1Dans le monde des hommes, à l’époque historique, la royauté était toujours une affaire masculine. Chez les dieux, le pouvoir n’était pas l’objet d’une telle exclusivité : chaque ville était dominée par une figure divine, qui était un dieu dans les trois quarts des cas, mais pouvait aussi être une déesse. C’est ainsi que la ville d’Isin était placée sous la protection de Nin-Isina, littéralement « la Dame d’Isin ». Cette déesse pouvait également être connue comme Gula, mais aussi Nin-karrak, Nin-tinuga, Bawa ou encore Meme. Ces différents noms, qui renvoyaient au départ à autant de divinités distinctes, ont fini, dès l’époque de Hammu-rabi, par désigner une seule et même déesse ; par commodité, j’emploierai dans ce chapitre le nom de Gula, sauf lorsque les textes qui seront cités la désignent autrement.

2Pour définir son domaine de compétence, intéressons-nous d’abord aux épithètes qui la décrivent dans différents genres de textes. Gula est qualifiée dans des textes très variés de « médecin-chef » (azugallatu), ou encore décrite comme « celle qui donne la vie ». Son caractère compatissant est souligné : « elle se hâte (de répondre) au cri » de celui qui souffre. Il faut ensuite élargir l’enquête aux prières adressées à cette divinité : la somme des demandes des anciens Mésopotamiens permet de délimiter son domaine d’intervention. On relève ainsi dans une prière à Nin-karrak cette requête :

Prolonge mes jours, rends nombreuses mes années ; qu’il y ait pour moi en ta bouche (un verdict de) longue vie et (de) satiété de très grand âge. Sauvegarde mon souffle de vie, tiens-moi en bonne santé1 !

3Quant aux malédictions, qui donnent une image de son pouvoir en négatif, on trouve dans le code de Hammu-rabi ce souhait à propos d’un roi futur qui ne respecterait pas son œuvre :

Que Ninkarrak (…) fasse sortir de ses membres une maladie grave, un mauvais asakkum, un mal-simmum grave2.

4Nin-karrak, alias Gula, est de fait bien connue comme « déesse de la médecine », celle qui maintient en bonne santé, grâce à qui on obtient la guérison – ou qui inversement peut susciter une maladie. L’incantateur qui récitait ses formules destinées à guérir un patient s’abritait d’ailleurs derrière le patronage de la déesse :

Cette incantation n’est pas la mienne : c’est l’incantation de la déesse Gula3 !

5On sait que les dieux étaient souvent représentés accompagnés d’un attribut, ou sous la forme d’un symbole : c’est ainsi qu’Adad, le dieu de l’Orage, pouvait être représenté de manière anthropomorphique tenant un foudre à la main, ou seulement sous la forme d’un foudre. Cet attribut était parfois un animal : dans le cas de Gula, il s’agissait d’un chien. Nous verrons plus loin sur quoi reposait l’association de la déesse avec cet animal.

Figure 1-1. Le chien de Gula sur un kudurru (stèle de donation) découvert à Larsa.

6La déesse Gula a fait récemment l’objet d’une étude synthétique par B. Böck à laquelle il sera souvent fait référence dans ce chapitre ; j’ai en effet le sentiment, après l’avoir lu de près, qu’il manque à ce livre un pan important de la réalité du culte de cette divinité, qui sera ici développé. Je voudrais en effet montrer que les temples de Gula peuvent être définis comme des centres de cure, où l’on soignait les malades de différentes façons : par des herbes et des onguents, mais aussi par l’intervention de chiens. Les patients guéris vouaient à la déesse des ex-voto, que nous commencerons par examiner, car ils se révèlent très parlants pour comprendre le rôle du temple dans les soins qui leur ont été prodigués.

Remercier pour sa guérison

7Remercier une divinité pour la guérison qu’on a obtenue est un des gestes religieux les plus courants dans bien des civilisations – prolongé dans le monde chrétien dans le cadre de la dévotion aux saints. On trouve des remerciements à la déesse Gula de plusieurs types : les fouilles ont mis au jour des ex-voto en forme de membres du corps ou de statuettes humaines, ainsi que des chiens votifs.

Des ex-voto en forme de membres du corps ou de statuettes humaines

8Les plaies guéries par la déesse Gula affectaient d’abord les mains, les pieds et les membres des malades : tel est le témoignage des ex-voto retrouvés à proximité d’une rampe d’accès à l’esplanade du temple de Gula à Isin lors des fouilles de 1973. Il s’agit de 17 objets en terre cuite à peu près de grandeur nature, qui représentent des mains, des jambes et des pieds humains, certains portant des traces de peinture rouge. Il est certain qu’ils n’appartenaient pas à des statues, car des trous montrent qu’ils étaient destinés à être fixés. On peut trouver de nombreuses pratiques similaires, la ressemblance la plus frappante provenant des fouilles de Corinthe.

Figure 1-2. Jambes et pieds votifs découverts à Isin.

9On peut mettre ces ex-voto en rapport avec une lettre-prière adressée à la déesse Nin-tinuga. Affligée d’une sorte de paralysie, une femme prie pour sa guérison en ces termes :

Puissé-je placer (à nouveau) mon pied sur un chemin de vie,
Je serai alors ta servante.

10À Isin, à côté de membres de corps humains, on a aussi retrouvé des pattes de chiens, également en terre cuite. Au même contexte archéologique appartient une statuette en bronze de 4 cm de haut qui représente un homme agenouillé levant le bras gauche et entourant du bras droit un chien assis : le bras levé n’est pas un geste de salut comme on l’a cru, mais sans doute le mouvement qui montre que le membre malade est guéri.

Figure 1-3. Série de membres votifs (jambes, bras, pieds, mains) avec trous de suspension (réserves des fouilles de Corinthe).

