1Nous avons vu au précédent chapitre de quelle façon les temples de la déesse Gula, dont la santé était la spécialité au sein du panthéon mésopotamien, fonctionnaient comme centres de cure : les plaies des patients y étaient léchées par des chiens élevés dans des chenils, on les pansait avec des onguents préparés dans l’herboristerie, les gens à bout de force venaient s’y reposer. Le présent chapitre s’intéresse aux banques, aux tribunaux et aux prisons. D’une façon qui peut nous paraître étonnante, ces rôles étaient assurés par des temples dans l’antique Mésopotamie.

2La figure centrale de ce chapitre est le dieu Soleil, Šamaš, attesté comme dieu de la justice dès le troisième millénaire. Une telle association est explicitée dans le fameux « Hymne à Šamaš ». Parce que le soleil passe au-dessus de la terre dans la journée, il voit tout ce qui s’y passe, même ce qui reste caché aux yeux des autres hommes :

Tu es celui qui met en lumière le cas du mauvais et du criminel1.

Cette association étroite de Šamaš avec la justice explique pourquoi, au sommet de la stèle du code de Hammu-rabi, la divinité devant laquelle se tient le roi de Babylone est le dieu Šamaš, identifiable grâce aux rayons qui sortent de ses épaules. Il ne s’agit pas, comme on l’a parfois écrit, de Marduk, la divinité principale du royaume de Babylone. Certes, dans le prologue du Code, les dieux An, Enlil et Enki confient à Marduk la toute-puissance ; ils fixent ensuite le destin de Babylone et finalement celui de Hammu-rabi. Et dans l’épilogue, le roi indique que sa stèle est placée dans sa capitale, Babylone, à l’intérieur du temple de Marduk. Mais juste après ce passage, c’est Šamaš qui est mentionné, et ce, avant Marduk :

Je suis le roi prééminent parmi les rois. Mes paroles sont choisies, ma compétence n’a pas d’égal. Sur l’ordre de Šamaš, le grand juge du ciel et de la terre, puisse ma justice prévaloir dans le pays ! Sur l’ordre de Marduk, mon seigneur, puisse mon image gravée ne pas rencontrer d’être qui voudrait l’effacer2 !

3Ce passage a été très justement commenté par M. Roth :

Le roi a le soutien séparé des dieux Šamaš et Marduk – Šamaš pour appuyer la prétention de Hammurabi à la justice et à la sagesse, et Marduk pour appuyer le droit de Hammurabi à ériger une stèle et garantir son inviolabilité.

Le premier exemplaire de la stèle a été déposé dans l’Esagil, comme le montre le texte de l’épilogue, mais d’autres ont été sculptés pour être déposés dans d’autres sanctuaires : nous savons que celui du Louvre, retrouvé à Suse, provient de l’Ebabbar de Sippar – on y reviendra au chapitre suivant.

Figure 2-1. Sommet de la stèle du code de Hammu-rabi.

4La question est de savoir quels rôles jouaient les temples de Šamaš. Certains assyriologues ont cru qu’il s’agissait de banques : on verra qu’il ne s’agissait nullement de leur réelle spécificité. En revanche, les temples de Šamaš jouaient un rôle essentiel dans le domaine judiciaire, quoiqu’ils n’aient pas eu d’exclusivité en la matière. Et l’on peut même voir que les prisons étaient placées sous le patronage de la déesse Nungal, dans des sortes d’annexes des temples de Šamaš.

Les temples : les premières banques ?

Des prêts par Šamaš, mais aussi par d’autres divinités

5On possède pour l’époque paléo-babylonienne un assez grand nombre de prêts où le créancier est un dieu ; parfois ce dieu est accompagné par un homme. Dans la très grande majorité des cas, la divinité créancière est le dieu Soleil Šamaš. Šamaš étant au sein du panthéon mésopotamien le spécialiste de la justice, on s’est demandé s’il n’existait pas une sorte de lien organique entre son domaine réservé et son activité de prêteur. Le fait que le taux d’intérêt à l’époque paléo-babylonienne soit souvent qualifié de « intérêt de Šamaš » (máš ^dutu) a été un élément important dans ce raisonnement. D’où l’idée que les temples de Šamaš auraient fonctionné comme des sortes d’établissements bancaires. C’est ce qu’a notamment conclu R. Harris :

La prééminence de Šamaš dans le rôle de créancier, et de ce fait la prééminence de son temple dans cette fonction, est significative. C’était le temple de Šamaš qui, plus que tout autre temple, jouait le rôle d’une sorte de banque.

R. Harris a indiqué qu’un tel rôle n’était pas étonnant, étant donné les fréquentes références à Šamaš en matière de taux d’intérêt ou de poids et mesures. On serait dès lors tenté de considérer que les temples de Šamaš jouaient à travers toute la Mésopotamie le rôle de banques.

6Une objection peut toutefois être immédiatement formulée : il n’y avait pas, à notre connaissance, de temple de Šamaš dans toutes les villes. R. Harris fut elle-même consciente de cette difficulté :

Par exemple, on ne connaît pas de temple de Šamaš à Nippur et pourtant Šamaš est le dieu qui apparaît comme créancier dans les prêts par un temple provenant de cette ville. On peut seulement conclure que soit le temple de Šamaš de Nippur n’a pas encore été découvert, soit, quel qu’ait été le temple qui ait véritablement effectué le prêt, c’était toujours Šamaš qui était considéré comme le créancier. Nous ne pouvons pas offrir de solution à ce problème.

