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Structures de l’imaginaire dans l’Énéide

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Joël Thomas

Préface à la deuxième édition

Joël Thomas

Texte intégral

1Plus que jamais, l’Énéide nous parle. C’est l’histoire d’un exilé qui fonde un empire. C’est le parcours d’un homme qui trouve sa vérité intérieure, en même temps qu’il donne un sens à sa vie. C’est un monde où l’on aime, où l’on meurt, où l’on souffre, où l’on se bat, où l’on se trouve, aussi. C’est un monde qui associe le sublime et l’enracinement, l’idéal d’absolu et le réalisme du quotidien : exactement ce que nous attendons d’un mythe, qui nous parle à la fois de ce que nous sommes et de ce que nous voulons être, qui nous prolonge en quelque sorte. Son héros, Énée, apparaît simultanément comme un guerrier, un amant, un voyageur et un passeur. Il a nos faiblesses, mais il est plus fort, il voit plus loin que nous.

2Pour toutes ces raisons, l’Énéide n’est pas – ou pas seulement – un texte que l’on peut lire dans la perspective d’une archéologie du savoir. Du récit virgilien, il émane une force de l’imaginaire, qui nous pousse à l’intégrer, à le faire nôtre. C’était doublement vrai pour les Romains, qui y trouvaient en même temps la vision de l’histoire de leur peuple, et un message qui leur était personnellement adressé : un récit de la construction de soi et du monde, les deux étant indissociables ; car sans maîtrise de notre espace intérieur, point de possibilité d’édifier un espace civilisationnel cohérent et viable. Il est donc important d’élucider au mieux un texte fondateur comme l’Énéide, en nous dotant de tous les moyens à notre disposition, en particulier l’anthropologie et l’étude critique des mythes.

3C’était déjà ce que j’avais entrepris en 1981, lorsque j’ai publié ces Structures de l’imaginaire dans l’Énéide, transcription intégrale d’une thèse d’Etat soutenue en 1980 à Paris-X, sous la direction du grand latiniste et de l’homme de qualité que fut le Pr. Jean-Paul BRISSON, auquel je rends ici un hommage ému et amical. Or, lorsque la Société d’Édition Les Belles Lettres me fait l’honneur, en 2016, de me proposer la republication de l’ouvrage, je constate que je n’ai rien à en reprendre sur le fond, trente-six ans plus tard (mise à part, bien sûr, la bibliographie, qui a dû être actualisée). Comment expliquer cette résistance au temps, dans un domaine où les théories changent, et où les problématiques deviennent vite obsolètes ? Cela provient de ce que j’avais choisi comme support méthodologique les structures anthropologiques de l’imaginaire, telles que Gilbert DURAND venait de les présenter et de les expliciter brillamment, quelques années plus tôt, dans un texte fondateur. Or son travail s’est révélé remarquablement anticipateur et formateur, il a irrigué la pensée de générations de chercheurs dans tous les domaines des sciences humaines, et il n’a cessé d’être confirmé par les avancées de la science : tout récemment, les neurosciences sont venues corroborer à leur tour les théories de l’imaginaire. Quand G. DURAND écrit les Structures anthropologiques de l’imaginaire, en 1969, il prend pour référence la réflexologie de l’école russe, qui fait alors autorité dans le monde de la biologie, et il en développe une extrapolation anthropologique fondatrice, selon laquelle les structures de l’imaginaire sont une forme de mimesis, de correspondance et de reflet du système triparti des réflexes (posturaux, copulatifs, digestifs) dans la psyché humaine, la réflexologie étant en quelque sort la part biologique, sur laquelle se tisse l’imaginaire humain. Mais on objectera que les études sur la réflexologie ont beaucoup évolué depuis, et pourraient donc constituer un support scientifique désormais obsolète, remettant en question la pertinence de la théorie durandienne. Or l’on découvre que les neurosciences qui, pour notre temps, constituent la pointe de la recherche dans les sciences du vivant, sont un support qui vérifie toujours pleinement les conclusions de G. DURAND, et qui prend en quelque sorte le relais de la réflexologie. Elles sont venues confirmer les théories de l’imaginaire. La neuro-imagerie cérébrale a en effet permis de constater que voir et imaginer activent les mêmes zones du cerveau.

