1 Voir les testimonia réunis et classés par Dörrie (1975, p. 231-256). Pour l’iconographie de Sappho en Grèce, voir Snyder 1997 (b) et Yatromanolakis 2001.

2 Parker 1993, p. 312.

3 Ameipsias, fr. 15 KA ; Épicrate, fr. 4 KA ; Diphile, fr. 70 KA ; Éphippos, fr. 20 KA ; Timoclès, fr. 32 KA ; Antiphane, fr. 194-195 KA ; Amphis, fr. 32 KA ; Athénée, XIII, 599c-d (Chaméléon rapporte la rumeur selon laquelle un poème d’Anacréon, le fr. 358 PMG, faisait en réalité allusion à Sappho).

4 Il s’agit du P. Oxy. 1800 (= Pack 2702), composé d’une trentaine de courts fragments et qui propose un ensemble non ordonné de plusieurs biographies de poètes, d’écrivains et de politiciens plus ou moins célèbres. Les extraits cités sont fr. 1, col. i, l. 16-19 et l. 19-24.

5 Dover 1978, p. 213 ; Hallett 1979, p. 448.

6 La Souda, σ, 107.

7 Voir l’étude lexicale de Henderson (1975, p. 128). Sur l’attitude des philologues qui, longtemps, ne remirent pas en question l’authenticité de cette information, cf. Parker 1993, p. 310, n. 3.

8 Dörrie 1975, p. 14-18.

9 Ménandre, d’après Strabon, 10, 2, 9 (= fr. 258 Körte).

10 Il existe plusieurs légendes concernant Phaon. L’une fait de lui un amant d’Aphrodite, qui l’aurait déposé, comme Adonis, dans la laitue (Élien, Histoire variée, 12, 18). Une autre légende raconte que Phaon était passeur dans un détroit, à Lesbos, et qu’il fit traverser Aphrodite, transformée en vieille femme, sans demander rétribution. La déesse le transforma en jeune homme (Pseudo-Palaephatos, Histoires incroyables, 48). Platon le Comique lui consacre une pièce, en 391 av. J.-C., mais Ménandre est le premier à établir une relation entre Sappho et Phaon (voir Dörrie 1975, p. 29-33).

11 Les travaux philologiques et les compilations des savants à Alexandrie eurent un impact sur la connaissance et la diffusion des œuvres de Sappho (Dörrie 1975, p. 22-28). Dans l’Anthologie grecque, Sappho est citée comme une référence littéraire : Dioscoride (VII, 407), une épigramme attribuée à Platon (IX, 509), Nossis (VII, 718) et Méléagre (IV, 1, 5).

12 Il convient d’intégrer désormais ces nouvelles sources au corpus sur la postérité de Sappho. Il s’agit de deux épigrammes qui font référence aux chants « de Sappho » ou « dignes de Sappho », probablement dans le sens « chansons d’amour chantées par des femmes » (P. Mil. Vogl. VIII 309, col. VIII, 24 et col. IX, 2).

13 Cicéron, Contre Verrès, 4, 57 ; Catulle, 51. Sur la transformation de sens à laquelle procède Catulle dans sa traduction de Sappho et sur la dernière strophe qui soulève la question bien romaine de l’otium, cf. Greene 1999.

14 Horace, Odes, II, 13, 24-25. Le poète compose ses Odes entre 33 et 23 av. J.-C.

15 Horace, Odes, IV, 9, 10-12 et Épîtres I, 19, 28.

16 Ovide, Tristes, II, 363-364 : Lesbia quid docuit Sappho nisi amare puellas ? La construction grammaticale permet également de comprendre : « Qu’a enseigné Sappho de Lesbos, si ce n’est d’aimer les jeunes filles ? »

17 Sur cet aspect du Nachleben de Sappho, voir Parker 1993.

18 Le saut de la « roche blanche » est attesté dès l’époque archaïque et ce motif trouve de nombreux développements dans la littérature et certains cultes, cf. Nagy 1973 et Dörrie 1975, p. 33-49.