On peut désormais fournir une réponse à cette question : en effet, dans le temple du dieu Sin de la ville de Nerebtum, ont été trouvées des créances où c’est le dieu Šamaš qui figure, à côté d’un individu, comme prêteur. C’est d’ailleurs à cause de ces prêts que le « temple B » de cette localité avait d’abord été considéré comme un temple de Šamaš, avant qu’on l’identifie correctement comme un temple de Sin. On peut en outre citer le cas de Harradum : on a retrouvé dans une maison de cette petite ville six contrats de prêt par Šamaš et Riš-Šamaš, un notable qui appartenait à une famille du cru se livrant à des activités commerciales. Cela indique que les nombreux prêts conjoints entre un dieu et une personne ne relèvent pas forcément des activités d’un temple.

7On peut d’autre part prouver qu’en une ville donnée le dieu Šamaš n’avait nullement l’exclusivité de ce type de prêts. C’est ce que montre le cas d’un certain Yagunum. Le 19/viii/Samsu-iluna 24 (1726), cet individu emprunta 4 sicles d’argent au dieu Šamaš. Mais deux jours plus tôt, il avait déjà emprunté 1 2/3 sicle aux dieux Sin et Adad, le prêt étant rédigé avec un formulaire identique. On aimerait évidemment savoir dans quelles archives ces deux créances ont été retrouvées ; c’est en l’occurrence difficile à dire, puisque ces textes sont issus de fouilles illicites, comme hélas la majorité de ceux concernant des prêts par des dieux.

8On voit donc que d’autres dieux que Šamaš pouvaient jouer le rôle de prêteurs. Il s’agissait parfois de la divinité principale de la ville. C’est ainsi que le dieu Bel-gašer figure comme créancier dans deux contrats de prêt originaires de Šaduppum (Tell Harmal). On voit aussi la déesse Ištar-Kititum prêter avec les intendants-šatammum de son temple à Nerebtum. Mais il s’agissait parfois de divinités au rôle plus modeste localement, comme Nin-šubur à Sippar ou Gula et Ninlil à Ur.

La nature de ces prêts

9D’où provenait l’argent ainsi prêté par les divinités ? Il semble bien que l’on ait deux circuits d’or et d’argent assez nettement séparés. D’un côté, les objets précieux, qui pouvaient éventuellement être fondus : on connaît divers exemples à Mari, où des bijoux appartenant à une divinité furent fondus, dans un cas pour fabriquer une statue de cette divinité. Un circuit différent était constitué par la caisse du temple : c’est là notamment que l’argent résultant des ventes effectuées par le temple était versé. Bien que ce ne soit explicitement dit nulle part, c’est de là que provenait l’argent prêté par les temples. Ces caisses faisaient elles aussi l’objet d’une comptabilité précise.

10La question qui se pose est de savoir si les prêts consentis par les temples doivent être considérés comme des « investissements » destinés à augmenter les ressources de ces organismes par le versement d’intérêts, ou si le caractère religieux de ces institutions les poussait à aider les malheureux dans le besoin. On perçoit d’emblée, dans les deux termes de cette alternative tels qu’ils sont couramment formulés, les dangers d’anachronisme… La modicité de la plupart des montants empruntés ainsi que, dans certains cas, la formulation du prêt, montrent clairement que les sanctuaires effectuaient avant tout des prêts de nécessité : au moment de la soudure, un individu empruntait au temple une petite somme d’argent ou une petite quantité de grain, pour pouvoir subsister jusqu’à la prochaine moisson. Cet exemple parmi bien d’autres le montre :

1/2 sicle d’argent pour l’achat de grain : Taribum fils d’Eribiya (l’)a reçu du dieu Šamaš. Au jour de la moisson, [il remboursera en grain] au porteur de son document scellé selon l’équivalence qui aura cours3.

11Les cas où un temple babylonien prêtait de l’argent pour une opération commerciale semblent avoir été beaucoup plus rares. À l’époque paléo-assyrienne, en revanche, les temples d’Assur participaient au commerce « cappadocien » sous la forme de prêts dits ikribû. La même réalité semble avoir existé en Babylonie, bien que dans l’état actuel de nos sources elle soit beaucoup moins bien documentée.

12Il existe un groupe de textes de prêts par des divinités comportant une clause de remboursement particulière dite balṭu-šalmu : le débiteur devait s’acquitter lorsqu’il serait « en vie et en bonne santé » (ina balṭu u šalmu). K. R. Veenhof a repris l’étude du dossier et a conclu de manière convaincante qu’il s’agit de « prêts de charité » (« charitable loans »). La clause balṭu-šalmu doit être interprétée avec un sens économique : le débiteur remboursera lorsqu’il aura retrouvé une meilleure situation financière. Un texte atypique permet de confirmer que la notion de « prêt charitable » n’est pas anachronique :

Šamaš possède (une créance de) 25 sicles d’argent mitharum sur Idin-Ištar. Lorsque Šamaš aura pitié de lui, qu’il aura vu la compassion de Šamaš (de sorte que) de l’argent se trouvera à sa disposition, il satisfera Šamaš son seigneur avec (cet) argent. Son sceau a été imprimé. Le 20/v/Samsu-iluna 3 (1747)4.

