1Lorsque Socrate répond au jeune Ménexène que s’il devait prononcer l’oraison funèbre, il ne tirerait probablement rien de son propre fonds1, il faut entendre non pas seulement qu’il ne saurait sans instruction composer une oraison de type traditionnel, mais aussi que la parole est impuissante pour célébrer les morts. En tout cas, les oraisons traditionnelles le déçoivent par leur caractère mécanique. Il ne semble pas non plus qu’on puisse concevoir une oraison « rectifiée » qui soit acceptable. Nous avons vu qu’il était impossible de suivre les érudits qui pensaient que le Ménexène était précisément une oraison selon le vœu de Platon, où il aurait glissé sa philosophie en transigeant avec le vulgaire. Y a-t-il donc une autre forme d’oraisons dont Platon nous ait donné des spécimens et qui répondent mieux à ses goûts ? C’est ce qui reste à étudier.

2On commencera par voir ce que ne doit pas être une oraison funèbre : ici apparaîtront les raisons profondes qui éloignent Platon de ce type d’éloquence, même si elle est maniée honnêtement. Après quoi, on montrera comment il entend honorer les morts disparus dans les guerres et quels sentiments doivent inspirer aux vivants les cérémonies funèbres.

A. – Le refus des oraisons traditionnelles

3Si l’on veut remonter jusqu’à la source de l’éloignement visible de Platon pour les oraisons funèbres, il faut tout de suite songer à son souci constant de juger moralement les hommes comme individus, et non pas comme groupes. De cette idée très simple découle toute son attitude à l’égard des morts, y compris ceux qui ont succombé à la guerre. L’oraison funèbre ajoute aux disparus des qualités extérieures et fait profiter la masse du mérite de quelques braves.

4Que Platon se refuse à juger les hommes par groupes ressort des récits eschatologiques, en particulier celui du Gorgias : « Il faut, est-il précisé, que le juge soit nu et mort pour examiner avec son âme seule l’âme de chacun » (ψυχὴν ϑεωροῦντα […] ἑκάστου)2. Dans le mythe d’Er une angoisse dramatique est introduite par le tirage au sort qui appellera chacune 3de ces âmes rangées en ordre à prendre une condition nouvelle. « Lachésis donne à chacune le génie qu’elle avait préféré... »4. Dans tous ces jugements les âmes arrivent en groupes, repartent en groupes5, mais le jugement est toujours individuel. A noter qu’à aucun moment ne se présente un rassemblement de guerriers pour réclamer des avantages collectifs. Il ne sert de rien à Er d’être mort dans une bataille6. Ce détail n’est fourni que pour accompagner le récit de circonstances qui lui donnent de la vraisemblance7. On voit donc que Platon ne réserve pas un sort spécial aux guerriers isolés ou rassemblés et qu’aucune réversibilité des mérites ne joue en leur faveur.

5Or, les oraisons traditionnelles contrarient ces principes. D’abord elles confèrent aux générations nouvelles des qualités usurpées qui proviennent des générations antérieures. Il en va pour Platon des ancêtres d’un peuple par rapport à leurs descendants comme des aïeux d’une famille illustre par rapport à un rejeton lointain : pour la jactance des nobles il n’a que dédain ironique, aussi bien dans l’Alcibiade I 8que dans le Théétète où retentit comme un écho anticipé des propos de Dom Louis chez Molière : « Qu’on se glorifie d’une série de vingt-cinq ancêtres et qu’on fasse remonter son origine à Héraclès, fils d’Amphitryon, le philosophe ne voit là qu’une étrange petitesse d’esprit. Le cinquantième ancêtre de ce vingt-cinquième […] fut ce que le hasard le fit »9. Platon, à entendre louer dans les cérémonies les ancêtres des guerriers, devait protester contre cette imposture collective qui est aussi inconsistante que les faux prestiges des nobles ou les secours adventices dont veulent s’entourer les morts au moment de comparaître devant le juge : « Il faut, dit-il, que le mort ne soit assisté d’aucun parent et qu’il laisse toute cette pompe sur la terre »10.

