1Les pages suivantes détaillent et commentent les différentes sources et études consultées pour la rédaction de chacun des chapitres.

Introduction

2Pour une première approche, voir D. Charpin, Comment peut-on être assyriologue ?, Leçons inaugurales du Collège de France 249, Paris, 2015 (disponible en libre-accès sur http://books.openedition.org/cdf/4164). Une initiation assez complète se trouve dans les contributions réunies par F. Joannès, Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Paris, 2001. Une présentation plus détaillée des différentes sources écrites se trouve dans D. Charpin, Lire et écrire à Babylone, Paris, 2008.

La maison du dieu

3Les noms cérémoniels des temples ont été réunis et étudiés par A. George, House Most High. The Temples of Ancient Mesopotamia, MC 5, Winona Lake, 1993 (ouvrage fréquemment cité ci-dessous comme MC 5). Les hymnes aux temples ont été édités par Å. Sjöberg & G. Gragg, The Collection of the Sumerian Temple Hymns, TCS 3, New York, 1969.

4L’onomastique des desservants des temples a été étudiée dans D. Charpin, Le Clergé d’Ur au siècle d’Hammurabi (xix^e-xviii^e siècle av. J.-C.), HEO 22, Genève/Paris, 1986 (p. 396-402) ; pour la désignation des noms de personnes construits sur des noms de temples comme « onomastique naophore », voir L. Barberon, Archibab 1. Les religieuses et le culte de Marduk dans le royaume de Babylone, Mémoires de NABU 14, Paris, 2012, p. 12.

5L’édition du code de Hammu-rabi qui sera citée dans ce livre est celle de M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, Writings from the Ancient World 6, Atlanta, 1995 (2^e édition, 1997), citée comme WAW 6.

Fondation, destruction, reconstruction

6Pour l’architecture des temples mésopotamiens, voir E. Heinrich, Tempel und Heiligtümer im Alten Mesopotamien, Berlin, 1982 ; J. Margueron, « Sanctuaires sémitiques », Supplément au Dictionnaire de la Bible 11, Paris, 1991, p. 1104-1258. Pour l’Ebabbar de Larsa, voir la toute récente synthèse de J.-L. Huot, L’E. babbar de Larsa aux II^e et I^er millénaires (fouilles de 1974 à 1985), BAH 205, Beyrouth/Damas, 2014. Pour la mise en rapport des plans avec la terminologie textuelle, voir pour l’époque paléo-babylonienne D. Charpin, « Temples à découvrir en Syrie du Nord d’après des documents inédits de Mari », Iraq 45, 1983, p. 56-63 et pour Uruk à l’époque séleucide H. Baker, « Beneath the Stairs in the Rēš Temple of Hellenistic Uruk. A Study in Cultic Topography and Spatial Organization », ZOrA 6, 2013, p. 18-42.

7Pour la théologie de l’abandon des villes par leurs divinités, voir J. S. Cooper, The Curse of Agade, Baltimore/Londres, 1983 ; pour le genre littéraire des lamentations, voir en dernier lieu N. Samet, The Lamentation over the Destruction of Ur, MC 18, Winona Lake, 2014 avec la bibliographie antérieure. Voir aussi U. Gabbay, Pacifying the Hearts of the Gods. Sumerian Emesal Prayers of the First Millennium BC, HES 1, Wiesbaden, 2014. Pour le retour de la statue de Marduk à Babylone après le raid des Hittites, voir T. Oshima, « Another Attempt at Two Kassite Royal Inscriptions : The Agum-Kakrime Inscription and the Inscription of Kurigalzu the Son of Kadashmanharbe », BuB 6, Winona Lake, 2012, p. 225-268 ; après le raid élamite, J. J. M. Roberts, « Nebuchadnezzar I’s Elamite Crisis in Theological Perspective », dans M. de Jong Ellis (éd.), Essays on the Ancient Near East in Memory of Jacob Joel Finkelstein, Hamden, 1977, p. 183-187 ; pour le retour de Marduk sous Asarhaddon, voir en dernier lieu J. Novotny, « New Proposed Chronological Sequence and Dates of Composition of Esarhaddon’s Babylon Inscriptions », JCS 67, 2015, p. 145-168. La traduction française de l’Épopée d’Irra figure dans J. Bottéro & S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Bibliothèque des Histoires, Paris, 1989, p. 681-707.

8Pour le voyage de Nabu à Babylone, voir C. Waerzeggers, The Ezida Temple of Borsippa : Priesthood, Cult, Archives, Achaemenid History 15, Leyde, 2010 p. 119-130 ; le balag à Enlil a été étudié par A. Löhnert, « Manipulating the gods : lamenting in context », dans K. Radner & E. Robson (éd.), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, Oxford, 2011, p. 402-417. Pour les soins entourant la réparation d’une statue, voir W. Farber, « Singing an eršemma for the Damaged Statue of a God », ZA 93, 2003, p. 208-213 ; pour les rituels de reconstruction des temples, voir C. Ambos, « Rituale beim Abriß und Wiederaufbau eines Tempels », dans CDOG 7, Wiesbaden, 2013, p. 19-31.

Un panthéon spécialisé

9L’étude la plus récente du panthéon mésopotamien est celle d’A. Jacquet, « Mesopotamian Pantheon », dans G. Rubio (éd.) A Handbook of Ancient Mesopotamia, SANER, Berlin/New York, sous presse. Des notices en ligne ont été réunies par N. Brisch sur le site Ancient Mesopotamian Gods and Goddesses (http://oracc.museum.upenn.edu/amgg/) ; elles ne comprennent qu’une quarantaine de divinités et ne sont pas toujours complètes ni fiables. Les épithètes divines ont été réunies par K. L. Tallqvist, Akkadische Götterepitheta, StOr 7, Helsinki, 1938, ouvrage ancien mais qui n’a pas été remplacé.

La gestion des temples

10Les offrandes et le calendrier cultuels ont fait l’objet d’études très complètes : pour l’époque d’Ur III, par W. Sallaberger, Der kultische Kalender der Ur III-Zeit, UAVA 7, Berlin/New York, 1993 ; pour Mari à l’époque paléo-babylonienne, par A. Jacquet, Florilegium Marianum XII. Documents relatifs aux dépenses pour le culte, Mémoires de NABU 13, Paris, 2010.

11Pour une présentation du personnel des temples, voir D. Charpin, « Religious Personnel : Priests and Priestesses », dans G. Rubio (éd.), A Handbook of Ancient Mesopotamia, SANER, Berlin/New York, sous presse, qui diffère sur certains points de W. Sallaberger & F. Huber Vulliet, « Priester A. I. Mesopotamien », RlA 10, New-York/Berlin, 2005, p. 617-640.

Chapitre 1. Des centres de cure

12Pour le syncrétisme aboutissant à la déesse Gula, voir notamment W. Sallaberger, Der kultische Kalender der Ur III-Zeit, UAVA 7, Berlin/New York, 1993, p. 154 ; M. Ceccarelli, « Einige Bemerkungen zu dem Synkretismus Bau/Ninisina », dans P. Negri Scafa & S. Viaggio (éd.), Dallo Stirone al Tigri, dal Tevere all’Eufrate. Studi in onore di Claudio Saporetti, AIO 477, Rome, 2009, p. 31-54, spéc. p. 33-34 ; J. G. Westenholz, « Ninkarrak – an Akkadian goddess in Sumerian guise », dans D. Shehata et al. (éd.), Von Göttern und Menschen. Beiträge zu Literatur und Geschichte des Alten Orients. Festschrift für Brigitte Groneberg, CM 41, Leyde/Boston, 2010, p. 377-405.

13Les épithètes de Gula ont été étudiées par K. L. Tallqvist, Akkadische Götterepitheta, StOr 7, Helsinki, 1938, p. 316-317, à compléter par W. R. Mayer, Untersuchungen zur Formensprache der babylonischen Gebetbeschwörungen, Studia Pohl SM 5, Rome, 1976, p. 387-388 ; pour azugallatu « médecin-chef », voir CAD A/2, p. 529. Le passage décrivant Gula comme se hâtant de répondre au cri de celui qui souffre se trouve dans CAD Š/3, p. 123b. L’incantation YOS 11 5 a été éditée et commentée par N. Wasserman, « On Leeches, Dogs, and Gods in Old Babylonian Medical Incantations », RA 102, 2008, p. 71-88 (p. 81-84).

14La synthèse récente sur Gula est le livre de B. Böck, The Healing Goddess Gula. Towards an Understanding of Ancient Babylonian Medicine, CHANE 67, Leyde/Boston, 2013 (ci-dessous CHANE 67), à compléter par les recensions de U. Steinert, JNES 73, 2014, p. 357-364 et D. Charpin, RA 109, 2015, p. 197-198.

Remercier pour sa guérison

Des ex-voto en forme de membres du corps ou de statuettes humaines

15Pour les ex-voto retrouvés lors des fouilles d’Isin, voir A. Spycket, « Ex-voto mésopotamiens du II^e millénaire av. J.-C. », dans Mél. Kupper, Liège, 1990, p. 79-86 et pl. I-III.

16La lettre-prière à Nin-tinuga a été publiée par W. H. Ph. Römer, « Miscellanea sumerologica V. Bittbrief einer Gelähmten um Genesung an die Göttin Nintinugga », dans W. Sallaberger et al. (éd.), Literatur, Politik und Recht in Mesopotamien. Festschrift C. Wilcke, OBC 14, Wiesbaden, 2003, p. 237-249, spéc. p. 243-244, l. 21-22 ; la traduction de B. Böck a été rectifiée par U. Steinert dans JNES 73, 2014, p. 359, n. 2.

17Pour les pattes de chien, voir B. Hrouda, Isin I, p. 40 sq et pl. 9. La statutette d’homme avec un chien assis est IB 29 (Id., ibid., photo pl. 12, dessin pl. 25).

18Les terres-cuites découvertes à ‘Aqar Qûf, ont été publiées par Mohammed Ali Mustafa, « Kassite figurines. A new group discovered near ‘Aqar Qûf », Sumer 3, 1947, p. 19-22 et pl. 1-5. J’ai traduit l’inscription n° 19 (IM 51920), dans Sumer 3, 1947, p. 22 et fig. 2 ; la lecture ici proposée d’après la photo publiée n’est pas complètement sûre.

19Pour le temple de Gula à Nippur, voir McG. Gibson, « Nippur, 1990: The Temple of Gula and A Glimpse to Things to Come », OIAR 1989-90, p. 17-26. L’image des figurines est donnée dans OIAR 1989-90, p. 18 ; https://oi.uchicago.edu/research/projects/nippur-sacred-city-enlil-0 (fig. 11 et 12). Le disque de lapis-lazuli avec dédicace à Gula figure dans OIAR 1989-90, p. 22. La dédicace du chien découvert en 1973 a été signalée par M. Civil, « 4. Catalogue of Texts », dans McG. Gibson et al., Excavations at Nippur. Twelfth Season, OIC 23, Chicago, 1978, p. 112-125, spéc. p. 122, « 12 N 656 » ; l’inscription est considérée comme datant de la II^e dynastie d’Isin avec une écriture archaïsante ; elle est toujours inédite. Pour le temple é-uru₂-sag-gá, voir A. George, MC 5, p. 158, n° 1208 (y ajouter la réf. à 12 N 656).

La découverte de chiens votifs

20L’inscription de Nabuchodonosor du temple de Nin-karrak de Sippar figure dans S. Langdon, VAB 4, p. 110 n^o 13 iii : 40 // p. 144 n^o 16 ii : 19. Les chiens votifs de Sippar ont été publiés par V. Scheil, Une saison de fouille à Sippar, Le Caire, 1902, p. 75 et 92. La statue offerte pour la vie du roi Bur-Sin a été reproduite par E. A. Braun-Holzinger, Mesopotamische Weihgaben der frühdynastischen bis altbabylonischen Zeit, HSAO 3, Heidelberg, 1991, t. 17 = RIME 4, p. 71, 2001 ; il s’agit du chien en pierre, vu par E. Sollberger et vendu par Sotheby’s. La statue du British Museum a été publiée par E. Sollberger, « Two Kassite Votive Inscriptions », JAOS 88, 1968, p. 191-192. La statuette d’Isin, IB 18, a été publiée par D. O. Edzard & C. Wilcke, « Vorläufiger Bericht über die Inschriftenfunde 1973-74 », dans B. Hrouda et al., Isin – Išān Bahrīyāt I, ABAW 79, Munich, 1977, p. 83-91 (p. 90 ; photo pl. 9). On pourrait lire l. 3 ra-bi-ti. Noter le couple karâbum, « faire un vœu » (l. 7) et elûm III, « faire monter > offrir » (l. 9), qu’on retrouve dans une inscription de Samsi-Addu (MARI 3, n° 1 : voir D. Charpin, « Les inscriptions royales suméro-akkadiennes d’époque paléo-babylonienne », RA 100, 2006, p. 131-160 [p. 152 et n. 78]). Mon interprétation diffère de celles de D. O. Edzard & C. Wilcke, ainsi que de A. Livingstone, JCS 40, p. 59.

21Pour la distinction entre « genuine ex-votos – gifts made to the temple in fulfilment of a vow, once the deity had granted the donor’s wish » et les « ‘pre-emptive’ bribes designed to secure the divine complaisance in advance », voir J. N. Postgate, « Text and Figure in Ancient Mesopotamia », dans C. Renfrew & E.B.W. Zubrow (éd.), The Ancient Mind. Elements of Cognitive Archaeology, Cambridge, 1994, p. 176-184 (p. 177a).

22Pour le temple de Nin-karrak à Terqa, voir G. Buccellati, « The Kingdom and Period of Khana », BASOR 270, 1988, p. 43-61, spéc. p. 48 et fig. 3 et p. 53 fig. 5 (bibliographie p. 59, n. 9) ; je n’ai pu trouver de reproduction de la statuette de chien en bronze. Les textes découverts dans ce temple (« chantier C ») ont été publiés par O. Rouault, Terqa Final Reports No.2. Les textes des saisons 5 à 9, BiMes 29, Malibu, 2011 ; noter en particulier p. 13, n° 5-6 une liste qui commence par le nom de la déesse Nin-karrak, qui est le principal argument pour l’identification du temple, avec le fait que deux desservants portent des noms théophores de la déesse (AAS 33, 1983, p. 54b). L’indication qu’un chien aurait été enterré sous l’autel de ce temple (S. Bertman, Handbook to Life in Ancient Mesopotamia, Oxford/New York, 2003, p. 33b) est totalement erronée.

