une des séquences temporelles du retour d’Ulysse qui s’en trouverait modifiée. Pour la structure narrative du récit d’Ulysse, voir par exemple E. Cook, The Odyssey in Athens : Myths of Cultural Origins, Ithaca, Cornell University Press, 1995, p. 70-80.

9 Notons toutefois que « imprévisible » ne signifie pas nécessairement « indéterminé ».

10 Remarquons en passant que cet enchaînement tel qu’il est reconstitué par Calchas ne suppose pas une forme de déterminisme causal, mais plutôt que tout événement a une cause, c’est-à-dire aussi une explication. Cette reconstitution est établie a posteriori et n’a qu’une valeur explicative. Il n’y a chez Homère ni fatalisme ni déterminisme. « Les dieux se jouent sans cesse des limites de l’impossible », comme l’affirme B. Cany (Homère. Une anthropologie poétique de la vérité, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 196).

11 Il ne l’ignore pas notamment parce qu’il est du côté des Troyens ; l’affaiblissement de l’armée achéenne ne peut que servir ses desseins.

12 L’incertitude de l’événement implique ici sa contingence. Si tout événement contingent est, par définition, incertain, tout événement incertain n’est pas nécessairement contingent. Toutefois l’intervention divine est contingente au sens aristotélicien du terme : elle peut ou non advenir. Notons qu’il en va de même des événements humains que les dieux ne prévoient pas toujours et qui exigent leur intervention : Patrocle prendrait Troie sans l’intervention précipitée d’Apollon (XVI).

13 Comme l’affirme R. Sorabji, au sujet d’Aristote, « certain kinds of accidental conjunction can enter as causes into a causal chain, and can stop that chain stretching back any further » (Necessity, Cause, and Blame. Perspectives on Aristotle’s Theory, Ithaca, Cornell University Press, 1980, p. 8). Les dieux d’Homère pourraient être considérés comme des causes accidentelles. Comme l’affirme D. C. Hammer, « chance, thus, does not exist in a realm removed from divine intention » (« The Cultural Construction of Chance in the Iliad », Arethusa 31, 1998, p. 131).

14 Toute souffrance ne constitue évidemment pas pour les héros une énigme. Ainsi les raisons des souffrances de Pénélope et d’Anticlée sont claires (dans le premier cas, l’absence du mari, dans le second celle du fils).

15 Je reviens sur cette question au chapitre suivant.

16 Le caractère explicatif est clairement exprimé par la préposition causale ἕνεκα au vers I, 94.

17 Remarquons en passant que la souffrance pour un grec peut occasionnellement constituer une énigme tandis qu’elle est pour le chrétien un mystère senti parfois comme une injustice ; il en est ainsi des souffrances de Job. La souffrance est liée au châtiment divin qui demeure pour le croyant incompréhensible. Les raisons des souffrances que les dieux grecs infligent parfois aux hommes sont connaissables même si certaines requièrent l’aide d’un devin.

18 La solution est annoncée par l’adverbe πρίν au vers 97.

19 Nous pouvons noter qu’Homère narre des événements passés, dont par conséquent, le déroulement apparaît a posteriori nécessaire – ce qu’il affirme du reste par la bouche d’Achille (XX, 198). C’est pourquoi il est en mesure, tout au long de sa narration, de nous donner des clés en annonçant ce qui adviendra. Pour une discussion de la technique narrative d’Homère, cf. 3^e partie, chap. 1.

20 Même s’il est vrai, de manière générale, qu’avoir la protection de Zeus est importante. D’une part, pour une raison pratique : être assuré du secours de Zeus est souvent utile, et d’autre part, pour une raison moins prosaïque : pouvoir s’afficher comme un protégé de Zeus concourt au prestige du héros.

21 Cf. 2^e partie, chap.1.1.

22 Il est intéressant de noter que l’existence d’un manque d’intelligibilité est concomitante à l’absence de causalité humaine immédiate dans la production de l’événement.

23 Cf. le même usage rhétorique de l’inquiétude divine en Il., II, 27.

24 Comparez avec les premières lignes du fr. 1 de Sémonide d’Amorgos : « O ! Enfant, Zeus retentissant possède la fin (telos) de toutes choses qui sont et en dispose comme il veut/ la pensée n’est pas parmi les hommes, mais éphémères, nous vivons comme des bêtes, ne sachant rien/ de la manière dont le dieu achèvera chaque chose/ L’espoir les a persuadés et il nourrit tous les élans sans résultat » (ma traduction).

25 Nous revenons sur cette question dans la 2^e partie, chap. 2.

26 Sur l’idée de filage, cf. R. B. Onians, Les Origines de la pensée européenne, op. cit., p. 361-367. Comme W. Chase Greene le remarque justement : « Frequently Fate and gods seem to be interchangeable in their function » (Moira, Fate, Good, and Evil in Greek Thought, New York, Harper & Row, 1963, p. 15).