11Cette coexistence entre représentations humaines et canines avait déjà été constatée lors de la découverte fortuite de figurines en terre cuite effectuée par un berger en 1946 près d’‘Aqar Qûf, à 30 km à l’ouest de Bagdad. Aussitôt, des archéologues irakiens se rendirent sur place et dégagèrent une pièce de 8 × 2 m, pourvue d’un dallage comportant des briques inscrites au nom du roi kassite Nazi-Maruttaš (xiv^e siècle av. J.-C.). Sur le sol, on a retrouvé plusieurs centaines de terres cuites, souvent très abîmées. Plusieurs figurines représentaient des êtres humains agenouillés, avec les mains posées sur certaines parties du corps, comme les yeux, la bouche ou le sein : il s’agit manifestement d’un geste indiquant la partie du corps malade. Quatre de ces figurines étaient inscrites, sur la base ou sur le dos. Ces inscriptions sont hélas restées inédites ; on sait cependant qu’elles mentionnent toutes le nom de Gula. Il s’agit donc selon toute vraisemblance d’ex-voto : lorsque la maladie affectait un œil ou une bouche, on ne pouvait vouer une représentation isolée comme lorsqu’il s’agissait d’une main ou d’un pied, d’un bras ou d’une jambe. Dans le même ensemble, on retrouve de nombreuses figurines de canidés. Le type le plus fréquent représente une chienne allongée qui allaite de six à onze petits. On trouve aussi des chiens, dont certains comportaient des inscriptions sur les flancs, comme :

Le serviteur qui [la] révère, […]-Šamaš, pour la protection de [sa vie], à Gula [il a voué].

Malheureusement, le contexte de cette découverte n’a pas pu être précisé : on peut faire l’hypothèse qu’il s’agissait d’un temple de Gula.

Figure 1-4. Figurines de terre cuite découvertes près d’‘Aqar Qûf : chien inscrit ; chienne allaitant ses petits ; personnage avec les mains sur les yeux.

12Des découvertes analogues ont été faites dans le secteur WA à Nippur dans l’hiver 1990. Une superposition de temples a été mise au jour ; sur les sols de l’époque kassite ont été retrouvés plusieurs figurines de chiens en argile ainsi que plusieurs fragments de statuettes humaines, également en terre cuite : ces individus sont représentés avec la main sur la gorge ou sur le ventre, indiquant par là-même l’endroit où ils avaient été atteints par la maladie. Selon McG. Gibson, l’identification définitive du temple comme étant non pas celui de Ninurta comme il le pensait initialement, mais celui de la déesse Gula, a été fournie par un petit fragment de disque en lapis-lazuli comportant une dédicace « à Gula ». En réalité, l’identification aurait été possible dès la douzième campagne, qui eut lieu en 1973. On découvrit alors dans le même secteur un fragment de chien votif avec une double inscription : sur le dos, la dédicace disait que le chien avait été placé dans le temple é-uru₂-sag-gá (nom du temple de Gula à Nippur), tandis qu’une louange à Nin-karrak était inscrite sur le flanc.

13On voit donc comment, en trois endroits différents, dont deux sont sûrement des temples de Gula (Isin et Nippur), on a retrouvé des objets votifs qui témoignaient de la guérison de patients. Ceux-ci étaient représentés en totalité ou seulement en partie ; certains de ces individus étaient associés à des chiens, soit directement dans la représentation, soit par le biais d’une inscription, soit par des figurines canines découvertes dans le même contexte.

La découverte de chiens votifs

14Le roi Nabuchodonosor raconte comment, lorsqu’il restaurait le temple de Nin-karrak à Sippar, il découvrit dans les fondations du bâtiment « un chien en argile avec le nom de Nin-karrak écrit dessus ». Comme on vient de le voir, les archéologues modernes confirment l’existence de tels chiens votifs. L’une des découvertes de ce genre les plus anciennes fut d’ailleurs effectuée à Sippar, lors des fouilles de Abu Habbah par le P. Scheil en 1894. Il exhuma plusieurs chiens votifs en argile. L’un d’eux était inscrit de la sorte :

J’ai fait pour la déesse Meme (autre nom de Gula), ma maîtresse, un chien en argile et (le lui) ai offert.

Figure 1-5. Chien votif inscrit.

15D’origine inconnue, une statuette en pierre a été vouée par un particulier pour la vie du roi d’Isin Bur-Sin (1897-1876) :

À Nin-Isina, sa maîtresse, la dame qui crée […], pour la vie de Bur-Sin, roi fort, roi d’Isin, Enlil-ennam, fils de Zibuni, a voué (cette statuette).

Une autre statuette de chien en argile, assez endommagée et conservée au British Museum, comporte une inscription plus tardive, encore plus longue : elle permet de savoir que l’animal fut voué à Gula par un dignitaire du temple d’Enlil à Nippur « pour la vie de Nazi-Maruttaš, roi de l’univers, son maître », ainsi que « pour sa vie et la vie du pays ».

16Les exemples qu’on a vus jusqu’à présent peuvent sembler ambigus : la dédicace inscrite sur les chiens est formulée « pour la vie de… » : autrement dit, on a affaire à des offrandes accompagnant des demandes. Parfois, il s’agissait explicitement d’un ex-voto, comme cette statuette de chien en terre cuite retrouvée lors des fouilles d’Isin en 1973-1974 :

À Gula, la Dame de l’Egal-mah, maîtresse de la vie, grande^? azugallatu, qui donne le souffle de vie, sa maîtresse, Ili-[…]daya, a fait un vœu. Elle a exaucé son vœu [et guéri(?) son] jeune serviteur Atanah-ili. Il a offert (ce) chien.

17Ici, le texte est explicite : le donateur a « fait un vœu », qui a été exaucé par la guérison du malade, et le chien est offert en témoignage de gratitude.

