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« La grâce de montrer son âme dans le vêtement » Scrivere di tessuti, abiti, accessori. Studi in onore di Liana Nissim

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Marco Modenesi
, 
Maria Benedetta Collini
, 
Francesca Paraboschi

« Des oiseaux habillés d’écailles ». Corps occultés et mémoire perdue dans Les immémoriaux de Segalen

Lina Zecchi

Texte intégral

1. Un regard inversé: le choc en retour

1Ce paragraphe a la fonction d’élucider le clivage par lequel j’entends analyser, dans Les Immémoriaux (1907) de Segalen, certaines occurrences du noyau âme / corps / parole / vêtement, sous une perspective inversée par rapport aux clichés habituels du roman exotique. Depuis une quarantaine d’années au moins, la critique segalenienne juge que l’originalité de ce récit réside dans le mode narratif qu’adopte l’écrivain tout au long du livre: à savoir, faire revivre les dernières années de la société tahitienne traditionnelle par la focalisation sur un héros autochtone, qui percevrait l’arrivée des blancs comme une sorte d’invasion d’extraterrestres (des «étrangers à la peau blême»: Segalen 2001: 40). Il ne s’agira plus du regard et de la langue du voyageur occidental qui va se heurter aux coutumes sauvages et aux normes païennes des insulaires, mais du contraire. Segalen dresse hardiment son projet contre les réalisations de ses prédécesseurs:

Donc, ni Loti, ni Saint-Pol-Roux, ni Claudel. Autre chose! […] pourquoi tout simplement, en vérité, ne pas prendre le contre-pieds […] tenter la contre-épreuve? […] Ont-ils révélé ce que ces choses et ces gens pensaient en eux-mêmes et d’eux? Car il y a peut-être, du voyageur au spectacle, un autre choc en retour dont vibre ce qu’il voit. (Segalen 1978: 17-18. C’est nous qui soulignons)

2Si sa volonté de faire parler le «choc en retour» domine dès l’incipit par la focalisation sur un Maori (Térii le Récitant), pour mesurer la révolution que comporte ce choix narratif, il faut insister aussi sur trois effets conséquents: réduction à zéro du stéréotype édénique polynésien, renversement du rapport civilisé / sauvage et du principe d’infériorité culturelle attribuée aux ethnies non occiden-tales, rejet du principe colonial. La société tahitienne du début des Immémoriaux n’est pas un para-dis perdu peuplé d’indigènes doux et indolents, mais une communauté guerrière rigidement hiérarchisée, aux structures complexes, dont la culture orale repose sur la transmission des généalogies ancestrales et des rites prescrits. Voilà pourquoi, malgré un certain nombre de personnages bien individualisés (Térii le Récitant, Paofaï, le roi Pomaré, etc.), le héros principal du drame est finale-ment le peuple tahitien tout entier, cet organisme collectif que l’évangélisation désagrège et anéan-tit. D’où l’importance des scènes de foule qui reviennent tout au long du récit, et que Scemla fait justement remarquer:

  • 1   Cf. Ollier (1997: 120-129).

Dans la première partie: la foule est à Matavaï où débarquent les missionnaires, elle est à Atahuru où a lieu une cérémonie en présence de Pomaré […]. Dans la dernière partie, nous retrouvons cette même foule après la conversion, mais c’est alors pour la voir se presser au temple, à un baptême collectif, à une audience de tribunal… Les Immémoriaux sont le roman d’une nation. (1986: 11)1

3Mon attention va s’arrêter sur les déformations que la rencontre avec les occidentaux produit sur la cellule corps / parole / mémoire maori, en opposition aux corps cachés sous des habits rigides et au langage bizarre des hommes blancs. C’est l’unité des signes maori que le zèle des évangélisateurs pervertit, désagrège et occulte: à la fin du roman les «parlers originels» (Segalen 2001: 39) sont gommés et le corps païen ‘décemment’ habillé ne sera plus qu’un masque sans âme ni mémoire, une sombre caricature sans identité. Si le ‘choc en retour’ agit sur les structures mémorielles et identitaires des Tahitiens, il comporte aussi la double faillite des rôles respectifs des sujets qui entrent en collision: les blancs brisent la chaîne généalogique maori, mais n’inaugurent qu’un métissage informe où règne seul le malentendu, dont le corps, les habits et la parole des autochtones portent les traces.