19 Longtemps, et pour de nombreuses raisons, l’authenticité de ces lettres a été contestée, en particulier à propos de celle qui nous intéresse, la lettre XV, qui figure à la fin du premier recueil. Pourtant, dans les Amours, II, 18, 19-34, Ovide fait référence à l’œuvre qu’il est en train de composer et mentionne explicitement la lettre de Sappho. Le débat semble désormais clos et l’authenticité du recueil comme de la lettre XV n’est plus mise en doute. Cf. Sabot 1981, p. 2554-2570 et, sur la lettre XV plus particulièrement, p. 2562.

20 Ovide, Art d’aimer, III, 346. Voir Néraudau 1999, p. 7-19.

21 Le poète se livre à un jeu périlleux. Comme l’écrit Gaillard, « le caractère ludique se trouve doublé, voire triplé par l’établissement de règles particulières : l’hypothèse d’une écriture dans l’écriture, jeu de miroir ou de tiroir ; la substitution de la poésie à la prose, jeu de forme contradictoire avec la première règle ; le choix du mètre élégiaque qui vient gauchir les règles précédentes en imposant un style bas sur des sujets hauts » (Gaillard 1992).

22 Gaillard 1992.

23 Les parallèles évoqués sont les suivants : Sappho, fr. 31, 1 et les Héroïdes, XV, 23 ; Sappho, fr. 81 et 94 et les Héroïdes, XV, 73-77 ; Sappho, fr. 31 et les Héroïdes, XV, 110 (nec me flere diu nec potuisse loqui) ; Sappho, fr. 94, 95, 190 et fr. 49 et 82, pour les motifs récurrents ; Sappho, fr. 136 et les Héroïdes, XV, 123 (tu mihi cura).

24 Héroïdes, XV, 131-134.

25 Héroïdes, XV, 205-206.

26 Phaon est à plusieurs reprises assimilé à Apollon dans la lettre de Sappho, et c’est ce dieu qui préside au saut depuis le rocher de Leucade. Cet endroit est également lié à des croyances pythagoriciennes et, comme l’analyse Néraudau (1999), la lettre peut être lue comme le parcours d’une âme qui se détourne de l’amour terrestre et choisit l’amour divin.

27 Pour des arguments, en partie biographiques, mettant en évidence l’identification d’Ovide à Sappho, cf. Frécaut 1972, p. 352-355. Baca (1971, p. 34-35) considère qu’Ovide, par cette identification, se livre un véritable jeu littéraire. Lorsqu’il est question ici de « ses amours féminines », ce n’est pas pour désigner la vie réelle de Sappho : il s’agit des amours qu’on lui attribue. La tradition littéraire antique établit en effet rarement la distinction entre le poète et le personnage qui dit « je ».

28 Hérodote, Histoires, II, 134-135.

29 Posidippe d’après Athénée, XIII, 596b.

30 Cette hypothèse nous semble plus vraisemblable que celle selon laquelle le P. Oxy. 1800 s’inspire directement du texte d’Ovide : cette biographie fournit en effet davantage d’éléments que la lettre XV. Pour une liste des éléments légendaires et biographiques sur la poétesse repris par Ovide, voir le commentaire de Dörrie (1975, p. 82-190).

31 Héroïdes, XV, 15-20. Les manuscrits donnent différentes versions du vers 19, mais Dörrie, dans son commentaire du texte, montre que la lecture non sine crimine est la plus convaincante (p. 92-93). Je remercie P. Moreau d’avoir attiré mon attention sur ce sens de crimen, auquel l’adjectif infamis fait écho quelques vers plus loin.

32 Héroïdes, XV, 201-204.

33 Gordon 1997.

34 Gordon 1997, p. 283.

35 Les passages les plus représentatifs sont les vers 93-96.

36 Néraudau 1999, p. 296, n. 15.

37 Par exemple, Art d’aimer, II, 685-686.

38 Dörrie 1975, p. 128.

39 Le silence du droit sera abordé plus longuement dans le développement consacré à Sénèque le Rhéteur. Je remercie P. Moreau d’avoir attiré mon attention sur les différents sens de crimen et d’infamia, et sur l’usage qu’en fait Ovide ici.