K. R. Veenhof a donné une interprétation de ce texte qui me paraît très juste :

Une explication psychologique n’est pas nécessaire, car la théologie babylonienne considérait à la fois la maladie et le désastre économique comme pouvant être des punitions envoyées par un dieu en colère. Dans le cas présent, une crise économique semble la raison la plus vraisemblable pour ce qui est selon toute apparence un prêt charitable. Le montant substantiel de 25 sicles serait bien élevé pour un vœu de la part d’un homme ruiné. Le montant est qualifié de mitharum, ce que le CAD M/2, p. 137a, rend par « montant égal (comme amende pour une dette non remboursée) ». Le texte pourrait bien enregistrer le renouvellement d’un prêt d’affaire antérieur d’argent (pour l’agriculture ou le commerce) ; l’aspect « charitable » serait l’omission d’une échéance, le remboursement n’intervenant qu’après que le débiteur ait récupéré l’argent (grâce à la bienveillance et à la bénédiction de Šamaš).

On peut ajouter que la date du contrat, qui n’a pas été prise en considération par K. R. Veenhof, milite en faveur de cette interprétation : on sait en effet que le début du règne de Samsu-iluna fut marqué par une grave crise économique.

Bilan

13En dépit d’une documentation abondante dont la quantité pourrait faire illusion, bien des questions restent donc sans réponse : on peut seulement indiquer pourquoi on ne peut y répondre. Une des raisons de cette incapacité tient à l’absence de contexte archéologique pour la plupart des contrats de prêt par des divinités. Mais c’est surtout la nature même de la documentation, insuffisamment prise en compte jusqu’à présent, qui explique les lacunes de notre savoir : les créances qui nous sont parvenues sont en effet uniquement celles qui n’ont pas été remboursées, en particulier du fait des mesures d’annulation des dettes décidées par les souverains, qui portaient aussi sur les prêts consentis par les temples. Il n’est donc pas possible d’avoir une vision globale de l’activité bancaire des temples. Dès lors, nous ne pouvons pour l’instant répondre à des questions générales telles que la proportion entre les sommes prêtées et les sommes thésaurisées par les sanctuaires, ou encore la part que prenaient les temples dans l’ensemble des prêts consentis. Il reste que les temples – et pas seulement ceux de Šamaš – avaient bel et bien une activité de prêteur, mais sans que cela apparaisse lié d’une façon quelconque à la « personnalité » de la divinité qui y demeurait.

14Cette conclusion, qui découle d’une étude des archives paléo-babyloniennes, peut être étendue aux périodes plus récentes. C’est ainsi que dans le temple de Nabu de Nimrud, l’antique Kalhu, furent découverts 21 prêts de grain effectués par le dieu entre 668 et 652 av. J.-C. ; le plus souvent, il s’agit de très petites quantités et dans certains cas il n’y a pas d’intérêt. On voit une fois de plus qu’il s’agit de prêts de nécessité permettant d’assurer la « soudure », la plupart des contrats étant datés du printemps, donc peu de temps avant la nouvelle moisson.

Les dieux et l’administration de la justice

15Si les temples de Šamaš jouaient un rôle spécifique, ce n’est pas comme banques, mais plutôt comme des tribunaux. Le mot même de « tribunal » est anachronique : non seulement on n’en trouve aucun équivalent en sumérien ou en akkadien, mais plus encore aucune réalité ne correspondait à ce que nous entendons par ce terme, puisqu’il n’existait pas d’organes juridictionnels permanents. Comme l’a souligné S. Démare-Lafont, « c’est la réunion des magistrats, professionnels ou non, qui fait exister temporairement une juridiction ». Généralement, lorsque deux parties ne parvenaient pas à un accord, elles allaient trouver une sorte de jury, qui les interrogeait tour à tour en leur demandant de fournir leurs preuves, écrites ou testimoniales. À défaut, un serment était exigé et c’est à ce stade que les temples jouaient un rôle important.

Les temples de Šamaš, des tribunaux ?

16De façon caractéristique, nous connaissons au moins trois temples de Šamaš qui portent le nom de é-di-ku₅-kalam-ma, soit « Temple du Juge du pays », ce « Juge du pays » étant le dieu Soleil : l’un d’eux se trouvait à Isin, un autre à Babylone, un troisième à Sippar-Amnanum. Le hasard des découvertes a voulu que ce dernier soit le mieux connu ; il comportait notamment des archives où étaient conservés des textes tels que la lettre de Samsu-iluna relative aux religieuses-nadîtum. Plusieurs manuscrits de ce texte nous sont parvenus : il s’agit de copies d’une lettre adressée par le roi Samsu-iluna, le fils de Hammu-rabi, aux autorités de Sippar. Les responsables des religieuses-nadîtum vouées au dieu Šamaš de Sippar avaient alerté le roi sur deux problèmes. Il est d’abord question de la situation des jeunes filles que leur famille faisait entrer dans le cloître de Sippar comme religieuses-nadîtum sans leur donner de moyens de subsistance convenables. Le second point est de savoir si un créancier pouvait saisir les biens d’une nadîtum dont le père était insolvable.