23Le texte DCS n^o 115 a été copié par D. Charpin dans D. Charpin & J.-M. Durand, Documents cunéiformes de Strasbourg conservés à la Bibliothèque nationale et universitaire, t. I, ERC, Paris, 1981, n° 115 ; édition par G. Ries, « Altbabylonische Beweisurteile », Zeitschrift des Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 106, 1989, p. 56-80. Pour l’existence d’un temple de Nin-karrak à Sippar à l’époque paléo-babylonienne, voir R. Harris, Ancient Sippar, p. 152, sub. Ninkarrak et n. 78. Pour les troubles dans les villes du sud sous Samsu-iluna, voir en dernier lieu D. Charpin, « Le royaume d’Uruk et le pays d’Apum, deux voisins de Babylone vaincus par Samsu-iluna », RA 108, 2014, p. 121-160. Pour le nom de Ṭab-gamalša, voir AO 10329 : 5 (D. Charpin & J.-M. Durand, RA 75, 1981, p. 26-27). Le texte DCS 115 confirme une remarque de J. N. Postgate : les figurines de chiennes n’y sont pas qualifiées de « statues » (ṣalmum), ce terme étant réservé aux représentations anthropomorphiques (« Text and Figure in Ancient Mesopotamia », p. 178).

24Les plaquettes de bronze d’Isin se trouvent dans B. Hrouda et al., Isin I, p. 18 et p. 52-53 (IB 13a, b et c ; photos pl. 11, dessins pl. 25).

La fonction des chiens votifs

25Pour les chiens enterrés sous les maisons, voir F. A. M. Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits. The Ritual Texts, CM 1, Groningue, 1992, ainsi que J. N. Postgate, « Text and Figure in Ancient Mesopotamia… », p. 176b.

26Le texte relatif au chien Tuni-lusag a été réédité par A. Kleinerman, Education in Early 2nd Millennium BC Babylonia: The Sumerian Epistolary Miscellany, CM 42, Leyde-Boston, 2011 (ci-desous CM 42), p. 174-177. Pour la notion complexe de sa, qui peut désigner les tendons, les muscles et les vaisseaux sanguins, voir B. Böck, CHANE 67, p. 26-30. Pour l’humour dans la littérature cunéiforme, voir les indications et la bibliographie réunie par F. D’Agostino, « Assyrian and Babylonian Humor », dans S. Attardo, Encyclopedia of Humor Studies, Los Angeles, 2014, p. 68-70.

27Pour les noms des bovins et des chevaux, voir K. Radner, Die Macht des Namens. Altorientalische Strategien zur Selbsterhaltung, Santag 8, Wiesbaden, 2005, p. 35-37 (et cf. D. Charpin, RA 102, 2008, p. 165). Pour les noms de représentations de chiens, voir D. O. Edzard, RlA 9, p. 101a. Pour les noms de fonctionnaires où le possessif -šu renvoie au roi, voir D. Charpin, « Onomastique aulique », NABU 1987/66. Le nom Šipassa-balāṭu figure dans PB 2/2 53 : 26 (la remarque est à ajouter à A. Kleinerman, CM 42) ; ici, le possessif akkadien féminin (-ša) renvoie plus explicitement à la déesse Gula.

28Pour la fin du texte, interprétée comme une prière du malade guéri, voir le parallèle de SEpM 10 : 14-16 (A. Kleinerman, CM 42, p. 144). Pour la distinction entre représentations anthropomorphiques d’un côté et celles des animaux de l’autre, voir J. N. Postgate, « Text and Figure in Ancient Mesopotamia… », p. 178.

Le temple et son chenil

29Pour les incantations pour soigner piqûres de scorpions ou morsures de serpent ou de chien, voir N. Veldhuis, « An Ur III Incantation against the Bite of Snake, a Scorpion, or a Dog », ZA 83, 1993, p. 161-169 ; I. L. Finkel, « On Some Dog, Snake, and Scorpion Incantations », dans Mesopotamian Magic, Groningue, 1999, p. 211-252 ; K. R. Veenhof, « An Old Assyrian Incantation Against a Black Dog », dans Mél. Hirsch, Vienne, 1996, p. 425-434 ; N. Wasserman, « On Leeches, Dogs, and Gods in Old Babylonian Medical Incantations », RA 102, 2008, p. 71-88 (noter p. 81, n. 46, les références à saint Roch).

La construction d’un chenil par Enlil-bani

30La première édition est de A. Shaffer, « Enlilbani and the ‘Dog House’ in Isin », JCS 26, 1974, p. 251-255. Son commentaire était le suivant : « The first mention of this temple, and the first actual location for the practice of the dog cult in Isin. Nininsina is linked to this cult whose fetish is the canine symbol of Gula with whom she is identified » (JCS 26, p. 253). Le duplicat a été publié par A. Livingstone, « The Isin “Dog House” Revisited », JCS 40, 1988, p. 54-60. Pour la question de savoir s’il s’agit ou non d’un chenil, voir A. George, House Most High, p. 156 n^o 1182 : « é.ur.gi₇.ra, “Dog-House”, sanctuary of Gula as Ninisinna (at Isin ?), rebuilt by Enlil-bāni (Frayne, RIME 4, p. 81, 16). Probably a sacred dog kennel ». Noter l’incertitude exprimée par Th. Richter : « Aus der Zeit Enlil-bānis stammt auch jene Inschrift, die von der Errichtung eines é-ur-gi₇-ra, “Hundehauses”, für Ninisina berichtet. Worum es sich bei diesem nur hier belegten Gebäude konkret gehandelt haben mag, ist unklar » (AOAT 257, p. 163).

31Pour les carcasses destinées à nourrir des meutes de chiens, voir D. Charpin & J.-M. Durand, « Remarques sur l’élevage intensif en Iraq ancien », dans M.-Th. Barrelet (éd.), L’archéologie de l’Iraq…, Paris, 1980, p. 131-153, spéc. p. 143-145. Pour les chiens à l’époque d’Ur III dans un contexte différent, cf. C. Tsouparopoulou, « The “K-9 Corps” of the Third Dynasty of Ur: The Dog Handlers at Drehem and the Army », ZA 102, 2012, p. 1-16 (à compléter par D. Owen, « Of Dogs and (Kennel) Men », CDLB 2013/2) ; elle annonce dans cet article une étude à paraître sur Gula et les chiens (p. 1, n. 2).

Un cimetière de chiens

32Pour le cimetière de chiens découvert à Isin, voir B. Hrouda et al., Isin – Išān Bahrīyat I. Die Ergebnisse der Ausgrabungen 1973-1974, ABAW NF 79, Munich, 1977, en particulier les contributions de J. Boessneck, « Die Hundeskelette von Išān Baḥrīyāt (Isin) aus der Zeit um 1000 v. Chr. », p. 97-109 et pl. 14-17 et I. Fuhr, « Der Hund als Begleiter der Göttin Gula und anderer Heilgottheiten », p. 135-145. Les briques de la rampe inscrites au nom d’Adad-apla-iddina I se trouvent dans G. Frame, Rulers of Babylonia From the Second Dynasty of Isin to the End of Assyrian Domination (1157-612 BC), RIMB 2, Toronto, 1995, p. 57-58, n^o 7 ; des briques avec une inscription identique ont été retrouvées un peu plus tard dans le sanctuaire lui-même.

33Le proverbe est cité par H. Gaidoz, « À propos des chiens d’Épidaure », RAr 1884, p. 217-222 (p. 218) ; la critique de D. Gourevitch se trouve dans son article sur « Le Chien, de la thérapeutique populaire aux cultes sanitaires », Mélanges d’archéologie et d’histoire 80, 1968, p. 247-281 (p. 280). Pour la stèle d’Epidaure, voir I. Fuhr, Isin I, p. 141 (n° 26), avec bibliographie. Pour la protéine découverte dans la salive du chien, voir G. S. Ashcroft et al., « Secretory Leukocyte Protease Inhibitor Mediates Non-Redundant Functions Necessary for Normal Wound Healing », Nature Medicine, vol. 6, n° 10, 2000, p. 1147-1153.

34L’opinion de Th. Jacobsen est tirée de Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture, HSS 21, Cambridge, 1970, p. 33 (chapitre reproduisant un article de l’Encyclopedia Britannica paru en 1963) : « She became – probably because the licking of sores by dogs was supposed to have curative value – a goddess of healing ». Voir depuis B. Groneberg, « Tiere als Symbole von Göttern in den frühen geschichtlichen Epochen Mesopotamiens: von der altsumerischen Zeit bis zum Ende der altbabylonischen Zeit », dans D. Parayre (éd.), Les Animaux et les hommes dans le monde syro-mésopotamien aux époques historiques, Topoi Supplément 2, Lyon, 2000, p. 283-320, p. 283-320, spéc. p. 302-304. Pour les rituels hittites, cf. B. J. Collins, « The Puppy in Hittite Ritual », JCS 42, 1990, p. 211-226, qui avait seulement indiqué p. 225 à propos des tombes de chiens d’Isin : « The burials suggest the possibility that these animals were used in rituals dedicated to the cult of this goddess [i.e. Gula] ». Voir aussi H. Avalos, Illness and Health Care in the Ancient Near East. The Role of the Temple in Greece, Mesopotamia and Israel, HSM 54, Atlanta, 1995, p. 202-216. Pour la manière d’allumer le feu en Mésopotamie, voir M. Civil, « Les limites de l’information textuelle », dans M.-Th. Barrelet (éd.), L’Archéologie de l’Iraq, Paris, 1980, p. 225-232, spéc. p. 227-228. L’opinion de B. Böck est la suivante : « Indeed, clinical studies corroborate the – limited – effect of dog saliva in promoting healing and reducing bacterial contamination of wounds through licking. It remains, however, open whether Ancient Mesopotamians recognized these properties and did not interpret the licking as a magical transference of disease from man to dog » (CHANE 67, p. 38). L’opinion de P. Wapnish & B. Hesse figure dans leur article « Pampered Pooches or Plain Pariahs ? The Ashkelon Dog Burials », BiAr 56, 1993, p. 55-80, spéc. p. 70 : « If they had been protected in life one would expect them to be in better physical shape, with fewer puppies and subadults present among the burials ».

35L’étude archéologique de H. Avalos figure dans son livre Illness and Health Care…, HSM 54, Atlanta, 1995, p. 196-202 ; pour Nippur, voir les perspectives dressées par McG. Gisbon, OIAR 1989-1990, p. 22-23.

Un culte du chien ?

36A. Livingstone a formulé son opinion en ces termes : « The diversity and nature of these finds, obviously associated with the dog of Ninisina or Gula, suggest that the é-ur-gi₇-ra was more than simply a “dog house” or kennel in the same sense that the é-gigir-ra of Enlil in Nippur may have been simply a garage for the god’s chariot. The dog of Gula was sworn by in oaths ; it was sometimes, but not always, written with the divine determinative » (JCS 40, p. 58).

Le temple de Gula comme herboristerie

37La citation de l’hymne de Bullusa-rabi est : našâku šammî kullassunu unessi murṣu ; W. G. Lambert, « The Gula Hymn of Bulluṭsa-rabi », Or 36, 1967, p. 105-132, spéc. p. 120, l. 80. Dans cette section de l’hymne, la déesse se désigne sous le nom de Ninigizibara (l. 91).

38Les temples nommés é-gal-mah sont cités par A. George, House Most High, p. 88, n° 318-321 ; pour é-ú-nam-ti-la, voir p. 152, n° 1123.

39Pour les listes de plantes et aromates, voir les textes de BAM cités par le CAD Š/1, p. 318b-319a. Pour l’équivalence šim-mú = a-ši-pu (OB Nippur Lu 689), voir par exemple le ePSD s. v. šimmu : « šim-mu₂ “a priest” Akk. ašīpu (…) “sorcerer, magician ; incantation priest” ». Noter que le sumérogramme plus courant pour raqqûm est ì-rá-rá. La traduction de šim-mú par « herboriste » a d’abord été proposée par M. Geller, FAOS 12, 1985, p. 92-93, ad l. 93 et p. 129-130, n. 765 (« pharmacist or herbalist ») ; voir en dernier lieu M. Ceccarelli, Mél. Saporetti, Rome, 2009, p. 36-37, qui montre que l’épithète šim-mú s’applique à Bawa, mais aussi à des dieux guérisseurs comme Damu ou Asalluhi. La lettre de Mari relative à l’absorption de préparations à base de plantes est A.2216 = LAPO 16, n° 171.

40Pour Iggalla comme purificateur, voir A. Cavigneaux, AUWE 23, Mayence, 1993, p. 11. Voir mon étude sur « Le titre de A. ZU. GAL dans les archives paléo-babyloniennes », JMC, sous presse ; pour Kasapša, cf. D. Charpin, « En marge d’ARCHIBAB, 19 : un “médecin-chef” à Isin », NABU 2014/77.

41À propos de l’inscription du chien de Tello, on corrigera dans l’article « Nin-Isina » du RlA 9, p. 388a, l’affirmation de D. O. Edzard : « Sumu-El von Larsa weihte der N., der “weisen Ärztin” (a-zi-GIŠ. TÚG. PI. NI) einen Hund » : l’objet est voué pour la vie de Sumu-El, mais pas par lui. Par ailleurs, la traduction très large de RIME 4 : « a stand for a pot of life-giving medication », a l’inconvénient de ne pas permettre le rapprochement avec le nom du temple de Gula à Larsa (é-ú-nam-ti-la).