18La plupart des chiens votifs retrouvés sont en argile, les exemplaires en métal étant beaucoup plus rares : on a cependant retrouvé un chien miniature en bronze près de l’autel dans un temple de Terqa qu’on sait par ailleurs voué à Nin-karrak, et qui date de l’époque paléo-babylonienne tardive. Les exemplaires en métal, plus précieux, pouvaient exciter la convoitise. Un texte juridique donne un exemple d’une telle « disparition » :

Au sujet des biens meubles du temple de Nin-karrak, Nabiyatum a saisi (en justice) Ṭab-gamalša. Dans la cour(?) de Nin-karrak, Ṭab-gamalša a (r)apporté 5 statues en bronze.
2 tambours en bronze, 1 encensoir en bronze, 1 bijou en forme de pomme de pin en bronze, 1 plat en bronze, 3 anneaux en bronze, 1 clé en bronze, 1… en bronze, 1 collier(?) en pierres précieuses, 1 chienne en bronze (au nom) d’Iddin-Sin, 1 vase en cuivre de Šimat-Ištar, 1 chienne en bronze (au nom) de Ninurta-nišu, (formant) le reste des biens meubles : Nabiyatum prêtera serment et Ṭab-gamalša en effectuera le remplacement. (5 témoins et date : 6/xii/Samsu-iluna 12)4.

Nabiyatum a saisi en justice Ṭab-gamalša, à la suite de quoi ce dernier a rapporté cinq statues de bronze dans le temple ; bien que le texte ne le précise pas, il doit s’agir de statues d’orants. On énumère alors tout ce qui manque encore. Nabiyatum devra prêter serment comme quoi tout cela a disparu ; Ṭab-gamalša devra le remplacer. Le texte débute en mentionnant un « temple de Nin-karrak », sans préciser sa localisation. On pourrait envisager qu’il s’agisse de la ville de Sippar, puisqu’on sait qu’un temple de Nin-karrak y existait dès l’époque paléo-babylonienne. Toutefois, la coutume de vouer des chiens votifs à Nin-karrak n’était nullement limitée à Sippar, comme on l’a vu plus haut. C’est donc surtout à partir de la date du document qu’une proposition peut être élaborée : le texte a été rédigé à la fin de l’an 12 de Samsu-iluna, soit après la période de troubles marquée dans le sud du royaume babylonien par de nombreuses révoltes. L’on peut penser que ce sont ces circonstances troublées qui ont fourni l’occasion des vols ici constatés. La prosopographie ne permet pas d’affirmer de façon tranchée dans quelle ville du Sud le texte fut rédigé. On observera cependant que la seule autre référence que nous possédions au nom Ṭab-gamalša figure dans un contrat d’Isin où est loué un champ appartenant à la déesse Gula et où les seuls témoins sont les dieux Šamaš et Gula. L’inventaire des biens volés montre donc, parmi le mobilier d’un temple de Nin-karrak, peut-être à Isin, des chiennes qualifiées par un nom propre, manifestement celui des donateurs : ces figurines de bronze étaient donc pourvues d’une inscription rappelant le nom de celui qui les avait vouées.

19Les chiens votifs pouvaient être représentés en ronde-bosse, mais aussi sous forme de plaquettes : on l’a déjà vu pour l’argile, il en allait de même pour le métal. C’est ainsi qu’à Isin des plaquettes en bronze découvertes sur la rampe d’Adad-apla-iddina ou à côté représentent des chiens debout ou couchés, ou encore une chienne qui allaite des petits ; le ou les trous qui les percent montrent que ces plaquettes étaient destinées à être suspendues. Malgré l’absence d’inscription, il s’agit bien d’objets votifs.

La fonction des chiens votifs

20Une des difficultés que nous avons à comprendre la civilisation mésopotamienne réside dans le fait qu’elle ne tient pratiquement jamais de discours réflexif : aucun texte ne nous explique les raisons pour lesquelles des chiens étaient voués à Gula. Il est clair qu’ils étaient tout différents des chiens en argile enterrés sous les maisons et destinés à protéger leurs habitants contre les démons : de telles figurines ont été à plusieurs occasions retrouvées lors de fouilles et des manuels de magie donnent des instructions pour les fabriquer. Dans le cas des chiens voués à Gula, on a toutefois la chance de disposer d’un texte très significatif ; il fait partie des exercices grâce auxquels les futurs scribes apprenaient à écrire en sumérien. Or ce texte fait parler… un chien votif :

^1-3 Lugal-nesag, fils de Zuzu, maître (ummia) de Nippur, a façonné Tuni-lusag, son chien-messager pour Nintinuga. Pour cela (= pour remplir son devoir), le chien remue sa queue pour sa maîtresse et lui dit en aboyant :
« ^4-16 Maîtresse, qui procure la nourriture dans le ciel et sur la terre, intendante d’Enlil, sein doux qui satisfait tous les pays, qui apporte l’abondance, qui détecte les intentions du démon-asag porteur de maladie, (toi) qui examines les os, qui tries les muscles-sa de vie et les muscles-sa de mort et rends bonnes leurs articulations, qui connais les maladies aggravées par les plaies et les affections profondes, (toi) le médecin qui guérit, l’herboriste (šim-mú) du malade, qui inspecte l’intérieur de l’homme, ô Maîtresse, celui qui m’a façonné m’a nommé Tuni-lusag. J’ai été nommé ainsi après qu’il ait été guéri. Quand […] la gorge, le démon-asag […] la vie. Mon nom est prononcé avec ton nom. Je recherche ta force(?). Je m’appelle Tuni-lusag ! »
^17-18 Aussi longtemps que je vis, puissé-je être regardé (avec bienveillance). Quand je mourrai, puissé-je boire de l’eau claire dans le monde inférieur !

21Ce texte qui fait parler un chien a été compris par certains commentateurs modernes comme relevant des écrits humoristiques. Il me semble plutôt indiquer de manière explicite que le chien votif était conçu comme un messager chargé d’intercéder auprès de la déesse Gula pour le compte du personnage qui l’a voué : le terme qui décrit la fonction du chien est kin-gi₄-a (l. 2), soit le mot habituel pour « messager ». Pour s’acquitter de sa mission, le chien commence par attirer l’attention de la déesse Gula en remuant la queue ; puis il délivre son message en aboyant.