4Il en ressort que les mythes se créent dans un processus mimétique avec les grandes instances de notre imaginaire, qui sont elles-mêmes en miroir avec l’organisation de notre psyché, telle que G. DURAND l’a décrite, à travers les trois instances (monter, fusionner, relier) constituant la matrice de l’organisation du cosmos, de celle du vivant, de celle de la psyché, et, ajouterons-nous, la base de la construction des mythes, le tout s’inscrivant dans cette « monotonie sublime » (selon une belle formule de Maurice BLANCHOT) des grandes forces primordiales, si bien repérées par G. DURAND.

5En fonction de ces avancées, le seul point à reformuler dans mon travail consisterait peut-être en une substitution de la notion de système à celle de structure. Les théories de la complexité soulignent que la relation, le mouvement, la circulation, sont indissociables des formes du vivant, et des représentations que les hommes s’en donnent à voir, à travers l’art et l’iconographie. Parler de « système mythologique » (J. BOULOGNE) permet de mieux mettre en évidence l’importance des rythmes ternaires dans l’Énéide, et en particulier de repérer l’existence d’un schéma ternaire dans le plan d’ensemble des douze livres de l’Énéide : trois fois quatre livres (comme l’ont bien vu, entre autres, J. PERRET et R. LESUEUR), et non pas (ou pas seulement) deux fois six livres. Le schéma initiatique (les trois étapes de toute initiation majeure) succéde au schéma mimétique (deux fois six livres, à l’imitation d’Homère : une partie odysséenne et une partie iliadique), sans d’ailleurs l’exclure. Ainsi le récit mythique vérifie des structures relevant de ce qu’on désignera bien plus tard comme la Gestalttheorie, la théorie de la Forme, selon laquelle la Forme est le dynamisme organisateur du cosmos, celui qui lui donne sens : il n’y a jamais eu de l’être et de la matière en séparation, mais en relation, et le sens du cosmos est justement dans cet entre-deux, dans cette relation universelle. Entre la « réalité en soi », inconnaissable, et la « réalité en moi », subjective, le poète nous fait voir les Formes qui donnent sens au monde. Platon ne parlait pas autrement. La naissance de Rome est alors à la fois une gestation et un accouchement : une mise en forme, la forme étant l’intermédiaire entre la matière inerte et les forces du sublime, celles que l’homme ne peut atteindre. À travers la forme, l’esprit descend dans la matière, et la matière monte vers l’esprit. Le nom même de Rome, Roma, en était un symbole assez élégant, à travers son anagramme, Amor, qui nous renvoie à Vénus, mère d’Énée, déesse de l’amour et divinité tutélaire des Romains : dans le nom même de Rome, dans sa forme cristallisée dans l’écriture, c’est Vénus qui veille sur le corps physique de la cité.

6Une profusion de travaux récents atteste la vitalité et la créativité des études virgiliennes, étayée par le renouveau de l’anthropologie de l’Antiquité. Les recherches ne manquent pas, autour de la problématique qui nous intéresse : outre les travaux plus généraux portant sur la systémique et les théories de la complexité (F. VARELA, E. MORIN, J.-L. LEMOIGNE, R. THOM, I. PRIGOGINE, J.-J. WUNENBURGER ; cf. la bibliographie générale), mentionnons, entre autres, les ouvrages de J.-P. VERNANT, bien sûr, mais aussi de M. DETIENNE (L’Invention de la Mythologie, Paris, Gallimard, 1981), de P. VIDAL-NAQUET (Le Chasseur Noir, Paris, Maspero, 1981), de J. SCHEID et J. SVENBRO (Le Métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Paris, La Découverte, 1994), d’A. SCHNAPP (Le Chasseur et la Cité, Paris, Albin Michel, 1997), de J. PIGEAUD (La Maladie de l’Âme, Paris, Les Belles Lettres, 1981), de P. MANENT (Les Métamorphoses de la Cité, Paris, Flammarion, 2010), de B. SERGENT, de R. BRAGUE. Dans la perspective plus particulière des études virgiliennes, citons, entre autres, les travaux de l’équipe HALMA de Lille (J. BOULOGNE et la notion de « système mythologique » ; A. DEREMETZ et la notion de « poétique de la réflexivité »), ceux de l’équipe de Louvain-la Neuve sur l’imaginaire et les études latines (P.-A. DEPROOST, A. MEURANT, J. POUCET, A.-M. BOXUS), ceux du réseau européen « Le phénomène littéraire aux premiers siècles de notre ère » (autour de la thématique « Rationalité et irrationalité » ; site :www2.units.it/phantasia) ; l’édition et l’introduction aux œuvres complètes de Virgile dans la Bibliothèque de la Pléiade, par J. DION et Ph. HEUZÉ (Paris, Gallimard, 2015) ; la préface à la traduction nouvelle de l’Énéide par P. VEYNE (Paris, Albin Michel-Les Belles Lettres, 2012) ; les publications de M. PASCHALIS sur l’onomastique  (Virgil’s Aeneid. Semantic Relations and Proper Names, Oxford, Clarendon Press, 1997) ; les publications de Ph. HARDIE, et sa direction de l’ouvrage collectif Augustan Poetry and the Irrational (Oxford University Press, 2016). Ces ouvrages ont tous été une source importante de réflexion et d’inspiration pour moi.