42Pour le lú-mah, cf. le nom d’année mu ^di-din-^dda-gan lugal-e lú-mah ^dnin-IN^si-na mu-un-íl (IdDa « d ») et les années 4 et 7 de Damiq-ilišu (Th. Richter, AOAT 257, p. 164). J. Renger avait indiqué : « Für die altbabylonische Zeit lassen sich nur der lú-maḫ der Nininsina in Isin und je ein lú-maḫ in Girsu und Uruk nachweisen » (ZA 59, p. 128, § 154). On a vu que celui de Girsu voue un chien votif à Nin-Isina. Pour Uruk, il s’agit du sceau de « Lu-kalla fils de KA-Inanna et (de) Nur-Ištar, le lú-mah, serviteur de Iggalla » (A. Moortgat, Rollsiegel 323 = A. Cavigneaux, AUWE 23, p. 12 n^o 4, pour lequel voir ma note dans NABU 2016/62).

Conclusion

43Je m’écarte ici de la conclusion de H. Avalos : « The temple of G[ula]/N[in-Isina], as the home of the healing deity, did not become a large-scale healing center which housed patients for overnight or longer periods » (HSM 54, p. 226). Voir à ce sujet les remarques de M. Stol, BiOr 54, 1997, col. 408. L’idée de H. Avalos que le temple de Gula à Isin ait fonctionné comme une sorte de « centre de formation pour les professions médicales » (p. 219, p. 224 et 229) a été justement critiquée par M. Stol (BiOr 54, 1997, col. 409). On ne retiendra donc pas sa principale conclusion : « Since G[ula]/N[in-Isina] was a healing deity, the use of her temple as a library resource center for the medical bureaucracy (rather than a locus of healing for the public at large) was quite consistent with the bureaucratic traditions of temples and with the primary commodity of its resident deity ».

44Pour la plante-buš’ânu, le passage cité par B. Böck dans la préface de CHANE 67 est ensuite commenté p. 140-141. Noter la réticence de U. Steinert à considérer buš’ânu et lišân kalbi comme la même plante (JNES 74, p. 362a) ; pour elle, il pourrait s’agir de plantes similaires, car les deux noms apparaissent côte à côte dans un texte. Pour la plante arariânu, aussi décrite comme « salive de chien », voir U. Steinert, JNES 73, p. 360, n. 6, citant Uruanna III 128 ; le passage est cité par le CAD A/2 p. 237b (s.v. arariānu), mais pas dans le vol. R, p. 435 (s. v. ru’tu « salive »). Pour la problématique des « noms de code » (« Decknamen »), voir F. Köcher, « Ein Text medizinischen Inhalts aus dem neu-babylonischen Grab 405 », dans M. Boehmer (éd.), AUWE 10, Mayence, 1995, p. 203-217 et la thèse en cours de V. Chalendar.

45La citation de B. Böck est : « I shall focus on the healing goddess Gula and on what we may call her avatars, viz. the healing plants that are associated with her » (CHANE 67, p. 2). Le rituel pour guérir un homme mordu par un chien a été publié par I. L. Finkel, « On Some Dog, Snake, and Scorpion Incantations », dans T. Abusch & K. van der Toorn (éd.), Mesopotamian Magic. Textual, Historical, and Interpretative Perspectives, AMD 1, Groningue, 1999, p. 211-252 (p. 244, BM 28944) et repris par B. Böck, CHANE 67, p. 92-94. On ajoutera que N. Wasserman a suggéré que les sangsues puissent avoir été utilisées de manière médicinale, les textes les citant métaphoriquement sous l’appellation de « chiens de Gula » (RA 102, 2008, p. 84).

46Pour les instruments du chirurgien, voir M. Stol, « Remarks on some Sumerograms and Akkadian Words », dans M. Roth et al. (éd.), Studies Presented to Robert D. Biggs. June 4, 2004. From the Workshop of the Chicago Assyrian Dictionary, Volume 2, AS 27, Chicago, 2007, p. 233-242 (p. 238, à propos du terme masdaru) ; N. Wasserman, RA 102, 2008, p. 81 ; le sceau-cylindre reproduit fig. 1-9 est à ajouter au corpus qu’il a cité. Il faut corriger D. Beyer, « Un sceau de l’ancien Orient (9^e siècle avant J.-C.) », dans C. Didier & M. Zeller (éd.), Métamorphoses. Un bâtiment, des collections. Bibliothèque nationale et universitaire, Strasbourg, 2015, p. 184-185, qui a cru y voir une représentation d’Ištar.

47Pour le nom du temple de Nin-tinuga, l’E-nidubu, voir la traduction de A. George : « House which Gives Rest » (MC 5, p. 131, n° 859). On doit d’ailleurs remarquer que l’on retrouve le même terme comme épithète du temple de Nin-Isina à Larsa. Warad-Sin commémore la construction de « l’é-ú-nam-ti-la, cella pure, son lieu de repos (ki-ní-dúb-bu-da-ni) » (RIME 4, p. 245 n° 12 : 12-14). Le possessif -a-ni est ambigu : il faut ici comprendre, non pas de manière passive comme le lieu où la déesse se repose, mais de manière active comme le lieu où elle procure le repos.

Chapitre 2. Banques, tribunaux et prisons

48Pour la justice comme domaine de compétence de Šamaš (littéralement, son « lot »-isqum), voir K. R. Veenhof, « Justice and Equity in Babylonia », Leyde, 2015, p. 2 n. 5. L’édition classique de l’hymne à Šamaš est celle de W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960, p. 121-138 (cité ci-dessous comme BWL). Voir en dernier lieu la traduction de B. R. Foster, Before the Muses. An Anthology of Akkadian Literature. Third edition, Bethesda, 2005, p. 627-635. La date exacte de cette composition est inconnue, mais il est sûr qu’elle incorpore des éléments qui remontent à l’époque paléo-babylonienne, même si on n’en possède pas encore de manuscrits datant de cette période.

49L’identification du dieu au sommet du Code de Hammu-rabi comme étant Marduk figure dans J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, Paris, 1987, p. 192. Cette hypothèse, qui remonte à C. J. Gadd (Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East, The Schweich Lectures of the British Academy 1945, Londres, 1948, p. 90-91), est à abandonner : Gadd a tout simplement oublié les rayons qui sortent des épaules du dieu et qui permettent à coup sûr de l’identifier comme étant Šamaš. Pour l’iconographie de la stèle, voir notamment U. Seidl, « Das Ringen um das richtige Bild des Šamaš von Sippar », ZA 91, 2001, p. 120-132. Le commentaire de l’épilogue figure dans M. Roth, « Hammurabi’s Wronged Man », JAOS 122, 2002, p. 38-45, spéc. p. 40a : « The king has the separate backing of the gods Šamaš and Marduk –Šamaš to endorse Hammurabi’s claim of justice and wisdom, and Marduk to endorse Hammurabi’s right to erect the stela and its inviolability. »

Les temples : les premières banques ?

Des prêts par Šamaš, mais aussi par d’autres divinités

50Voir D. Charpin, « Les dieux prêteurs dans le Proche-Orient amorrite (ca. 2000-1600 av. J.-C.) », Topoi 12/13, 2005, p. 13-34, mis à jour et traduit en anglais dans D. Charpin, Gods, Kings, and Merchants in Old Babylonian Mesopotamia, PIPOAC 2, Louvain/Paris/Bristol, 2015, chap. 6. La présente section ne reprend que quelques éléments de cette étude.

51Pour « l’intérêt de Šamaš », voir S. Greengus, Studies in Ishchali Documents, BiMes 19, Malibu, 1986, p. 194-196 (qui montre que la formule n’a rien à voir avec les prêts par le dieu) et A. Skaist, The Old Babylonian Loan Contract. Its History and Geography, Bar-Ilan, 1994, p. 122 (ci-dessous OBLC). La conclusion de R. Harris figure dans son article « Old Babylonian Temple Loans », JCS 14, 1960, p. 126-137, spéc. p. 128 : « The prominence of Šamaš in the role of creditor, and hence the prominence of his temple in this function, is significant. It was the Šamaš temple which more than any other temple served as a kind of bank » (c’est moi qui souligne). Pour le poids de Šamaš, voir M. Stol, « Mit dem Gewichtsstein des Šamaš », dans B. Böck et al. (éd.), Munuscula Mesopotamica. Festschrift für Johannes Renger, AOAT 267, Münster, 1999, p. 573-590 et voir ci-dessous chap. 3. La deuxième citation de R. Harris figure dans JCS 14, p. 128, n. 10 : « Nippur, for example, is not known to have had a Šamaš temple and yet Šamaš is the god who appears as creditor in the temple loans from this city. One can only conclude that either the Šamaš temple of Nippur has not yet been uncovered, or that no matter which temple actually granted the loan it was still Šamaš who was considered to be the creditor. We can offer no solution to this problem ». Pour les prêts du temple de Sin à Nerebtum, voir M. deJ. Ellis, « The Archive of the Old Babylonian Kititum Temple and Other Texts from Ishchali », JAOS 106, 1986, p. 757-786 (p. 763, n. 25) ; pour l’identification correcte du bâtiment, voir ma recension de H. Hill, Th. Jacobsen & P. Delougaz, Old Babylonian Public Buildings in the Diyala Region, OIP 98 (1990), parue dans la RA 93, 1999, p. 178-180. Pour les prêts de Harradum, voir D. Charpin, « La “maison de Riš-Šamaš” à Harradum, nouvelle approche », dans B. Perello & A. Tenu (éd.), Parcours d’Orient. Mélanges offerts à Christine Kepinski, Oxford, 2016, p. 61-76. Les emprunts de Yagunum (YOS 12 450 et 451) ont été présentés dans mon étude sur « Les dieux prêteurs… », p. 19.

52J’emploie volontairement le terme vague de « divinité principale », plutôt que celui, plus marqué, de « divinité poliade » ; la divinité principale d’une ville est notamment celle par laquelle les serments des contrats étaient prêtés. Pour les prêts par Bel-gašer, divinité principale de Šaduppum, voir YOS 14 19 et 45. Pour (Ištar-)Kititum comme divinité principale de Nerebtum (Ishchali), voir RA 93, 1999, p. 178-180 (il ne faut pas la confondre avec Kittum à laquelle sera consacré le chapitre suivant). La tablette Ish. 1934 144 (inédit signalé par S. Greengus, BiMes 19, p. 38) est un prêt par Kititum et les šatammum, avec comme témoins les dieux Sin, Šamaš et Adad, à comparer avec OBTIV 80, où les créanciers sont Ištar et les šatammum. Pour les prêts par Nin-šubur à Sippar ou Gula et Ninlil à Ur, voir les références dans R. Harris, JCS 14, p. 128, qui ne fait cependant pas la distinction entre les divinités principales des villes et les autres.

La nature de ces prêts

53Pour un exemple de bijoux en or appartenant aux déesses Annunitum et Ištar-Irradan et livrés à des artisans « pour des travaux », voir ARM 7 4, datant du règne de Yasmah-Addu. Le texte ARM 22 237 énumère le poids en or de différents bijoux appartenant à la déesse Diritum, remis à deux orfèvres pour être fondus ; la destination de l’or n’est pas indiquée par le document. Enfin, deux lettres du gouverneur de Terqa Kibri-Dagan ont trait à la fabrication d’une statue en or de la déesse Šala (^dNIN. HUR. SAG. GÁ), la parèdre du grand dieu Dagan. Un peu plus de deux mines (ca. 1 kg) d’or appartenant à la déesse avaient été remises à l’artisan concerné, et en cas de besoin le gouverneur devait puiser dans le coffret à bijoux (šukuttum) de la déesse (ARM 3 43 = LAPO 16 93 et ARM 13 116 = LAPO 16 94). Différents textes d’Ur documentent ainsi « l’argent de la caisse (pisannum) du Ganunmah », ce « grand entrepôt » centralisant la gestion du temple de Nanna à Ur ; pour un exemple de vente de terre dont le produit est versé à cette caisse, voir YOS 5 122 (Le Clergé d’Ur, p. 49-50).

54Pour les prêts-ikribû paléo-assyriens, voir J. G. Dercksen, « The Silver of the Gods. On Old Assyrian ikribū », Archivum Anatolicum 3, 1997, p. 75-100. Pour leur équivalent paléo-babylonien, voir les textes réunis et commentés par K. R. Veenhof, « ’Dying Tablets’ and ‘Hungry Silver’ : Elements of Figurative Language in Akkadian Commercial Terminology », dans M. Mindlin, M. J. Geller & J. E. Wansbrough (éd.), Figurative Language in the Ancient Near East, Londres, 1987, p. 41-75, p. 61. Des textes supplémentaires ont été publiés par K. R. Veenhof dans son étude « Trade with the blessing of Šamaš in Old Babylonian Sippar », dans J. G. Dercksen (éd.), Assyria and Beyond. Studies Presented to Mogens Trolle Larsen, PIHANS 100, Leyde, 2004, p. 551-582, spéc. p. 554, n. 13 ; ajouter depuis Edubba 7 63.

55Pour un exemple récent de prêt ina balṭu u šalmu, voir AUCT 5 22 (15/vi/–). On a suivi l’interprétation de K. R. Veenhof, « “Dying Tablets”… », p. 58-62, de même que A. Skaist, OBLC, p. 172-180. L’exemple de « prêt charitable » (HE 147) a été publié par V. Scheil, « La promesse dans la prière babylonienne », RA 12, 1915, p. 65-72 ; voir depuis G. Boyer, Contribution à l’histoire juridique de la 1^re dynastie babylonienne, Paris, 1928, p. 55 et pl. XVII n° 147, R. Harris, JCS 14, p. 136 et K. R. Veenhof, « “Dying Tablets”… », p. 72 n. 63 : « There is no need for a psychological interpretation, since Babylonian theology considered both illness and economic disaster as possible punishments by an angry god. In this case a financial crisis seems the most likely reason for what to all appearances is a charitable loan. The substantial amount of 25 shekels is rather much for a vow by a ruined man. The amount is qualified as mitḫarum, which the CAD M/2, 137a, takes as ‘equal amount (as fine for a debt past due)’. The text could well record the novation of an earlier loan of money for business purposes (agriculture, commerce, trade); the “charitable” aspect would be the omission of a term for payments, which would only take place after he had made money (thanks to Šamaš’s benevolence and blessing). » Pour la crise économique du début du règne de Samsu-iluna, voir D. Charpin, « Histoire politique du Proche-Orient amorrite (2002-1595) », OBO 160/4, Fribourg/Göttingen, 2004, p. 25-480 (p. 337).