22Le message présente d’abord Gula comme une déesse nourricière, dont le lait abreuve tous les pays ; cette notation doit être mise en relation avec les représentations de chiennes votives allaitant de nombreux chiots que nous avons rencontrées plus haut. Le texte fait ensuite allusion à la lutte sans merci que se livrent la déesse et le démon Asakku (sumérien asag) et à la capacité qu’a la déesse de diagnostiquer toutes sortes de maux et de les soigner.

23On relève l’insistance du texte sur le fait que le chien porte un nom : Tuni-lusag. Dans la réalité, les bovins ou les chevaux avaient un nom ; pour les chiens, on ne connaît pour l’instant de noms que pour des représentations, ce qui n’est pas la même chose. Le nom de ce chien, Tuni-lusag signifie : « Son incantation (tu₆-ni) guérit (sag) l’homme (lú) », le possessif -ni renvoyant implicitement à la déesse. Le nom sumérien du chien, Tuni-lusag, peut être rapproché d’un autre, en akkadien, mais très proche : Šipassa-balāṭu « son incantation est la vie », attesté dans un texte médio-babylonien, mais porté par un homme.

24Le chien déclare avoir été façonné après que le malade a été guéri : il s’agit donc bien d’un ex-voto. Néanmoins, sa fonction était de louer la divinité pour qu’elle continue d’assurer une bonne santé au dédicant. On voit donc que la distinction opérée ci-dessus entre les véritables ex-voto, voués après la guérison, et les offrandes liées à une demande de guérison n’est pas aussi tranchée qu’on pourrait le penser. Aux deux dernières lignes, ce n’est sans doute plus le chien qui parle : il s’agit sans doute d’une prière du malade guéri.

25N. Postgate a mis l’accent sur le caractère très différent qui existe entre les représentations anthropomorphiques d’un côté et celles des animaux de l’autre, dont les fonctions ne sont pas les mêmes : il faut distinguer entre les « effigies » (ṣalmum), qui incarnent l’individu représenté (homme, dieu ou démon), et les figurines, qui sont un substitut de l’animal représenté sans caractère individuel. Dans cette perspective, le caractère transgressif de ce texte est remarquable : car ici, on a bien affaire à une effigie, pas à un substitut, si l’on reprend la terminologie de N. Postgate. L’insistance du chien sur le nom qu’il porte montre bien qu’il veut être considéré comme une personne (un vrai messager), et non comme un animal indifférencié.

Le temple et son chenil

26L’attitude des Mésopotamiens à l’égard du chien est ambivalente. D’un côté, le chien est un animal agressif et dangereux : nombreuses sont les incantations contre ses morsures, tout comme celles contre les piqûres de scorpion ou les morsures de serpent. D’un autre côté, le chien est l’animal attribut de la déesse Gula, caractéristique qu’elle partage avec les divinités guérisseuses d’autres civilisations, comme Asclépios chez les Grecs. Sur une monnaie en argent datant du iv^e siècle, on peut voir l’image de la statue de culte d’Asclépios telle qu’elle se trouvait dans le temple d’Épidaure : sous le trône du dieu se tient un chien couché, ce qui correspond à la description qu’en donne Pausanias. La ressemblance avec des kudurrus où Gula est figurée assise avec un chien à côté d’elle est frappante. En ce qui concerne la Mésopotamie, on verra que le temple de Gula à Isin contenait un véritable chenil et que les chiens jouaient un rôle dans le soin de certaines affections.

La construction d’un chenil par Enlil-bani

27Une inscription du roi d’Isin Enlil-bani (1862-1839) commémore la construction d’un bâtiment décrit comme é-ur-gi₇-ra :

À Nin-Isina, sa dame,
Enlil-bani, pasteur qui rend toutes choses abondantes pour Nippur, agriculteur qui procure des masses de grain à Ur, qui purifie les rites-me d’Eridu, prêtre-en bien-aimé d’Uruk, roi puissant, roi d’Isin, roi de Sumer et d’Akkad, époux choisi par la déesse Inanna,
a bâti pour elle (= Nin-Isina) l’E-urgira5.

Figure 1-6. Clou de fondation de l’é-ur-gi₇-ra à Isin (IMJ 74.49.249).

28A. Schaffer, qui a publié la première édition de ce texte, a traduit E-urgira par « Temple du chien » (« Temple of the Dog ») et a commenté :

Il s’agit de la première mention de ce temple, et de la première localisation précise de la pratique d’un culte du chien à Isin. Nin-Isina est liée à ce culte dont le fétiche est le symbole canin de Gula à qui elle est identifiée.

29Quelques années plus tard, A. Livingstone a publié un duplicat mieux conservé de cette inscription. Son commentaire est allé dans le même sens que celui de son prédécesseur, parlant de « culte du chien » (« dog cult »). On retrouve ici un aspect bien connu de l’approche la plus courante de la religion mésopotamienne : le refus de prendre en compte ses aspects les plus prosaïques. Ici, il nous faut donc très clairement prendre position : cet é-ur-gi₇-ra (littéralement « Maison du chien ») était sûrement un chenil. Les deux clous de fondation qui nous ont transmis ce texte sont issus de fouilles clandestines, mais il est très vraisemblable qu’ils proviennent d’Isin.

30On doit d’ailleurs rapprocher cette inscription d’une série de textes administratifs d’Ur antérieurs, de l’époque d’Ur III, qui mentionnent à la suite d’offrandes destinées à la déesse Gula la livraison de carcasses pour nourrir une meute d’au moins une demi-douzaine de chiens. Bien entendu, ce genre de textes ne nous dit pas pour quelle raison ces chiens étaient élevés, mais ils confirment l’existence de chenils associés au culte de la déesse Gula.

