1C’est à dessein, on l’a vu1, qu’on a différé jusqu’ici l’examen de cette section. Sa gravité apparente en a trop imposé à beaucoup de critiques, à commencer par Denys d’Halicamasse2, pour qu’il n’y ait pas intérêt à la considérer à part avec quelque détail : c’est le seul moyen, je crois, de ne pas se contenter à son sujet d’une impression rapide3 et de se prémunir contre la tentation facile d’y voir une contrepartie4, sérieuse et grave, de la section historique. On examinera, d’abord, les lieux communs qu’elle utilise ; on étudiera ensuite son plan. Il apparaîtra, j’espère, que les mêmes excès qui déparent la première section y figurent également, mais appliqués à d’autres objets et plus discrètement répartis.

A. – Les lieux communs

2Socrate divise la consolation en deux parties : la première où il fait parler les morts qui s’adressent d’abord à leurs fils, puis à leurs parents : c’est une sorte de protreptique où ils enjoignent aux survivants de les imiter ; la seconde où il s’adresse directement aux survivants auxquels il donne des conseils pressants. Ces deux parties contiennent donc des conseils moraux, qui se haussent parfois jusqu’à la limite de la métaphysique et rappellent certains passages des grands dialogues. Il y aura lieu de voir si toutes ces réflexions sont le fait d’un Platon qui adapte sa philosophie à l’usage du vulgaire ou si au contraire il se moque secrètement en coulant dans une forme oratoire des pensées au fond banales.

1. – La prosopopée

3Socrate commence par prêter aux morts une exhortation où ils pressent leurs fils de les égaler en bravoure : sinon il en résulterait une honte qui atteindrait et les parents défunts et leurs fils dégénérés (246 d – 247 c). K. Oppenheimer5 a très bien suivi depuis Homère jusque par-delà Platon, le développement de ce lieu commun de l’épopée, dont d’ailleurs Homère et Sophocle tirent les plus beaux effets. Une sorte de lutte s’établit entre deux générations dont la première se propose en exemple et la seconde veut rivaliser avec elle. Quel parti en a tiré Platon ?

4Tout d’abord, le ton de la prosopopée donne aux propos des morts un étrange air de forfanterie qui apparaît dès l’attaque du discours6 : « Enfants, que vous descendiez de pères vaillants, la cérémonie présente suffit à le prouver. » L’épopée met de pareilles apostrophes dans la bouche non des parents, mais bien d’autres personnes7 qui cherchent moins à exhorter les enfants qu’à les louer de leur belle ascendance ; ou, si les enfants sont priés de suivre la trace de leurs pères, c’est dans telle action particulière8, et non point à l’occasion d’une leçon générale de morale9. Le legs de la poésie épique se trouve donc desséché dans le Ménexène pour avoir été introduit dans une forme oratoire.

5En outre, Platon conclut la description de la rivalité des enfants avec les parents en lui donnant la forme raide d’un dilemme qui détruit le peu d’efficacité que de pareils arguments comportent dans un discours : « En conséquence que votre premier et votre dernier soin, votre soin constant soif partout et toujours de tâcher avant tout de nous surpasser en renommée, nous et nos devanciers ; sinon sachez-le : si nous vous surpassons en bravoure, cette victoire nous10 apporte la honte, tandis que la défaite, si nous sommes vaincus, nous apporte le bonheur11 ». On a remarqué combien ce raisonnement captieux est préparé par une phrase encombrée de paronomases et autres gentillesses de style qui empêchent de le prendre au sérieux. Ce même excès de rigueur se voit dans l’exhortation des morts à leurs pères, qui aboutit à un dilemme non moins pénible où l’on entend les disparus mettre en doute la légitimité de leur naissance au cas où leurs pères s’abandonneraient à des plaintes exagérées. Voici ce désaveu de paternité, qu’il ne faudrait pas beaucoup transformer pour en faire un thème comique : « S’ils supportent courageusement leur malheur, ils sembleront en réalité être les pères d’enfants courageux et être faits à leur ressemblance ; s’ils faiblissent, ils laisseront soupçonner ou bien qu’ils n’étaient pas nos pères ou bien que nos panégyristes mentaient. Il faut exclure cette alternative ; c’est à eux surtout de se faire nos panégyristes par leur conduite en montrant au grand jour qu’ils sont en réalité, eux des braves, les pères de braves »12. Il n’était pas inutile de transcrire tout le passage pour mettre en pleine lumière d’abord le mauvais goût de cette insinuation, ensuite la pesante rhétorique « et tout cet ail de basse cuisine » dont il est accommodé : rien n’y manque des procédés de Gorgias ; la fin en particulier rappelle curieusement l’ordre des mots entrelacés de la dernière phrase connue de l’oraison funèbre de cet orateur13 : comparons en effet le τοιγαροῦν αὐτῶν ἀποϑανόντων ὁ πόϑος οὐ συναπέϑανεν, ἀλλ’ ἀϑάνατος οὐκ ἐν ἀϑανάτοις σώμασι ζῇ οὐ ζώντων avec le παρέχοντας αὑτοὺς φαινομένους τῷ ὄντι πατέρας ὄντας ἄνδρας ἀνδρῶν : mêmes mots rapprochés avec des cas différents14, même effet final d’un génitif imprévu et comme en suspens15. Il est impossible de croire qu’ici Platon, en poussant plus loin qu’un Lysias et un Isocrate les effets de la rhétorique, en se rapprochant de Gorgias et peut-être en le dépassant sur son terrain, ait ajusté son style à celui des rhéteurs du jour pour approprier sa philosophie à un public moyen : il n’a pas seulement fait quelques pas vers les rhéteurs, il les a parodiés ; il n’a pas introduit ici une philosophie de la gloire, il en a donné une caricature bouffonne : ni le raisonnement qu’il utilise, ni le style ne permettent d’en douter. Que l’on mette à présent, en face de ce développement, les paroles qu’Athéna adresse à Télémaque qui veut congédier les prétendants : « Télémaque, tu ne manqueras pas dans l’avenir ni de vaillance ni de sens, si la belle ardeur de ton père s’est installée en toi ; ah ! qu’il excellait à mener au terme action et parole ! Si tu lui ressembles, ton voyage ne sera pas un vain projet et tu n’y renonceras point. Mais si tu n’es pas le fils d’Ulysse et de Pénélope, je n’espère pas que tu achèves jamais ce que tu médites. Peu d’enfants sont pareils à leur père... »16. C’est le même raisonnement que dans le Ménexène, mais bien loin qu’il soit introduit dans un dilemme, il se déroule avec plus de souplesse et il ne présente pas une éventuelle faiblesse de Télémaque comme la preuve d’une filiation douteuse : « Mais si tu n’es pas le fils d’Ulysse et de Pénélope... » Platon a repris ce « thème » si fréquent dans l’épopée et encore familier aux Tragiques17, en le parodiant et en lui ôtant, à dessein, ce ton d’imprécation ou cette mélancolie désenchantée que les poètes avaient su y mettre.