17Ce document est tout à fait remarquable. Du point de vue de la forme, la façon dont le roi rend son verdict est à relever. Ainsi, dans le second cas, au lieu de dire : « Le juge Awil-Sin n’a pas le droit de saisir l’esclave de la fille-nadîtum de Mar-Šamaš », il formule de manière anonyme une règle ayant une portée générale :

Une religieuse-nadîtum de Šamaš à qui son père et ses frères ont fourni de quoi vivre et à qui ils ont écrit une tablette (i.e. qu’ils se sont engagés par écrit à entretenir sa vie durant), et qui habite le cloître, n’est pas responsable des dettes ni du service-ilkum de la maison de son père et de ses frères. Son père et ses frères [accompliront] leur service-ilkum et […]. Un créancier qui saisirait une nadîtum de Šamaš à propos des dettes ou du service-ilkum de la maison de son père et de ses frères, cet homme est un ennemi de Šamaš !

Sur le fond, on doit souligner qu’il s’agit de situations qui ne sont pas traitées dans le code de Hammu-rabi. On voit donc que les prétendues lacunes de ce « Code » n’ont pas de quoi étonner : certains cas n’y étaient pas prévus parce qu’on ne les avait pas encore rencontrés. C’est sans doute dans de telles circonstances que les individus (ou les groupes) qui se sentaient injustement traités en appelaient au roi : la sentence de ce dernier faisait dès lors jurisprudence.

18On doit alors se demander quel était le statut de cette lettre. On pourrait envisager qu’il s’agisse d’un paragraphe supplémentaire au code de Hammu-rabi : celui-ci aurait été au cours du temps complété, comme on sait que le furent les édits de mîšarum. En réalité, il n’y eut pas de « réédition mise à jour » du code de Hammu-rabi : les copies postérieures que nous en possédons sont ne varietur. Sans doute en raison du prestige attaché à la figure de Hammu-rabi, on ne jugea pas possible (ou souhaitable) de compléter ce texte, qui resta donc tel quel un monument glorifiant la justice du roi. Le meilleur terme pour qualifier la lettre de Samsu-iluna est sans doute celui de rescrit.

19Les juges avaient à leur disposition des documents tels que celui-ci qui leur permettaient de connaître la jurisprudence ; c’est ce qu’indiquent les colophons de deux des manuscrits, autrement dit de courtes notices qui définissent la nature du texte et les conditions de sa copie et/ou de sa conservation. J’avais cru qu’il fallait compléter l’un par l’autre et comprendre : « Copie d’une tablette de Samsu-iluna […] déposée dans la maison des/du juge(s) du cloître ». Cependant, le titre de « juge du cloître » n’est pas attesté, malgré l’intitulé d’un paragraphe du livre de R. Harris sur Sippar : il n’est question dans le texte qu’elle cite que d’un individu qui « a été affecté au cloître pour les jugements des religieuses-nadîtum ». Il faut en fait suivre l’idée excellente de K. R. Veenhof :

• manuscrit A : « copie de la tablette […] qui est placée dans le […] du cloître » ;

• manuscrit C : « copie de la lettre de Samsu-iluna… qui est placée [dans les…] dans l’é-di-ku₅-kalam-ma ».

Un exemplaire du texte était à la disposition des autorités du cloître, donc à Sippar-Yahrurum, un autre dans le temple de Šamaš de Sippar-Amnanum. On voit donc que dans ce dernier, nommé é-di-ku₅-kalam-ma, on conservait une copie de textes législatifs très importants, comme ce rescrit de Samsu-iluna.

20Un texte publié par K. R. Veenhof nous confirme le rôle juridique de l’é-di-ku₅-kalam-ma de Sippar-Amnanum. Dans ce document, des militaires réclament un certain Ṣurarum comme soldat pour succéder à Šumum-libši, décédé. Cependant, la tante maternelle de Ṣurarum, une religieuse-nadîtum nommée Lamassani, nie que Šumum-libši soit le père de Ṣurarum :

Les autorités ont examiné leur affaire. Ils leur ont ordonné d’aller à la porte de Šamaš et de « lier et délier » par le filet (ina šipârim). (…) Warad-Kubi, le général des troupes de la campagne (nawûm) de Sippar, Qurrudum, le lieutenant, Ina-palešu, le lieutenant, Ibni-Sin, le scribe et les Anciens de son arrum n’ont pas accepté de s’approcher du filet. Mais Lamassani, nadîtum de Šamaš, a déclaré par le filet : « Abi-sum et Ṣurarum n’ont pas été engendrés par Šumum-libši. C’est moi qui les ai élevés. » Voilà ce qu’elle a déclaré5.

Dans un cas de ce genre, seul un serment peut trancher l’affaire ; il est ici qualifié de « serment par le filet ». K. R. Veenhof a proposé que ce serment ait été prêté dans une pièce au plafond de laquelle était accroché (ou peint) un filet, symbole de la malédiction divine qui s’abattrait sur le parjure, entraînant maladie ou toutes sortes de malheurs. La menace était sentie par les intéressés comme redoutable : les autorités militaires refusèrent en effet de prêter serment par le filet. C’est donc la religieuse-nadîtum, sûre d’elle, qui accepta de le faire : cela lui permit de gagner l’affaire.