40 Puisqu’il s’agit d’une œuvre latine, la graphie « Callisto » est préférée dans ce chapitre.

41 Métamorphoses, I, 1-5.

42 Tronchet 1998, p. 530.

43 Tronchet 1998, p. 534.

44 Métamorphoses, II, 401-530.

45 Fastes, II, 156. Pour les sources du mythe de Callisto, ses différentes variantes et la bibliographie, voir notre partie 1, chapitre 2, « La fausse déesse et la jeune fille ».

46 Métamorphoses, I, 208-243.

47 Métamorphoses, II, 409-416.

48 Métamorphoses, IV, 271-388.

49 Remarquons que la première désignation de la déesse se fait par le terme Phébé : cette désignation insiste sur le lien d’Artémis avec son frère Apollon Phébus.

50 Métamorphoses, XVI, 655 sq.

51 Métamorphoses, II, 422-440.

52 Sur les métamorphoses sexuelles dans les mythes, voir le développement « Une métamorphose érotique », dans la partie consacrée au mythe de Callisto.

53 On retrouve cette alliance des deux termes dans le récit de l’histoire d’Iphis (IX, 912), où il est également question d’un amour entre deux femmes. Le motif y est inversé.

54 Le thème du baiser de salutation est fréquent dans la littérature latine : l’osculum est habituel entre membres d’une même parentèle ou entre hommes de même rang, mais il donne également matière à plaisanteries. Suétone raconte qu’Agrippine séduisit son oncle Claude par les baisers de salutation qu’elle avait le droit de lui donner (Claude, XXVI, 7).

55 Héroïdes, XV, 19.

56 Boillat 1976, p. 141 ; Haupt et al., 1976, p. 112 ; Bömer 1975, p. 348.

57 Métamorphoses, II, 443-444.

58 Delcourt, dans ses travaux sur l’hermaphrodisme, a souligné la fidélité d’Ovide à ses sources et la pertinence de ses « innovations » (Delcourt 1958, p. 55 et 82).

59 Métamorphoses, IV, 279-280. Sur ces deux personnages, voir le développement « Une métamorphose érotique », dans la partie consacrée au mythe de Callisto.

60 Des phénomènes semblables d’hypercaractérisation et d’intrication de variantes différentes dans un même récit ont été mis en évidence par Brisson, dans son analyse structurale du mythe de Tirésias (Brisson 1976).

61 Pendant longtemps, ce passage a suscité peu d’intérêt de la part des critiques, et ce n’est que récemment que les chercheurs travaillant sur les questions du genre et de la sexualité dans l’Antiquité y ont consacré un développement spécifique (Leitao 1995, Wheelers 1997, Pintabone 2002, Ormand 2005). Quant aux approches générales sur la sexualité à l’époque romaine, certaines passent sous silence ce texte et les autres se contentent de relever le passage, sans l’analyser davantage (Hallett 1989, p. 212 ; Cantarella 1988, p. 242-243 ; Martos Montiel 1996, p. 54 et Brooten 1996, p. 44).

62 Antoninus Liberalis, Métamorphoses, XVII, 1-4.

63 Sur Nicandre et le problème des sources d’Antoninus Liberalis, voir Papathomopoulos 1968, p. xiv-xxiii et, sur Antoninus Liberalis, p. VII-IX. Parmi les quarante et une fables d’Antoninus Liberalis, vingt et une se réclament des Heteroioumena de Nicandre.

64 L’indication géographique de la ville de Phaistos, dans Antoninus Liberalis et dans Ovide, permet d’associer les deux récits. Quant au changement de nom des personnages, c’est chose fréquente en poésie. Cf. Papathomopoulos 1968, p. 105, XVI, n. 2.