Bilan

56K. R. Veenhof avait déjà déploré l’absence de contexte pour les tablettes de prêts par des divinités : « The findspots of all these ‘temple loans’ are unknown, unfortunately » (« “Dying Tablets”… », p. 73, n. 72). Il existe cependant, on l’a vu, quelques heureuses exceptions. Le fait que les rémissions de dettes s’appliquaient aussi aux prêts effectués par les temples a été souligné dans mon étude sur « Les dieux prêteurs… », p. 27-30.

57Pour les prêts par Nabu retrouvés dans son temple de Nimrud, voir B. Parker, « Nimrud tablets, 1956 – Economic and legal texts from the Nabu Temple », Iraq 19, 1957, p. 125-138.

Les dieux et l’administration de la justice

58Pour l’absence de « tribunal », voir S. Lafont, « Considérations sur la pratique judiciaire en Mésopotamie », dans F. Joannès (éd.), Rendre la justice en Mésopotamie, Saint-Denis, 2000, p. 15-34 (p. 19).

Les temples de Šamaš, des tribunaux ?

59Pour les temples nommés é-di-ku₅-kalam-ma, voir A. George, House Most High, MC 5, Winona Lake, 1993, p. 74-75 n^os 151-152 (Isin et Babylone), auquel il faut ajouter celui de Sippar-Amnanum ; cf. D. Charpin, « Ṣurârum est-il le fils de son père ? À propos d’un procès à Sippar-Amnânum », NABU 2005/3. Le rescrit de Samsu-iluna relatif aux religieuses-nadîtum a été publié par C. Janssen, « Samsu-iluna and the Hungry nadītums », NAPR 5, 1991, p. 3-40 ; traduction française par D. Charpin, « Lettres et procès paléo-babyloniens », dans F. Joannès (éd.), Rendre la justice en Mésopotamie, Paris, 2000, p. 69-111 (p. 86-88, n° 43). Pour le processus de rédaction par accumulation des édits de mîšarum, voir D. Charpin, « Un édit du roi Ammi-ditana de Babylone », dans D. Shehata et al. (éd.), Von Göttern und Menschen. Beiträge zu Literatur und Geschichte des Alten Orients. Festschrift für Brigitte Groneberg, CM 41, Leyde/Boston, 2010, p. 17-46. Pour le terme de « rescrit », voir S. Lafont, « Les actes législatifs des rois mésopotamiens », dans S. Dauchy et al. (éd.), Auctoritates. Xenia R. C. Van Caenegem Oblata. La formation du droit et ses auteurs, Iuris Scripta Historica XIII, Bruxelles, 1997, p. 3-27. Pour le titre de « juge du cloître », voir R. Harris, Ancient Sippar. A Demographic Study of an Old-Babylonian City (1894-1595 B. C.), PIHANS 36, Leyde, 1975, p. 197, étude que j’ai malheureusement suivie dans « Lettres et procès paléo-babyloniens », p. 88 ; le texte cité est AbB 6 62, où il s’agit d’une affectation ponctuelle et non pas permanente. On a suivi l’idée de K. R. Veenhof, « The Relation between Royal Decrees and Laws in the Old Babylonian Period », JEOL 35/36, 1997-2000, p. 49-84 (p. 57-58).

60Le texte BM 96998 a été édité et commenté par K. R. Veenhof, « Fatherhood is a Matter of Opinion. An Old Babylonian Trial on Filiation and Service Duties », dans Mél. Wilcke, Wiesbaden, 2003, p. 313-332.

61Le texte BM 16764 a été publié par M. Jursa, « “Als König Abi-ešuh gerechte Ordnung hergestellt hat”: eine bemerkenswerte altbabylonische Prozessurkunde », RA 91, 1997, p. 135-145 ; voir la bibliographie postérieure dans www.archibab.fr. Pour le transfert en Babylonie du nord des cultes des villes de Babylonie du sud ayant échappé aux rois de Babylone, voir en dernier lieu mes remarques sur le transfert des cultes de Nippur à Dur-Abiešuh que j’ai étudié dans RA 109, 2015, p. 153-154.

Nanna/Sin et le dublamah

62Le texte UET 6 402 a été réédité dans mon Clergé d’Ur, p. 326-329 ; voir en dernier lieu J. Lauinger, « The Curricular Context of an Akkadian Prayer from Old Babylonian Ur (UET 6 402) », dans M. Kozuh et al. (éd.), Extraction & Control. Studies in Honor of Matthiew W. Stolper, SAOC 68, Chicago, 2014, p. 189-196. Pour d’autres exemples d’auto-imprécations, voir D. Charpin, « Un nouveau “protocole de serment” de Mari », dans Mél. Foster, Leyde/Boston, 2010, p. 51-77 (p. 66).

63L’étymologie de é-dub-lá-mah reste délicate : dub-lá semble désigner une sorte d’entrée. A. George a traduit par « House, Exalted Door-Socket » (MC 5, p. 79, n° 203), mais dub-lá n’est pas le terme technique pour la crapaudine (voir les références collectées par P. Attinger dans Mél. Wilcke, p. 28, ad l. 17). Pour é-dub-lá-mah comme désignant une structure architecturale particulière, à la suite de papahum et de kisallum, voir JCSSS 2 40 : 3 (lecture proposée sur www.archibab.fr) : la succession va de l’intérieur à l’extérieur, « cella », « cour » et « entrée, porche ».

64Pour la comparaison du Dublamah avec un filet, cf. P. Steinkeller, « A Note on sa. bar = sa-par₄/pàr, “Casting Net” », ZA 75, 1985, p. 39-46, qui a explicitement fait le rapprochement avec l’hymne à Nungal (p. 40) : l’é-kur est comparé à un filet-sapar comme l’est ici le dublamah. Il pourrait sembler que é-u₆-di-kalam-ma est le nom cérémoniel de ce temple (cf. A. George, MC 5, p. 153, n° 1147) ; mais on trouve à Ur un nom propre de type naophore construit sur Dublamah : dub-lá-mah-ma-an-sum (UET 5 124 : 28).

65Le procès PBS 8/2 264 a été édité dans Le Clergé d’Ur, p. 332 et n. 2 (et voir E. Dombradi FAOS 20.I, p. 324 s.v. Ur). Pour une aspersion rituelle liée à la prestation d’un serment, voir l’exemple de VS 8 71 cité par K. R. Veenhof, Mél. Wilcke, p. 325 et n. 30. Noter parmi les témoins de PBS 8/2 264 la présence d’un gudu₄ dub-lá-mah (l. 35).

66Pour le Dublamah de Damrum, voir D. Charpin, « Recherches sur la “dynastie de Mananâ” (suite) : le dublamâhum du roi Nâqimum », NABU 1999/59.

Tribunal et prison

67Pour l’équation é-sa-pàr « Temple (du) filet » = é ^dnun-gal « temple de Nungal », cf. B. Landsberger, MSL XI, p. 142 viii 40 (précurseur paléo-babylonien de la série HAR-ra hubullum) ; voir A. George, MC 5, p. 138, n° 948.

La déesse Nungal

68Pour la déesse Nungal, voir la brève synthèse de A. Cavigneaux et M. Krebernik, RlA 9, 1998, p. 615-618. Pour le passage de Šurpu III : 77, voir E. Reiner, Šurpu. A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations, AfO Beiheft 11, Graz, 1958, p. 21. La série An-Anum ša amēli donne aussi l’équivalence ^dnun-gal = ^dma-nu-gal ša ṣibitti (R. L. Litke, A Reconstruction of the Assyro-Babylonian God-Lists AN : (d) A-nu-um and AN : Anu ša amēli, TBC 3, Bethesda, 1999, p. 240 l. 149). Pour Manungal, « Maîtresse de la prison » (en sumérien nin-é-kur-ra-ke₄), voir ibid., l. 194.

L’hymne à Nungal

69Pour le concept de « décade », cf. S. Tinney, « On the Curricular Setting of Sumerian Literature », Iraq 61, 1999, p. 159-172 ; voir en dernier lieu P. Delnero, The Textual Criticism of Sumerian Literature, JCSSS 3, Boston, 2012, p. 12, n. 14 (bibliographie la plus récente). L’édition la plus récente de l’hymne à Nungal est de P. Attinger, « L’Hymne à Nungal », dans Mél. Wilcke, Wiesbaden, 2003, p. 15-34 ; c’est la traduction légèrement modifiée du site internet de l’Université de Berne qui est ici citée.

70Pour les Hymnes aux temples, voir Å. Sjöberg & G. Gragg, The Collection of the Sumerian Temple Hymns, TCS 3, New York, 1969. Le nom du temple d’Enki à Ur se trouve dans RIME 4, p. 278-279, n° 6 : 25-26. Pour le kur comme cachot, cf. W. Heimpel, « The moutain within », NABU 1996/28. Le nom de l’époux de Nungal, Birtum, a été traduit à tort par « liens » (« Fessel ») par A. Cavigneaux et M. Krebernik (RlA 9, p. 617a) : birtum n’a jamais voulu dire cela.

71La première interprétation de l’hymne est celle de Å. Sjöberg, « Nungal in the Ekur », AfO 24, 1972, p. 19-46 & pl. 3-10 ; elle a été reprise par T. S. Frymer, « The Nungal-Hymn and the Ekur-Prison », JESHO 20, 1977, p. 78-89. Nouvelle interprétation par M. Civil, « On Mesopotamian Jails and Their Lady Wardens », dans Mél. Hallo, Potomac, 1993, p. 72-78 (p. 75a). Pour é-éš, voir P. Steinkeller, « The Reforms of UruKAgina and an Early Sumerian Term for “Prison” », dans Mél. Civil, Barcelone, 1991, p. 227-234. La citation de M. Civil figure dans son article des Mél. Hallo, p. 74b ad l. 84 : « All this, furthermore, is next to the royal palace (l. 95), and speaks for jails being an annex of the palace, rather than of a temple ». Pour é-gu-la comme prison, voir W. Hallo, JCS 31, 1979, 161 ff (cité d’ailleurs par M. Civil, Mél. Hallo, p. 75b n. 10). La lettre à laquelle il est fait allusion est AbB 2 83 (« maison de privations » traduit l’akkadien bît dannâtim) ; pour la situation concrète dans les prisons néo-babyloniennes, voir K. Kleber & E. Frahm, « A Not-so-great Escape: Crime and Punishment according to a Document from Neo-Babylonian Uruk », JCS 58, 2006, p. 109-122.

La prison de Nungal et le temple de Šamaš

72On corrigera K. R. Veenhof, Mél. Wilcke, p. 35 : « Il n’est pas sûr qu’à Sippar aussi l’endroit du filet, et donc de la “Porte de Nungal”, ait fait partie du principal temple de Šamaš » (« It is doubtful whether in Sippar too the place of the casting net, and hence the “Nungal Gate”, was part of the main Šamaš-temple »). Le texte BM 16764 qu’il cite juste avant concerne, certes, le temple de Šamaš de Larsa, mais à Sippar (cf. supra p. 72).

73Le texte HG 96 a été publié par D. Charpin, « Sippar : deux villes jumelles », RA 82, 1988, p. 13-32 (p. 29-32).

74Pour la « porte de Nungal » comme « le lieu du serment » (ašar ma<mî>tim), voir la lecture de CT 48 1 : 20 proposée par K. R. Veenhof, Mél. Wilcke, p. 323.

Chapitre 3. Bureaux des poids et mesures

75La définition de Kittum provient de Th. Richter, Untersuchungen zu den lokalen Panthea Süd- und Mittelbabyloniens in altbabylonischer Zeit (2. verbesserte und erweiterte Auflage), AOAT 257, Münster, 2004, p. 349. La prière du devin a été éditée par I. Starr, The Rituals of the Diviner, BiMes 12, Malibu, 1983 p. 125-126 (Texte C [AO 7031] : 22’). Pour les temples de Kittum, voir J. Klein, « Niggina/Kittum », RlA 9, 2001, p. 311-312 ; on ne trouve aucune indication sur un culte de Kittum dans D. Arnaud, « Le panthéon de l’Ebabbar de Larsa à l’époque paléo-babylonienne », dans C. Breniquet & C. Kepinski (éd.), Études mésopotamiennes. Recueil de textes offert à Jean-Louis Huot, Paris, 2000, p. 21-32, qui repose sur les inédits des fouilles de Larsa des années 1974-1983.

76On pourra retrouver sur le site http://www.archibab.fr les textes paléo-babyloniens cités en traduction dans ce chapitre.

Une découverte à Larsa

Description de la découverte

77La description de la découverte de la jarre de la pièce 13 de l’Ebabbar de Larsa figure dans D. Arnaud, Y. Calvet & J.-L. Huot, « Ilšu-Ibnišu, orfèvre de l’E.Babbar de Larsa : la jarre L.76.77 et son contenu », Syria 56, 1979, p. 1-64. Pour le scénario de l’enfouissement de la jarre, voir J.-L. Huot, L’E.babbar de Larsa aux II^e et I^er millénaires (fouilles de 1974 à 1985), BAH 205, Beyrouth/Damas, 2014, p. 165-167.

Les interprétations successives

78Une autre interprétation du contenu de la jarre a été proposée par J. K. Bjorkman, « The Larsa Goldsmith’s Hoards – New Interpretations », JNES 52, 1993, p. 1-24 ; réponse du fouilleur dans J.-L. Huot, « À propos du trésor de Larsa », dans Mél. Boehmer, Mainz, 1995, p. 267-271 (citation p. 268), et dans BAH 205, p. 166.