6Platon, d’autre part, a répété à maintes reprises que le courage – si vanté dans les oraisons – n’était le propre que d’un petit nombre d’individus11. Il ne se confond pas avec l’entêtement12 ; il suppose une vue lucide du danger et s’accompagne de prudence. Par suite, la bravoure téméraire le cède pour lui à une juste appréciation des hasards13. C’est dire que l’aristie de celui qui se précipite à sa perte ne passe pas à ses yeux pour une grande vertu14.

7Cette clairvoyance dans le sacrifice exige une grande maîtrise de soi et l’absence de respect humain. Platon n’apprécie guère ceux qui se font tuer par crainte de l’opinion publique15 : or, l’oraison de Thucydide et celle de Démosthène16 ne dédaignent pas de faire entrer cette crainte au nombre des motifs qui ont poussé les soldats à se battre. C’était sans doute un thème traditionnel.

8Il suit de là que le courage n’est pas forcément associé à la victoire, mais peut se manifester dans une défaite ou une bataille obscure. Mais de pareils cas ne peuvent pas décemment être relevés dans une oraison funèbre. En revanche, dans la conversation intime qui ouvre le Théétète, il est loisible à Platon de parler de ce jeune homme qui s’est conduit vaillamment à la bataille – sans doute malheureuse – de Corinthe17, et qui s’est retiré malade : « Quel homme, dit Terpsion, la mort menace de nous ravir, à ce que tu m’annonces ! » – « Un homme de haut mérite, Terpsion, répond Euclide. Tout à l’heure encore j’entendais faire de grands éloges de sa conduite dans la bataille ». – « Il n’y a là rien d’étonnant, dit Terpsion ; ce qui le serait plutôt, c’est qu’il ne se fût pas comporté comme il l’a fait »18. Voilà une oraison funèbre anticipée réservée à un seul homme, blessé dans une bataille obscure. C’est un des passages les plus touchants de Platon.

9Dans le genre plus prestigieux de l’éloge, on peut relever la célèbre peinture du courage de Socrate dans le Banquet. Socrate n’est pas mort dans cette bataille de Délion19 où il a protégé Alcibiade. Mais sa conduite en cette aventure arrache à Alcibiade des jugements admiratifs, qui pourraient aussi bien s’appliquer à un soldat qui se serait sacrifié. Or, la conduite de Socrate confirme tout ce que dit ailleurs Platon du courage. Socrate est isolé – avec Lachès que, d’ailleurs, il surpasse en sang-froid. Il ne fuit pas, mais il apprécie le danger. Il en impose même à l’ennemi. Et toute cette hardiesse lucide, il la déploie dans une déroute – le mot est dans Platon – dont aucune oraison funèbre, à commencer par le Ménexène, ne fait et ne pouvait faire état20. Cet admirable éloge du courage individuel est incompatible avec une oraison funèbre traditionnelle : « C’était lors de la déroute de l’armée à Délion ; le hasard m’amena près de lui ; j’étais à cheval, lui à pied, en hoplite ; nos soldats étaient en pleine déroute, il se retirait avec Lachès. Je les rencontre par hasard, et aussitôt que je les aperçois, je les exhorte à avoir bon courage, et les assure que je ne les abandonnerai pas. [...] Je remarquai d’abord combien Socrate était supérieur à Lachès pour le sang-froid ; je le vis ensuite, qui là, comme dans les rues d’Athènes, s’avançait, suivant ton expression, Aristophane, « en plastronnant et en jetant les yeux de côté » et qui observait froidement amis et ennemis, et il sautait aux yeux, même de loin, que si l’on s’attaquait à un tel homme, il se défendrait vaillamment. Aussi s’éloignait-il sans être inquiété, lui et son compagnon : généralement, à la guerre, on n’attaque même pas les hommes qui montrent de telles dispositions ; on poursuit plutôt ceux qui fuient à la débandade »21. Nul doute que Platon n’eût protesté intérieurement s’il eût entendu dans une oraison funèbre exalter en bloc le mérite de tous les soldats de cette journée.