Un cimetière de chiens

31On doit noter par ailleurs que les fouilles officielles d’Isin ont mis au jour une sorte de cimetière de chiens. En 1973 a été fouillée, dans la partie nord du tell, une rampe de briques cuites qui menait au temple de Gula ; de nombreuses briques portaient une inscription d’Adad-apla-iddina I (milieu du xi^e siècle), commémorant la rénovation de l’Egal-mah, le temple de Nin-Isina. On a retrouvé au-dessus et autour de cette rampe 33 tombes de chiens, qui ont fait l’objet d’une analyse attentive ; la stratigraphie permet de les situer entre le milieu du xi^e et la fin du x^e siècle. Parmi ces animaux, on compte un mort-né, 15 chiots, 8 jeunes et 9 adultes. L’interprétation de ces tombes a donné lieu à des hypothèses très variées, comme on le verra plus bas.

Figure 1-7. Une des tombes de chien découvertes à Isin, à proximité du temple de Gula.

32D’une manière générale, les spécialistes de l’histoire de la médecine ont été partagés sur la réalité des guérisons attribuées à des chiens. Certains ont mis l’accent sur les textes des auteurs anciens et leurs convergences avec de nombreuses traditions populaires. Un ancien proverbe français dit en effet :

Langue de chien
Sert de médecin.

D’autres sont au contraire sceptiques, comme D. Gourévitch, qui commentait en 1968 l’attachement au chien guérisseur en ces termes :

… on s’est efforcé, bien à tort, est-il besoin de le dire, d’en donner des explications rationnelles : quelles que soient les vertus de la bave de chien, sur lesquelles d’Elien à Gaidoz on n’a cessé de s’émerveiller, elles ne sauraient faire qu’un coup de langue rende la vue à un aveugle.

33Une stèle trouvée à Épidaure en 1882 et datant de la deuxième moitié du iv^e siècle consigne de nombreux cas de guérisons. L’un d’eux est particulièrement intéressant pour notre dossier :

Un chien a guéri un garçon à Égine. Il avait une grosseur dans le dos. Quand il est venu trouver le dieu, un des chiens sacrés l’a soigné, tandis qu’il était éveillé, avec sa langue et il l’a guéri.

Dès son étude de 1884, H. Gaidoz avait réuni toute une série de citations modernes témoignant d’une croyance très répandue dans l’efficacité médicinale de la salive du chien. Il ajoutait :

La salive du chien aurait-elle des propriétés antiseptiques ? ou bien ce lèchement continu ôterait-il aux particules corrompues le temps de se développer et de propager la corruption ? L’analyse chimique et l’expérience clinique pourraient seules décider la question : mais c’est affaire aux médecins6.

Depuis lors, nos connaissances en biologie ont progressé. I. Fuhr, qui a travaillé sur la découverte d’Isin, a expliqué pourquoi le chien était associé aux divinités guérisseuses dans l’Antiquité : la salive du chien produit une enzyme au fort pouvoir cicatrisant. Plus récemment, des biologistes américains ont découvert dans la salive une protéine naturelle appelée SLPI (secretory leukocyte protease inhibitor). On voit donc comment la recherche contemporaine permet dans certains cas d’expliquer des pratiques médicinales traditionnelles qui ont injustement été ridiculisées : on ne peut plus partager le scepticisme réducteur de D. Gourévitch à propos de l’attachement au chien guérisseur (voir la citation ci-dessus). En réalité, il s’agit vraisemblablement de la guérison d’une inflammation oculaire, qui n’a rien d’invraisemblable.

34Avant les découvertes d’Isin, Th. Jacobsen avait déjà estimé que l’association de Bawa/Nin-Isina avec le chien expliquait son statut de déesse guérisseuse :

Elle est devenue – probablement parce que le léchage de plaies par des chiens était supposé avoir une vertu curative – une déesse guérisseuse.

Depuis la publication des découverts d’Isin de 1973, les assyriologues ont cependant été d’un très grand scepticisme quant au recours à des chiens pour guérir des plaies – à mon avis, de manière erronée. On peut ainsi citer l’interprétation de B. Groneberg : mettant l’accent sur l’image négative du chien dans la civilisation mésopotamienne, elle a fait remarquer que la plupart des chiens enterrés à Isin portaient la marque de graves blessures. Elle en a conclu qu’il s’agissait des traces d’un rituel de substitution : on aurait frappé volontairement les chiens à l’endroit où le patient était atteint, de façon à transférer sur la bête la maladie. Cette vision ne repose que sur l’analogie avec les rituels hittites concernant des chiots, mis à mort de façon à prévenir le mal ou à purifier des impuretés. L’interprétation donnée peu auparavant par H. Avalos n’est pas non plus très convaincante : on aurait enterré à proximité du sanctuaire des chiens malades et/ou maltraités. On citera enfin l’opinion de N. Postgate, qui considère que les chiens enterrés « étaient des ex-voto de la même manière » que les figurines en argile. Pour lui, c’est même le contraire qui est vrai : les chiens en argile étaient des substituts de chiens réels. Ces différentes hypothèses ont l’inconvénient de ne pas tenir compte de l’inscription d’Enlil-bani commémorant la construction d’un chenil. Récemment, U. Steinert s’est montrée dubitative sur le recours à la salive de chien comme moyen de traiter des plaies. Son argumentaire est classique :

À notre connaissance, il n’y a nulle part dans les textes le moindre indice d’une telle pratique, et malgré la nature fragmentaire de nos sources, nous devrions nous attendre à trouver quelques traces textuelles si l’usage thérapeutique de chiens léchant des plaies humaines était une pratique régulière7.