Des scellements inscrits

79Pour le sceau de Sin-uselli, voir D. Arnaud, dans Syria 56, 1979, p. 18 sceau, n° 1 (copie p. 22). La copie montre clairement dumu dingir-šu-ba-ni ; on corrigera donc partout la transcription Sin-bani. Pour l’usage des scellements, voir A. Otto, « Siegelpraxis B. Archäologisch », RlA 12, 2010, p. 469-474 (avec des illustrations très éclairantes). Même les serrures, encore rudimentaires, étaient scellées : B. Brandl, E. D. Oren & P. Nahshoni, « A Clay Door-Lock Sealing from the Middle Bronze Age III Temple at Tel Haror, Israel », Origini 36, 2014, p. 157-180. Pour l’ouverture de portes scellées, voir D. Charpin, « L’archivage des tablettes dans le palais de Mari : nouvelles données », dans Mél. Veenhof, Leyde, 2001, p. 13-30 (p. 13-15).

80La citation de D. Arnaud concernant Sin-uselli figure dans Syria 56, 1979, p. 56. Pour la pesée de l’argent lors d’une vente, voir D. Charpin, AfO 44/45, 1997/98, p. 344b. D. Arnaud citait à propos du titre de kù-lá les deux verbes sanâqum « vérifier » et šaqâlum « peser » (Syria 56, 1979, p. 56, n. 1), mais les contextes montrent clairement que le verbe sanâqum signifie « vérifier le poids (en métal) » (CAD S, p. 138a et 141b-142a), et non vérifier le titre. Les archives de Mari montrent des problèmes concernant la qualité de l’or (par ex. LAPO 16 94) ; pour l’argent, il est seulement question de déficit en poids (par ex. LAPO 16 105).

L’Egina : temple, ou bureau des poids et mesures ?

Le temple de Kittum

81La lettre de Hammu-rabi à Sin-iddinam a été publiée dans AbB 2 30 : 1-15 (traduction modifiée). La fin de la lettre a disparu. Le commentaire de Landsberger figure dans ZDMG 69, 1915, p. 498 (à propos de LIH 1 30 = AbB 2 30). Son expression était « Haus der (personifizierten) Rechtmässigkeit ». Cf. depuis M. Stol, « State and Private Business in the Land of Larsa », JCS 34, 1982, p. 127-230 (p. 151, n. 76).

Argent scellé et argent « libre »

82Les textes du palais de Sin-kašid à Uruk ont été publiés par S. Sanati-Müller, « Texte aus dem Sînkāšid Palast. Dritter Teil. Metalltexte », BaM 21, 1990, p. 131-213 (n^os 109-112). Le mot kinkum désigne non seulement des bourses scellées, mais toute espèce de scellement, puisque le mot est aussi employé pour décrire des scellements de porte ; pour la façon de sceller portes et sacs en Mésopotamie, voir R. L. Zettler, « Sealings as Artifacts of Institutional Administration in Ancient Mesopotamia », JCS 39, 1987, p. 197-240. L’exemple d’Uruk cité est BaM 21 110 ; la somme est considérable. Pour un exemple plus modeste (15 kinkum d’1 sicle chacun), voir CUSAS 15 28 (selon mon interprétation de ce texte sur www.archibab.fr). Le texte de Mari indique : « 1 sac scellé (kinkum) de fragments d’argent (šibirtum) », (M.12199 : 10’ ; I. Arkhipov, ARM 32, Louvain/Paris/Walpole, 2012, p. 196-197) ; ce sac est remis à Qišti-Mamma, bien connu comme orfèvre travaillant pour le palais de Mari.

L’Egina et les mesures de capacité

83L’hymne à Nanše a été cité par P. Steinkeller, « The Reforms of UruKAgina and an Early Sumerian Term for “Prison” », dans P. Michalowski et al. (éd.), Velles Paraules. Ancient Near Eastern Studies in Honor of Miguel Civil on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday, Barcelone, 1991, p. 227-234 (p. 232, n. 27).

84L’étude de Z. Földi, « On Old Babylonian Palastgeschäft in Larsa. The meaning of sūtum and the “circulation” of silver in state/private business », dans Z. Csabai (éd.), Studies in Economic and Social History of the Ancient Near East in Memory of Péter Vargyas, ANEMS 2, Budapest, 2014, p. 79-117 (citation p. 104). Son interprétation ne permet pas de comprendre l’opposition entre la mesure de capacité de la déesse Kittum et celle du dieu Šamaš, explicite en AbB 12 70 (citée plus haut).

Des temples Egina, où ?

85La tablette BM 97327 est ainsi inscrite : (1) 1 ma-na (2) na₄ ^dutu (3) é-gi-na. J’ai pu la consulter et la photographier en novembre 2015. Elle avait été décrite et transcrite par M. Stol : « Le Pr. K.R. Veenhof a vu au British Museum un morceau d’argile en forme de petite tablette ronde, sur laquelle se trouvait une inscription de 3 lignes : (…). Les trois lignes sont séparées par un trait, comme sur l’inscription d’un sceau-cylindre et le texte semble être l’empreinte laissée par une matrice. Le texte est sans doute originaire de Sippar. » Voir M. Stol, « Mit dem Gewichtsstein des Šamaš », dans B. Böck et al. (éd.), Munuscula Mesopotamica. Festschrift für Johannes Renger, AOAT 267, Münster, 1999, p. 573-590, spéc. p. 573-574 : « Prof. K.R. Veenhof hat im British Museum ein Stück Ton in Form eines runden Täfelchens gefunden, auf dem sich der Abdruck folgender dreizeiliger Inschrift befindet : (l) 1 ma-na (2) na₄ ^d U t u (3) é g i – na, “Eine Mine, Stein des Šamaš, Haus der Rechtmäßigkeit” (BM 97327). Die drei Zeilen sind liniert, wie in einer Rollsiegelinschrift, und der Text sieht aus wie der Abdruck eines Stempels. Der Text stammt wohl aus Sippar »). L’interprétation de Z. Földi figure dans son étude du Mém. Vargyas, Budapest, 2014, p. 101 et n. 142. Pour les modèles d’inscriptions de légendes de sceaux, voir G. Beckman, « A Draft for an OB Seal Inscription », NABU 1988/72 et R. Feingold, Engraved on Stone. Mesopotamian Cylinder Seals and Seal Inscriptions in the Old Babylonian Period, GSANE 7, Winona Lake, 2014.

86Un exemple d’étalon de mesure a été découvert lors des fouilles anciennes de Nippur, dans un contexte archéologique hélas mal défini ; voir M. Powell, 1990, « Masse und Gewichte », RlA 7, 1990 p. 457-517 (p. 462b).

87Pour Sin-muštal, chef des marchands d’Ur réfugié à Larsa, voir Z. Földi, Mém. Vargyas, Budapest, 2014, p. 105 n. 158.

Et le temple de Mišarum ?

88Pour les décrets de mîšarum des rois paléo-babyloniens, voir « Les prêteurs et le palais : les édits de mîšarum des rois de Babylone et leurs traces dans les archives privées », dans A.C.V.M. Bongenaar (éd.), Interdependency of Institutions and Private Entrepreneurs (MOS Studies 2). Proceedings of the Second MOS Symposium (Leiden 1998), PIHANS 87, Leyde, p. 185-211.

89Pour le nom de temple é-nì-si-sá, voir A. George, MC 5, p. 133 n° 884 (« House of Justice ») ; noter qu’en sumérien, si-sá ou nì-si-sá sont équivalents. Pour les clous de fondation, voir en dernier lieu E. von Dassow, « Narām-Sîn of Uruk : a New King in an Old Shoebox », JCS 61, 2009, p. 63-91.

90L’interprétation du cône de Lipit-Ištar de Sollberger figure dans E. Sollberger & J.-R. Kupper, Inscriptions royales sumériennes et akkadiennes, LAPO 3, Paris, 1971, p. 177, avec commentaire p. 324, auquel renvoie le CAD N/1. Celle de W. Sallaberger figure dans son étude sur « Der “Prolog” des Codex Lipit-Eštar », dans R. Achenbach & M. Arneth (éd.), “GERECHTIGKEIT UND RECHT ZU ÜBEN”(Gen 18,19). Studien zur altorientalischen und biblischen Rechtsgeschichte, zur Religionsgeschichte Israels und zur Religionssoziologie. Festschrift für Eckart Otto zum 65. Geburtstag, BZAR 13, Wiesbaden, 2009, p. 7-33. Celle de M. Guichard dans M. Guichard & L. Marti, « La justice sociale dans les inscriptions des rois mésopotamiens : étude de cas », dans O. Artus (éd.), Loi et Justice dans la Littérature du Proche-Orient ancien, BZAR 20, Wiesbaden, 2013, p. 46-68 (p. 51 et n. 10).

Conclusion

91Pour les dévotions sur les légendes de sceaux, voir D. Charpin, « Les divinités familiales des Babyloniens d’après les légendes de leurs sceaux-cylindres », dans Ö. Tunca (éd.), De la Babylonie à la Syrie, en passant par Mari. Mélanges offerts à Monsieur J.-R. Kupper à l’occasion de son 70^e anniversaire, Liège, 1990, p. 59-78 et Id., compte rendu de M. Tanret, The Seal of the Sanga. On the Old Babylonian Sangas of Šamaš of Sippar-Jaḫrūrum and Sippar-Amnānum, CM 40, Leyde/Boston, 2010, OLZ, 107, 2012, p. 157-162.

Chapitre 4. Écoles, bibliothèques et archives

92Pour la déesse Nisaba, voir G. Selz, « Nissaba(k) “Die Herrin der Getreidezuteilungen” », dans H. Behrens et al. (éd.), DUMU-E₂-DUB-BA-A, Studies in Honor of Å. W. Sjöberg, Philadelphie, 1989, p. 491-497, qui propose comme étymologie de son nom : « Reine des distributions de grain ». Voir depuis P. Michalowski, « Nisaba. A. Philologisch », RlA 9, 1998, p. 575-579, spéc. p. 575b : « N. was the goddess of grain and of the scribal arts in the widest sense of the word, including writing, accounting, and surveying. Originally an agricultural deity, she became the patroness of scribes some time soon after the invention of writing. In the standard Sumerian school literature the latter aspect tended to dominate, but she was also remembered as a grain goddess. » Pour les légendes mésopotamiennes expliquant l’apparition de l’écriture non par la comptabilité, mais par les besoins de la communication à distance dans le cadre des relations diplomatiques, voir D. Charpin, Lire et écrire à Babylone, Paris, 2008, p. 161.

93Pour la mention « Je suis Nisaba » (^dnisaba gá-e), voir par exemple AbB 8 17 (cette lettre est un exercice d’apprenti). Pour la citation de l’orfèvre fabriquant une statue de culte, voir C. B. F. Walker & M. B. Dick, « The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian mīs pî Ritual », dans M. B. Dick (éd.), Born in Heaven Made on Earth. The Making of the Cult Image in the Ancient Near East, Winona Lake, 1999, p. 55-122 (p. 62, n. 16). Il en allait de même pour le rituel de la mise à mort d’un taureau dans sa version d’Assur. Le lamentateur-kalû disait : « C’est la totalité des dieux qui a accompli ces actes rituels, je ne les ai pas accomplis » (M. J. H. Linssen, The Cults of Uruk and Babylon. The Temple Ritual Texts as Evidence for Hellenistic Cult, CM 25, Leyde, 2003, p. 97). L’hymne au temple de Keš a été réédité par C. Wilcke, « Die Hymne auf das Heiligtum Keš. Zu Struktur und “Gattung” einer altsumerischen Dichtung und zu ihrer Literaturtheorie », dans P. Michalowski & N. Veldhuis (éd.), Approaches to Sumerian Literature. Studies in Honour of Stip (H.L.J. Vanstiphout), CM 35, Leyde/Boston, 2006, p. 181-237.

94L’hymne à Haya, UET VI 101, a été réédité et commenté dans Le Clergé d’Ur, p. 343-357 ; voir en dernier lieu N. M. Brisch, Tradition and the Poetics of Innovation: Sumerian Court Literature of the Larsa Dynasty (c. 2003-1763 BCE), AOAT 339, Münster, 2007, p. 186-198 « Rīm-Sîn B ».

95Pour la dé-féminisation du panthéon mésopotamien, voir W. Sallaberger, « Pantheon. A. I. In Mesopotamien », dans RlA 10, 2003-5, p. 294-308 (p. 306). L’étude classique du dieu Nabu est celle de F. Pomponio, Nabû. Il culto e la figura di un dio del Pantheon babilonese ed assiro, SS 51, Rome, 1978, résumée et complétée dans RlA 9, 1998, p. 16-24. Pour les dévotions à Nabu sur les sceaux des scribes, voir D. Charpin, « Les divinités familiales des Babyloniens d’après les légendes de leurs sceaux-cylindres », dans Mél. Kupper, Liège, 1990, p. 59-78, spéc. p. 74-75. La lettre AbB 3 33 fait partie d’archives découvertes en Babylonie du Nord, à Lagaba, et qui datent du règne de Samsu-iluna (cf. R. Frankena, « Einige Bemerkungen zu den Hauptpersonen der Lagaba-Tafeln », dans Mél. Böhl, Leyde, 1973, p. 149-160 et SLB 4, p. 103-106). Les mentions conjointes de Nabu et Nisaba sont : KAR 31 r. 27 (H. Hunger, 1968, n° 192) et K. Radner, Die Macht des Namens. Altorientalische Strategien zur Selbsterhaltung, Santag 8, Wiesbaden, 2005, p. 170, n. 915.

Écoles

Le temple de Nisaba

96Pour la formation scolaire à Ur dans la maison n° 7 Quiet Street, voir D. Charpin, Le Clergé d’Ur au siècle d’Hammurabi (xix^e-xviii^e siècle av. J.-C.), HEO 22, Genève/Paris, 1986, chap. 6. L’étude de A. George est parue sous le titre « In Search of the é. dub. ba. a: The Ancient Mesopotamian School in Literature and Reality », dans Mél. Klein, Bethesda, 2005, p. 127-137 (citation des l. 38-41 du texte Schooldays p. 127). Pour la précision « jarre de bière (lahtan ša šikarim) », voir AbB 14 140 : 21. Pour le statut du sumérien dans les écoles, cf. D. Charpin, « Le sumérien, langue morte parlée », NABU 1994/6.