B. – La véritable oraison

10Platon savait le premier que l’éloge individuel de soldats isolés qui n’ont pas décidé du sort d’une bataille ne peut constituer une oraison funèbre. Mais, d’un autre côté, il est impossible de croire qu’il ne soit pas intéressé à l’éloge de ceux qui ont risqué vaillamment leur vie pour leur pays. Il se trouve justement que la République et les Lois ont prévu leur cas.

11Dans la République, il propose d’honorer les braves par des distinctions variées – places d’honneur, viandes ! – mais il exclut les discours et les remplace par des hymnes. Encore est-il bien spécifié que ces honneurs sont proportionnels à la bravoure que les braves ont fait paraître22, ce qui implique qu’il n’y a pas de réversibilité des mérites et que l’ensemble des troupes ne profite pas des distinctions dues à quelques-uns.

12Quant aux hommes qui sont morts à la guerre, Platon use de la même prudence pour les honorer : « Pour ceux, dit-il, qui sont morts en campagne après avoir acquis du renom, ne dirons-nous pas qu’ils sont de la race d’or (…) Nous demanderons au dieu de quelle manière enterrer ces hommes qui tiennent des démons et des dieux, par quel rite spécial, afin de les enterrer selon les prescriptions données (…) Dès lors, comme s’ils étaient des démons, nous vénérerons leurs tombes et nous nous prosternerons devant elles »23.

13Il ressort de ce texte que Platon n’accorde pas de funérailles nationales à tous les morts indistinctement ; qu’il réserve cet honneur à ceux-là seuls qui se sont distingués ; et enfin que leur ensevelissement n’est pas réglé une fois pour toutes comme c’était le cas pour les morts d’Athènes qu’on enterrait dans un endroit réservé du Céramique. En un mot ce sont là des honneurs exceptionnels, destinés à stimuler le zèle dans la Cité idéale24. Le culte25 même dont ces guerriers devenus démons sont entourés, la consultation de l’oracle pour lui donner toutes les garanties, montrent qu’il ne saurait s’agir ici d’une banale cérémonie.

14Comme il est naturel, les Lois confirment ces vues avec une précision plus législative. Platon y revient souvent à parler des guerriers qui se sont distingués à la guerre et de ceux qui y sont morts. Les premiers sont l’objet « d’une loi mêlée de louange, conseillère mais non contraignante, destinée à la foule des citoyens pour qu’ils honorent les gens de cœur qui sont sauveurs de l’État »26. On étend ces honneurs à ceux qui, dans les exercices militaires prévus par le législateur, auront « imité aussi naturellement que possible les combats de la guerre. Les citoyens y feront l’éloge ou la critique les uns des autres, selon que chacun d’eux se sera distingué dans les combats »27. Cette sélection des guerriers par eux-mêmes est minutieusement décrite par Platon dans un autre passage qui contient la condamnation implicite des épitaphioi : « Les chefs assembleront tous les corps de troupe, et celui qui prétendra au prix de la valeur sera jugé dans son corps de troupe, sans faire mention d’aucune guerre précédente, sans produire aucun témoignage ni preuve pour confirmer ses dires. Une couronne d’olivier sera la récompense de chacun d’eux »28. Platon tâche ici de faire entrer dans la pratique les idées qu’il expose dans le mythe du Gorgias, où les morts nus sont jugés par des juges nus29. Les mérites de chaque guerrier ne demeurent acquis que pour lui seul ; la gloire n’en rejaillit pas sur ses camarades de combat ; mieux même, chaque guerrier est coupé de son passé dont il ne peut rien alléguer pour rehausser son mérite présent. On ne saurait mieux qu’en ces quelques lignes condamner les éloges publics qui font servir à la gloire des vivants les illustrations des ancêtres. Ainsi, jusque dans les applications qu’il tâche de faire de ses idées morales, Platon ne songe qu’aux individus et ne conçoit pas d’éloge collectif.

