1 La traduction du texte du Banquet est celle de Brisson chez Garnier-Flammarion (1998).
2 Platon recourt rarement à des personnages fictifs (cf. Vidal-Naquet 1990). Le cas de Diotime, qui fait exception, est plus complexe que la simple question de son historicité, cf. Brisson 1998, p. 27-31 (pour un résumé des différentes interprétations du personnage de Diotime et de son historicité) et plus particulièrement Halperin 1990, p. 155-207.
3 Le terme grec ἔρως est à la fois un nom propre et un nom commun, ce qui, comme le signale Brisson, introduit une ambiguïté dans le texte (Brisson 1998, p. 55, n. 1).
4 S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité (tr. Reverchon-Jouve), Paris, Gallimard, 1962, p. 18. Comme le relève Brisson 1973, p. 46-48, Freud ne se démarque pas totalement de cette vision populaire du mythe, puisqu’il rend compte des comportements homosexuels par référence à une bisexuation. Pour les références des autres passages où Freud se réfère au Banquet, voir Brisson 1973, p. 27-28 (notes).
5 Pour une interprétation des rapports entre Socrate et Aristophane, et l’attitude dénuée de haine de Socrate envers l’auteur des Nuées, cf. Daux 1942, p. 250-258.
6 Voir Daux 1942, p. 237-258, sur l’impossibilité dans laquelle nous sommes d’expliquer pourquoi « Platon n’a pas craint de montrer Aristophane avec Socrate, quelques années à peine après la représentation des Nuées » (p. 248). Daux s’oppose à l’opinion répandue, qu’exprime Robin, selon laquelle « Platon exècre Aristophane » (Robin 1929, p. lix). Dover 1966, p. 50, avance une hypothèse sur cette impossibilité relevée par Daux.
7 Nous nous appuyons essentiellement, dans cette partie, sur l’analyse structurale menée par Brisson dans la première étape de son étude intitulée « Bisexualité et médiation en Grèce ancienne » (Brisson 1973). Il met en évidence « une logique et, par conséquent, une éthique de la médiation inhérentes à la bisexualité en Grèce antique » (p. 28) et s’intéresse à la signifiance du motif de la bisexuation de l’être androgyne ; notre intérêt, quant à nous, se portera sur les implications occasionnées par la disjonction de l’être féminin.
8 Banquet, 177d (trad. Brisson).
9 Pour la disposition spatiale des intervenants et la circulation de la parole, se reporter au schéma de Brisson 1998, p. 248. Pour une interprétation de ce hoquet, voir les différentes analyses (qui ne sont pas contradictoires) de Daux 1972, p. 242-243 ; de Mitchell 1993, p. 65-66 ; de Halperin 1985, p. 193, n. 56 ; de Dover 1980, p. 104 et de Salman 1990-1991, p. 247.
10 Nous nommons parfois l’histoire racontée par Aristophane « mythe », non pas parce qu’il s’agit d’un mythe traditionnel grec que rapporte le personnage, mais parce que, par la parole, il fabrique de toutes pièces une histoire qui a l’apparence du mythe traditionnel et que, conformément à l’usage que prescrira Platon pour les mythes, il l’utilise dans le cadre plus global d’un raisonnement dialectique.
11 Mitchell commente ce tableau avec humour en montrant que les dieux sont « divisés » (Mitchell 1993, p. 73).
12 Saxonhouse relève elle aussi le fait que, alors que les hommes de l’antique nature n’ont ni famille ni vie politique, les dieux, eux, ont une structure sociale et des comportements bien « humains » (Saxonhouse 1985, p. 22-23).
13 Banquet, 193b. Sur cette relation qu’évoque l’auteur comique dans les Thesmophories, cf. Brisson 2000.
14 Les plaisanteries d’Aristophane sont nombreuses sur ce sujet, mais le parallèle entre ce passage du Banquet et ceux des Cavaliers (875-880), des Nuées (1093) et de l’Assemblée des femmes (112-114) est, comme le relève Wilson 1982, particulièrement frappant. L’intertextualité se veut visible.
15 Il refuse en effet d’appliquer le terme d’ἀναίσχυντοι à leur sujet, se démarquant, dit-il, de l’opinion commune.
16 Sur le style propre à chaque orateur, cf. Brisson 1998, p. 49-51.
17 Oiseaux, 671-673 (jouée en 414). Stevenson 1993 insiste sur le parallèle thématique entre cette pièce et ce passage du Banquet.
18 Dover 1966, p. 47, n. 35.
19 Robin 1929, p. xxxvi.
20 On retrouve, par exemple, dans les propos de Diotime des expressions très proches du discours d’Aristophane, alors que cet échange que rapporte Socrate a eu lieu vingt ans environ avant la soirée du Banquet.