65 Antoninus Liberalis, XVII, 6 (trad. Papathomopoulos).

66 Jeanmaire considère que le travestissement des garçons en filles a une valeur négative, puisque c’est précisément de ces valeurs féminines que doit se débarrasser l’initié (Jeanmaire 1939, p. 153, 321, 352, 443). À l’inverse, Delcourt, en mettant en évidence le lien constant entre travestissement et union sexuelle, pense que l’androgynie momentanée avait une forte valeur positive (Delcourt 1958, p. 27).

67 Sergent 1986, p. 396-399. En ce qui concerne la durée du rituel, Sergent précise : « Le mythe radicalise des oppositions qui, dans la quotidienneté vécue, ne s’expriment que transitoirement. »

68 Leitao, contrairement à Delcourt et Sergent, pense que ce rituel ne concerne pas uniquement les jeunes femmes, et que les futurs mariés dorment eux aussi près de la statue (Leitao 1995, p. 161).

69 Éphore, rapporté par Strabon, dans Géographie, X, 4, 20. Il est précisé que le mariage suit la sortie de l’agelê, pour tous les garçons (c’est une pratique collective). Or c’est aussi dans le cadre de cette éducation collective que se noue la relation individuelle entre le philêtôr et le jeune parastatês. Cf. Sergent 1986, p. 380 sq.

70 Sergent 1986, p. 398.

71 Forbes Irving 1990, p. 152-155 (l’auteur semble ignorer les travaux de Sergent). Bremmer, quant à lui, trouve cette interprétation minimaliste, estimant qu’« un arrière-plan rituel du changement de sexe n’est pas improbable » (Bremmer 1992, p. 196).

72 Antoninus Liberalis, XVII, 4-5 (trad. Papathomopoulos) : « La même chose était survenue à Caenis, fille d’Atrax, qui, par la volonté de Poséidon, devint Caeneus le Lapithe ; à Tirésias qui, d’homme qu’il était, devint femme pour avoir rencontré au carrefour des serpents enlacés et les avoir tués ; et qui changea ensuite de sexe pour avoir de nouveau tué un serpent ; à Hypermestre qui, à plusieurs reprises, se prostituant sous sa forme de femme, se faisait payer et devenant homme rapportait de quoi vivre à son père Aethon ; au Crétois Siproïtès qui changea de sexe pour avoir vu, lors d’une chasse, Artémis au bain. »

73 Viarre, 1985, p. 229. C’est également le cas pour le mythe d’Hermaphrodite. La raison du désintérêt de certains genres littéraires pour de tels sujets est une autre - et vaste - question.

74 Le découpage n’est pas arbitraire : l’élément déclenchant indique une rupture. Le plus-que-parfait successerat indique clairement qu’Iphis est déjà adolescente (treize ans) quand l’élément déclenchant se manifeste. Ovide n’intègre pas l’enfance et la croissance d’Iphis dans sa seconde partie. Antoninus Liberalis intègre quant à lui la croissance de la jeune fille puisqu’il lie le fait de grandir à l’élément déclenchant.

75 Dans le cas où l’on n’exclut pas cette digression, la première partie est de longueur égale à la seconde. Cela va, quoi qu’il en soit, toujours dans le sens de notre démonstration.

76 Cf. Forbes Irving 1990, p. 26.

77 La nature du texte (un résumé de mythe) explique que l’auteur ne s’attarde jamais longtemps sur tel ou tel fait. Nous déduisons cette affirmation du rapport mathématique entre cette partie et la totalité de l’histoire.