7Plutôt que d’intégrer ces travaux et ces débats, témoignant de l’actualité de la critique virgilienne, dans ce livre qui avait déjà sa cohérence interne (autour d’un diptyque L’Énéide, transcription d’une angoisse / L’Énéide, transcription d’une connaissance), j’ai préféré, pour en rendre compte, renvoyer le lecteur à un triptyque plus récent où j’ai eu l’occasion d’évoquer les problématiques contemporaines qui animent et renouvellent les sciences humaines, dans l’étude des mythes en général, et plus particulièrement dans la relecture de l’Énéide : L’Imaginaire de l’Homme romain. Dualité et complexité (Bruxelles, Latomus, 2006) ; Mythanalyse de la Rome antique (Préface de P. VEYNE ; Paris, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », 2015) ; Les Mythes gréco-romains, ou la force de l’imaginaire. Les récits de la construction de soi et du monde (préface de P.-A. DEPROOST ; Paris, L’Harmattan, coll. « Imaginaires », 2017). Le lecteur soucieux d’approfondir sa connaissance théorique des méthodologies de l’imaginaire devrait trouver des réponses dans l’Introduction aux méthodologies de l’imaginaire (J. THOMAS dir ; Paris, Ellipses, 1998). S’il est intéressé par les problèmes de mythocritique, que pose la relation entre les récits mythiques et leur formulation littéraire, comme cristallisation du mythe, il pourra lire Mythes et littérature (en collaboration avec F. MONNEYRON ; Paris, P.U.F. « Que Sais-je ? », 2e éd., 2012), et aussi, dans une perspective comparatiste, L’Arbre et la Forêt dans l’Énéide et l’Eneas. De la psyché antique à la psyché médiévale (écrit en collaboration avec le médiéviste P. GALLAIS, avec une préface de G. DURAND ; Paris, Champion, 1997). Enfin, si ses curiosités le portent vers les liens que la poésie virgilienne peut entretenir avec une forme de savoir traditionnel, il consultera sans doute avec profit le Dictionnaire critique de l’Ésotérisme (J. SERVIER dir., Paris, P.U.F., 1998), et les 119 notices de son secteur « Monde romain » (J. THOMAS dir.).

8Ainsi, c’est bien la grammaire universelle des mythes que notre humanité ne cesse d’écrire et d’approfondir. Loin de s’exclure, les avancées des neurosciences, celles de la psychanalyse, mais aussi le discours des poètes, et celui d’un savoir traditionnel, convergent pour nous rendre compte du message virgilien dans toute sa complexité. Peu à peu, la science nous permet de mieux entrer dans cette sagesse et cette profondeur des mythes, que le génie des créateurs et des poètes avait mis sous nous yeux, presque dès les origines de l’humanité, et en tout cas dès les premières formes de son expression artistique ; l’histoire immémoriale de toutes les choses était là, dans le poème de Virgile, mais c’est nous qui ne la voyions pas vraiment. Comme Énée, nous apprenons à lire, et nos yeux s’ouvrent à cette source de connaissance intuitive, qui passe par les récits mythiques. C’est ce qu’A. de LAMARTINE avait parfaitement compris, quand il écrivait à propos de la poésie, dans Des Destinées de la Poésie : « C’est elle qui plane sur la société et qui la juge, et qui, montrant à l’homme la vulgarité de son œuvre, l’appelle sans cesse en avant, en lui montrant du doigt des utopies, des républiques imaginaires, des cités de Dieu, et lui souffle au cœur le courage de les tenter et l’espérance de les atteindre. » On ne saurait mieux parler de l’œuvre virgilienne. Virgile, ce vivant, est avec nous, comme une source qui nourrit notre imaginaire.

Joël Thomas, 2017.

© Les Belles Lettres, 1981

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