27 Πείσεται : XX, 127 ; 7, 197.

28 Cf. Hymne à Apollon, 190-191.

29 Cette expression est sans doute liée au filage, comme le veut R. B. Onians, ibid., p. 365.

30 Comme W. Chase Greene l’affirme : « Sometimes Zeus shows a certain vacillation of purpose (Il. 16, 644-655). But at critical moments of the poems the will of Zeus tends to be connected with Moira ; and once his mind is made up, the consequences follow inexorably. He may even warn mortals by thunder and lighting (Il. 8,75 ; 133) or by a star (Il. 4,75-84) that the dread moment has come » (Moira, Fate, Good, and Evil in Greek Thought, op. cit., p. 15).

31 Les dieux ne sont pas fiables. Ce manque de fiabilité exprime l’incertitude dans laquelle les hommes se trouvent, incertains qu’ils sont de la protection divine, comme le note N. Yamagata (Homeric Morality, Leiden, Brill, 1994, p. 16).

32 Cf. W. G. Thalmann, The Odyssey. An Epic of Return, op. cit., p. 85.

33 Il faut remarquer que les dieux se soucient des hommes et qu’ils regardent constamment ce qui se passe parmi les hommes comme si leurs actions, comme l’affirme J. Griffin, « were a show put on for the divine diversion » (« The Divine Audience and the Religion of the Iliad », The Classical Quarterly 28, 1978, p. 2).

34 Contra R. B. Onians pour qui « Zeus est le dispensateur du temps, du destin, pour chacun et pour tous » (ibid., p. 489). Notons en outre que le fait de pouvoir prédire le futur n’implique pas celui-ci soit déterminé : déterminisme et prédiction doivent être en effet distingués. Quoi qu’il en soit, comme le souligne P. Pucci, « la prédiction de Zeus [XV, 59-71] produit de nouvelles indéterminations et des vides. Même une lecture rapide nous montre que les choses n’arriveront pas exactement comme Zeus les voit et les veut » (« Le cadre temporel de la volonté divine chez Homère », Construction du temps dans le monde grec ancien (dir. C. Darbo-Peschanski), Paris, CNRS Éditions, 2000, p. 40). Comme l’affirme F. Goyet, « on est porté par l’idée d’un accomplissement final du destin connu (c’est la force d’ordre à l’œuvre) mais les modalités de son avènement sont chaotiques et l’effet constant est celui d’un désordre qui pourrait finalement être plus puissant encore » (Penser sans concepts : fonction de l’épopée guerrière, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 46).

35 Solon, fr. 4 West, Bacchylide, Dithyrambe I, 52 (oὐκ αἴτιoς θνατoῖς μεγάλων ἀχέων), Platon, Rép., II 379 c, X 617 e 5 (θεὸς ἀναίτιoς).

36 Cf. J. Barnouw, Odysseus, Hero of Practical Intelligence. Deliberation and Signs in Homer’s Odyssey, Lanham, University Press of America, 2004, p. 61, J. Peradotto, Man in the Middle Voice. Name and Narration in the Odyssey, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 67-74.

37 Comme B. C. Dietrich l’affirme : « Zeus’ will in this instance is merely the equivalent of chance » (Death, Fate and the Gods, op. cit., p. 325). Le rapport de Zeus à la moira a fait couler beaucoup d’encre. Comme le rappelle N. Yamagata, il y a quatre grandes interprétations : 1) la volonté de Zeus est identique au destin, 2) les dieux sont les instruments du destin, 3) les dieux et le destin appartiennent à deux sphères différentes de principes religieux, 4) le destin est le plan du poète, c’est-à-dire l’intrigue du poème (Homeric Morality, op. cit., p. 105).

38 A. W. H. Adkins « Zeus scattered [the content of the jar] among mankind not according to merit, but as he will » (Merit and Responsibility, op. cit., p. 64). Remarquons qu’A.W.H. Adkins ne fait que constater ici l’absence de théodicée dans l’Iliade. Certains auteurs s’appuyant sur les vers 1, 32-39 défendent l’idée d’une théodicée dans l’Odyssée. Cf. W. Jaeger, « Solons Eunomie », Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1926, p. 69-85, E. Cook, The Odyssey in Athens : Myths of Cultural Origins, op. cit., W. Kullmann, « Gods and Men in the Iliad and the Odyssey », Harvard Studies in Classical Philology 89, 1985, p. 6-12, J. Adam, « Ancient Greek Views of Suffering and Evil », Vitality of Platonism and Other Essays (dir. A. M. Adam), Cambridge, Cambridge University Press, 1911, p. 190-212. Sur la figure de Zeus dans l’épopée, voir notamment W. Burkert, Greek Religion, trad. angl., Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985. Ce n’est toutefois pas le lieu de nous prononcer sur cette question controversée.