78 Métamorphoses, XVIII, 2.

79 Graf, 1988, p. 60, n. 8.

80 Leitao (1995) ne différencie pas Iphis de Leukippos, ce qui nous semble être une erreur. En revanche, utiliser Iphis pour ce que ce texte garde de sa source est pertinent dans cette approche, mais il conviendrait alors de le préciser et de ne pas étendre ces constatations à l’Iphis vue par Ovide. Nous ne suivons pas Leitao dans sa critique véhémente de l’approche structuraliste ni dans la totalité de ses conclusions, mais sa démonstration de la male gender ideology est convaincante. Nikitas (1985) entreprend lui aussi de recenser les grandes différences entre Antoninus Liberalis et Ovide, et ceci principalement pour démontrer l’importance d’une autre source grecque dans l’écriture de la métamorphose (Parthénios, Erotica, 5). Il conclut par l’affirmation que l’adaptation de ces hypotextes dans un seul et même passage et la dramatisation de la situation en font un chef-d’œuvre de l’art ovidien. Il n’analyse pas les conséquences de ces transformations sur le sens du récit. Graf lui aussi a pris note du rôle de la mère (Graf 1988, p. 59), mais sans en analyser les raisons.

81 Leitao 1995, p. 155.

82 Leitao 1995, p. 158.

83 Comme le note Graf (1988, p. 59), dans le récit d’Antoninus Liberalis, « toute l’attention est portée sur la mère et ses angoisses ».

84 Voir les vers 720-721, où il est question de l’amour mutuel de Ianthé et d’Iphis et les vers 724-725 décrivant la lucidité d’Iphis.

85 Cf. Bömer 1975, p. 470 ; Haupt et al., 1966, p. 116.

86 Wheelers 1997, p. 196.

87 Fabre-Serris (1995, p. 203, n. 140) écrit à propos du nom d’Iphis : « Le détail prend un autre sens si on le rapproche de l’observation selon laquelle le caractère ambigu des noms à la fois masculins et féminins peut provoquer des troubles de l’identité qui influent sur l’évolution psychique et les tendances affectives de l’enfant. » Parler de troubles de l’identité qui seraient à l’origine d’une attirance homosexuelle - chez une femme -, dans un monde où certaines relations sexuelles entre hommes sont exprimées et valorisées, demande plus de précautions.

88 Cf. Lévêque et Séchan, 1966, p. 191-197.

89 Cf. Papathomopoulos 1968, p. 107, n. 6.

90 Sergent 1986, p. 396-399.

91 Nikitas 1995, p. 136 et Graf, 1985, p. 207.

92 Selon Graf (1988 p. 60-61), le choix d’Ovide est lié au fait qu’Isis est la protectrice des femmes dans le panthéon romain, et Haupt et al. parlent de « mode » (Haupt et al. 1966, p. 117). Pour un résumé des différentes interprétations, cf. Bömer 1975, p. 471. Arnaldi (1959), dans son étude du passage, montre l’aspect contemporain d’Isis.

93 Métamorphoses, IX, 699.

94 Graf 1988, p. 60-61.

95 Boillat 1976, p. 66, n. 32.

96 Anderson 1972, p. 468.

97 Pour le récit de ces mythes et un bref commentaire, voir la partie « Les transformations de sexe dans les mythes » dans l’étude du mythe de Kallisto.

98 Tronchet 1998, p. 602 (annexe 6) : le vers XII, 474 reprend partiellement quid sis nata, vide de IX, 747.

99 Métamorphoses, III, 316-338 (Tirésias) ; IV, 279-28 (Sithon) ; IV, 285-388 (Hermaphrodite) ; VIII, 843-878 (Mestra) ; XII, 169-209 (Caeneus).

100 Métamorphoses, VIII, 132-133.

101 Cf. Brisson 1997, p. 67-102 et Brisson 1976. La première évocation de Tirésias dans les Métamorphoses est positive (III, 333).

102 Viarre 1985, p. 242.

103 Il apparaît que jusqu’à maintenant l’unité de sens a échappé à l’analyse de beaucoup de commentateurs, parce que souvent ce qui est évidemment donné à voir n’est pas vu, ou parce que ce qui est donné à voir - et précisément dans le cas d’Iphis - ne veut pas être vu. Iphis, en effet, est le seul personnage des Métamorphoses à être si souvent nommé, chez les commentateurs modernes, en fonction du résultat de la métamorphose. Philomèle n’est pas simplement un oiseau, ni Daphné une plante. Jamais Sithon ni Tirésias ne sont nommés au féminin, mais en revanche on parle souvent d’Iphis au masculin, alors qu’elle est une fille dans la quasi-totalité de l’histoire.