15Ce n’est pas tout : les discours sont bannis de tous ces éloges des vivants. Platon ne le dit pas en propres termes, mais cela ressort de tous ces passages, en particulier de celui où il établit « une loi mêlée de louange, conseillère mais non contraignante »30, destinée au public, pour qu’il honore les gens de cœur : cette « loi » ressemble fort à une citation militaire.

16Au regard des guerriers morts à la guerre, les Lois ne comportent pas de chapitre spécial. Mais on peut croire que leur sort est enveloppé dans celui des hommes de mérite qui ont atteint leur dernier jour. C’est ce qui apparaît dans un passage où Platon évoque le cas de « ceux qui seront arrivés au terme de leur vie après avoir accompli, au physique et au moral, des actions belles et difficiles ». A ceux-là, il réserve dans les Lois aussi bien que dans la République 31, des éloges (ἐγκώμια) et des hymnes (ὕµνοι), à la composition desquels on déléguera des hommes âgés d’au moins cinquante ans, qui « s’adjoindront des poètes et des musiciens dont ils utiliseront les talents poétiques, mais sans rien concéder, ou si peu, aux plaisirs et aux passions »32. Cette haute main des législateurs, qui « remodèlent »33 les vieux chants et les adaptent à des situations nouvelles, tranche singulièrement sur les découpages maladroits des confectionneurs d’oraisons funèbres : « Il faudrait encore séparer, dit l’Athénien, les chants qui conviennent aux femmes et ceux qui conviennent aux hommes, en leur donnant une forme distincte, et il serait indispensable d’y assortir les airs et les rythmes. Car il serait un peu fort que l’on n’accordât pas l’air tout entier avec les paroles et que l’on faussât le rythme, faute d’appliquer à chaque chant ce qui lui convient »34. Nous sommes loin de la méthode expéditive d’Aspasie et des couacs qui dans le Ménexène écorchaient les oreilles de Denys d’Halicarnasse35.

17D’autre part, le recours à la musique au lieu et place des discours – une musique qui accompagne les hymnes et règle la danse36 – donne aux cérémonies funèbres une harmonie apaisante qui n’a rien de commun avec la musique frelatée de Connos37 – entendons par là la griserie sonore provoquée par les ἴσα et les πάρισα. La musique des mots doit pour Platon le céder à celle du chant.

18Si Platon bannit les discours de ces obsèques, c’est sans doute pour la même raison qui lui inspire de les bannir aussi de celles des censeurs vertueux (εὔϑυνοι)38, en l’honneur de qui des hymnes sont chantés tout le jour : « Aucune plainte ne doit retentir, dit P. Boyancé39 : et ceci fait écho à un précepte de la secte (pythagoricienne) [...] Des chants d’éloges devaient célébrer le mort ». Platon reconnaît donc implicitement les limites de l’éloquence ou plutôt de la parole nue (ψιλός) pour méditer sur la mort dans une cérémonie publique.

19Tous ces textes montrent combien Platon avait de la suite dans les idées sur les points essentiels de sa doctrine : de la République jusqu’aux Lois il n’a pas varié sur la question des funérailles publiques et en particulier sur ce point important que la musique et non les discours conviennent aux disparus. Ces deux dialogues permettent, seuls, de comprendre ce que Platon n’exprime qu’à demi-mot dans le Ménexène, lorsque, au jeune homme qui lui demande « ce qu’il aurait à dire » s’il lui fallait prononcer une oraison, Socrate répond : « De mon propre fonds, rien peut-être »40. Socrate ne voulait pas dire seulement qu’il ne saurait composer d’oraison traditionnelle sans le secours d’Aspasie, mais aussi que mieux vaut se taire en ces circonstances et que l’éloquence, si belle soit-elle, le cède à la musique devant la mort.