2. Identité fusionnelle: corps et parole

  • 2   Il suffit de confronter les titres de la première et de la dernière partie pour se trouver face à (...)

4Les Immémoriaux est un récit construit comme un triptyque (la première et la dernière partie comportent une centaine de pages chacune, la vingtaine de pages de la deuxième partie constituant une sorte de voyage-mythe), obéissant à trois grandes lois qui en définissent l’architecture: la symétrie, la répétition et l’inversion. En effet, le roman frappe par la rigueur inflexible de sa construction, car la première et la dernière partie s’y opposent en miroir, dans une symétrie renversée2. Ce choix sega-lenien d’écrire un récit qui nous entraîne dans l’univers tahitien par le regard, le corps et les attitudes rituelles de Térii, balaie dès son incipit les habitudes du lecteur occidental qui – depuis les relations de voyage de Cook et Bougainville jusqu’aux romans de Melville, Loti et Stevenson – voit dans le polynésien l’utopique incarnation du bon sauvage, vivant en rapport symbiotique avec la nature luxuriante qui l’entoure.

  • 3   Todorov (1982); voir aussi Todorov (1989). Dès les premières explorations du Nouveau Monde, s’ins (...)

5Todorov a mis en relief l’équivoque qui mine à la base la rencontre avec l’altérité au début de l’âge moderne: le sauvage, à partir des relations de Colomb, se trouve tout de suite rangé dans une condition intermédiaire entre le pur état de nature et la ‘barbarie’, dont témoigneraient la nudité des corps, l’absence apparente de règles morales et de religion, l’ignorance de la valeur économique de l’argent. La nudité des sauvages est assimilée à une nudité culturelle: ce prétendu manque de civilisation qu’il attribue à l’autre, le colonisateur aurait non seulement le droit, mais le devoir de le remplir par ses systèmes de valeurs3.

6Cette présence du corps nu de l’autre dans le roman exotique ou colonial – où corps nu = être naturel dominé par l’instinct, sans spiritualité et vivant dans une société anomique – et ce stéréotype du parfait état de nature incarné par le polynésien, Segalen va les balayer. Aucune description dans l’incipit de son héros Térii, dont le corps reste presque invisible dans la nuit qui l’entoure: en revanche, c’est la culture maori qui le définit par la récitation des «beaux parlers originels», c’est son rang de haèré-po (promeneur de nuit) et sa place dans la société de l’île qui le protègent et l’intègrent dans une collectivité aux règles complexes.

7En fait le corps tahitien, dans la première partie des Immémoriaux, n’est jamais naturel: avec la voix, la parole rythmée, les chants, les attitudes et les mouvements prescrits, il n’est que la manifestation du respect d’une unité plus vaste, reliant l’individu au groupe, le groupe à l’île, et l’île au cosmos maori. C’est un corps-signe, à son tour porteur de signes ultérieurs, prophétiques, fastes ou néfastes. Or, aucune séparation, dans la société traditionnelle maori, n’est concevable entre âme et corps, entre corps individuel et vaste corps de l’île, entre comportement personnel et valeurs collectives. Le corps n’est pas ‘nu’, ni ‘sauvage’: le corps est un livre vivant, porteur d’une parole sacrée qui protège l’identité insulaire tahitienne. C’est donc un corps ‘habillé’ par les ornements vestimentaires (les différents tipes de tapa, le maro sacerdotal, les plumes rouges) et ceux tracés sur la peau (les tatouages, la peinture au safran); c’est un corps exhibant des signes rituels, et qui suit toujours les mouvements prescrits allant du respect à la violence, de la colère au désir sexuel, du rire à la danse. Cercle vivant où tout se tient par la répétition des gestes et des savoirs transmis, cependant cette civilisation sans écriture devient fragile si même une petite maille de la chaîne des mots reliant la généalogie des dieux à celle des hommes se disloque ou se brise (Mauss 1968). Le chaînon faible prédisposé à intro-duire une faille dans la chaîne culturelle maori, c’est Térii lui-même qui l’incarne. Si son nom (Térii a Paraurahi = Le Chef au grand-parler) est déjà un partiel mensonge, tout comme sa généalogie personnelle, c’est surtout l’oubli abrupt brisant sa récitation mémorielle qui le consigne à la confusion. Oubli irréversible et présage sinistre, dont la cause invisible émanerait des étrangers, ces êtres blêmes «au nouveau parler» (Segalen 2001: 48) qui comme une bactérie commencent déjà à ronger le corps et l’âme des Tahitiens. La parole maori est un cercle magique protégeant l’île: parole livrant «les histoires premières et les gestes qui ne doivent pas mourir», c’est elle qui «entoure l’île d’une ceinture de prières» (Mauss 1968: 39). Ce n’est pas un hasard si la première blessure de cette unité âme / corps / parole maori (l’oubli du nom d’une généalogie) préfigure dans le silence de Térii les zones lacunaires par où va s’infiltrer la colonisation occidentale.