21 Sur la structure de l’œuvre groupant les discours en trois pôles et liant, par-delà l’ordre chronologique de la prise de parole, celui d’Aristophane à celui de Diotime, cf. Brisson 1998, p. 39-47.
22 Dover 1966, p. 19. Voir, plus généralement, Dover 1964, 1973 et 1975.
23 Halperin 1985 (« love »).
24 Pour la distinction entre ἔρως et φιλία, avec commentaires de diverses occurrences, voir, entre autres, Halperin 1985, p. 162 et Dover 1974, p. 70 sq.
25 Pour une définition du terme, cf. Dover 1974, p. 69-70 ; Dover 1973, p. 59 et Halperin 1985, p. 163.
26 Halperin 1985, p. 165-166. Halperin fournit de nombreuses occurrences en contexte validant cette traduction. Il s’oppose à certains commentateurs qui ont fait de l’érôs platonicien un érôs totalement détaché de la sexualité. Or c’est une des manifestations antérieures et nécessaires à l’ascension vers la vision des formes intelligibles. L’amour platonicien n’est pas forcément « platonique ». Pour la conception répandue en Grèce classique d’un érôs physique pouvant entraîner la maladie, voir Winkler 1990, p. 143-196.
27 Le discours de Diotime se structure ainsi : elle raconte l’origine mythique d’Érôs (203b- 204c), puis définit son application (204d-209e) et enfin son véritable objet (209e-212a).
28 À propos d’érôs : « Toute disjonction ou conjonction excessives excluent son intervention » (Brisson 1973, p. 36). Érôs peut exister lorsque les moitiés ne sont pas totalement disjointes (comme au premier moment de leur césure, où les organes sexuels ne permettaient pas une réunion), ni totalement fusionnées (comme au moment de l’ancienne nature, ou dans le cas où Héphaïstos réaliserait une soudure) : pour cette analyse de la « bonne distance » anthropologique et son pendant cosmologique, cf. Brisson 1973.
29 Ainsi la séparation divine, comme le dit Mitchell (1993, p. 76), invente « la sexualité et le travail ».
30 Dover 1966, p. 47-48 et p. 50 (ma traduction). Voir aussi Dover 1973, p. 70-71.
31 Halperin 1985, p. 193, n. 67.
32 Neumann 1966, p. 423. La thèse de Neumann est que les éléments « socratiques » du récit d’Aristophane sont considérés par Diotime comme une expression comique d’une théorie qui n’est pas incompatible avec l’idée d’un érôs transcendant les limites humaines.
33 Brisson 1998, p. 46-47.
34 Ernoult 1994 et 1996. Voir aussi Halperin 1997 (à propos du sens de ἑταιρίστρια).
35 Banquet, 191d-192a (trad. Brisson légèrement modifiée).
36 Un μοιχός est un homme qui a un rapport sexuel avec une femme, fille de citoyen, qui n’est ni son épouse, ni sa concubine. Qu’il soit marié ou non n’entre pas en considération, et les rapports avec les hétaïres et les prostitué(e) s n’entrent pas dans ce champ.
37 Le schéma que nous proposons reprend celui de Brisson (1973, p. 43), avec des ajouts et de légères modifications.
38 Comme le souligne Brisson, il ne s’agit pas ici d’une anthropogonie, et encore moins d’une cosmogonie. La nature humaine et l’univers qui l’entoure existent préalablement (Brisson 2000 b).
39 Brisson (1998, p. 201, n. 255) et Bury (1909, p. 65) précisent que c’est bien ainsi qu’il faut comprendre l’expression ἄλλος πᾶς. Thorp (1992, p. 58) analyse toute cette partie en considérant qu’elle ne s’applique qu’aux moitiés de l’être mâle (tout comme Boswell (1991, p. 91), d’ailleurs). Son analyse n’en est que moins convaincante.
40 Ce point est important car de nombreux chercheurs ont vu dans ce texte, qu’ils interprètent comme un plaidoyer, l’affirmation de l’existence de la catégorie « homosexualité » dans l’Antiquité. Voir par exemple Boswell 1991, p. 91-93 ; Hani 1981, p. 92 ; Buffière 1980, p. 393.
41 Lucien, Dialogues des courtisanes, V, 2, 2 ; Synésios, Aegyptii sive de providentia, I, 13, 39 et I, 17, 11.
42 Il existe de très nombreuses occurrences de ce terme au sens d’« amie », à toutes les époques (chez Homère, Aristophane, etc.).
43 Chantraine, DÉ, p. 380-382.
44 Chantraine 1933, p. 314-315. Ce suffixe a peu à peu remplacé le suffixe d’agent en -tor, que l’on trouve dans le très ancien terme crétois de φιλήτωρ (Strabon, citant Éphore, Géographie, X, 4, 20-21), signifiant ἐραστής.