104 Métamorphoses, IX, 711-713.

105 Voir, par exemple, Aristote, Génération des animaux, 728a18-22 : « Le jeune garçon est semblable à la femme quant à sa morphologie. »

106 Métamorphoses, IV, 345 et 354 (Hermaphrodite) ; III, 422 (Narcisse) ; IX, 138 (Cyparissus) et X, 578-579 (Adonis).

107 Métamorphoses, IX, 718.

108 Vernant 1974, p. 38-39.

109 Métamorphoses, IX, 718-719.

110 Les filles étaient mariées impubères et parfois même avant l’âge de douze ans. Un garçon en revanche ne pouvait se marier avant la prise de la toge virile, donc pas avant quatorze ans, et en général au-delà. Cf. Néraudau 1984, p. 258-259 et Gourevitch 1984, p. 109 sq.

111 Frécaut considère que « Ovide a pris la moyenne arithmétique (13 ans), Iphis étant une fille déguisée en garçon » (Frécaut 1972, p. 256, n. 104). Pourtant, cette conséquence ne va pas de soi si précisément on prend Iphis pour un garçon.

112 Métamorphoses, IX : ambarum, 720 ; virgo, 720 et altera virgo, 763 en parlant de Ianthé, virgo étant donc sous-entendu pour Iphis.

113 Métamorphoses, IX : vellem nulla forem, 735 ; ipsa, 745 et 747 ; ambae, 763.

114 Métamorphoses, IX, 747 : quid sis nata, vide.

115 Cette explication psychologisante de Nicaise (1980, p. 67-71) n’est pas acceptable.

116 Métamorphoses, IX, 714-716.

117 Graf présente l’amour d’Iphis comme une conséquence de la décision paternelle : « Parvenue à cet âge, Iphis est fiancée à une fille voisine, Ianthé, dont elle tombe aussitôt amoureuse » (Graf 1988, p. 58). Pourtant, les fiançailles des jeunes gens, certes évoquées en première place par Ovide, sont en réalité postérieures à la naissance de l’amour.

118 Ce personnage, inventé par Ovide, illustre à merveille le fait que chez Ovide, souvent, un nomen est un omen. La métaphore de la fleur pour désigner la fiancée est habituelle dans les épithalames (voir par exemple Catulle, 62, 39-47, où l’influence des épithalames de Sappho est manifeste).

119 Hygin (Fables 190) parle d’une Leukippè fille de Thestor. Voici l’argument : à la suite de péripéties complexes, Leukippè habillée, sur les conseils du dieu, en prêtre d’Apollon, arrive en Carie où sa sœur Théonoé est la concubine du roi. Théonoé tombe violemment amoureuse d’elle et, face à son refus (illa autem quia femina erat, negat id posse fieri), projette de la faire tuer par un prisonnier qui n’est autre que Thestor, le père des deux jeunes filles. Personne ne se reconnaît. Le père désespéré menace de se tuer mais les deux filles le reconnaissent après qu’il a prononcé leurs noms. Le dénouement est heureux : le roi renvoie Théonoé chez elle, chargée de présents.

120 Delcourt 1958, p. 52-53, à propos d’Arioste, Roland furieux, XXV.

121 Ovide s’est certes, comme le dit Graf « intéressé aux aspects érotiques et psychiques du vieux mythe crétois » (Graf 1988, p. 60), mais cette configuration n’est pas directement impliquée par le mythe.

122 Métamorphoses, IX, 720-721 et 764-765.

123 Nous suivons la méthode de Tronchet, qui a montré l’importance de la cohérence dans l’écriture des Métamorphoses : « D’apparentes anomalies révèlent parfois une logique sous-jacente qu’il importe d’appréhender » (Tronchet 1998, p. 16).

