1 J. Grosjean, Tragiques grecs. Eschyle. Sophocle, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1967, p. 435.
2 J. Delumeau, Entretiens sur la fin des temps, Paris, Fayard, 1998, p. 78.
3 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, art. « αἰών », Paris, Klincksieck, 1968, p. 42.
4 Toutes les traductions sauf indication contraire sont de l’auteur.
5 B. Williams, Shame and Necessity, Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1993, p. 21-22. Je renvoie le lecteur pour l’ensemble de ces débats aux travaux notamment de B. Williams, Ch. Gill, R. Gaskin, W. Donlan (cf. bibliographie en fin d’ouvrage).
6 Ainsi E. Havelock : « An oral community is incapable of conceiving of a personal morality apart from the communal » (The Greek Concept of Justice. From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1978, p. 35) ou A. MacIntyre qui affirme : « If they are to do what they envisage as required of them, they must first do certain other things. So in a secondary way they derive conclusions about what to do next, but they are able to do so only because they already know independently of their reasoning what action it is that they are required to perform » (Whose Justice ? Which Rationality ?, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1988, p. 19). La littérature sur cette question depuis B. Snell et son ouvrage Die Entdeckung des Geistes, Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Greichen, 1946 (trad. franç., La Découverte de l’esprit. La genèse de la pensée européenne chez les Grecs, Paris, L’Éclat, 1994) est particulièrement importante. Citons M. I. Finley, The World of Odysseus, Harmondsworth, Penguin, 1972, A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon Press, 1960 ; 2e éd. 1970, H. Fränkel, Early Greek Poetry and Philosophy. A History of Greek Epic, Lyric, and Prose to the Middle of the Fifth Century, trad. angl., New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1975, J. de Romilly, « Patience, mon cœur ! » : l’essor de la psychologie dans la littérature grecque classique, Paris, Les Belles Lettres, 1984, Ch. Gill, Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy : The Self in Dialogue, Oxford, Clarendon Press, 1996.
7 Pour cette distinction, cf. A. W. H. Adkins, ibid., J. Lear, Aristotle. The Desire to Understand, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 152-154.
8 Cf. H. Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. franç., Paris, Gallimard, 1972.
9 Cf. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985, p. 7. La distinction du particulier et de l’universel est, notamment selon M. Conche, au fondement de la distinction entre l’éthique et la morale (Le Fondement de la morale, Paris, PUF, 1993). B. Williams à la différence de M. Conche voit dans la morale une variété particulière de l’éthique, cf. B. Williams, op. cit., chap. 10.
10 Comme l’affirme W. Jaeger, « Dans l’armée des Achéens, ce qui intéresse le poète, ce n’est pas la justice de leur cause, mais bien la brillante audace de ses héros » (Paideia, la formation de l’homme grec, trad. franç., Paris, Gallimard, 1964, p. 75).
11 La littérature est abondante notamment dans la tradition anglo-américaine depuis la parution de l’ouvrage d’A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, op. cit. Cf. notamment les travaux de K. J. Dover, M. Gagarin, Ch. Gill, D. C. Hammer, H. Lloyd-Jones, A. A. Long, Ch. Rowe (cf. la bibliographie en fin d’ouvrage).
12 Dans les limites strictes de la relation fiction et réalité, et pour établir un rapprochement anachronique et difficile, l’épopée pourrait être envisagée comme ressortissant du genre du roman historique.
13 Il s’agit essentiellement de la lecture allégorique telle qu’inaugurée par Théagène de Rhégium, suivi par Métrodore de Lampsaque, les stoïciens, Héraclite l’allégoriste et le Pseudo-Plutarque (cf. F. Buffière, Les Mythes d’Homère et la Pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1973), et plus près de nous, A. Lo Sciavo (Omero filosofo. L’enciclopedia omerica e le origini del razionalismo greco, Firenze, Felice Le Monnier, 1983).
14 Par exemple, M. Conche, Essais sur Homère, Paris, PUF, 1999, R. B. Rutherford, « The Philosophy of the Odyssey », Journal of Hellenic Studies 106, 1986, p. 145-162.
15 L’explication est, selon Littré, le « discours par lequel on expose quelque chose de manière à en donner l’intelligence, la raison » ; elle est en outre une justification. La compréhension est la saisie du sens d’un événement, qui implique une mise en récit par laquelle le sens est exprimé (cf. D. Carr, « Épistémologie et ontologie du récit », Paul Ricœur les métamorphoses de la raison herméneutique (dir. J. Greisch et R. Kearney), Paris, Du Cerf, 1991, p. 210). Comprendre le monde signifie donc lui donner un sens.
16 Le discours poétique, qui ne comporte pas de preuves, d’arguments ni de démonstrations, nous offre une voie d’accès possible à la réalité, c’est-à-dire un regard singulier sur le monde.
17 Cf. M. C. Nussbaum, p. 12. Les œuvres des poètes constituent comme M. C. Nussbaum l’affirme : « ethical reflection in their own right, embodying in both their content and their style a conception of human excellence » (The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 (éd. rév.), p. 13).