On peut simplement rappeler qu’il existe en tout et pour tout une seule description dans les sources cunéiformes de la manière d’allumer un feu, une activité qui devait cependant être bien fréquente… On est par ailleurs étonné de lire sous la plume de B. Böck :

Il est de fait que des études cliniques ont corroboré l’effet – limité – de la salive de chien pour favoriser la guérison et réduire la contamination bactérienne des plaies par le léchage. La question de savoir si les anciens Mésopotamiens ont reconnu ces propriétés demeure ouverte, ou s’ils n’ont pas interprété le léchage comme un transfert magique de la maladie de l’homme au chien8.

Un tel scepticisme est bien étonnant : nos pauvres Mésopotamiens étaient-ils donc plus stupides que les Grecs ? Ou encore : pourquoi auraient-ils reconnu les vertus thérapeutiques de certaines herbes et pas le caractère cicatrisant de la salive des chiens ?

35On le voit, dans l’état actuel des choses, seules des comparaisons permettent d’interpréter les données mésopotamiennes. La conclusion me semble toutefois claire. Le temple de Gula à Isin comportait un chenil ; les chiens qui y vivaient étaient utilisés pour lécher les plaies des malades venus implorer leur guérison à la déesse. Ainsi s’explique l’existence des nombreux chiens votifs qu’on a étudiés dans la première partie de ce chapitre. P. Wapnish et B. Hesse ont estimé que si les chiens enterrés à Isin avaient été bien traités durant leur vie, on s’attendrait à ce qu’ils aient été en meilleure forme physique, avec un moins grand nombre de jeunes. Mais il faut ici prendre en compte la date de ces tombes, entre le xi^e et le x^e siècle – ce qu’aucun commentateur ne me semble avoir fait : il s’agit d’une des périodes les plus sombres de l’histoire de la Babylonie. Il n’est donc pas étonnant que les animaux du chenil de la déesse témoignent des difficultés rencontrées par les hommes de cette époque, qui ne pouvaient guère leur prodiguer les soins nécessaires ; mais si ces chiens n’avaient pas conservé un statut particulier, pourquoi donc se serait-on donné la peine de les enterrer à cet endroit ?

36Où ces soins étaient-ils prodigués ? Nous n’en savons rien. H. Avalos, après avoir analysé le plan du temple de Gula exhumé par les fouilles allemandes, a conclu qu’aucune des 29 pièces du bâtiment de 68 × 52 m ne pouvait avoir servi à des soins médicaux. Mais nous savons que les sanctuaires comportaient de nombreuses annexes : c’est bien sûr dans cette direction qu’il faudrait chercher. Le site d’Isin ayant été complètement bouleversé par les fouilles clandestines récentes, ce n’est hélas pas dans cette ville que l’avenir pourra donner une réponse. On peut avoir plus d’espoirs dans la reprise éventuelle des fouilles du temple de Gula à Nippur.

Un culte du chien ?

37Faut-il aller plus loin et parler d’un culte du chien ? Certains ont été tentés de le faire, comme A. Livingstone :

La diversité et la nature de ces découvertes, manifestement associées au chien de Ninisina ou Gula, suggèrent que l’é-ur-gi₇-ra était plus qu’une simple « maison du chien » ou chenil dans le sens où l’é-gigir-ra d’Enlil à Nippur pourrait n’avoir été qu’un simple garage pour le char du dieu. On prêtait des serments par le chien de Gula ; son nom était parfois, mais pas toujours, précédé du déterminatif divin9.

On peut ajouter que certains éléments iconographiques vont dans ce sens, comme un sceau médio-assyrien représentant un chien assis sur une sorte de trône, dans la niche d’un bâtiment, devant lequel se tient un orant. On pourrait penser que de simple attribut de la déesse Gula, le chien – ou la chienne – ont fini par devenir des sortes d’incarnation de la déesse. Aucun texte ne l’indique explicitement, mais on sait bien que le lion, attribut d’Ištar, a fini par représenter la déesse elle-même.

Le temple de Gula comme herboristerie

38Dans le fameux hymne écrit par Bullussa-rabi, la déesse guérisseuse déclare :

J’apporte toutes les herbes, j’emporte la maladie.

Le livre de B. Böck est en bonne partie consacré à l’analyse de textes médicaux dans lesquels il est question de l’usage de plantes, mis en relation avec la déesse Gula. Je voudrais ici mettre l’accent sur quelques éléments qui n’ont pas été pris en compte dans cet ouvrage.

39Plusieurs temples de Nin-Isina se nomment é-gal-mah, littéralement « superbe palais » : c’est le cas de celui d’Isin, mais aussi de ceux de Babylone, d’Ur et d’Uruk. Cependant, à Larsa, le nom du temple de Gula/Nin-Isina était E’unamtila « Temple de l’herbe de vie » (é-ú-nam-ti-la) : il n’est pas indifférent qu’il s’agisse d’un temple de la déesse de la santé, qui détient la « plante de vie ». Tout lecteur de l’Épopée de Gilgameš connaît l’importance de cette plante que, sur le conseil du survivant du Déluge, le héros est allé chercher au loin et qu’il a réussi à rapporter. On considère généralement qu’il s’agit de la plante qui donne la « vie éternelle ». Mais si l’on regarde la suite de l’histoire, on peut donner une interprétation légèrement différente. Épuisé par son voyage, Gilgameš s’endort. Le serpent, attiré par l’odeur de la plante, s’approche et l’avale : on a ici manifestement affaire à un mythe étiologique, destiné à expliquer la mue des serpents. Ce que cette « plante de vie » procure est donc moins une « vie éternelle », telle que nous pourrions la comprendre dans une perspective occidentale marquée par le christianisme, qu’un « éternel recommencement ».