3. Les signes prescrits. Tatouage et corps-livre

  • 4  Les Arioï étaient une société initiatique itinérante, une secte créée (disait-on) par le dieu Oro (...)

8Térii est d’ailleurs un héros destiné à subir sans défense adéquate l’agression des étrangers. Son amnésie préfigure un premier hiatus dans la culture maori, cet espace vide et brouillé que la Loi nouvelle des évangélisateurs remplira à la fin du roman de matériaux incongrus. En fait le vrai porte-parole de la culture ancestrale maori est son maître et protecteur Paofaï, le chef des récitants, dont la mémoire impeccable et le corps noblement tatoué devraient aider l’apprenti à parvenir au rang suprême des Arioï4. Son apparition l’entoure d’un halo de puissance magique:

  • 5Maro: large ceinture enveloppant le bas du corps, dont les différentes couleurs avaient une valeu (...)

Vêtu du maro sacerdotal, peint de jaune et poudré de safran, le torse nu pour découvrir le tatu des maîtres-initiés, Paofaï marchait à la manière des incantateurs. […] Le grand-prêtre, sans répondre, continuait sa route. Il disait à voix haute des paroles mesurées. (Segalen 2001: 48)5

9Les mots et les gestes de Paofaï incarnent le degré de ritualité d’une culture complexe, mais incompréhensible et ‘païenne’ aux yeux des évangélisateurs. Répétons-le: si le corps du prêtre est partiellement nu, il n’est pas du tout sauvage, bien au contraire. Il ne fait que manifester l’essence culturelle des pratiques religieuses les plus strictes, car signes et ornement sur le corps (maro, tatu, etc.) vont de pair avec l’acquisition d’un code initiatique où tout se tient. La reconnaissance de sa suprématie dans l’échelle sacerdotale maori se traduit sans erreur dans ces signes que le corps exhibe: la culture orale tahitienne et le corps qu’elle façonne sont inséparables.

10La première partie des Immémoriaux insiste sur les fonctions du tatouage dans la culture maori: fonction sociale et distinction de caste (guerriers, prêtres, chefs, porte-idoles, etc.), inscription sur la peau racontant une histoire personnelle et collective à la fois, ornement qui fait que le corps devienne un ‘corps-livre’ vivant, accessible à tous les habitants de Tahiti.

  • 6   Cf. la description de Quiqueg, dont les tatouages sont d’abord décrits par Ishmael comme une défi (...)

11Cette lecture segalenienne du tatouage maori comme encodage culturel noble de ‘signes écrits sur le corps’ n’est pas seulement une nouveauté dans le contexte narratif occidental, mais aussi dans les disciplines anthropologiques de son époque. Limitons-nous ici aux grands romans et prenons le cas de Melville: si d’une part, dans Typee et Omoo mais aussi dans Moby Dick, il fait du tatouage un thème narratif par excellence, d’autre part il le consigne en général à la pure curiosité exotique, et souvent le désigne comme une sorte de marque barbare, défigurant les traits humains qui deviennent par là une sorte de masque animal repoussant et/ou ridicule6.