124 Métamorphoses, I, 747-750.

125 Métamorphoses, IX, 688-690 et 783-784.

126 Platon, Banquet, 189c-190d, sur l’être androgyne.

127 Brisson 1997, p. 71.

128 Métamorphoses, IX, 687-701.

129 Métamorphoses, IX, 699-701.

130 Fer, precor, inquit opem (775) répond à opemque fero (700) ; auxilioque iuva (780) répond à dea sum auxiliaris (699) ; sonitum comitantiaque aera/sistrorum (777-778) répond à sistraque erant (693) et à pompa comitata sacrorum (687).

131 Métamorphoses, IX, 783-784.

132 Frécaut parle de « mots d’esprit déplacés », mais concède qu’Ovide « cultive le paradoxe et le mauvais goût, sans être dupe. […] L’auteur s’efforce de pénétrer dans le tréfonds du cœur humain. La poésie souffre forcément de cette audace » (Frécaut 1972, p. 256). Arnaldi le lit comme un pur produit issu de la déclamation (Arnaldi 1959, p. 371-375), et Delcourt parle de « chef-d’œuvre de mauvais goût » (Delcourt 1958, p. 53). Viarre se désintéresse des propos d’Iphis, n’abordant ce monologue ni dans son article sur l’androgynie (Viarre 1985), ni dans L’image et la pensée dans les Métamorphoses d’Ovide (1964).

133 Métamorphoses, IX, 726-763.

134 Métamorphoses, IX, 725 : ardet in virgine virgo.

135 Métamorphoses, IX, 729-730.

136 Métamorphoses, IX, 731-734. Notons que le premier animal nommé est la vache, dont l’espèce est à nouveau évoquée dans le cas de Pasiphaé (l’épisode de la vache de bois). Il n’est pas impossible qu’il y ait également une allusion à la génisse que fut Io, à laquelle est assimilée Isis.

137 Les répétitions, la juxtaposition de termes identiques, les expressions allusives, pudiques ou grivoises dans le langage de l’amour, la comparaison dans le pastiche, ont été longuement analysées par Frécaut comme des « procédés de l’esprit et de l’humour » de l’auteur (Frécaut 1972, p. 25-171).

138 Métamorphoses, VIII, 131-133.

139 Métamorphoses, IX, 761.

140 Métamorphoses, IX, 762-763.

141 Graf évoque une validité psychologique du mythe (Graf 1988, p. 60). Arnaldi parle de l’évocation par Ovide de « l’état d’âme d’Iphis » (Arnaldi 1959, p. 371-375) et Frécaut pense que l’auteur « s’efforce de pénétrer le tréfonds de l’âme humaine » (Frécaut 1972, p. 256). Pour l’analyse de Viarre et Nicaise, cf. notes précédentes.

142 Métamorphoses, IX, 743-744.

143 Métamorphoses, IX, 720-721 et 724. Voir également 750 et 753.

144 Métamorphoses, IX, 760-761.

145 Métamorphoses, IX, 797.

146 Métamorphoses, IX, 786-791.

147 Cf. Wheelers 1997, p. 198. Il voit dans le nom d’Iphis (construit sur l’instrumental ἶφι d’ἴς, « la force »), un omen de sa condition masculine ; nous y voyons plutôt un effet d’annonce de ce qui manque et qui viendra modifier la venus des deux jeunes filles.

148 Métamorphoses, IX, 677.

149 Métamorphoses, IX, 753.

150 Graf 1988, p. 58.

151 Papathomopoulos 1968, p. 106, n. 1.

152 Anderson 1972, p. 464.

153 Viarre 1985, p. 242.

154 Boillat 1976, p. 66.

155 Nicaise 1980, p. 70.

156 Viarre 1985, p. 238.

157 Fabre-Serris 1995, p. 203.

158 Tronchet, en mettant en évidence la visée totalisatrice des Métamorphoses, a établi le soin minutieux d’Ovide à faire apparaître au fil de son récit des métamorphoses qui sont l’inverse exact d’autres transformations : à une transformation d’un mortel en pierre répond une transformation de pierre en humain, à une transformation d’un homme en animal répond la transformation inverse. Cf. Tronchet 1998 : « Un classement thématique des métamorphoses » (annexe 3), p. 575-581.