6Platon mêle à ce thème fondamental des idées morales et des représentations eschatologiques non moins traditionnelles dont l’apparente gravité en a imposé souvent aux exégètes.

7Socrate assure18 que les fils de braves, s’ils se conduisent avec courage, seront reçus par leurs pères dans l’au-delà ; et qu’inversement ils seront mal accueillis s’ils dégénèrent : cette croyance, qui apparaît souvent chez Pindare et chez les Tragiques19, ne saurait être considérée comme l’expression des idées de Platon : il s’agit là d’un vrai thème littéraire, adapté à l’existence des héros20 et non pas à celle des sages dont l’équité doit, seule, selon Platon, trouver sa récompense dans l’au-delà21. Au reste, la formule finale qui clôt dans le Ménexène cette menace, ressemble à une pirouette que Trendelenburg qualifie de « charmante » (hübsch)22 et qui ôte tout sérieux au développement : « Si vous pratiquez ces maximes, vous viendrez nous retrouver comme des amis vont chez des amis, lorsque le sort qui vous est réservé vous conduira ici ; êtes-vous négligents et lâches, personne ne vous accueillera avec bienveillance. Cela soit dit aux enfants ». Les propos de Socrate dans le Criton et dans l’Apologie rendent un tout autre son. Dans le Criton – et c’est sur cette impression dernière que se termine le dialogue – Socrate oppose à l’accueil que lui feraient les Lois dans les enfers au cas où il s’évaderait de sa prison, celui qu’elles lui réserveront s’il meurt ici le jour même : « Si tu pars aujourd’hui pour l’autre monde, tu partiras condamné injustement, non par nous, les Lois, mais par les hommes. Si au contraire tu t’évades... alors nous serons fâchées contre toi durant ta vie, et là-bas, nos sœurs, les Lois de l’Hadès, ne t’accueilleront pas favorablement23, sachant que tu as tenté de nous détruire, autant qu’il dépendait de toi ».24 Ce passage et celui du Ménexène se rencontrent littéralement ; tous les deux en outre forment la conclusion d’un développement ; mais les allégories du Criton, qui sont au service d’une idée morale, aboutissent au mystère de la mort et non à une formule brutale qui coupe court à la méditation. C’est la même idée qui apparaît dans l’eschatologie du Phédon où Socrate oppose à l’âme injuste que dans les enfers « personne ne veut ni accompagner ni guider », l’âme juste dont il dit : « Celle qui a vécu toute sa vie dans la pureté et la tempérance et qui a eu le bonheur d’être accompagnée et guidée par les dieux, a trouvé tout de suite la résidence qui lui est réservée »25. Tout le monde comprend que le juste ainsi guidé par les dieux, c’est Socrate ; il sait du moins ne pas se mettre en avant, au rebours des morts du Ménexène qui, par l’artifice de la prosopopée, se donnent pour des parangons de bravoure. Il est donc bien difficile de croire que Platon ait voulu dans le Ménexène essayer de faire passer quelques-unes de ses préoccupations religieuses en les adaptant à un public moyen : l’oubli où sont tenues les vertus morales empêche de le croire.

8Il y a même tout lieu de penser qu’il se refuse ici à intervenir personnellement en tant que philosophe, et qu’au contraire il s’en tient, pour ce qui touche à l’au-delà, aux opinions courantes. On peut en apporter, je crois, une preuve convaincante : les considérations eschatologiques que les morts développent devant leurs enfants, ont leur pendant un peu plus loin dans le discours qu’ils adressent aux parents et où l’on entend une tout autre leçon. Écoutons-les qui prient leurs pères de ne pas s’abandonner aux gémissements : « Mais, (si les disparus gardent quelque sentiment des vivants), nos pères ne sauraient nous être plus désagréables qu’en se maltraitant eux-mêmes... »26. « Si les disparus gardent quelque sentiment » : sans doute ne faut-il pas voir là une formule de scepticisme ni un aveu indirect d’impiété. De pareilles tournures se retrouvent, comme des expressions rituelles, chez d’autres orateurs27 qu’on ne saurait suspecter d’ironie dans les passages où ils les emploient. Elles doivent sûrement exprimer le refus des Grecs de dogmatiser sur l’au-delà et se rattachent à des formules analogues destinées à ne pas heurter les dieux en omettant leur nom dans une prière28. Les Grecs les plus pénétrés d’idéalisme n’ont très souvent envisagé les récits de l’au-delà que comme des fictions commodes auxquelles ils n’attachaient pas un sens littéral29 et, tout en croyant à l’éternité de l’âme, n’ont pas hésité, devant la mort, à examiner aussi l’hypothèse contraire. Ainsi procède Socrate dans l’Apologie de Platon30, et, à sa suite, Hypéride, à la fin de son Oraison funèbre31. On ne peut donc pas affirmer que Platon a nié dans le Ménexène l’immortalité de l’âme ou qu’il n’en a pas touché mot parce que ce n’était pas le lieu !32