21Un autre texte de Sippar, datant de l’avènement d’Abi-ešuh (1711 av. J.-C.), fait également allusion à ce type de serment que les juristes qualifient de « décisoire ». L’affaire se passe dans le milieu des habitants de Larsa réfugiés à Sippar. Il est question d’une femme qui était allée en prison du fait des dettes de son père. À sa sortie, elle découvrit que son mari avait pris une autre épouse. Elle réclama que sa dot lui fût rendue, mais elle ne put en prouver le montant par écrit et les témoins n’en n’avaient pas gardé de souvenir précis :

Du fait qu’elle n’a pas apporté la tablette de la dot, Abum-waqar, le chef des marchands, et les juges de Larsa ont rendu le jugement suivant : « Adad-muballiṭ (le mari) devra prêter serment dans le temple de Šamaš de Larsa par le filet en ces termes : “Les deux servantes que ton père Ubananum m’a données sont vraiment mortes, je ne les ai absolument pas vendues. 5 étoffes, 1 habit-guzza, 10 habits-[…], 2 sicles d’or, 1 marmite de 20 litres et 4 grattoirs de bronze : tels sont vraiment tes ustensiles domestiques, mais pour l’affaire pour laquelle on t’a saisie, j’ai dû verser 2 2/3 mines 8 sicles d’argent afin de te libérer.” Voilà ce qu’il devra déclarer sous serment par le filet dans le temple de Šamaš »6.

On voit que la formulation précise du serment est fixée par les juges. Le lieu de ce serment « par le filet » (ina sapârim l. 26 et 35) est « le temple de Šamaš de Larsa » (l. 25), mais l’affaire se passe à Sippar où le culte de ce dieu a été « délocalisé ». La crainte suscitée par ce type de serment est remarquable : comme les militaires du texte examiné précédemment, le mari refusa de s’y soumettre. Finalement, les juges parvinrent à un compromis entre les parties : l’épouse reçut une esclave et 10 sicles d’argent et le droit de se remarier comme il lui plairait.

22L’hymne à Šamaš cité plus haut mentionne divers instruments avec lesquels le dieu de la justice pouvait attraper le parjure : on trouve deux types de filets (šuškallu et šêtu) à côté d’un anneau (kippu) et d’un piège (hurâru). On voit donc que les temples de Šamaš étaient des lieux privilégiés pour la prestation de serments décisoires : les parties devaient prononcer la formule fixée par les juges devant divers objets qui symbolisaient la sévérité du dieu Šamaš envers le parjure.

Nanna/Sin et le dublamah

23Le dieu Nanna-Sin avait lui aussi un rapport particulier avec la justice. Cela repose sur la conception qu’avaient les Anciens de la Lune, sorte de double nocturne du Soleil. L’association de Nanna et de Šamaš (Utu en sumérien) dans un contexte judiciaire est soulignée par un texte « littéraire » en akkadien découvert à Ur, dans lequel un certain Kuzzulum, s’estimant spolié par Elali, s’adressa au dieu Lune pour lui demander justice : Elali est non seulement un malhonnête, qui a refusé de rembourser l’argent qu’il avait emprunté, mais aussi un impie, qui a faussement prêté une série de serments dans le sanctuaire de Nanna.

Nanna, tu es le roi du ciel et de la terre : j’ai confiance en toi ! Elali, fils de Girni-isa, m’a spolié : juge mon cas !
Comme il n’avait pas d’argent, il s’est approché de moi et il a pu rembourser sa dette grâce à mon argent. Il s’est marié, il a eu un fils et une fille mais il ne m’a pas donné satisfaction : il ne m’a pas remboursé totalement et, par son action injuste (?), il m’a spolié. Mais j’ai confiance en Nanna.
Dans les jardins, en face de l’Ekišnugal, il a juré : « Je ne te spolierai pas ! » À la « porte sublime », sous le symbole que tu aimes, il a juré. Dans la grande cour, en face de l’Ekišnugal, en présence de (différentes divinités), il m’a juré : « À toi et à ton fils, je ne ferai pas de tort », a-t-il juré ; « que ces dieux m’en soient témoins », a-t-il dit. De plus, dans les jardins, en face de l’Ekišnugal, par devant Nanna et Utu, Elali a juré ainsi : « Je ne ferai pas de tort à Kuzzulum, (sinon), qu’il n’y ait pas de descendant d’Elali devant Nanna et Utu ! »
Celui qui a parjuré par Nanna et Utu sera rempli de lèpre, il deviendra pauvre et n’aura pas de descendant. (Or) Elali a juré par Nanna et Utu, mais il m’a spolié : qu’Ilabrat, le maître des biens, soit présent et que Nanna et Utu jugent mon cas. Puissé-je voir la grandeur de Nanna et Utu7 !

24Les indications topographiques de ce texte semblent très précises et correspondre à trois étapes. Le premier serment fut prêté à la « porte sublime », sous le symbole du dieu Nanna, qu’on sait être le croissant de lune. Le deuxième serment fut prêté dans la « grande cour » (kisal-mah), où toute une série de divinités devaient avoir une chapelle ou tout au moins une niche. Le dernier serment eut pour cadre « les jardins, en face de l’Ekišnugal ». Le premier serment consistait en un engagement à ne pas spolier Kuzzulum, le deuxième incluait son fils et faisait intervenir cinq dieux comme témoins. Le troisième est plus radical encore, puisque Elali le complète par une auto-imprécation. Il invoque à la fois Nanna, la principale divinité d’Ur, et Utu ; ce dernier est le dieu de la justice, mais il est peut-être ici invoqué en tant que divinité principale de Larsa, capitale du royaume auquel appartenait alors Ur. Le recours à Nanna comme dieu juste par excellence est d’autant plus intéressant dans ce texte qu’il s’agit très vraisemblablement d’un texte scolaire : une fois de plus, un exercice d’écolier nous livre un élément essentiel pour notre enquête.