12Au début du XXe siècle, la littérature occidentale fait encore du tatouage le terme d’un binôme civilisé / barbare, chrétien / païen: ce n’est pas un hasard si les pires malentendus entre autochtones et évangélisateurs vont éclater à l’occasion de la fête réservée aux Arioï. Dans les «hommes blêmes» et les Maîtres-du-Jouir s’affrontent deux conceptions de la civilisation dont les corps et les habits font partie prenante. Il n’est donc pas étonnant que ‘le choc des cultures’ que Les Immémoriaux s’efforcent de réinventer pour la société tahitienne occupe les deux chapitres conclusifs de la première et de la dernière partie: symétriques et opposés même dans leur titre («Les Maîtres-du-Jouir» vs. «La Maison-du-Seigneur»), ils désignent le parcours irréversible, mais chargé de malentendus, par où une civilisation traditionnelle perd ses connotations culturelles sans pourtant s’intégrer, sinon par une soumission superficielle, à la Loi nouvelle des évangélisateurs.

4. Prendre sans comprendre

  • 7   Il s’agit du missionnaire anglais Henry Nott (1774-1844). Confident et conseiller du roi Pomaré I (...)

13L’affrontement entre deux visions incompatibles du monde atteint un sommet dans le chapitre final de la première partie («Les Maîtres-du-Jouir»), que nous venons de citer plus haut. Pour la première fois, les étrangers qui jusque là se tenaient à l’écart par rapport à la population tahitienne prennent la parole en public. Les mots que va prononcer l’orateur étranger (encore sans nom et sans identité)7 sont accueillis par une sorte de stupéfaction:

On entendit cela. Ou plutôt on crut l’entendre: car l’étranger […] chevrotait comme une fille apeurée. Le regard trouble et bas, les lèvres trébuchantes, les bras inertes, il épiait tour à tour l’assemblée, ses quatre compagnons et les deux femmes à la peau flétrie qui les accompagnaient partout. Il hésitait, tâtait les mots, mâchonnait des vocables confus. (Segalen 2001: 121)

14Ce qui frappe d’abord le lecteur, par la focalisation ‘tahitienne’, c’est la faiblesse désagréable du corps et de la parole de l’orateur: si sa voix «chevrote», même les signes que véhicule son silence sont piteux (regard «trouble et bas», lèvres «trébuchantes», bras «inertes») ou suspects («il épiait», «il hésitait»). Cette image fâcheuse de l’orateur est renforcée et redoublée, si besoin en était, à la fois par «la peau flétrie» des femmes et par le récit annonçant un nouveau dieu («Iésu-Kérito»).

  • 8   L’anthropologie culturelle, depuis une vingtaine d’années, a insisté sur la part d’équivoque qui (...)
  • 9   Cf. en particulier Segalen (2001: 63, 65, 66).

15Omettons la série de malentendus dont Segalen constelle ce choc entre deux langues et deux cultures: cela risquerait trop de nous détourner du sujet qu’on a choisi d’analyser ici8. Revenons aux éléments fonciers de l’opposition culture orale / culture de l’écriture, pour ce qui concerne la valorisation (ou dévalorisation) des corps dans la composition «en miroir» du récit. Si le Maori d’avant la colonisation lie corps et culture dans une unité inséparable, à ses yeux ébahis tous les gestes et les mots du missionnaire suivent au contraire des schémas désunis qui sont interprétés comme obéissance à un ensemble de tapu9. Par conséquent, les étrangers ne sont jamais perçus dans le roman comme totalité, mais décrits par des détails hétéroclites, sans solidarité: le sens global de leur code vestimentaire et gestuel reste caché, tout comme le sens de la Loi nouvelle qu’ils s’efforcent de faire comprendre aux tahitiens. La seule chose évidente au Maori est une sorte de double intangibilité du corps et de la parole de l’autre; d’un côté les vêtements dont ils se recou-vrent comme d’une carapace, de l’autre les signes inscrits sur cet objet mystérieux qu’ils appellent le Livre.

16Limitons-nous à un exemple:

Ces femmes blêmes n’étaient pas très différentes des épouses tahitiennes; seulement plus pâles et maigres. Et les riverains d’Atahuru contaient, là-dessus, d’extravagantes histoires: assurant que les nouveaux venus, trop attentifs à considérer sans cesse de petits signes tatoués sur des feuilles blanches, ne se livraient jamais ouvertement à l’amour. (54-55)

17L’absence de visibilité du corps des étrangers et leur censure de la sexualité sont tout de suite associés à un tapu d’une part, aux signes peints sur le Livre de l’autre. Si les voix et le corps des étrangers sont intangibles et/ou invisibles par un tapu inconnu dont l’origine serait contenue dans les signes du Livre qu’ils consultent, cela est d’abord accepté comme un caprice bizarre. Les deux cultures qui se font face semblent cependant décidées à prendre quelque chose l’une de l’autre: mais hélas, dans le malentendu le plus total, sans comprendre ni apprendre.