9Cela ne veut pas toutefois dire que Platon ait voulu dans le Ménexène introduire, même discrètement, une doctrine idéaliste appropriée à la foule. Tant s’en faut : aussi bien n’a-t-il pas cherché à faire rendre à la formule relative à la survie un son platonicien. Elle n’est qu’une phrase de rituel. Rien n’empêchait Platon qu’il en fût autrement. Ce qui le prouve, c’est une comparaison du Phédon et du Ménexène : dans le Phédon, Platon ne glisse une remarque « ironique » sur le ridicule d’interpréter à la lettre sa description de l’au-delà, qu’en prenant bien soin de rappeler qu’au moins la croyance en l’immortalité de l’âme demeure établie33. En revanche, dans le Ménexène, la brève mention de l’accueil plus ou moins bienveillant réservé dans les enfers à ceux qui s’y présentent est séparée de la formule évasive sur l’au-delà et ne figure pas dans le même passage : il en résulte que cette formule, au lieu d’être un correctif nuancé comme dans le Phédon, apparaît comme la négation de la croyance, affirmée précédemment, en la survie des morts qui, à la porte des enfers, accueillent ou éconduisent les arrivants.

10Platon aurait pu, en procédant comme dans le Phédon, introduire un espoir ferme de survie dans le discours des morts ; aucune contrainte de ses contemporains ne l’en empêchait ; le genre même du discours funèbre, s’il avait voulu le modifier, s’y serait prêté. Il ne l’a pas fait par libre choix. Il a même donné à la formule propitiatoire en usage de son temps, un sens plus indécis qu’elle ne le comportait. Il en résulte qu’entre toutes les oraisons conservées, c’est celle de l’idéaliste Platon qui est la plus sceptique34.

11Au regard des idées morales que Platon introduit dans sa consolation, elles ne portent pas davantage la marque d’un platonisme exotérique. On peut même parler à leur propos d’une « transposition » inversée qui dégrade le platonisme en lui ôtant la rigueur de son raisonnement et son ascétisme moral, sans oublier la rhétorique impure qui assaisonne le tout.

12C’est ainsi que Socrate, à deux reprises, prend dans le Ménexène le ton sur lequel il enjoint, dans l’Apologie et le Criton, de pratiquer la vertu à ses concitoyens. La première fois, juste après le récit des exploits des guerriers, il dit à leurs enfants35 : « Nombreux et beaux sont les exploits que j’ai rapportés ; mais beaucoup plus nombreux et plus beaux encore ceux qui restent36 : de nombreuses nuits et de nombreux jours ne suffiraient pas à qui voudrait les passer tous en revue37. Il faut donc que chaque homme, en souvenir d’eux, recommande à leurs descendants, comme à la guerre, de ne pas déserter le poste de leurs ancêtres et de ne pas reculer en cédant à la lâcheté. Aussi, à mon tour, enfants d’hommes valeureux, je vous le recommande aujourd’hui, et, à l’avenir, partout où je rencontrerai l’un de vous, je le lui rappellerai et je n’aurai de cesse que vous preniez à cœur d’être les meilleurs possibles ».

13Les notes ont suffisamment montré les outrances de style et le peu de sérieux qui préparent le développement moral. Il faut plaindre ceux qui ne sentent pas cet avertissement. Cela ne dispose guère le lecteur en faveur du fond.

14Sans doute a-t-on reconnu au passage la profession de foi de Socrate dans le Criton 38sur l’obligation de rester à son poste, et l’engagement solennel qu’il prend dans l’Apologie de ne pas lâcher ses contemporains qu’ils ne se soient amendés : « Tant que j’aurai, dit-il, un souffle de vie, tant que j’en serai capable, ne comptez pas que je cesse de philosopher, de vous exhorter et de vous faire la leçon. A chacun de ceux que je rencontrerai, je dirai ce que j’ai l’habitude de dire... »39. C’est le même vocabulaire protreptique40 ; ce sont les mêmes expressions41. Seulement, dans le Criton et l’Apologie, la métaphore militaire est une transposition de la vie du soldat dans celle du sage42, et les vertus que Socrate recommande de pratiquer consistent à prendre soin de son âme pour la perfectionner43 : c’est l’unique nécessaire à ses yeux. Dans le Ménexène, au contraire, la métaphore en est à peine une : les guerriers invitent les vivants à leur ressembler, à ne pas abandonner leur poste « comme à la guerre »44 ; à être « les meilleurs possible »45 (ὡς ἀρίστους) : dans ce passage on saisit sur le vif l’équivoque de ces conseils qui, purement guerriers, ne peuvent se hausser jusqu’à la morale philosophique parce qu’ici elle manque d’assise. C’est pourquoi ce ton de mentor qui ne cesse de recommander la morale à tous les Athéniens, ne doit pas nous abuser, d’autant que Platon, par les rodomontades qui amorcent ce passage et qui lui servent d’écrin, a pris largement soin de nous mettre en garde. C’est faute d’avoir lu d’un peu près le texte grec que nombre de critiques se sont laissé piper à ces quelques lignes et l’on s’étonne que Wilamowitz46 ait vu dans l’invitation adressée aux Athéniens d’être les meilleurs possible une allusion voilée de Platon au régime aristocratique qu’il préférait secrètement mais qu’il n’osait prôner ouvertement.

15Le deuxième passage du Ménexène où Socrate loue la vertu jouit depuis l’antiquité du prestige des belles maximes dont il est orné et de la réputation que lui vaut la traduction partielle qu’en a donnée Cicéron dans le De Officiis 47. Socrate exalte la vertu qu’il met au-dessus des qualités éphémères du corps et des avantages passagers de la fortune. Le morceau vaut d’être cité pour qu’on l’apprécie mieux48 : « Nous pouvions vivre sans honneur, mais nous préférons mourir avec honneur49, plutôt que de couvrir de honte vous et votre postérité ; plutôt que de déshonorer nos pères et tous nos descendants, persuadés que la vie est impossible pour qui a déshonoré50 les siens et qu’un tel homme n’a point d’ami ni parmi les hommes ni parmi les dieux, ni sur terre, ni sous terre après sa mort51. Il faut donc que, en souvenir de nos paroles, à quoi que vous vous appliquiez, vous vous y appliquiez avec vertu52, en sachant que, sans ce secours, tous nos biens, toutes nos activités tournent à la honte et au mal. Car ni la richesse ne donne de beauté53 à qui la possède avec lâcheté54 – c’est pour autrui et non pour lui qu’un tel homme est riche – ni la beauté et la force physique, quand elles se rencontrent chez un lâche55 et un méchant, n’y paraissent convenables mais inconvenantes56 : elles mettent plus en vue leur possesseur et font voir sa lâcheté57. Enfin, toute science séparée de la justice et des autres vertus n’est visiblement que rouerie, et non pas sagesse58 ».