45 Dover 2002, en particulier p. 225.
46 Pollux, Lexique, VI, 188 (Bethe).
47 Dover 1978, p. 35.
48 La majorité des traducteurs traduisent le terme par un équivalent de « femmes homosexuelles ». Traduire ce terme grec par le terme de « tribade » (comme le fait Jaccottet 1991) est non seulement périlleux, mais doublement anachronique. Cantarella commet une confusion importante lorsqu’elle évoque les « résonances inquiétantes » de « tribade » dans le texte (Cantarella 1988, p. 140) car le terme n’y figure pas. Brooten (1996, p. 41) ne mentionne que les ἑταιρίστριαι à propos des femmes issues de l’être FF, mais corrige son propos quelques années après dans un article où elle répond aux critiques de plusieurs chercheurs : le terme est un intensif et désigne des femmes encore plus attirées par les autres femmes. Dover, qui proposait pour le terme la traduction par « lesbiennes » (Dover 1980, p. 118) maintient son analyse dans un récent article où il affirme que les femmes issues de l’être femelle sont les ἑταιρίστριαι (Dover 2002, p. 225).
49 Halperin 1997 et 2002.
50 Brooten 1998, en réponse à Halperin 1997 et Halperin 1998.
51 Remarquons en effet qu’Aristophane établit des distinctions à l’intérieur de la catégorie des individus issus de l’être mâle : il y a un παιδεραστής et un φιλεραστής et, dans les couples qui se forment, les amants n’ont pas le même âge. Le cas de figure de relations érotiques entre deux adultes n’est pas pris en compte. Il y a donc une incohérence dans le récit d’Aristophane (deux moitiés séparées l’une de l’autre au même moment, pourrions-nous dire en un pléonasme, n’ont plus le même âge ensuite) : « La réalité sociale décrite par Aristophane, écrit Halperin, présente une asymétrie érotique absente du paradigme mythique » de l’antique nature (Halperin 1990, p. 37). En ce sens, on ne peut désigner cette catégorie comme celle de l’« homosexualité masculine ».
52 Il fait état de cette échelle de valeurs propre à la nature humaine actuelle dès le début du récit, dans la parenthèse à propos du nom de l’être originel mixte (189e) : le terme d’androgyne est actuellement « un nom tenu pour infamant » (ἐν ὀνείδει ὄνομα κείμενον). Sur les usages de ce terme et ce qu’il révèle, cf. Brisson 1997, particulièrement p. 58-59.
53 Théétète, 155c-d.
54 Halperin 1990, p. 37, note. Il s’oppose à Cantarella qui y voit une description réaliste des comportements.
55 Bien évidemment, le discours de Pausanias ne peut être considéré comme un discours faisant état de façon objective et réaliste de mœurs de son époque (il évoque les deux Aphrodite, dont on sait que la distinction qu’il établit ne recouvre aucune pratique réelle), mais, en ce qui concerne l’attitude non uniforme (ποικίλος, 182b) des Athéniens face à certains comportements masculins, les propos de Pausanias sont attestés par d’autres sources.
56 L’ombre menaçante du kinaidos que chaque homme peut devenir plane. Cf. Winkler 1990, p. 95-142, en particulier p. 98-100.
57 Brisson 1973, p. 27, n. 1.
58 S’il a semblé longtemps si peu étonnant qu’Aristophane tienne ces propos, c’est parce qu’on a interprété longtemps et de façon anachronique, dans ses comédies, les allusions phallocentrées à l’utilisation de godemichés par des femmes, ou les remarques sur le physique viril de l’une ou l’autre, comme une évocation d’un comportement homosexuel. Ce point sera développé dans un chapitre suivant.
59 Cf. Halperin 1985.
60 Dans la mesure en effet où un champ important des comportements érotiques entre hommes est exclu de cette catégorie, on ne peut pas dire qu’elle exprime ce que, de nos jours, nous nommons « homosexualité masculine ». Par conséquent, on ne peut en aucune manière suivre la thèse de Thorp qui, en s’opposant aux conceptions de Foucault et de Halperin, s’appuie sur le Banquet pour mettre en évidence à quel point le système grec de catégorisation des pratiques sexuelles était proche du « nôtre » (Thorp 1992, p. 61). Relevons que Thorp intitule son article « The Social Construction of Homosexuality » et n’évoque jamais les femmes. Notons surtout qu’il considère que le passage décrivant l’impossibilité des amants de formuler leur désir ne s’applique qu’aux hommes (192d), et il s’appuie sur ce passage pour montrer que Foucault a tort de penser que la catégorie psychique de l’homosexualité n’est apparue qu’au xixe siècle (p. 58).