39 Cf. chap. 1. La nécessité qui ressortit à l’ordre du monde établi lors du partage situe le destin au-dessus de Zeus. Les biens et les maux entrent dans l’ordre du monde et constituent à ce titre son destin. Notons qu’il ne s’agit pas ici d’un ordre moral. L’ordre dont il est question est celui qui s’exprime dans l’idée de limite, comme nous l’avons établi précédemment. Par ailleurs, la question de la moralité des dieux et de leur fonction morale est extrêmement controversée et a donné lieu à une abondante littérature. Certains héros comme Eumée (14, 83-84) ou Nestor (3, 130-135) pensent que les dieux sont garants de la justice, cependant le vouloir des dieux reste opaque. Le poète campe des dieux aux décisions parfois arbitraires et sans justification morale. Le traitement de cette question dépasserait toutefois le cadre de ce travail. Pour deux points de vue différents sur cette question, voir par exemple H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, Berkeley, University of California Press, 1971, N. Yamagata, Homeric Morality, op. cit., 1994.

40 D’une part, la colère d’Achille et d’autre part, la querelle, cause de cette colère, sont indépendantes du vouloir de Zeus. Il est vrai cependant que la destruction de Troie est l’objet du vouloir de Zeus, mais ce vouloir est associé au désir d’Achille, du moins pour un temps : le premier devient le miroir du second à partir de l’assentiment donné à Thétis jusqu’au combat de Patrocle (Il., XV, 74-75). En d’autres termes, le vouloir de Zeus correspond jusqu’au chant XV à la promesse faite à Thétis. Comme B. Heiden l’observe, « the wrath plot begins only when Zeus nods in assent to Thetis’ request that the Achaeans be worsted until they honor her son ; if Zeus does not nod, we have an angry Achilles, but we have no Iliad » (« The Ordeals of Homeric Song », Arethusa 30, 1997, p. 224). Comme l’affirme W. Chase Greene : « to ask whether Homer believes in fate or in freedom of the will is to ask an idle question ; like most men, he believes in both – in the power of external forces (Moira given expression by Zeus), and in man’s own choices » (Moira, Fate, Good, and Evil in Greek Thought, op. cit., p. 22).

41 Comme l’écrit J. Strauss Clay : « Moira is, as we said, a principle of differentiation which both defines and differentiates the life of an Odysseus from that of an Achilles » (The Wrath of Athena, op. cit., p. 157). Le héros n’est pas contraint d’agir d’une certaine manière, comme le souligne G. E. Dimock (The Unity of the Odyssey, Amherst, The University of Massachussets Press, 1989, p. 27).

42 Cf. 2^e partie, chap. 2.2.2.

43 Son emploi est très fréquent dans l’épopée avec pas moins de 276 occurrences. On le rencontre également dans des énoncés au passé et au futur, comme dans un certain nombre de langues. Comparez : « il allait/ira maintenant au théâtre », « now he was going/will go to the theater », « jetzt ging/wird er ins Theater/gehen ».

44 Cet adverbe a essentiellement, dans l’épopée, une fonction emphatique. Il sert à interrompre le cours du temps en permettant « un arrêt sur image », pour emprunter une expression au vocabulaire cinématographique. C’est également le cas au vers I, 109, où Agamemnon, laissant éclater sa colère, affirme : « tu déclares maintenant aux Danaens, rendant ton oracle… ». L’adverbe est ici utilisé pour décrire une action qui vient juste de se produire et qui va dramatiquement peser sur la suite des événements puisqu’à la colère d’Agamemnon fait suite celle d’Achille. Il en est de même au vers I, 445 : « lui [Apollon] qui a maintenant jeté sur les Argiens des chagrins qui causent de grandes douleurs ».

45 Comme l’affirme H. Fränkel à propos du jour : « der Tag is ein durchbesichtiges Gefäß für den Inhalt, von dem er seine Farbe erhält » (« Die Zeitauffassung in der frühgriechischen Literatur », Wege und Formen frühgriechischen Denkens, op. cit., p. 5).

46 Soulignons en passant que ce vers indique la conscience de la diachronie du temps que nous avons précédemment analysée. Cf. H. Fränkel, ibid., p. 16.

47 M. Treu, Von Homer zur Lyrik. Wandlungen des griechischen Weltbildes im Spiegel der Sprache, München, Beck, 1955, p. 128. Pour la discussion de la position de M. Treu, voir S. Accame, « La concezione del tempo nell’ età omerica ed arcaica », art. cit., p. 378.

48 Comparez avec la locution eschylienne « le temps d’avant » : ὁ πρὸ τoῦ χρόνoς (cf. Eum., 462).