16On s’est efforcé de conserver dans la traduction tous les effets de style de l’original compatibles avec notre langue pour que l’artifice des figures de rhétorique fût associé aux jugements qui portent sur le fonds. En effet, des idées morales austères sont gravement altérées si elles sont munies d’une étiquette frivole qui détourne l’attention de la pensée vers les procédés de style. Or, on voit d’après les notes que la rhétorique règne en maîtresse dans ce passage : mots répétés, soit avec des variations de sens (κάλλος, ἀρετή) ; soit avec des variations de sons (ἀσκεῖν, ἀσκῆτε) ; mots inutiles employés pour l’assonance (αἰσχυνάντι — τελευτήσαντι). Une traduction qui ne s’attache pas à mettre en lumière ces figures, ou qui ne prélève du morceau, comme celle de Cicéron59, qu’une phrase assez bien frappée, peut abuser le lecteur sur la portée de la page tout entière.

17Ce passage, du reste, à le prendre comme un sujet de réflexion morale, est beaucoup moins platonicien qu’il n’y paraît. Sans doute est-il facile de découvrir dans les autres dialogues, en particulier le Banquet, nombre de passages où les biens fugitifs et extérieurs, comme la beauté et la richesse, sont relégués à un rang inférieur au profit de l’Idée60. On trouve même dans le Ménon 61, comme l’a bien vu Oppenheimer62, un jugement sur les biens du corps et les biens de l’âme qui rappelle en partie celui du Ménexène : Platon, au nombre des choses « utiles »63 met la santé, la force, la beauté, la richesse ; au nombre des biens de l’âme64, la tempérance, la justice, le courage, la facilité à apprendre, la magnanimité. Or, toutes ces qualités, il ne les prise qu’autant qu’elles sont « dirigées par une âme raisonnable »65, faute de quoi elles aboutissent à un excès blâmable : « Prenons par exemple le courage, dit Socrate66 : s’il est dénué de prudence, il n’est qu’une sorte d’audace ». De même, ajoute-t-il, « ce qu’on apprend et ce qu’on pratique avec intelligence est utile ; nuisible, sans l’intelligence67 ».

18Il s’en faut pourtant que le passage du Ménexène soit le dernier mot de la pensée de Platon. En effet, le texte parallèle du Ménon ne vise pas à classer les qualités de l’esprit et du corps selon une hiérarchie. Socrate n’en donne que des exemples destinés à montrer que la raison, confondue avec la vertu68, doit être un objet d’enseignement69. Le Ménexène au contraire cherche à établir une gradation dans les mérites depuis les biens du corps (beauté, force), jusqu’aux biens de l’âme (la science). Or, cette hiérarchie repose sur une équivoque, exactement comme l’éloge de la vertu étudié précédemment ; cette équivoque provient de l’emploi ambigu qui est fait du mot de vertu (ἀρετή)70. Tout le début du passage est fondé sur l’exaltation de la bravoure, comme il est naturel à des soldats valeureux qui se proposent en exemple : c’est elle qui est désignée par le mot d’ἀρετή, associé à ses contraires (ἀνανδρία, δειλός, κακός). La fin, sans aucune transition, prône la vertu au sens large (« la justice et les autres vertus ») : aucun mouvement dialectique ne nous prépare à cette nouvelle idée qui est masquée par l’identité des termes. C’est que Platon en louant le courage ne l’a pas associé à la maîtrise de soi, comme dans le Ménon et par suite n’a pas établi de rapport entre lui et la vertu en général. Le saut brutal de la notion de courage à celle de vertu n’apparaît plus et le passage, bien loin de s’inspirer de la philosophie de Platon, exalte le courage comme le bien suprême, sans l’associer à la tempérance, elle-même partie de la vertu, comme Platon ne cesse de le faire dès le Lachés 71.

19On n’a donc dans le passage du Ménexène qui a séduit tant de critiques depuis Cicéron, en passant par Denys jusqu’à nous, qu’un morceau de rhétorique plus assonancé que ne le comporte l’usage courant des contemporains, mis au service d’idées assez banales, déduites sans rigueur et d’où est exclu le support de la pensée platonicienne. La formule finale sur la science séparée de la justice, fort commune d’ailleurs, et que Gorgias n’eût pas désavouée72, mérite qu’on la cite isolément ; mais dans l’ensemble du passage elle est dépourvue de toute signification. Et pourtant, il ne tenait qu’à Platon, si vraiment il voulait infuser sa philosophie dans le genre usé de l’oraison funèbre, d’apporter à l’éloge du courage un léger correctif qui en eût atténué la brutalité et qui eût pu montrer les rapports de la bravoure et de la « vertu en général ». S’il ne l’a pas fait ce n’est pas qu’il ne l’ait pu ; c’est qu’il ne l’a pas voulu. A moins qu’à ses yeux une pareille démarche fût incompatible avec une oraison funèbre, ce qui apparaîtra comme vrai un peu plus loin73. Mais alors mieux vaut conclure tout de suite que ce passage du Ménexène n’a rien à voir avec un platonisme exétorique mis dans une forme oratoire pour atteindre un vaste public. Il est plutôt, tout au rebours, un morceau brillant de rhétorique impure parsemé de formules voyantes comme les rhéteurs devaient les aimer.