97Pour le rôle de Šulgi dans l’établissement d’écoles institutionnelles, voir G. Jonker, The Topography of Remembrance. The Dead, Tradition & Collective Memory in Mesopotamia, Studies in the History of Religion 68, Leyde/New York/Cologne, 1995, chap. 2. Pour les textes scolaires du palais d’Enlil-bani à Isin, voir les références dans W. Sallaberger, « Zu einigen Jahresdaten Enlil-bānis von Isin », ZA 86, 1996, p. 177-191 (p. 179, n. 16). La citation de M. W. Green provient de son article « The Eridu Lament », JCS 30, 1978, p. 127-167 (p. 152) : « Instead of a single temple at Eridu called EGEŠTU-NISABA, the name might refer to a special type of building, perhaps connected with the scribal school, of which there were several at various Sumerian cities including Eridu » (c’est moi qui souligne). La citation de P. Michalowski se trouve dans RlA 9, 1998, p. 578b § 8 : « There is good evidence connecting this “house of wisdom of N.” with the scribal arts and with the city of Eridu, although literary references suggest that this may be a generic name for scribal institutions ».

98L’extrait de Edubba A figure dans M. Civil, « Sur les “livres d’écolier” à l’époque paléo-babylonienne », dans Mél. Birot, Paris, 1985, p. 67-78 (p. 75-76) ; les « tablettes de main » sont un format courant pour les exercices des apprentis scribes.

99Pour l’absence de temple de Nisaba dans les fouilles, cf. P. Michalowski, RlA 9, 1998, p. 578a § 8 ; mais le cas de Tell Harmal (Šaduppum) avait déjà été analysé dans mon Clergé d’Ur, p. 354-355. Pour Bel-gašer comme divinité principale de Šaduppum, cf. en dernier lieu L. M. Hussein, Tell Ḥarmal. Die Texte aus dem Hauptverwaltungsgebäude “Serai”, Dissertation, Marbourg, 2009, p. 7-8 et 11-15. La question est de savoir si les tablettes scolaires prétendument retrouvées dans le grand temple y ont bien été découvertes, ou si c’est une erreur d’enregistrement… Malheureusement, les tablettes scolaires de Tell Harmal publiées dans TIM 9 et 10/1 l’ont été sans aucune indication de provenance. On notera qu’un prêtre-šangûm de Bel-gašer, nommé Ibni-Tišpak, est attesté par plusieurs documents découverts à Tell Harmal (L. Hussein, p. 13-14), mais aucun šangûm n’est connu pour le temple de Nisaba et Haya.

Le temple de Nabu au premier millénaire

100Pour le temple de Nabu découvert en 1979 à Babylone, voir A. Cavigneaux, Textes scolaires du temple de Nabû ša harê, Baghdad, 1981, à compléter par Id., « Nabû ša ḫarê und die Kinder von Babylon », dans CDOG 2, Berlin, 1999, p. 385-391. Le colophon cité se trouve dans Textes scolaires…, p. 49 ; voir aussi A. Cavigneaux, « Un colophon de Type Nabû ša Ḫarê », ASJ 18, 1996, p. 23-30.

Bibliothèques

Les temples de Nabu comme bibliothèques

Le temple de Nabu à Ninive

101L’inventaire des tablettes découvertes par R. Campbell Thompson a été publié par W. G. Lambert & A. L. Millard, Second Supplement to Catalogue of the Cuneiform Tablets in the Kouyunjik Collection of the British Museum, Londres, 1968. Pour la bibliothèque privée d’Assurbanipal, cf. S. J. Lieberman, « Canonical and Official Cuneiform Texts : Towards an Understanding of Assurbanipal’s Personal Tablet Collection », dans Mél. Moran, Atlanta, 1990, p. 305-336.

Le temple de Nabu à Khorsabad

102Pour les fouilles de Khorsabad au xix^e siècle, voir E. Fontan & N. Chevalier (éd.), De Khorsabad à Paris. La découverte des Assyriens, Notes et documents des musées de France 26, Paris, 1994 et A. Caubet (éd.), Khorsabad, le palais de Sargon II, roi d’Assyrie, Louvre conférences et colloques, Paris, 1995. Les fouilles américaines du temple de Nabu ont été décrites dans G. Loud & C. B. Altman, Khorsabad Part II. The Citadel and the Town, OIP 40, Chicago, 1938, p. 60. Les fragments de tablettes qui y ont été découverts ont été catalogués par Th. Jacobsen, OIP 40, p. 104-105 ; ils semblent être restés inédits. Pour le vocabulaire akkadien, voir D. Charpin, « Les mots et les choses : girginakku “bibliothèque” », NABU 2007/60.

Le temple de Nabu à Kalhu

103Les textes littéraires ont été publiés dans D. J. Wiseman & J. A. Black, Literary Texts from the Temple of Nabû, CTN 4, Londres, 1996 ; voir W. G. Lambert, « Literary Texts from Nimrud », AfO 46/47, 1999/20, p. 149-155. Une partie seulement du reste a été publiée : B. Parker, « Nimrud tablets, 1956 – Economic and legal texts from the Nabu Temple », Iraq 19, 1957, p. 125-138.

Le temple de Nabu à Borsippa

104Pour les offrandes citées, voir C. Waerzeggers, The Ezida Temple of Borsippa : Priesthood, Cult, Archives, Achaemenid History 15, Leyde, 2010, p. 21, n. 106.

Le temple de Nabu ša hare à Babylone

105Pour les deux textes non scolaires, voir A. Cavigneaux, « Nabû ša ḫarê und die Kinder von Babylon », dans CDOG 2, Berlin, 1999, p. 385-391, p. 388.

Autres bibliothèques de temples

Bibliothèque de l’Ebabbar de Sippar

106Voir W. Al-Jadir, « Découverte d’une bibliothèque dans le temple de la ville de Sippar (Abu Habbah) », dans XXXIV^e Rencontre assyriologique internationale, 6-10/VII/1987 Istanbul, Ankara, 1998, p. 707-715. La publication des tablettes a été entreprise par F. Al-Rawi en collaboration avec différents collègues dans une série d’articles de la revue Iraq à partir de 1990. Voir M. Hilgert, « “Tempelbibliothek” oder “Tafeldepot” ? Zum rezeptionspraktischen Kontext der “Sippar-Bibliothek” », dans CDOG 7, Wiesbaden, 2013, p. 137-150.

Archives

107Sur les archives en général, voir mon Lire et écrire à Babylone, chap. 2.

Les temples de Nisaba et de Nabu comme sièges d’activités comptables

108Pour la capacité à lire et écrire, voir mon Lire et écrire à Babylone, chap. 1 et depuis N. Veldhuis, « Levels of Literacy », dans K. Radner & E. Robson (éd.), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, Oxford, 2011, p. 68-89.

109La citation d’Enki et l’ordre du monde utilise l’édition électronique du site ETCSL (c.1.1.3). Pour la distinction entre les « tablettes du cadastre » (ṭuppî pilkâtim) et les « tablette des services » (ṭuppî ša ilkâtim), voir B. Fiette, Le Palais, la terre et les hommes. La gestion du domaine royal de Larsa d’après les archives de Šamaš-hazir, à paraître. Hammu-rabi ne fit que reprendre le système de gestion qui existait déjà lors de l’indépendance du royaume de Larsa. Le commentaire de AbB 4 118 par P. Michalowski se trouve dans RlA 9, p. 578 : « An OB letter (AbB 4, 118) mentions an É.^dNISABA that has sometimes been interpreted as a temple, but most probably it refers to the same locality attested on Old Akkadian texts ». Pour la désignation d’individus comme ša é-nì-ka₉, voir RA 109, 2015, p. 167.

110Pour le temple de Nabu nommé é-giš-lá-an-ki, voir A. R. George, Babylonian Topographical Texts, OLA 40, Louvain, 1992, p. 5, l. 12 et commentaire p. 309. Le commentaire de SAA 13 100 figure dans S. W. Cole & P. Machinist, Letters from Priests to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal, SAA 13, Helsinki, 1998, p. xviii : « It is tempting here to postulate the existence of an elite strike-force of the god Nabû, regarded by the Assyrians as the god of victory, to which these animals were directed, but there is no direct evidence for this. Nevertheless, the connection between the reports and the cult of Nabû is intriguing and calls for further study. »

Archives d’État dans les temples de Nabu

111Le commentaire de A. George figure dans son article « Sennacherib and the Tablets of Destiny », Iraq 48, 1986, p. 133-146, spéc. p. 141 : « If the temples of Nabû at Kalhu (Nimrud) and Assur were built after a common model (and they are not dissimilar in plan), it may be that the extensive annexes on both temples’ north front should be considered to have been given over to the same sort of business: the writing, sealing and storing of state documents. Such business is well suited to a temple of Nabû, of course, not only because as the divine patron of the scribal arts his temples often house libraries and schools, but more specifically because Nabû is often invoked, particularly in Assyria and northern Mesopotamia, as the “bearer of the Tablet of Destinies of the gods”. » Et p. 142 : « In practice he is the god under whose aegis important documents of state were drawn up and then ratified with Aššur’s seals. » Pour le lien de Nisaba et Haya avec les tablettes du destin, voir M. Green, JCS 30, p. 152. À propos du temple de Nabu ša harê, voir A. George, « Studies in Cultic Topography and Ideology », BiOr 53, 1996, col. 363-395 (col. 377-385).

Conclusion

112On a déjà vu au chap. 3 la déesse Nungal écrire une tablette. On note aussi le fait que dans l’Épopée de Gilgameš, la déesse Belet-ṣeri est décrite comme secrétaire de la déesse infernale Ereškigal (cf. D. Charpin, « Le “scribe accroupi” en Mésopotamie », NABU 2007/61). Ces textes littéraires reflètent l’existence de femmes capables de lire et d’écrire, ce pourquoi on a d’autres témoignages : voir B. Lion, « Literacy and Gender », dans K. Radner & E. Robson (éd.), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, Oxford, 2011, p. 90-111 et N. Ziegler, « La comptabilité dans les cuisines d’un roi mésopotamien », Comptabilité(S) 8, 2016 (https://comptabilites.revues.org/1920). La déféminisation du panthéon n’a cependant pas été complète. On notera ainsi que le dieu Enlil employait comme scribe sa fille Nin-imma (pour laquelle voir K. Focke, RlA 9, p. 384-386). Son culte, restreint à Nippur au deuxième millénaire, se poursuivit au premier, où il fut transposé à Assur ; elle habitait dans un secteur du temple d’Aššur nommé « (Temple) du savoir et de l’entendement » (Nidana-geštu) ; cf. A. George, OLA 40, p. 181-189, n° 21 : 27’. Un autre temple de Nin-imma au I^er millénaire est attesté à Ur ; il s’appelait « Temple de la grande scribe de l’Ekur » (E-dub<-sar>-gal-Ekura) ; cf. A. George, MC 5, p. 79, n° 202.

Chapitre 5. Les temples d’Ištar

113Voir en général G. Leick, Sex & Eroticism in Mesopotamian Literature, Londres/New York, 1994 ; V. Haas, Babylonischer Liebesgarten: Erotik und Sexualität im Alten Orient, Munich, 1999. Le lecteur francophone peut consulter V. Grandpierre, Sexe et amour de Sumer à Babylone, Folio Histoire, Paris, 2012. Ce chapitre était déjà rédigé quand est paru le livre de M. Stol, Women in the Ancient Near East, Berlin/New York, 2016 (trad. anglaise d’un livre paru en néerlandais en 2012) ; voir en particulier le chap. 20 « Prostitution » (p. 399-418) et le chap. 21 « Temple prostitution » (p. 419-434).

114La bibliographie relative au passage d’Hérodote cité se trouve dans l’étude de R. Da Riva & E. Frahm, « Šamaš-šum-ukīn, die Herrin von Ninive und das babylonische Königssiegel », AfO 46/47, 1999/2000, p. 156-182 (spécialement p. 179 ; pour Mylitta = Mullissu = Ištar de Ninive, voir p. 180).

La prostitution en Mésopotamie

115Une très bonne synthèse a été écrite par J. Cooper, « Prostitution », dans RlA 11, 2006, p. 12-21. De J. Assante, voir principalement « The kar.kid / ḫarimtu, Prostitute or Single Woman? A Reconsideration of the Evidence », UF 30, 1998, p. 4-96. Elle a notamment été suivie par J.-J. Glassner, « Polygynie ou prostitution : une approche comparative de la sexualité masculine », dans S. Parpola & R. M. Whithing (éd.), Sex and Gender in the Ancient Near East. Proceedings of the XLVII^e Rencontre assyriologique internationale, Helsinki, 2002, p. 151-164. Pour une vue diamétralement opposée, voir M. Silver, « Temple/Sacred Prostitution in Ancient Mesopotamia Revisited: Religion in the Economy », UF 38, 2006, p. 631-664.

Terminologie

116Pour l’étymologie du terme sumérien pour « prostituée », cf. M. Civil, « kar-AK = kar-kìd », RA 70, 1976, p. 189-190.

L’image de la prostituée dans les textes littéraires

117Des citations et références supplémentaires peuvent être trouvées dans J. Cooper, « Prostitution », RlA 11, 2006, p. 12-21.

Le statut juridique des prostituées

118S. Lafont, Femmes, Droit et Justice dans l’Antiquité orientale. Contribution à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien, OBO 165, Fribourg / Göttingen, 1999, p. 461 sq.

119Pour consulter la base ARCHIBAB, voir http://www.archibab.fr/. Le texte paléo-assyrien TPAK 1 205 : 12 a été cité par J. Cooper, RlA 11, p. 14a. Pour un commentaire de ARM 27 60, voir N. Ziegler, « Iddin-Dagan, un gestionnaire à Ṭâbatum », RA 105, 2011, p. 17-34 (p. 18-19).

120Le texte BM 96998 a été édité et commenté par K. R. Veenhof, « Fatherhood is a Matter of Opinion. An Old Babylonian Trial on Filiation and Service Duties », dans W. Sallaberger et al. (éd.), Literatur, Politik und Recht in Mesopotamien. Festschrift C. Wilcke, OBC 14, Wiesbaden, 2003, p. 313-332.

Où et comment ?