159 Métamorphoses, X, 569 : nec sum potiunda.

160 Métamorphoses, IX, 739.

161 Par exemple, comme le relève Wheelers (1997, p. 197, n. 35) : vota pater solvit, nomenque inponit avitum: /Iphis avus fuerat. gavisa est nomine mater (v. 708-709).

162 Cette approche de l’histoire d’Iphis dans les Métamorphoses rejoint certaines analyses de Pintabone, (Pintabone 2002). Elle souligne très justement la féminité d’Iphis et la volonté d’Ovide d’intégrer, finalement, l’amour des deux jeunes femmes au modèle patriarcal et traditionnel. Son interprétation des deux personnages ainsi que du jeu équivoque d’Ovide est très convaincante. En revanche, nous nous démarquons de son analyse du dénouement, qu’elle considère comme heureux (puisque, dit-elle, Iphis est la seule femme amoureuse qui garde une forme humaine), et postulons qu’Ovide laisse le lecteur avoir sa propre opinion. Elle pose également la question du vécu personnel d’Iphis transformée (donc hors du récit d’Ovide) et la question de la transsexualité selon des thématiques très éloignées, selon nous, de celle d’Ovide dans ce récit. Enfin, son approche générale du discours sur les relations sexuelles entre femmes dans l’Antiquité repose sur des postulats anachroniques : Ovide, selon Pintabone, s’oppose aux discours contemporains qui présentent ces femmes comme viriles et phalliques (elle cite un célèbre extrait des Lettres à Lucilius de Sénèque, ainsi que Brooten qui évoque le clitoris surdéveloppé des tribades). L’analyse de ce passage proposé par Ormand (2005) est intéressante : dans la lignée des travaux constructionnistes de Halperin, il s’oppose aux brèves interprétations de Brooten (1996) et montre à quel point Ovide insiste sur ce qui pose problème aux Romains, à savoir l’égalité des deux jeunes filles dans la relation. Ormand axe son analyse sur les caractéristiques genrées d’Iphis pour mettre en évidence la perception des relations sexuelles à l’époque où Ovide compose son œuvre. Nous n’adhérons cependant pas entièrement à l’analyse selon laquelle l’objet de toute la métamorphose serait non les relations entre femmes mais la masculinité, et nous émettons des réserves sur l’importance qu’il accorde à l’absence - voulue, selon lui, par Ovide - de la catégorie des tribades dans ce texte. Nous reviendrons, plus loin, sur ces deux interprétations de la catégorie des tribades.

163 Fabre-Serris (1995, p. 203, n. 140) pense que le nom est la cause des sentiments d’Iphis. Or Ovide n’explique pas les causes de la naissance de l’homosexualité féminine dans ce passage : il explique les raisons de son impossibilité.

164 Sergent (1984, p. 99-103) a démontré la nature pédérastique de ces deux mythes, encore perceptible dans le récit ovidien.

165 L’interprétation de Fabre-Serris selon laquelle « l’amour hétérosexuel est le seul concevable » (Fabre-Serris 1995, p. 203) n’est pas recevable : Ovide, en affirmant ici la nécessité d’une présence virile, affirme la nécessité d’une inégalité entre les partenaires, ce qui ne crée absolument pas une catégorie d’amour « hétérosexuel ». De plus, le fait qu’Iphis ne fasse aucune comparaison entre son amour pour Ianthé et un amour entre deux hommes, et le fait qu’elle n’avance pas comme argument, dans sa peinture de la nature, l’absence de copulation animale entre les animaux mâles, illustre l’absence d’une catégorie commune « homosexuelle ».

166 Brisson 1990 et Brisson 1997, p. 41-56.

167 Il s’agit des fils d’Éole (IX, 507).

168 Halperin 1990, p. 85.