20Reste enfin un troisième passage74 qui cherche à se hausser jusqu’à un certain niveau philosophique. Dans la consolation qu’il adresse aux parents, Socrate les invite à modérer la démonstration de leur douleur en se réclamant de la maxime Μηδὲν ἄγαν75, et en définissant « l’homme tempérant, courageux et sage » comme indépendant des caprices de la Fortune : « Qu’il acquière des richesses et des enfants ou qu’il les perde, c’est lui qui obéira le mieux au précepte : il ne fera preuve ni de joie ni de chagrin excessifs, parce qu’il ne s’en rapporte qu’à lui-même ». Cette définition pré-stoïcienne du sage a belle allure et se retrouve à peu près semblable dans la République où Platon veut proscrire de son État la représentation des héros gémissant ou riant : « S’il est un homme qui se suffise à lui-même pour vivre heureux, c’est le sage et il est celui de tous les hommes qui a le moins besoin d’autrui... Moins que tout autre il se révoltera de perdre un fils, un frère, des richesses ou quelque autre bien du même genre... Moins que tout autre il se lamentera, si un pareil accident lui arrive et il le supportera aussi doucement qu’il est possible76 ».

21Là encore, il faut regarder d’un peu près avant d’attribuer au passage du Ménexène tout le sérieux qu’on veut y voir. Tout d’abord, cette invitation, adressée à des hommes77, de modérer l’expression de leur douleur, se retrouve dans d’autres oraisons en particulier celle de Thucydide et de Démosthène78 et, d’après plusieurs textes79, est inspirée par la politesse attique peu encline, à l’époque classique, à la démonstration outrée des sentiments. De cette tendance propre à sa cité, Platon a essayé de tirer parti pour en faire une réglementation de son État idéal. Les réflexions, rapportées ci-dessus, de la République, rentrent très naturellement dans un ensemble relatif à l’éducation morale et à l’idée juste que nous devons nous faire de la mort et de la douleur80.

22Il en va autrement dans le Ménexène. L’introduction et la conclusion du passage en altèrent gravement la sérénité philosophique. Le début, en effet, commence comme une énigme surprenante. Les morts, après avoir prié leurs parents de ne pas gémir à l’excès, concluent par une formule ferme et oratoire qui n’appelle pas de suite. Puis, brusquement, ils attaquent un nouveau paragraphe81, bien fait pour dérouter l’auditeur : « Voilà en effet82 longtemps, disent-ils, que la maxime partout répétée « Rien de trop » passe pour être répétée avec à-propos : c’est qu’elle est vraiment répétée avec justesse83. Tout homme qui fait dépendre de lui toutes les conditions qui conduisent au bonheur ou qui en approchent84, sans les suspendre à d’autres dont les succès ou les revers contraindraient sa fortune à flotter à l’aventure, celui-là a excellemment ordonné sa vie : c’est lui l’homme tempérant, lui l’homme courageux et sage85. Qu’il acquière etc. »

23Ce début étonnant qui est rattaché à ce qui précède par un injustifiable en effet, se hausse jusqu’à la classification des vertus pour aboutir... à inviter les parents à ne pas faire déplaisir à leurs fils en pleurant et en gémissant à l’excès86. La démarche de la pensée, qui n’annonce pas dès le principe le point d’arrivée, comme dans le texte parallèle de la République, équivaut ici à faire beaucoup de bruit pour rien87. L’invitation à se contenir devait, par son esprit même, procéder de la manière la plus simple.

24Au reste, la réflexion philosophique, malgré le ton prétentieux qu’elle affecte, se ramène à une sagesse populaire et la subordination des quatre vertus, justice, tempérance, courage, sagesse à la maîtrise de soi, ne saurait passer pour une esquisse de la morale de Platon qui veut éclairer les vertus par la phronèsis88.

25Ce n’est pas tout : le début du morceau et la fin introduisent et concluent le passage philosophique par des expressions tirées de loin, des phrases contournées, dont les notes ont donné une idée pour l’introduction. On peut en dire autant pour la conclusion : « Tels nous sommes, nous et les nôtres, nous le prétendons, nous le voulons, nous l’affirmons et à présent nous nous conduisons comme tels89 ». La phrase forme un cycle (elle commence et se termine par le même mot) ; elle accumule des synonymes complètement inutiles90 et d’un mauvais goût d’autant plus désagréable qu’il s’agit de personnes qui font leur propre éloge.

26Voilà donc un morceau dont la partie centrale contient des maximes banales mais dignes d’un discours funèbre ; où Platon même a apporté un correctif91 qui est sa marque personnelle ; où l’on peut, à la rigueur, tolérer l’anaphore92 puisque l’épitaphios est un discours ; mais ni le début en forme d’énigme, ni la fin disproportionnée avec les prémisses, ni les recherches compliquées du style ne peuvent autoriser à y voir un message platonicien.

2. – L’exhortation de l’orateur

27Il reste maintenant à voir parmi les lieux communs ceux qui terminent l’oraison et qui ne nécessitent pas de longues remarques. L’orateur rappelle que l’État prendra soin des parents privés de leurs enfants93 : les quelques mots où il mentionne l’usage de réintégrer ces orphelins dans leurs biens lors de leur majorité en les « ornant d’une armure complète »94, usage dont Eschine fait mention plus tard dans le discours contre Ctésiphon 95, n’autorise pas à voir là le motif premier qui a poussé Platon à écrire le Ménexène 96, comme si cette aide de l’Etat avait été provisoirement supprimée et que Platon s’attachât à la remettre en vigueur. Aucun texte ne permet de croire à l’abolition de cet usage du temps de Platon et le ton dont il parle de cette question est celui d’un narrateur et non point celui d’un revendicateur. On ne saurait oublier que Thucydide97 et plus tard Démosthène98 et Hypéride99 rappellent les devoirs de l’Etat envers les ascendants et envers les orphelins ; et si Platon insiste un peu plus qu’eux sur ce sujet, c’est en vertu de la même raison qui l’a poussé, dans la revue des exploits, à dresser une liste bien plus complète qu’aucun des orateurs connus de nous100. Il a tenu à faire de son oraison comme un concentré de tous les développements épars chez les uns et les autres101 pour qu’elle fût plus vraie que nature.