18 Ces affirmations vont à l’encontre, notamment pour la première, des interprétations d’Héraclite (Allégories d’Homère, trad. F. Buffière, Paris, Les Belles Lettres, 1962) et de A. Lo Sciavo (Omero filosofo, op. cit.), pour la seconde des interprétations de M. Conche et de R. B. Rutherford, pour la troisième des interprétations de C. Castoriadis (Ce qui fait la Grèce, 1. D’Homère à Héraclite, Paris, Seuil, 2004) et de B. Williams (Shame and Necessity, op. cit.).
19 Ce que les Grecs nommaient λύσις ἐκ προσώπου– principe qu’Antisthène, selon N. J. Richardson, aurait anticipé (« Homeric Professors in the Age of the Sophists », Proceedings of the Cambridge Philosophical Association 21, 1975, p. 78).
20 Cela n’implique pas, comme l’affirme W. Jaeger parmi d’autres, qu’Homère nous offre un tableau historique de l’aristocratie de la Grèce ancienne (Paideia, op. cit., p. 31).
21 Cf. J. Redfield, La Tragédie d’Hector Nature et culture dans l’Iliade, trad. franç., Paris, Flammarion, 1984, p. 57. Nous verrons toutefois qu’une telle justification doit être spécifiée puisqu’elle n’a de sens que si l’individu guidé par les valeurs héroïques donne au poète la matière de son chant.
22 Bien que l’une des premières exigences d’une interprétation philosophique soit sa cohérence, la rationalisation proposée ici n’est pas accomplie en transformant les éléments irrationnels en éléments rationnels, comme certains interprètes tendent à le faire. Il nous faut donc reconnaître qu’il y a des éléments dont il n’est pas possible de rendre compte. La tâche d’une interprétation philosophique telle que je la définis requiert de choisir les éléments qui permettront la validation de l’hypothèse posée. Cela suppose, par conséquent, une forme de décontextualisation.
23 GA, Bd. 24, p. 157, I. Kant, Kritik der Reinen Vernunft, B 370-A 440. Cf. F. Schleiermacher, Hermeneutik. Nach den Handschriften neu herausgegeben und eingeleitet von Heinz Kimmerle, Heidelberg, C. Winter, 1959, I, 50.
24 A. Ford, The Origins of Criticism. Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece, Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2002, p. 75.
25 Pourtant, bien que condamnés à des interprétations anachroniques – du fait de notre historicité – nous trouvons parfois des interprétations similaires à des siècles différents. Comparez la lecture allégorique d’Héraclite l’allégoriste et celle d’A. Lo Sciavo, Omero filosofo, op. cit.
26 F. Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism and Other Writings (dir. A. Bowie), Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
27 La lecture de l’épopée homérique présente des difficultés inhérentes à sa composition (orale ou écrite) et à la transmission du texte proprement dit. Je m’inscris dans le courant unitariste (et non analyste inauguré par F. A. Wolf) selon lequel un poète au viie siècle nommé Homère (reprenant des éléments d’une tradition transmise oralement) a composé le texte que nous possédons dans une certaine mesure aujourd’hui et que Pisistrate, selon la tradition, a fixé. L’Iliade est très vraisemblablement le fruit de différentes périodes et non d’une seule, celle que l’on nomme « Dark Age » (M. I. Finley) mais cela a peu d’importance en vérité pour notre propos. Nous reconnaissons (à l’instar de Milman Parry) l’unité d’une vision du monde et le partage des mêmes valeurs – notamment celle de l’aretê ou excellence – par les protagonistes de l’Iliade et de l’Odyssée, sans nier toutefois l’existence d’éléments dissonants appartenant à des époques différentes, comme le soulignent un certain nombre de commentateurs récents – une vaste littérature est consacrée à la question homérique. Pour une mise au point, voir par exemple R. Fowler, « The Homeric Question » (dir. R. Fowler), The Cambridge Companion to Homer, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, G. Lambin, Homère, le compagnon, Paris, CNRS Littérature, 1995 (rééd. 2000), R. B. Rutherford, Homer, Oxford, Oxford University Press, 1996 (Greece and Rome New Surveys in the Classics 26). Je reconnais avec de nombreux commentateurs les différences notoires qui séparent le monde de l’Iliade de celui de l’Odyssée. Ces différences ne sont toutefois pas décisives pour ma thèse, hormis peut-être la question débattue de la représentation de la mort dans l’un et l’autre texte, que je prendrais naturellement en compte et qu’il sera d’un grand intérêt pour mon analyse de mettre en parallèle. Les deux épopées sont envisagées dans leur unité sans visée comparative. Mon approche est comparable à l’approche intertextuelle uniquement en ce qu’elle est synchronique, mais mon but n’est pas d’analyser les allusions critiques à l’Iliade que l’on peut trouver dans l’Odyssée – je renvoie pour cela le lecteur aux travaux par exemple de G. Nagy, P. Pucci et E. F. Cook. Nous faisons nôtre par conséquent l’affirmation de G. Nagy selon laquelle la poésie homérique est un système (The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1979 ; rééd. 1999, p. XI), et celle de A. Lesky selon laquelle « il y a suffisamment de passerelles et de ponts pour lier les deux œuvres ensemble » (Göttliche und menschliche Motivation im homerischen Epos, Heidelberg, C. Winter, 1961, p. 38). Le texte dont nous disposons est, à peu de choses près (interpolations), celui que Platon possédait. P. Mazon note « l’étonnante fixité du texte » dans sa préface à son édition de l’Iliade (Iliade, trad. franç., P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, p. VI).