25Ce document ne mentionne pas le bâtiment dans lequel, à Ur, les serments étaient le plus souvent prêtés : le dublamah. Cet édifice était parfois qualifié de « filet », comme dans une inscription du roi d’Ur III Amar-Sin, retrouvée inscrite sur des crapaudines, dont une in situ dans la pièce 30 du dublamah. Elle commence par une dédicace au dieu Nanna, puis indique que le bâtiment était en ruine. Après le nom du roi et sa titulature, vient ce passage :

Le dublamah, temple « merveille du pays » (é-u₆-di-kalam-ma), le lieu de son jugement (= de Nanna), son filet auquel nul ennemi d’Amar-Sin ne peut échapper, il (= Amar-Sin) bâtit pour lui (= Nanna) ce temple8.

Figure 2-2. Le dublamah à Ur.

26Les documents de la pratique d’Ur confirment que le dublamah était un lieu où les serments devaient être prêtés, comme en témoigne ce procès :

Au sujet de 20 jours de la prébende du temple de Bawa et de 20 jours de la prébende du temple de Nergal, à propos desquelles Ur-Ningirsu avait adopté Waqar-abušu, Lu-dingira… a fait un procès aux fils de Waqar-abušu. Les serviteurs du roi et les juges leur ont rendu un verdict : ils ont rendu la prébende des fils de Waqar-abušu.
[E] a-naBi[…] par la hache de […] dans le Dub[lamah] [a juré] ainsi : « (Je jure que) Ur-Ningirsu n’a pas brisé la tablette scellée de mon père et ne l’a pas renié comme fils. »
À l’avenir, Lu-dingira ne revendiquera pas la prébende de Bawa et de Nergal aux fils de Waqar-abušu9.

Il s’agit donc d’un cas assez classique où, consécutivement à une adoption, un proche du père adoptif conteste la propriété de ce qui a été transmis au fils adoptif – en l’occurrence, aux héritiers de celui-ci. Faute de pouvoir produire sa tablette d’adoption, le défendant doit jurer ; il prête son serment, impliquant un symbole divin, ici une hache, dans le dublamah. Une catégorie particulière de prébendiers était rattachée à ce bâtiment, les gudu₄ dub-lá-mah. On peut supposer qu’ils jouaient un rôle dans les rites entourant la prestation des serments, notamment l’aspersion rituelle.

27Ce dublamah d’Ur n’est pas unique. On en connaît un autre en Babylonie du Nord, dans le royaume de Damrum – ce qui n’est pas un hasard : il s’agit en effet d’une ville dont la divinité principale était, comme à Ur, le dieu Lune Nanna/Sin… La construction de ce bâtiment fut commémorée par un nom d’année d’un roi local dans la première moitié du xix^e siècle. Le cadastre d’un contrat de partage de terres permet d’en retrouver une trace concrète : comme à Ur, ce dublamâhum jouxtait le temple de Sin.

Tribunal et prison

28On a vu ci-dessus à quel point, lors des procès, le filet jouait un rôle symbolique essentiel dans les serments liés à l’administration de la preuve. Or, dans un texte lexical paléo-babylonien, le temple é-sa-pàr « Temple (du) filet » est glosé comme é ^dnun-gal « temple de Nungal ». Nous voilà donc conduits à nous pencher sur le rôle de cette déesse.

La déesse Nungal

29Qui est Nungal ? La série d’incantations dite « Šurpu » la définit comme « gardienne de prison » (ṣabbutîtu). L’étymologie du nom d’une divinité est toujours délicate. On a cru y retrouver le mot sumérien nun, « prince », d’où la traduction de « grande Princesse » qui a été proposée ; elle ne me paraît guère vraisemblable. Cependant, la prison (en akkadien ṣibittum) se dit en sumérien en-nun (ou en-nu-un) : on peut se demander si là ne se trouve pas plutôt l’étymologie du nom de Nungal. La série An-Anum définit Manungal, autre nom de Nungal, comme « Maîtresse de la prison », en sumérien nin-é-kur-ra-ke₄. On a déjà vu que é-sa-pàr, « Temple (du) filet », était le nom d’un temple de Nungal : é-kur-ra serait un autre nom du temple de cette déesse, qui signifie « Temple (de la) prison ». Le temple de Nungal serait une prison. C’est ce que permet de mieux comprendre un hymne sumérien à la déesse Nungal.

L’hymne à Nungal

30Comme toutes les œuvres littéraires mésopotamiennes, ce texte de 110 lignes était désigné par son incipit, é u₄ huš an-ki, « Temple, tempête déchaînée dans le ciel et sur la terre ». Désigné par le titre moderne d’« Hymne à la déesse Nungal », ce texte jouait un grand rôle dans la formation des scribes à l’époque paléo-babylonienne, puisqu’il appartenait à ce que S. Tinney a appelé la « Décade », un groupe de dix textes qui étaient copiés par les apprentis dans la deuxième phase de leur formation. Le dernier éditeur de ce texte, P. Attinger, en a mieux compris la structure que ses devanciers : il est selon lui divisé en deux parties, avec une doxologie finale.