28Cette fin n’est pas trop déparée par ces arguties102, cette recherche sophistiquée de l’effet que l’on a vues plus haut103. Tout au plus relève-t-on certains procédés de style, redondances104, répétitions105, assonances106, sans rien toutefois de ces artifices qui sautent aux yeux. Les phrases périodiques107 affectent un air grave et compensent par leur sérieux les excès du début : il est bien remarquable que cette pondération se voie dans un morceau purement narratif, banal en son fond et que le seul endroit de l’oraison où un lecteur ne soit pas trop tenté de se récrier soit celui où Platon a mis le moins de lui-même, celui où il a glissé le moins de philosophie possible, parce que ce n’en était pas le lieu.

B. – La disposition des parties

29Cette section est plus liée que la précédente. Elle ne comporte pas de courts paragraphes détachés les uns des autres ou réunis par un fil assez lâche, mais des développements assez amples dont chacun expose un sujet précis. A première vue, tout est bien ordonné : l’orateur, après la revue des exploits, en tire la conclusion (246 a-c). Puis il présente la prosopopée des morts qui s’adressent d’abord à leur fils (246 d – 247 c)108 ; puis à leurs parents (247 c – 248 d)109 : ce sont là deux parties, à peu près égales qui s’équilibrent. Enfin il s’adresse en son propre nom aux survivants, les enfants aussi bien que les parents (248 e – 249 c)110, dans une dernière partie qui regroupe les destinataires des deux précédentes et qui équivaut presque à la longueur de chacune d’elles. Ajoutons que la forme oratoire, qui dépouille les excès de la rhétorique et les complications du style à mesure qu’on approche de la fin111, semble donner à l’ensemble une allure de plus en plus dégagée qui plaide en faveur de toute la consolation et qui explique l’estime où on la tient souvent depuis l’antiquité.

30En fait, on a vu qu’il fallait en rabattre en ce qui concerne les idées. On a relevé dans l’expression les outrances de style les plus manifestes. Reste à étudier la disposition générale des parties qui révèle l’utilisation très consciente de procédés de composition conformes à la rhétorique la plus élaborée : cet examen achevé, alors nous pourrons porter sur la consolation un jugement plus équitable et nous demander si la simplicité relative de la fin ne relève pas d’une intention de l’auteur qu’il y aura lieu de démêler.

1. – Platon et la tradition

31Toutes les oraisons conservées comportent une consolation, laquelle se distingue nettement de la revue historique à la fois par le ton plus austère et la brusquerie de la transition112. La distinction établie entre les parents et les enfants des morts113 ; l’invitation adressée aux uns d’être fermes, aux autres de se montrer dignes de leurs pères ; le soin que prend l’État des uns comme des autres, tous ces lieux communs apparaissent dans les oraisons authentiques et même dans celle de Thucydide, sans oublier la mention des jeux qui complètent la cérémonie114.

32En outre, à la suite de Thucydide, beaucoup d’orateurs expriment la difficulté qu’ils éprouvent à consoler les survivants, en opposant dans des paragraphes successifs à chaque douleur morale le remède correspondant115, ordinairement tiré de la générosité de l’Etat ou du spectacle édifiant de la cérémonie. La gloire réservée à tout jamais aux disparus116, l’éternité promise à leur réputation, voilà à quoi, pour l’ordinaire, se borne le rôle de la religion.

33Platon reste en gros fidèle à cette tradition. Le ton de la consolation diffère beaucoup, malgré sa rhétorique, de celui de l’éloge ; la distinction des enfants et des parents y est nettement marquée ; le réconfort apporté par la gloire des disparus117 ; le rôle prépondérant accordé dans la consolation aux efforts de l’homme118 ou à l’intervention de l’État119, tout apparente cette exhortation à celle que l’on trouve dans les autres oraisons. Aussi faut-il la juger comme une pièce traditionnelle et se dire que Platon, en la composant, a voulu imiter les autres orateurs. C’est donc à tort que Berndt120 a prétendu que le collage auquel procède Aspasie faisait allusion aux deux parties disparates de l’oraison funèbre, l’éloge des morts d’une part, la consolation de l’autre. On a déjà vu qu’il fallait entendre par là les morceaux rapportés dont l’éloge est farci121.

2. – Les innovations

34Cela dit, il faut reconnaître que Platon diffère assez des autres orateurs pour que la Consolation ait partagé les critiques.

35Tout d’abord elle épuise les lieux communs qu’on trouve épars chez les uns et chez les autres. Il est, je crois, un seul argument qu’il n’ait pas utilisé : c’est celui des vicissitudes de la vie auxquelles les soldats, qui meurent jeunes, échappent par la force des choses122 On saisit dans cette application de Platon le désir de ne rien omettre et de faire de cette section, comme de la première, un rassemblement général des thèmes reçus123.

36En outre, Platon, en utilisant la prosopopée et en prenant le masque des morts, a introduit une nouveauté sans autre exemple dans les oraisons funèbres. En adoptant cette figure de rhétorique, Platon cédait sans doute un peu à un penchant personnel : la prosopopée des Lois dans le Criton répondait assurément chez Socrate à un besoin d’incarner les idées morales. Seulement on a vu124 que les conseils exprimés dans le Ménexène et spécialement ceux pour lesquels Socrate125 et les morts126 prennent le ton du Socrate de l’Apologie, du Criton ou du Ménon, travestissent ses idées profondes et les ramènent à un éloge de la bravoure que jamais le vrai Socrate n’eût avoué. Il y a là une contradiction à résoudre. Socrate dans une prosopopée utilise des tournures qui lui sont familières pour exprimer des idées banales ou contraires aux siennes.