121Le statut de la taverne a donné lieu à de nombreuses études. Hammu-rabi dans son Code a interdit aux religieuses-nadîtum d’y entrer : une interprétation économique de cette interdiction a été proposée par M. Roth, « The Priestess and the Tavern: LH § 110 », dans Mél. Renger, Münster, 1999, p. 445-464. Le roi aurait voulu éviter la concurrence commerciale des nadîtum : cela ne me semble pas légitimer la mort par le feu… Pour le statut des cabaretières, voir A.-I. Langlois, « The Female Tavern-Keeper in Mesopotamia: Some Aspects of Daily Life », S. Budin (éd.), Women in Antiquity, 2016, p. 111-125.

122Pour le cabaret de Suse, voir L. Trümpelmann, « Eine Kneipe in Susa », Iranica Antiqua 16, 1981, p. 35-44 ; les figurines ont été publiées depuis (de manière typologique) par A. Spycket, Ville royale de Suse VI. Les Figurines de Suse. Volume I. Les figurines humaines IV^e-II^e millénaires av. J.-C., MDP 52, Paris, 1992 ; ses réserves sur l’interprétation de L. Trümpelmann (p. 209) ne me semblent pas à retenir (cf. la recension par E. Carter JAOS 117, 1997, p. 359-361).

123Pour la tarification des actes sexuels, voir P. Attinger, « Un sicle la passe », NABU 1998/40. Le texte de Nuzi (JEN 397) a été signalé par J. Cooper dans RlA 11, p. 14.

La figure de la déesse Ištar

Les ambivalences d’Ištar

124Voir B. Groneberg, « Die sumerisch-akkadische Inanna/Ištar : Hermaphroditos ? », WO 17, 1986, p. 25-46.

Ištar et la prostitution

125Le document de Nuzi a été publié et commenté par G. Wilhelm, « Marginalien zu Herodot Klio 199 », dans T. Abusch et al. (éd.), Lingering Over Words. Studies in Ancient Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran, HSS 37, 1990, p. 505-524.

126Pour les « travestis » masculins, voir S. Maul, « kurgarrû und assinnu und ihr Stand in der babylonischen Gesellschaft », dans V. Haas (éd.), Außenseiter und Randgruppen, Xenia 32, 1992, p. 159-171 ; pour leur rôle dans la sorte de carnaval décrit par les “Love Lyrics”, voir R. Da Riva & E. Frahm, AfO 46/47, 1999/20, p. 180.

127Pour la citation de Lugalbanda et Hurrum, voir H. L. J. Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings. The Matter of Aratta, WAW 20, Atlanta, 2003, p. 114 l. 174. La traduction habituelle est « la prostituée qui sort de la taverne, afin de rendre le lit agréable », mais vu le directif -šè, je me demande s’il ne vaut pas mieux traduire : « la prostituée qui sort vers la taverne, afin de rendre le lit agréable »).

128Pour la place d’Ištar de Babylone auprès du dieu Marduk, voir R. Da Riva & E. Frahm, AfO 46/47, 1999/20, p. 176.

Ištar et la « prostitution sacrée »

129Voir la synthèse de M. Silver, « Temple/Sacred Prostitution in Ancient Mesopotamia Revisited : Religion in the Economy », UF 38, 2006, p. 631-664.

Le nom des temples d’Ištar

130Voir A. George, MC 5, p. 83 n^o 262. Pour é-éš-dam-kù, cf. A. Zgoll, Der Rechtsfall der En-ḫedu-Ana im Lied nin-me-šara, AOAT 246, Münster, 1997, p. 427. Pour les noms de temples en hi-li, voir A. George, MC 5, n^os 459-466. Les traductions de kuzbu par le CAD sont : « luxuriance, abundance, attractiveness, charm, sexual vigor ».

Des témoignages textuels

131Pour les archives paléo-babyloniennes tardives relatives aux activités de kezertum, voir N. Yoffee, « The Economics of Ritual at Late Old Babylonian Kish », JESHO 41, 1998, p. 312-343. Pour les kezertum dans les sources de Mari, cf. N. Ziegler, Florilegium marianum IV. Le Harem de Zimrî-Lîm. La population féminine des palais d’après les archives royales de Mari, Mémoires de NABU 5, Paris, 1999, p. 87-88, § 3.5, ainsi que FM IX, p. 50, § 1.2.5.1.3. Pour les kazrû et kazrâte du temple d’Ištar à Arbèles, cf. K. Radner, Die neuassyrischen Privatrechtsurkunden als Quelle für Mensch und Umwelt, SAAS 6, Helsinki, 1997, p. 218.

132Pour les mentions de harimûtum dans les archives d’Ur-Utu, voir M. Tanret & K. Van Lerberghe, « Rituals and Profits in the Ur-Utu Archive », dans OLA 55, Louvain, 1993, p. 435-449, spéc. p. 441 : « Although the designations ḫarimūtum and rēdūtum are considered to refer to the “status of prostitute or prostitution,” there is, in our texts, not the slightest evidence pointing to a sexual nature of these rites ». Voir la conclusion de M. Silver, UF 28, 2006, p. 658.

133La terre-cuite du Louvre a été interprétée comme une « danse lascive » par G. Leick, Sex & Eroticism in Mesopotamian Literature, fig. 7. Pour l’identification de la femme comme une kezertum, voir F. Blocher, Untersuchungen zum Motiv der nackten Frau in der altbabylonischen Zeit, MVS 4, Munich, 1987, p. 220-233.

Des témoignages iconographiques

Le temple d’Ištar à Ninive

134On a suivi l’interprétation de R. Da Riva & E. Frahm, AfO 46/47, 1999/20, p. 177. Noter cependant que l’inscription d’Aššur-bel-kala commence par indiquer : « Palais d’Aššur-bel-kala », sans allusion à la déesse Ištar.

Le temple d’Ištar à Assur

135Voir W. Meinhold, Ištar in Aššur : Untersuchung eines Lokalkultes von ca. 2500 bis 614 v. Chr., AOAT 367, Münster, 2009. Pour une reproduction de la vulve et du pénis en fritte, voir G. Leick, Sex and eroticism…, fig. 1 et 2.

Conclusion

136La citation de W. G. Lambert est extraite de son étude « Prostitution », dans V. Haas (éd.), Außenseiter und Randgruppen, Xenia 32, 1992, p. 127-157, p. 143 : « Thus, in ancient Mesopotamia all prostitution was by definition sacral, because the sexual act was a natural force working for the well being of the human race and was a power personified in the goddess Innna/Ishtar. » La critique de M. Silver figure dans son étude de UF 38, 2006, p. 632.

137Pour les devadasis indiennes, voir notamment F. Marglin, Wives of the god king. The rituals of the devadasis of Puri, Delhi, 1985 ; S. C. Kersenboom, Nityasumangali. Devadasi Tradition in South India, Delhi, 1987.

Chapitre 6. Autres fonctions

Les temples de Nergal et les funérailles en Mésopotamie

138Pour le dieu Nergal, l’étude classique est celle de E. von Weiher, Der babylonische Gott Nergal, AOAT 11, Neukirchen-Vluyn, 1971 ; voir en dernier lieu F. Wiggerman, « Nergal. A. Philologisch », dans RlA 9, 1998-2000, p. 215-223, qui a proposé que Nergal soit originaire du pays d’Akkad. W. G. Lambert avait proposé en 1973 une lecture sumérienne de son nom (^dnè-eri₁₁-gal), mais P. Steinkeller a souligné que le premier signe était à lire KIŠ et que eri₁₁-gal étaient des compléments phonétiques. Pour le détail de cette polémique, voir W. G. Lambert, « Studies in Nergal », BiOr 30, 1973, p. 357-363 ; P. Steinkeller, « The Name of Nergal », ZA 77, 1987, p. 161-168 ; W. G. Lambert, « The Name of Nergal Again », ZA 80, 1990, p. 40-51 ; P. Steinkeller, « More on the Name of Nergal and Related Matters », ZA 80, 1990, p. 53-59 ; W. G. Lambert, « Surrejoinder to P. Steinkeller (ZA 80 [1990] 53-59) », ZA 80, 1990, p. 220-222. Les différents temples E-meslam ont été recensés par A. George, MC 5, p. 126-127 n^os 802-805.

139Pour l’inscription de Rim-Sin, voir RIME 4, p. 277 n^o 5 : 12 (et A. George, MC 5, p. 82, n° 254). La dédicace à Nergal a été publiée par H. Behrens, « Eine Axt für Nergal », dans E. Leichty et al. (éd.), A Scientific Humanist: Studies in Memory of Abraham Sachs, Philadelphie, 1988, p. 27-32.

Un texte d’Emar

140Le texte crucial a été publié par M. Sigrist, « Seven Emar Tablets », dans A. F. Rainey (éd.), kinattūtu ša dārâti. Raphael Kutscher Memorial Volume, Tel Aviv, Occasional Publications 1, Tel Aviv, 1993, p. 165-188, n° 6 ; voir depuis J.-M. Durand & L. Marti, « Relecture de documents d’Ekalte, Émar et Tuttul », RA 97, 2003, p. 141-180 (J.-M. Durand, « Une ambassade émariote auprès du roi hourrite », p. 145-149).

L’enterrement en Mésopotamie

141Pour l’incinération, voir les actes du colloque publiés par L. Bachelot & A. Tenu, « Entre mondes orientaux et classiques : la place de la crémation. Colloque international de Nanterre 26-28 février 2004 », Ktèma 30, 2005, p. 3-201. Pour un exemple de crémation comme châtiment, cf. F. Joannès, « Une chronique judiciaire d’époque hellénistique et le châtiment des sacrilèges à Babylone », dans Mél. Oelsner, Münster, 2000, p. 193-211.

142Pour le certificat de décès et d’enterrement de Betta, voir D. Charpin, « Les vivants et leurs morts dans la Mésopotamie paléo-babylonienne : l’apport des textes d’archives », dans J.-M. Durand, Th. Römer & J. Hutzli (éd.), Les Vivants et leurs morts. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 14-15 avril 2010, OBO 257, Fribourg/Göttingen, 2012, p. 19-32 (p. 24).

Les pleureuses

143Pour ARM 9 175, voir M. Ghouti, « Sapâdum, bakûm et la déploration à Mari », NABU 1991/27. Pour le parallèle entre la pleureuse et la nourrice, voir CT 16 10 v 25-26, cité par CAD B, p. 35a.

Les lamentateurs-kalû

144Les inédits des archives d’Ur-Utu concernant les rites-muqabbirûtum ont été signalés dans M. Tanret & K. Van Lerberghe, « Rituals and Profits in the Ur-Utu Archive », dans J. Quaegebeur (éd.), Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East, OLA 55, Louvain, 1993, p. 435-449. Ajouter depuis C. Janssen, « The Guard Who Molested Gentlemen… A Letter ana awīlē, from the Ur-Utu Archive », dans T. Boiy et al. (éd.), The Ancient Near East, A Life ! Festschrift Karel Van Lerberghe, OLA 220, Louvain/Paris/Walpole, 2012, p. 281-296, qui mentionne p. 285 une lettre écrite par une femme au chef-lamentateur auprès duquel elle devait intervenir à propos de rites-muqabbirûtum.

Une affaire de famille ?

145Pour les caveaux funéraires sous les maisons, voir les indications bibliographiques dans D. Charpin, « Les vivants et leurs morts dans la Mésopotamie paléo-babylonienne… », dans OBO 257, Fribourg/Göttingen, 2012, p. 19-32.

Des fossoyeurs professionnels rattachés au temple de Nergal

146Pour le cas d’Aplahanda de Karkemiš, voir N. Ziegler, Florilegium Marianum IX. Les Musiciens et la musique d’après les archives de Mari, Mémoires de NABU 10, Paris, 2007, p. 70. Pour la dévotion de Hammu-rabi vieillisant envers Nergal, voir R. Pientka-Hinz, « Midlifecrisis und Angst vor dem Vergessen ? Zur Geschichtsüberlieferung Ḫammu-rapis von Babylon », dans K.-P. Adam (éd.), Historiographie in der Antike, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin/New York, 2007, p. 1-25 ; la dédicace d’instruments de musique dans l’Emeslam est RIME 4, p. 345-347, n° 11. Pour la comparaison des dévotions des rois de Karkemiš et de Babylone à l’égard de Nergal, voir D. Charpin, « “Sentant sa mort prochaine…” », NABU 2010/75.

147À propos de bît sipittê, voir le commentaire de A. George, MC 5, p. 141 n^o 991 « “house of Lament,” a building at Babylon which is the site of rituals conducted by personnel of Bēlet Bābili ». Rappelons que sipittum est un des termes désignant la déploration dans un contexte funéraire.

Le temple d’Enki

148La vie traditionnelle dans les marais du sud de l’Iraq a été décrite par W. Thesiger, Les Arabes des marais, 1964, trad. française 1983. De très belles photos sont accessibles sur le site https://www.prm.ox.ac.uk/thesiger.html.

Enki et l’artisanat

149Pour l’équation é-giš-kin-ti = é ^den-ki, voir A. Westenholz, Old Sumerian and Old Akkadian Texts in Philadelphia Part II. The Akkadian Texts, the Enlilemaba and the Onion Archive, CNI Publications 3, Copenhague, 1987, p. 26, qui considère le nom d’année comme contemporain des textes qu’il publie (Naram-Sin ou Šar-kali-šarri). Il est en revanche attribué à Ur-Bawa de Lagaš par M. Sigrist qui rapproche mu é-^den-ki giš-kin-ti ba-dù-a « Year the temple of Enki was built » (RTC 89), mu é-giš-kin-ti « Year of the construction of the giškinti » (FAOS 7 58 D 50) et mu… é-^den-ki-ga ba-dù-a « Year… the temple of Enki was built » (AOAT 25, p. 79, n. 3). Ce nom d’année a été attribué par Sigrist à Ur-Bawa de Lagaš, le beau-père de Gudea, à cause d’une inscription de fondation commémorant la construction d’un temple d’Enki (RIME 3/I, p. 16 n° 2).

150Pour les grands ateliers d’Enki à Ur, voir ARRIM 1, 27, Text X 73-839 et le commentaire de W. Heimpel, RlA 9, p. 379b.