31La première partie commence par une description de la prison, présentée comme un lieu sombre d’où l’on ne peut s’échapper :

La maison, tempête déchaînée dans le ciel et la terre, qui fonce contre les peuples méchants,
Cachot (é-kur), geôle (é-éš) des dieux, immense carcan dans le ciel et sur la terre,
Intérieur crépusculaire, jour rouge sang répandu partout, qui insuffle la terreur dans le corps,
Mer déchaînée qui monte, vague qui se dresse, dont on ne sait où elle va déferler,
La maison, filet (eš-ad) tendu contre le malfaiteur, qui fait trembler le mauvais,
La maison, filet (sa-par₄) aux mailles finement tissées, qui ramasse les gens comme des locustes,
La maison qui a les yeux posés sur les (hommes) droits et les malfaiteurs, à la main de laquelle le méchant n’échappe pas,
La maison, fleuve de l’ordalie qui ne fait pas périr les justes, mais qui choisit les méchants,
La maison au nom sublime, Grande Cité dans le pays où le soleil se lève, dont personne ne connaît le cœur/intérieur,
La « grande maison » (é-gu-la), garde (en-nu-un), la maison du châtiment, qui rassemble les pécheurs,
La maison qui trie entre les (hommes) droits et les malfaiteurs, son nom est sublime pour le ciel.

On remarque que P. Attinger a choisi de traduire ici é par « maison », sans justification : mais, dans d’autres contextes, on traduirait « temple ». Et de fait, dans les hymnes aux temples, un genre bien connu de la littérature sumérienne, on a parfois la structure : ligne 1 = é + épithète, ligne 2 = nom du temple + épithète. On peut citer par exemple le 13^e des Hymnes aux temples :

Maison qui sort du ciel, visible à Kulaba (= Uruk),
sanctuaire Ebabbar, bœuf de race brillant.

Donc, à la ligne 2 de l’Hymne à Nungal, si é-kur est bien le mot pour « cachot », comme l’avait compris M. Civil, c’est aussi le nom propre du temple, comme le confirme l’allusion au « nom sublime » du temple l. 9. Cette interprétation est confirmée par la doxologie finale, l. 118 :

l’é-kur, geôle (é-éš), sa demeure bien-aimée.

On peut comparer cette formulation avec les innombrables inscriptions royales qui citent le nom du temple avec la même épithète, comme dans le cas du temple d’Enki à Ur décrit par Rim-Sin comme :

l’E-geštu-šudu, sa demeure bien-aimée.

Il ne faut pas le confondre avec l’é-kur, nom du temple du dieu Enlil à Nippur (comme l’avait cru Å. Sjöberg) : il s’agit dans cet hymne du nom du temple de Nungal. On pourrait croire qu’il y a deux mots kur en sumérien : la montagne, qui renvoie à Enlil, et le mot kur, qui renvoie au monde infernal. De fait, Nungal est fille d’Anum et Ereškigal, la déesse des Enfers. Dans le nom du temple d’Enlil, é-kur, il s’agit de la montagne. Ici, il n’y a malgré tout pas d’opposition : il faut comprendre quelque chose comme « donjon », un endroit élevé où est installé un cachot. On peut ajouter que ce n’est pas un hasard si le mari de Nungal s’appelle Birtum, « fortin ».

32On voit donc que qualifier la première partie de « narrative » comme l’a fait P. Attinger n’est pas exact : il s’agit d’un véritable hymne au temple. La suite de cette première partie décrit en détail les éléments architecturaux du bâtiment – là encore, les parallèles ne manquent pas : fondations (l. 12), porte (l. 13), seuil (l. 14), jambages (l. 15), etc., l’insistance étant mise l. 19-24 sur les gonds, vantaux et dispositifs de fermeture. La section se clôt l. 25-26 par l’affirmation que le temple est un filet auquel le malfaiteur n’échappe pas.

33Une deuxième section dans cette première partie décrit le rôle de la déesse Nungal (l. 27-61). Elle siège sur un trône, le malfaisant ne peut lui échapper. Le sort du malfaiteur est développé l. 32-61 : il ne peut se soustraire à la « grande maison » et au jugement de sa maîtresse. Il est saisi, introduit au cœur de la prison, coupé du monde extérieur. Les l. 49-57 montrent la vie dans la prison, marquée par la solitude et l’hostilité, mais qui offre aussi une possibilité de renaissance pour l’homme droit. Les l. 58-61 décrivent un procès sous la forme d’une ordalie : les repentants sont libérés, au contraire des méchants qui persévèrent.

34Après cet hymne au temple, la deuxième partie du texte consiste en un hymne d’auto-louange par la déesse Nungal. On a une introduction (l. 62-63), puis l’hymne en lui-même (l. 64-114) et enfin une doxologie (l. 117-120). Dans la première partie de l’hymne, Nungal décrit ses rapports avec différents dieux : son père Anum et son beau-père Enlil, sa mère Ereškigal, etc. Les l. 75-99 développent le thème de la compassion, la prison étant présentée comme une chance de salut (l. 77-78 et 83) :

Les tablettes de la vie sont dans ma main, j’y inscris les hommes droits
Les malfaiteurs n’échappent pas à ma main, je connais leurs actions.
(…)
Mon temple (é) est bâti sur la pitié, je suis une maîtresse qui sauve les gens.