37Bien loin de conclure, comme on le fait souvent, de la ressemblance de toutes ces phrases à l’identité morale du personnage qui les emploie, nous dirons que Platon a utilisé la prosopopée dans le Ménexène pour que Socrate se parodiât lui-même. La prosopopée agit dans l’expression des idées comme ferait un hautparleur : elle amplifie la banalité aussi bien qu’elle fortifie la vérité. Un humour latent127 se dissimule derrière ces phrases qu’un lecteur distrait pourrait prendre pour des extraits d’autres dialogues. L’une d’entre elles confine même à la bouffonnerie, lorsque Socrate enjoint aux Athéniens de se porter dans la rue au devant des vieux parents : « Moi-même je demande au nom des morts, aux fils d’imiter leurs pères, aux autres128 de prendre confiance en eux-mêmes, certains que dans la vie publique et dans la vie privée, nous aurons soin de vos vieux jours et que nous veillerons chacun sur chaque parent des morts, quel qu’il soit, que nous rencontrerons »129. Il y a loin de ce ton à celui, si simple, de Socrate dans l’Apologie : « A chacun de ceux que je rencontrerai, je dirai ce que j’ai l’habitude de dire... ».

38Ce n’est pas la première fois que nous voyons Platon dans le Ménexène se parodier lui-même et utiliser la connaissance que nous avons de ses autres dialogues pour établir un contraste piquant entre le Socrate familier et le Socrate imprévu du Ménexène 130.

39Enfin, il est remarquable que cette consolation du Ménexène, où Platon eût pu glisser un peu de sa philosophie, mais où finalement il n’en fait rien passer, soit séparée de l’éloge de la première partie et qu’aucune idée morale de la prosopopée ne fasse écho à des maximes de la partie historique. Platon, qui aime établir à distance des jalons dans ses grands dialogues131, n’eût pas manqué de le faire dans le Ménexène s’il l’eût voulu. Or, il ne l’a pas fait. C’est ainsi qu’à propos de la première guerre médique, Platon nous dit que les Athéniens « furent les maîtres des autres Grecs auxquels ils apprirent que la puissance perse n’était pas invincible et qu’il n’y a nombre ni richesse qui ne le cède à la bravoure »132. La maxime qui clôt ce morceau est assez bien frappée pour qu’elle ait plu à Aelius Aristide133, mais elle n’est nullement rattachée par Platon au passage de la prosopopée134 où la richesse, la beauté, la force sont subordonnées à la bravoure (ἀρετή) : les deux développements non seulement sont séparés et font partie de deux sections différentes de ton et de sujet, mais encore ne se renvoient pas l’un à l’autre. De même, dans l’éloge qu’il fait de la modération des Athéniens durant la guerre civile135, Platon n’a garde d’amorcer le passage de la prosopopée où il chante les mérites du μηδὲν ἄγαν136. Il est évident que le refus que manifeste Platon de nourrir l’exposé historique par des maximes politiques qui trouveraient leur fondement dans la Consolation est un argument de plus qui nous contraint à récuser l’opinion de ceux qui prêtent à Platon le souci d’avoir voulu rénover les oraisons funèbres en montrant comment on pouvait leur insuffler un peu de philosophie.

40Il reste maintenant à consolider cette conclusion en montrant l’artifice des principaux procédés de composition.

3. – Collages et « ajoutés »

41Les grandes masses que nous avons délimitées plus haut137 sont encadrées par des formules d’introduction et de conclusion qui marquent bien les articulations.

42La prosopopée est présentée dans un intermède un peu artificiel138 où l’orateur essaie de la rendre naturelle en imaginant qu’avant de partir en guerre les morts lui avaient laissé un message et qu’il se croit autorisé de parler en leur lieu et place.

43L’exhortation aux fils commence par une apostrophe139 vive ; après un développement sur la vertu guerrière supérieure à la beauté et à la richesse, elle aboutit à l’éloge de la vertu tout court et établit une joute entre les parents et leurs enfants qui doivent les surpasser en bravoure140. Le passage se termine par l’évocation de l’accueil réservé aux héros dans les enfers. Une phrase brève, d’un effet un peu surprenant141, clôt l’ensemble : première transition.

44La consolation aux parents comprend deux développements, qui commencent par un mot important comme ferait une manchette dans les éditions modernes.

45Le premier142 s’adresse aux pères et mères qui doivent modérer l’expression de leur douleur. Le passage est court et se termine par une étrange phrase à la Gorgias143 qui rappelle fort l’oraison de cet orateur : deuxième transition.

46Le second morceau144 commence par une énigme et, seul de toute la consolation, rompt la suite des idées. On a vu plus haut145 qu’en fait il se rattache au sujet général de cette section, qui est la modération. Mais on ne s’en aperçoit qu’à la fin. En effet, la maxime par laquelle il débute brusquement : Rien de trop, aboutit, après des circonlocutions, à prier les survivants de modérer leurs plaintes.

47A la suite de ce morceau, se trouve une brève mention de l’au-delà146 symétrique de celle qui terminait l’allocution aux enfants, mais plus sceptique que cette dernière. On peut donc affirmer que l’encouragement aux enfants et l’appel aux parents sont construits de manière analogue et se terminent par la mention de l’au-delà. La seule partie qui déroute le lecteur, c’est le morceau intercalé sur le Rien de trop, qui n’ajoute aucune idée nouvelle et qu’on pourrait supprimer en joignant la fin du premier développement, à la fin du second. On aurait une suite de ce genre : « C’est à nos parents surtout de se faire nos panégyristes en montrant au grand jour qu’ils sont en réalité, eux des braves, les pères de braves147. Nous prions donc nos pères et nos mères de passer le reste de leur vie dans ces mêmes dispositions. »148. Nous nous sommes permis de souligner la suture, car nous en avons fait une, mais au rebours de celle qu’a faite Platon, ou plutôt Aspasie : nous avons supprimé tout le passage sur le μηδὲν ἄγαν parce que tout porte à croire qu’il a été ajouté par artifice, comme un spécimen de κόλλημα analogue à ceux que nous avons relevés dans la liste des exploits149. Rien ne manque pour rapprocher notre « lambeau » de ceux que nous avons analysés : superfluité, désir de briller, dissonance pour parler comme Alcidamas150 ; disons-le d’un mot : pédantisme. Aspasie est une précieuse ridicule151.

48La prosopopée se termine par une conclusion152 qui amorce l’exhortation de l’orateur lui-même aux vivants en annonçant par avance l’aide que l’État consent aux vieillards et aux orphelins : troisième transition.