5. Du malentendu: corps invisibles et habit-carapace

18Les Maori se montrent assez disposés à tolérer les règles religieuses de l’autre: car, d’après leur loi de l’hospitalité, il faut combler de dons les étrangers. Une fois de plus, ce sont le renversement des stéréotypes coloniaux et la violence du malentendu que Segalen met en scène, car si les sauvages se démontrent généreux et bienveillants à l’excès, les étrangers par contre n’apprécient en rien cette profusions de dons, et ne cessent de manifester leur horreur des rites maori.

  • 10   Les femmes blanches ont «des pieds de chèvres enveloppés de peaux d’animaux» et «le corps sans gr (...)

19Le rapport Européens / Maori est donc – de façon paradigmatique – inégalitaire et trouble. La première partie des Immémoriaux accumule non sans humour l’incompatibilité des deux codes culturels: pour l’européen, Tahiti est peuplée de païens, d’anthropophages, de sauvages nus. Pour les Tahitiens, les étrangers viennent «d’un autre monde, d’un autre firmament peut-être» (55) et ne suivent aucun code reconnaissable, ni religieux ni vestimentaire. En effet, la description des habits du groupe des évangélisateurs est saugrenue: le trait le plus frappant est que tout chez eux doit cacher ou masquer le corps10. Ce qui reste visible (les pieds, les mains, les visages) est souvent perçu comme monstrueux, car les accessoires (gants, chapeaux, perruque, chaussures) sont d’abord considérés comme une partie déforme du corps de l’autre.

20C’est aussi par cette invisibilité ou cette difformité physique des étrangers dont l’âme – séparée du corps par le vêtement / carapace – serait contenue dans les signes mystérieux du Livre (la Bible) qu’ils consultent, que Segalen paraît vouloir retracer – sous une forme ‘exotique’ – le chemin de notre culture occidentale dans son passage de l’oralité à l’écriture. Les Immémoriaux réinventeraient donc par ce récit tahitien la naissance immémoriale de notre civilisation de l’écriture, et le moment de passage du mythe à la littérature. La quête vaine de ‘signes parleurs’ maori capables de contraster la puissance du Livre des évangélisateurs ne peut que finir mal «puisque son objet, l’écriture maori, n’existe pas […]. Lévi-Strauss a montré que l’oubli, comme catégorie de la pensée mythique, exprime un défaut de communication avec soi-même, qui forme système avec le malentendu» (Agamben 1979: 170-171). La quête des ‘signes parleurs’ qu’entreprennent Térii et Paofaï dans la deuxième partie du roman est donc prédestinée à la faillite: l’aventure nautique des deux polynésiens s’effiloche progressivement dans un récit de plus en plus fragmentaire, pour précipiter enfin dans une sorte de gouffre temporel et spatial où les deux Maori – littéralement – semblent se perdre et s’effacer.

6. Le monde à l’envers: la Loi nouvelle

21Le roman doit pourtant subir une dernière torsion, avant d’affronter le renversement définitif. Au début de la troisième partie du livre, Térii est de retour à Tahiti, vingt ans après son départ. Encore une fois, c’est à travers ses yeux que le lecteur perçoit les rivages de l’île. Et voilà que cet Ulysse manqué commence à soupçonner, par une série de signes inquiétants, qu’il n’est pas vraiment revenu à sa terre natale, mais dans un monde à l’envers où tout a changé de sens. Les corps, les mots, les habitations, les vêtements ont subi une étrange métamorphose:

Nul ne se montrait, hormis deux enfants qui passaient au bord de l’eau et une femme singulière que l’on pouvait croire habillée de vêtements étrangers […] un seul, – et Térii le fixa longuement – qui discourait en consultant des signes-parleurs écrits sur une étoffe blanche […]. Térii le traita en lui-même d’homme vraiment ridicule à simuler des façons étrangères. Mais toute l’assemblée reprit: – «Que tu vives en notre Seigneur Iésu-Kérito, le vrai dieu». (Segalen 2001: 176)