On note au passage que la déesse maîtrise l’écriture – on reviendra sur ce thème au chapitre 4. Les l. 85-99 décrivent les êtres qui entourent la déesse. La prison est dépeinte comme un lieu terrifiant (l. 100-102), qui procure la renaissance de l’homme juste, mais l’anéantissement de l’homme faux. Il faut comprendre cela littéralement : celui qui sortira de prison vivra une vie nouvelle, sinon il connaîtra la mort. Nungal attend comme récompense des louanges, mais aussi des offrandes alimentaires (l. 110-114).

35L’histoire de l’interprétation de cet hymne est assez complexe. Dans un premier temps, ce texte a été publié par Å. Sjöberg comme ayant trait à une prison incluse dans le complexe de l’Ekur, le temple d’Enlil à Nippur ; cette façon de voir a été reprise par T. Frymer-Kenski. Par la suite, M. Civil a montré qu’é-kur était en fait le terme sumérien pour « prison » (en akkadien, ṣibittum) et n’avait rien à voir dans ce contexte avec le temple d’Enlil à Nippur ; l’hymne à Nungal utilise d’ailleurs d’autres synonymes pour qualifier é-kur, des termes qui ne peuvent désigner qu’une prison, comme é-éš ou en-nu-un.

36Selon M. Civil, le texte a été composé par un scribe accusé d’un crime capital. Avant que le verdict ne soit rendu, et dans l’espoir que la peine de mort redoutée soit commuée en peine de prison, il chante la louange de la déesse Nungal, de sa prison et de la réhabilitation qu’elle procure. Cette interprétation repose sur la l. 111. Il y est question de celui qui a été sauvé par son séjour en prison. Il a été « poli comme un bel (objet en) argent » et la déesse ajoute (l. 111) :

« Puisse cet homme chanter mes louanges et dire ma grandeur ! »

L’auteur du texte se serait ici en quelque sorte mis en scène ; c’est possible, mais ce n’est pas ce qui nous importe. M. Civil a interprété le texte comme une métaphore et a considéré qu’on avait affaire à une prison annexe à un palais :

Tout ceci, de plus, se situe à côté du palais royal (l. 95) et parle pour une prison comme annexe du palais, plutôt que d’un temple.

Il est vrai que l. 32 le bâtiment est décrit comme é-gal ; cependant, la ligne 95 ne mentionne pas le palais, mais é gu-la, un terme dont W. Hallo a montré qu’il désignait aussi la prison. Au vu des exemples déjà réunis, il me semble qu’il faut prendre ce texte littéralement : le temple de Nungal était bel et bien une prison. Il est clair que la vision idéalisée de la prison qu’on trouve dans cet hymne doit être tempérée par d’autres types de documents. Ainsi, un homme qui prétend avoir été injustement jeté en prison se décrit dans une lettre comme affamé et malade, et désigne son lieu de détention comme « maison de privations ».

La prison de Nungal et le temple de Šamaš

37Si on combine les informations de cet hymne avec ce qu’on a vu précédemment à propos de Šamaš à Sippar, on aboutit à cette conclusion : le temple de Šamaš servait de tribunal et avait comme annexe une sorte de chapelle de Nungal, qui était en fait une prison. Cette association est confirmée par le contrat HG 96. Il enregistre la transmission par un père à son fils de « 5 ½ jours d’une prébende de lamentateur (isiq kalûtim) du temple de Šamaš de la porte de Manungal, du temple d’Ištar et des autres dieux de Sippar-Yahrurum ». L’hymne à Nungal permet de comprendre le rôle des lamentateurs dans ce contexte (l. 55-57) :

L’intérieur de la Maison est plein de larmes et de pleurs versés dans les plaintes.
Ses briques broient l’homme mauvais mais font renaître l’homme droit,
Les cœurs irrités (vivant) là-bas passent les jours dans les larmes et les pleurs.

La récitation de lamentations était censée transformer le cœur des prisonniers et permettre leur renaissance. La situation ne doit pas être rapprochée de ce qui est testé aujourd’hui dans certaines prisons, où les détenus pratiquent la musique de manière active : en Mésopotamie, les prisonniers écoutaient des lamentations censées les convertir au bien.

38Un texte de Sippar précise que la « porte de Nungal » est « le lieu du serment ». On voit donc que le serment était prononcé dans une pièce appelée é-sa-pàr, « la Maison du filet », à la « porte de Nungal », qui était sans doute une sorte de porche. L’homme reconnu coupable était mis en prison : on le faisait entrer dans une dépendance du temple de Šamaš, vouée à Nungal, et nommée é-kur-ra.

Conclusion

39Les temples de Šamaš avaient, certes, des activités bancaires, mais c’était également le cas de nombreux autres sanctuaires. Les temples de Šamaš entretenaient surtout un rapport spécial avec la justice. On a pu voir en particulier à Sippar qu’y étaient gardées des copies des rescrits royaux, qui aidaient les juges à prononcer des sentences justes. Une sorte d’annexe, vouée à la déesse Nungal, fonctionnait comme une véritable prison. Šamaš n’avait cependant pas de monopole en matière de justice : à Ur ou à Damrum, villes où le dieu principal était le dieu-Lune Nanna-Sin, pendant nocturne du dieu-Soleil Šamaš, on connaît un bâtiment jouant un rôle central dans les procès, le dub-lá-mah, où étaient prêtés des serments.