49Cette exhortation est composée avec une rigueur sèche. Elle s’adresse nommément aux enfants et aux parents153 des disparus et distingue entre l’intervention des simples particuliers et celle de l’État154.

50Au regard des parents155, l’orateur se propose en modèle en s’engageant à exhorter les vieux parents et il assure que l’État nourrira leur vieillesse.

51Au regard des enfants156, l’État se charge de la consolation privée et de l’aide publique qu’on doit leur apporter, car il remplit le rôle des parents.

52Enfin au regard des morts157 l’orateur rappelle les fêtes annuelles qui les honorent.

53Rassemblant ces trois catégories dans sa conclusion158 et les dénombrant en sens inverse, il s’exprime en ces termes : « Vraiment à l’égard des morts, il se substitue à l’héritier et au fils ; à l’égard des fils, il se substitue au père ; à l’égard des parents il se substitue au tuteur, étendant toute sa vigilance sur tous dans tout le cours du temps. » Sur cette fin assonancée159 se termine la conclusion : quatrième transition.

54Le tout est suivi de quelques lignes, avec une formule sèche de congé160 qu’on trouve déjà chez Thucydide161 et qu’on lit plus tard chez Démosthène162. Elle devait être rituelle, mais sa brusquerie choquait sûrement Platon qui l’a rendue plus mécanique en faisant des lamentations une obligation « conforme à l’usage », et en la mettant comme pendant à la formule irrévérencieuse qui clôt l’allusion aux enfants163.

Conclusion

55On peut tirer plusieurs conclusions de l’étude un peu détaillée de la consolation.

561. – Platon n’y a assurément pas glissé une philosophie exotérique capable d’atteindre le grand public. La morale qui y paraît est fondée sur des adages populaires164 ou exprimée dans un vocabulaire simple mais ambigu165 qui donne le pas aux vertus militaires sur les vertus civiles, sans pour cela analyser la notion de courage ni lui apporter ces limites que requiert toute la philosophie de Platon166.

57Il y a plus : les considérations sur l’au-delà restent conformes à l’imagerie la plus ancienne167, et la formule propitiatoire elle-même par laquelle les Grecs se refusaient par humilité à se prononcer sur la survie, est exprimée dans le Ménexène sur un ton sceptique168.

58Enfin Platon a évité toutes les occasions qui s’offraient à lui d’établir entre la revue des exploits et la consolation un lien qui permît d’asseoir les considérations historiques sur des bases solides et de présenter les événements comme subordonnés à de grandes idées morales169. Rien n’empêchait Platon de rénover le genre de l’oraison funèbre par des réflexions métaphysiques ou historiques qui auraient ôté aux lieux communs leur banalité coutumière. Il ne l’a pas voulu.

59Il est apparu tout au contraire que l’appareil de la rhétorique et l’artifice de la prosopopée lui ont permis de mettre encore mieux en lumière la faiblesse des maximes morales en faisant d’elles des motifs de déclamation et non pas de réflexion170

602. – La part du jeu est considérable dans cette consolation : jeu des figures de rhétorique, des allitérations ; jeu des exagérations oratoires qui accompagnent les réflexions les plus sérieuses en apparence, soit pour les préparer, soit pour les conclure, ce qui leur ôte toute crédibilité : le rire se perçoit toujours à la sourdine171.

613. – Platon a suffisamment dosé ses procédés pour les approprier aux circonstances. La consolation offre des exemples de paralogismes, mais jamais de mensonge ; de raisonnements alambiqués, mais jamais de paradoxes sophistiqués. La dignité morale, si l’on peut dire, y est plus élevée que dans la revue des exploits. Les effets les plus voyants, enfin, déparent de moins en moins le discours de Socrate à mesure qu’il s’approche de sa conclusion172, sans que pour cela le sérieux soit jamais total ni les jeux du style entièrement bannis173. La charge dans cette section est non moins vive que dans l’autre, mais elle reste plus dissimulée, plus habile, plus cauteleuse Comme on l’a très bien remarqué174, Platon savait qu’il ne faut pas dépasser certaines limites et que la meilleure façon de parodier, c’est encore de ressembler.

624. – De tout ce que dessus, on doit conclure que Platon a écrit la consolation la tête froide : tout le montre, jusqu’à la mesure dont il a fait preuve dans la parodie. Jamais il ne s’est laissé écarter de son chemin par sa verve. Le plan rigoureux avec ses conclusions partielles, l’équilibre des masses, montrent qu’il suivait une idée avec méthode et sang-froid. Il n’est pas jusqu’à la « suture » pratiquée par Aspasie qui n’apparaisse comme voulue et destinée à introduire dans la consolation quelqu’une de ces chiquenaudes dont Platon a usé à outrance dans la revue des exploits175. Ainsi se maintient jusqu’au bout mais avec des finesses plus subtiles le double dessein de Platon : critiquer la banalité des idées – ou leur erreur – d’une part ; et de l’autre, critiquer les procédés des orateurs tant pour leur style que pour l’ordonnance des discours.

63C’est donc à regret, mais contraint par les faits, qu’il faut renoncer à une idée séduisante, signalée dans la première partie176 et mise en réserve jusqu’à présent, savoir que Platon aurait commencé le Ménexène de sang-froid, mais qu’ensuite, emporté par sa verve, il y aurait, comme malgré lui, introduit le meilleur de lui-même.

64Ce même dessein prémédité de Platon apparaît dans l’utilisation qu’il fait des figures de rhétorique pour les deux parties de l’oraison, la revue des exploits aussi bien que la Consolation. C’est grâce à elles que l’unité de ton est donnée à une œuvre qu’on a trop tendance à juger selon des critères différents pour la section historique et pour la prosopopée : on a déjà eu occasion, surtout pour la fin de l’oraison, de montrer l’abus parodique des figures de rhétorique. Quelques mots ne seront pas inutiles pour coordonner toutes ces indications et en tirer les conclusions qui s’imposent pour l’oraison tout entière.