40Certains textes pharmacologiques donnent des listes de plantes qu’il faut écraser ensemble : elles sont récapitulées comme « plantes » (ú-hi-a) et « aromates » (šim-hi-a). Or la déesse Nin-Isina est qualifiée dans plusieurs textes par l’épithète šim-mú. L’approche de ce titre sumérien a été quelque peu troublée par les équivalents akkadiens qui en sont donnés dans différents contextes. Le dictionnaire de sumérien de Philadelphie décrit le šim-mú comme « un prêtre ». En effet, on comprend le plus souvent le šim-mú comme « incantateur » (incantation priest, Beschwörungspriester), à cause de l’équivalent akkadien (w) âšipum donné par une liste lexicale paléo-babylonienne. Par ailleurs, on trouve l’équivalent šim-mú = raqqûm. Ce dernier terme est souvent traduit par « presseur d’huile », ce qui n’est pas exact : il s’agit en fait d’un producteur de parfum, plus exactement de quelqu’un qui parfume des huiles. On comprend dès lors l’évolution. Au sens premier, šim-mú est à traduire par « herboriste », d’après l’étymologie sumérienne : šim « plante, aromate » (akk. rîqum) et mú « croître, faire croître ». Les plantes aromatiques pouvaient être utilisées dans un but médicinal, et l’application d’huiles parfumées et d’onguents à base de plantes était accompagnée de la récitation d’incantations, d’où les deux équivalents akkadiens relevés plus haut.

41Il est d’ailleurs significatif que l’épithète d’« herboriste » (šim-mú) ne soit pas isolée. Une inscription du roi d’Uruk Sin-kašid est à cet égard bien intéressante. Elle commence ainsi :

À Nin-Isina, l’herboriste (šim-mú) de la multitude, le médecin-chef (a-zu-gal) de l’humanité, sa dame10…

On voit donc la complémentarité qui apparaît ici entre les titres d’« herboriste » (šim-mú) et de « grand médecin » (a-zu-gal). On a déjà rencontré cette paire dans le texte relatif au chien votif Tuni-lusag : la déesse Nintinugga, alias Gula, y est qualifiée de « médecin (a-zu) qui guérit, herboriste (šim-mú) du malade » (l. 9). On retrouve ces deux titres qualifiant une autre figure de Gula, la déesse Bawa. Dans la pratique, on sait que les médecins-asûm avaient recours à des plantes, comme le montre par exemple une lettre de Mari, où il est question de boire des préparations à base de plantes faites par deux médecins différents.

42Dans le panthéon mésopotamien, certaines divinités avaient des charges équivalentes à celles que des hommes exerçaient dans les temples : c’est ainsi que le dieu Iggalla était le « grand purificateur-išib de l’Eanna ». C’est donc parfois grâce à des textes littéraires décrivant certaines divinités qu’on peut comprendre des fonctions religieuses mal documentées parmi les humains. Qu’en était-il en l’occurrence de la fonction de « chef-médecin » (a-zu-gal), attestée au féminin comme titre de la déesse Gula/Nin-karrak ? Le titre d’a-zu-gal est attesté une demi-douzaine de fois à l’époque paléo-babylonienne. Un titulaire de cette fonction vivait à Isin sous Damiq-ilišu. Il portait de manière significative le nom de Kasapša : on peut le traduire par « son argent » (à elle, sous-entendu à Gula/Nin-karrak), façon de souligner la valeur de cet homme par rapport à la déesse. Il est mentionné comme voisin d’un terrain vendu et les quelques autres attestations que nous possédons de ce titre correspondent à des témoins ou à des propriétaires de sceaux, ce qui ne nous en dit pas davantage sur les activités de ces personnages. On en sait encore moins à propos des « herboristes » (šim-mú), qui doivent avoir existé : contrairement à celui d’a-zu-gal, ce titre n’est jusqu’à présent pas attesté dans les textes de la pratique.

43Les temples de Gula fonctionnaient donc manifestement comme des herboristeries, où plantes et aromates étaient préparés pour des remèdes dont les textes de pharmacopée nous donnent la composition. Les soins concrets étaient sûrement accompagnés par la récitation d’incantations : on remarque ici encore la complémentarité entre ce qui nous semble relever de la médecine et ce qu’on qualifie traditionnellement de magie.

44Il reste à découvrir qui concrètement était au sein de ces sanctuaires responsable de cette branche d’activités. Le célèbre chien votif découvert par le commandant Cros à Tello nous fournit une piste :

Pour Nin-Isina, la dame, la bonne…, sage médecin, sa dame, pour la vie de Sumu-El, le roi d’Ur, Abba-duga, le lú-mah, fils de URU-KA-gina, le chef de musique de Girsu, a voué pour elle avec louange (cette statuette) dénommée : « Chien fidèle, support d’un pot de plante-de-vie (ú-nam-ti-la) »11.

Figure 1-8. Chien voué pour la vie du roi Sumu-El, Tello.

45On notera que le dédicant, Abba-duga, porte le titre de lú-mah. Ce prêtre de haut rang, fort peu attesté à l’époque paléo-babylonienne, apparaît surtout en liaison avec le culte de Gula. Serait-ce lui qui supervisait l’herboristerie du temple ? On ne peut que poser la question. Quoi qu’il en soit, on remarque sur le dos du chien voué par Abba-duga une sorte de cupule, qui devait servir à contenir une préparation médicinale à base de plantes. Le fait que ce support soit en forme de chien ne doit rien au hasard et montre bien la complémentarité entre les deux types de soins qui étaient prodigués au nom de Gula.

Conclusion

46Cette image du temple de Gula à Isin peut-elle être étendue à d’autres temples de cette divinité ? Même si des témoignages aussi précis font encore défaut, il ne fait pas de doute que cela n’est dû qu’au hasard des découvertes ; on déplore avec McG. Gibson que la situation politique n’ait pas permis la continuation de la fouille du temple de Gula à Nippur après 1990. On dispose cependant d’éléments suffisants pour conclure que les temples de Gula doivent être compris comme de véritables centres de cure. Les malades y étaient soignés et, une fois guéris, déposaient des ex-voto pour remercier la déesse. Les chiens jouaient un rôle actif dans le traitement des plaies, qui étaient également soignées par des onguents à base de plantes.