151Pour la réparation d’une statue de culte, voir W. Farber, « Singing an eršemma for the Damaged Statue of a God », ZA 93, 2003, p. 208-213. Pour les rites de « lavage de la bouche », autrement appelés « ouverture de la bouche » (pit pî), voir C. B. F. Walker & M. B. Dick, « The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian mīs pî Ritual », dans M. B. Dick (éd.), Born in Heaven, Made on Earth, Winona Lake, 1999, p. 55-122 (la citation figure p. 62, n. 16). Ce rituel est connu par des manuscrits de Ninive (C. B. F. Walker & M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: the Mesopotamian Mīs Pî Ritual, SAALT 1, Winona Lake, 2001), mais on en trouve mention un millénaire plus tôt, dans les archives administratives du palais de Mari (D. Soubeyran, ARM 23, Paris, 1984, p. 331-343). Pour le choix des artisans par divination, cf. A. Berlejung, Die Theologie der Bilder. Herstellung und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien und die alttestalentliche Bilderpolemik, OBO 162, Fribourg/Göttingen, 1998, p. 158-171. Pour les questions des devins touchant la représentation des dieux, voir pour l’époque paléo-babylonienne le texte M.7515 à propos du nombre de cornes d’une représentation du dieu Lagamal (traduction et commentaire dans J.-M. Durand, « La religion à l’époque amorrite d’après les archives de Mari », dans OLA 162/I, Louvain, 2008, p. 330 ; texte akkadien dans D. Charpin, AfO 36/37, 1989/90, p. 98b). Pour l’époque hellénistique, voir la consultation oraculaire à propos de la fabrication d’une statue d’Ištar à Uruk (G. J. P. McEwan, « A Seleucid Augural Request », ZA 70, 1980, p. 58-69). Pour la divinisation des instruments de musique, voir G. J. Selz, « The holy Drum, the Spear, and the Harp. Towards an understanding of the problems of deification in the third millennium Mesopotamia », dans CM 7, Groningue, 1997, p. 167-213.

Le bît mummim

152Pour les attestations du bît mummim ou mummum à Mari, voir N. Ziegler, Florilegium Marianum IX. Les Musiciens et la musique d’après les archives de Mari, Mémoires de NABU 10, Paris, 2007, p. 77-78. Voir plus généralement P. Michalowski, « Learning Music: Schooling, Apprenticeship, and gender in early Mesopotamia », dans R. Pruzsinsky & D. Shehata (éd.), Musiker und Tradierung. Studien zur Rolle von Musikern bei der Verschriftlichung und Tradierung von literarischen Werken, Wiener Offene Orientalistik 8, Vienne/Berlin, 2010, p. 199-239.

153Pour le temple cérémoniel umun₂-sag, voir A. George, MC 5, p. 156 n° 1175.

Autres activités productrices

Laiteries/crèmeries

Temples de Nanna/Sin

154L’incantation pour aider à la délivrance d’une femme enceinte a été éditée par N. Veldhuis, A cow of Sîn, LOT 2, Groningue, 1991 ; voir en dernier lieu I. Márquez Rowe, « Water of labour? A Note on the Story of Sin and the Cow », AuOr 33, 2015, p. 51-62. Voir aussi Lugalbanda in the Mountain Cave 122, 201 [ETCSL 1.8.2.1.], qui montre que « Nanna/Sîn is the astral breeding bull who dominates his holy cow » (J. G. & A. Westenholz, CM 33, p. 65). Pour le nom du temple de Sin à Urum, voir A. George, MC 5, n° 28.

155La documentation sur les troupeaux de bovins et activités de laiterie à Ur a été réunie et étudiée par K. Butz, « Konzentrationen wirtschaftlicher Macht im Königreich Larsa: der Nanna-Ningal-Tempelkomplex in Ur », WZKM 65/66, 1973, p. 1-58.

156Pour la frise d’Obeid, voir Ph. Gouin, « Bovins et laitages en Mésopotamie méridionale au 3ème millénaire. Quelques commentaires sur la “frise à la laiterie” de el-’Obeid », Iraq 55, 1993, p. 135-145 (avec bibliographie antérieure).

157L’hymne UET VI/1 68 et duplicats a été édité par M. G. Hall, « A Hymn to the Moon-God, Nanna », JCS 38, 1986, p. 152-166.

Nin-E’igara

158Pour é-ì-gara₄ comme nom du temple de Nin-E’igara, voir A. George, MC 5, n^o 499 (qui cite une série de noms de temples d’Ištar dans MSL 11 p. 142 vii 26). Pour é-ga-ì-nun-hé-du₇, cf. A. George, MC 5, n° 291 « House Suited for Milk and Ghee »).

Dumuzi

159La dernière monographie consacrée à Dumuzi est de M. Fritz, “… und weinten um Tammuz”. Die Götter Dumuzi-Ama’ušumgal’anna und Damu, AOAT 307, Münster, 2003. Pour le temple é-mùš à Bad-tibira, voir A. George, MC 5, p. 129, n° 829. Pour le nom du temple de Dumuzi à Ur rebâti par Rim-Sin, voir A. George, MC 5, p. 103, n° 499. Pour é-nì-lu-lu, voir A. George, MC 5, p. 34 (commentaire à la l. 450) et p. 133, n° 882 (« House of Teeming Flocks).

Le temple de Ninkasi comme brasserie

160Pour la brasserie de Tell Bazi, voir M. Zarnkow, A. Otto & B. Einwag, « Interdisciplinary Investigations into the Brewing Technology of the Ancient Near East and the Potential of the Cool Mashing Process », dans W. Schiefenhövel & H. Macbeth (éd.), Liquid Bread. Beer and Brewing in Cross-Cultural Perspective, The Anthropology of Food and Nutrition 7, New York/Oxford, 2011, p. 47-53.

161La première édition de l’hymne à Ninkasi a été l’œuvre de M. Civil, « A Hymn to the Beer Goddess and a Drinking Song », dans Mél. Oppenheim, Chicago, 1964, p. 67-89 ; voir en dernier lieu W. Sallaberger, « Bierbrauen in Versen: Eine neue Edition und Interpretation der Ninkasi-Hymne », dans C. Mittermayer & S. Ecklin (éd.), mu-ni u₄ ul-li₂-a-aš ĝa₂-ĝa₂-de₃. Altorientalische Studien zu Ehren von Pascal Attinger, OBO 256, Fribourg/Göttingen, 2012, p. 291-328.

162Pour é-kurun-na « temple de la boisson alcoolisée », voir A. George, MC 5, p. 118, n° 695. Pour les prébendes de cuisiniers et de brasseurs, voir notamment C. Waerzeggers, The Ezida Temple of Borsippa: Priesthood, Cult, Archives, Achaemenid History 15, Leyde, 2010.

163Noter que la notice du Reallexikon der Assyriologie consacrée à Ninkasi est également consacrée à Siriš : M. Krebernik, « Nin-kasi und Siraš/Siriš. Gottheiten des Biers und Brauwesens », RlA 9, 1998, p. 442-444.

164Pour les diverses références relatives à Ningišzida, voir F. Wiggerman, RlA 9, 1998, p. 370a.

Parfumerie

165Pour le nom de temple é-ì-rá-rá, voir A. George, MC 5, p. 103. J’ai étudié le lot de textes administratifs décrivant le fonctionnement d’une parfumerie dans ma recension de YOS 14, parue dans BiOr 36, 1979, p. 191-193 ; le bâtiment est désigné comme é-ì-du₁₀-ga (YOS 14 212 : 4), mais son responsable portait le titre de « parfumeur » (ì-rá-rá).

Conclusion

Et les divinités absentes ?

Des dieux spécialisés

Dieux de la guerre

166Pour a. ga. tukul. lá “Hall where the Weapon is Hung”, voir A. George, MC 5, p. 63, n° 7. Pour le dieu Ninurta, voir A. Annus, The God Ninurta in the Mythology and Royal Ideology of Ancient Mesopotamia, SAAS 14, Helsinki, 2002, qui parle de « virtual identity » avec Nin-Girsu.

167Pour é-^gištukul-ka-kéš, voir A. George, MC 5, n° 1110 : “House which Binds on the Weapons”. Pour l’é-gidri du temple de Ninurta, voir A. R. George, « Studies in Cultic Topography and Ideology », BiOr 53, 1996, col. 383-385.

Autres divinités importantes

168Pour le dieu Iškur, voir A. George, MC 5, p. 152, n° 1130 é-u₄-gal-gal-la “House of Great Storms”.

169Pour la déesse Nanše, voir N. Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship : The Sumerian Composition Nanše and the Birds. With a Catalogue of Sumerian Bird Names, CM 22, Leyde, 2004. Pour l’é-ku₆-nu-kú, « House where fish is not eaten », voir A. George, MC 5, p. 115, n° 669.

Les dieux au sommet du panthéon

170Pour le statut de Ninurta comme dieu de la ville de Nippur, voir D. Charpin, RA 84, 1990, p. 92b, et W. Sallaberger, « Nippur als religiöses Zentrum Mesopotamiens im historischen Wandel », dans CDOG 1, Sarrebruck, 1997, p. 147-168 (p. 162).

171Pour la promotion de Marduk à la tête du panthéon, voir W. Sommerfeld, Der Aufstieg Marduks, AOAT 213, Neukirchen-Vluyn, 1982, complété par l’article « Marduk A. Philologisch I. In Mesopotamien », RlA 7, 1987-90, p. 360-370. Pour é-gú-si-sá, « House which Provides Justice for the Wronged », voir A. George, MC 5, p. 97, n° 435 (= Topog. Texts n° 1 = Tintir II 8”).

172Pour l’origine du dieu Aššur, voir W. G. Lambert, « The God Aššur », Iraq 45, 1983, p. 82-86. Pour la dimension religieuse de l’hôtel de ville (bît âlim), voir J. G. Dercksen, Old Assyrian Institutions (MOS Studies 4), PIHANS 98, Leyde, 2004, p. 12-13 et p. 77 ; pour les sceaux du dieu Aššur, voir ibid., p. 90-95 et depuis E. von der Osten-Sacken, « “Aššur, großer Berg, König von Himmel und Erde”. Darstellungen des assyrischen Hauptgottes im Wandel vom numen loci zum Götterherrn », UF 42, 2010, p. 731-822. Le Götteradressbuch a été réédité par A. R. George, Babylonian Topographical Texts, OLA 40, Louvain, 1992 (pour la l. 159, voir p. 178-179) ; voir le commentaire d’A. George, « Sennacherib and the Tablets of Destiny », Iraq 48, 1986, p. 133-146 (p. 140-141). Il faut rappeler que la conservation des traités dans des temples n’est attestée qu’à partir de la seconde moitié du deuxième millénaire : D. Charpin, « Guerre et paix dans le monde amorrite et post-amorrite », dans CRRAI 52, Münster, 2014, p. 189-214. Voir en dernier lieu J. Lauinger, « The Neo-Assyrian adê : Treaty, Oath, or Something Else ? », ZAR 19, 2014, p. 99-116. Mon cours de 2015/2016 (« Les alliances au Proche-Orient ancien, entre diplomatie et religion ») est accessible sur le site du Collège de France (https://www.college-de-france.fr/site/dominique-charpin/course-2015-2016.htm) et doit donner lieu à un ouvrage prochainement.

Bilan

Des bâtiments au sein d’un temple sans liens avec la fonction du dieu

Des espaces à vivre

173Pour les espaces domestiques des temples (chambre, salle à manger), voir Le Clergé d’Ur, p. 335-336. Pour le bît rimki du temple d’Aššur, voir Götteradressbuch l. 147 : é-eš-bar-^den-líl-lá / É pur-se-e ^dEN. LÍL / É rim-ki (A. R. George, Babylonian Topographical Texts, OLA 40, Louvain, 1992, p. 178-179).

Espaces de stockage et de transformation des denrées

174Pour le triptyque « cuisine, four, brasserie », voir mon Clergé d’Ur, p. 338. Pour l’aspect archéologique, voir M.-Th. Barrelet, « Dispositifs à feu et cuisson des aliments à Ur, Nippur, Uruk », Paléorient 2, 1974, p. 243-300. Pour le cas du temple d’Enlil à Nippur, voir A. George, MC 5 n° 701 : « é-làl-ì-nun-ù-geštin “House of Honey, Ghee and Wine”, a shrine of Enlil at Nippur (in é. kur ?) where offerings were made, rebuilt by Amar-Suen (Steible, FAOS 9/II, AS 10) ». On a suivi l’interprétation de D. Frayne, RIME 3/2, p. 251, n° 6. Pour é-ninda-ba-du₈-a « House of banquets and food offerings », cf. A. George MC 5, n° 895 (= OLA 40, p. 180-181, n° 20 [Götteradressbuch] : 172).

Étables et garages

175Pour l’étable de l’E-ninnu (é-^anšedu₂₄-ùr), voir A. George, MC 5, n° 198. Pour le char de Ningirsu à Girsu, voir A. George, MC 5, n° 711 et l’inscription d’Urukagina de Lagaš (RIME 1, p. 281, n° 7 : 38-41). Pour le garage d’Enlil à Aššur, voir A. George, MC 5, p. 94, n° 398. Pour le garage du bateau de Nanna/Sin, voir A. George, MC 5, n° 711 : « é-má-gur₈ “House of the barge”, epithet or part of the cult-center of Nanna-Suen at Ur (Cohen, Lamentations, p. 149, 195, coll.) ».

Le problème des spécialités au sein du panthéon

176Pour les symboles de Šamaš, voir K. R. Veenhof, Mél. Wilcke, p. 327, n. 37 : « Šamaš’s weapon and double-axe are signs of power, the trap a means of catching criminals, his “saw” may have a mythological background, his “(weighing ?) stone” (abnum) and “great abacus” (nikkassū rabûtum, see CAD N/II s.v. 229, 4) may reflect the role of the Šamaš temple in checking weight standards and providing clearance of accounts. »

Conclusion finale : le sacré présent dans toute activité humaine

177Voir N. Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship: The Sumerian Composition Nanše and the Birds. With a Catalogue of Sumerian Bird Names, CM 22, Leyde, 2004, p. 2 et 11-17.