47Qu’il n’y ait pas opposition entre les deux aspects de Gula, l’herboriste et la maîtresse des chiens, est montré par la phrase citée par B. Böck dans la préface de son livre, qui définit la plante-bu’šânu ainsi :

La plante-bu’šânu dont le nom est « chien de la déesse Ningizibara (= Gula) »12.

Elle montre plus loin que la plante bu’šânu était aussi appelée « langue de chien » (lišân kalbi), mais elle n’envisage nulle part que la comparaison ait été due au fait que cette plante avait des vertus cicatrisantes, ce que l’on peut supposer. Un autre exemple a été cité par U. Steinert : la plante médicinale arariânu est aussi décrite comme « salive de chien ».

48Cette complémentarité entre herboristerie et chenil, les deux grandes composantes des temples de Gula, est également montrée par le fameux « chien de Sumu-El », comme on l’a vu. En affirmant : « Je me concentrerai sur la déesse guérisseuse Gula et sur ce que nous pouvons appeler ses avatars, c’est-à-dire les plantes médicinales qui lui sont associées », B. Böck a indiqué elle-même, mais sans en avoir conscience, qu’elle offrait une image incomplète de la déesse, car les chiens constituaient bel et bien l’autre face de la même réalité : ils ont, certes, laissé moins de traces écrites que les plantes, mais l’historien ne doit pas être victime d’une documentation biaisée.

49Il n’est d’ailleurs pas exclu qu’on puisse déceler une évolution chronologique : les attestations de chenil et de chiens à Isin datent en effet du deuxième millénaire. Au premier, pour guérir un homme mordu par un chien, on procédait ainsi :

Rituel : tu prends de l’argile, tu en façonnes un chien, tu le places sur un mur au nord exposé au soleil. Tu récites dessus trois fois cette incantation et tu dis ceci : « Aussitôt que le chien sera sec, la morsure de l’homme sera sèche ! »

Il s’agit d’un bon exemple de magie sympathique : la figurine d’un chien en argile était censée, en séchant, absorber le mal causé par la morsure d’un vrai chien. Le commentaire de B. Böck sur les vertus thérapeutiques de l’argile (p. 94) conduit à penser que ce texte offre l’écho affaibli des réalités du deuxième millénaire : ce ne sont plus de vrais chiens qui lèchent la plaie, mais les pratiques magiques en garderaient le souvenir.

50Il reste un dernier aspect qui n’est guère illustré dans le dossier réuni ci-dessus, celui de la chirurgie. Assurément, la déesse Gula est représentée sur plusieurs sceaux-cylindres tenant en main ce qui est manifestement un instrument chirurgical. Plusieurs mots akkadiens désignent les instruments du médecin-chirurgien (l’akkadien ne distinguant pas les deux métiers, regroupés sous le même terme d’asû) : il s’agit de scalpels, de sortes de couteaux ou encore de lancettes. Mais on n’a pas d’indications sur le fait que des médecins-asû auraient procédé à des opérations dans l’enceinte même du temple.

Figure 1-9. Sceau-cylindre néo-assyrien représentant Gula tenant dans sa main droite un scalpel, un chien allongé à côté de son trône.

51Pour finir… la meilleure preuve qu’au deuxième millénaire au moins les temples de Gula étaient de véritables centres de cure est fournie par une autre inscription du roi d’Isin Enlil-bani, vouant un temple à une des figures de Gula :

À Nin-tinuga, la dame qui fait (re)vivre le mort, sa dame,
Enlil-bani, roi puissant, roi d’Isin, roi de Sumer et d’Akkad, bien-aimé du dieu Enlil et de la déesse Nin-Isina,
a bâti pour elle l’E-nidubu, le temple qu’elle aime13.

Tout comme la dédicace du chenil à Nin-Isina, l’inscription mentionne bien la déesse, sous son nom de Nin-tinuga ; le bâtiment qui lui est voué est défini comme é-ní-dúb-bu, ce qui se traduit littéralement par « maison / temple de relaxation ». Le texte est ici clair : il n’est nullement question de « repos éternel », mais au contraire d’un lieu où celui qui, à bout de forces, sur le point de mourir, peut récupérer et retrouver une vie normale. Nous aimerions en savoir davantage sur les conditions concrètes de l’accueil des patients dans ces sortes d’« hospices » que constituaient les temples de Gula, sur la durée de leur séjour, etc. : la documentation actuellement disponible ne le permet pas. Du moins leur rôle comme centres de soins, nié par certains, est-il désormais clairement établi.

52L’association du chien avec un être surnaturel guérisseur n’est pas limitée aux civilisations de la Mésopotamie ou du monde classique ; elle s’est prolongée au-delà de l’Antiquité, notamment dans le monde chrétien avec saint Roch, protecteur contre la peste, toujours représenté accompagné d’un chien (d’où le nom de roquet !). Son cas est intéressant, car sa Vita, rédigée en 1516, donne un bel exemple d’évhémérisme. Après avoir soigné – et guéri – de nombreux malades de la peste, le saint fut à son tour contaminé ; pour éviter de propager la maladie, il se réfugia dans une forêt, où il attendit la mort. Mais la providence fit surgir une source ; par ailleurs, le chien du seigneur du lieu le découvrit et lui apporta du pain, ce qui permit au saint de survivre – et finalement de guérir. Dans ce récit du début de la Renaissance, le chien n’a plus de pouvoir curatif direct – saint Roch est originaire de Montpellier, où il a dû apprendre la médecine, et soignait les bubons des malades avec une lancette : mais on ne peut s’empêcher de voir une continuité avec les représentations plus anciennes, associant le guérisseur et son chien…

Figure 1-10. Saint Roch atteint par la peste bubonique, accompagné par un chien tenant une miche de pain dans la gueule.