22C’est l’indice d’une mutation de l’âme collective que Térii tarde à saisir dans toute son ampleur: il croit à une ridicule simulation. En fait, c’est le contraire: simulation peut-être, mais figée et sans retour. Le binôme où la culture ancestrale était la norme et les règles des hommes blêmes un caprice s’est renversé. Le Livre n’est plus consulté par les évangélisateurs, mais par les amis du récitant; le respect des mœurs anciennes assimile Térii à un païen ignorant; enfin, le Livre ne codifie plus les rites étrangers d’une religion que les Tahitiens considéraient bizarre, mais – par le soutien de l’autorité locale du roi Pomaré – ce même Livre est devenu aussi code de la Loi, code civil et pénal punissant sans pitié.

23Tout a donc changé de sens et de nom. La Loi nouvelle impose une société calquée sur le modèle occidental: réorganisée en cellules familiales contrôlables, où les convertis sont baptisés sous des noms chrétiens et le corps doit être ‘décemment’ habillé; enfin, en vertu du travail devenu obligatoire, le tahitien a à se transformer en sujet utile et les déviants (voleurs, adultères, fornicateurs, hérétiques) vont subir de lourdes punitions allant jusqu’à la peine de mort.

24Térii ne tardera pas se à convertir, sans trop se soucier de saisir l’irréversibilité de son choix: il prendra un nouveau nom (Iakoba) et formera une famille monogamique un peu fantaisiste, pour devenir à la fin diacre, après avoir accepté de dénoncer aux Missionnaires des copains ‘hérétiques’. Par moments, il ressent un léger malaise. La Loi nouvelle et les mœurs rigides, tout comme les vêtements informes, les gestes graves, les chants monotones des convertis ressemblent alors à un théâtre où tout le monde joue un rôle mal appris, porte un masque fragile: «en même temps, une honte l’étreignait depuis son retour, honte diverse et ténace, qui sortait de son maro de sauvage, de ses gestes surannés – bien que libres – de ses paroles ‘ignares et païennes’» (216).

  • 11   Les «Mamaïa»: culte syncrétique constituant l’une des premières tentatives d’unir les anciennes c (...)

25Ce métissage imparfait dévoile cependant son visage plus funeste au cours des deux derniers chapitres: en fait, si les trois premiers re-prennent à leur guise le mode défamiliarisé de certains contes philosophiques du XVIIIe siècle, c’est vers la fin du roman que le ton du récit vire au noir. Car, dans le cadre solennel d’un procès public qui ne va pas sans rappeler la chasse aux sorcières, font leur apparition deux hommes que Térii lui-même a dénoncé aux autorités: son ancien maître Paofaï, et Téao, le prêtre du culte syncrétique des «Mamaïa»11.

26Laissons de côté Téao et le culte Mamaïa, qui nous éloigneraient ici du choc violent entre culture traditionnelle et Loi nouvelle dont Paofaï est, dès le début, le seul à comprendre la portée. Le ‘nouveau parler’ n’est pas – comme s’obstine à croire Térii – une ruse adoptée afin de survivre, tout comme la parole du Livre n’est pas un masque dont on pourra un jour se débarrasser sans effort. Paofaï sait très bien «qu’aux changements des êtres, afin que cela soit irrévocable, doit s’ajouter l’extermination des mots, et que les mots périssent en entraînant ceux qui les ont créés» (61). C’est en connaissance de cause que Paofaï refuse tout compromis: il raille son ancien adepte en train de consulter le Livre, en lui opposant les figures rituelles peintes sur bois qu’il a conservées. Si Térii lui propose d’apprendre les signes étrangers, il s’écrie:

Non! les signes Piritané ou n’importe quels autres ne sont pas bons pour nous! Ni aucun de tous vos nouveaux parlers! Prends garde, Térii […] aux hommes parmi vous qui s’appellent «convertis», ou bien «disciples de Iésu». Ils n’ont pas gardé leur peau. Reprends ta peau, Térii! reprends ta peau! (230)

27C’est la première version du discours que Paofaï va répéter lors de son procès, devant le Tribunal: car l’unité corps / parole / mémoire garantissant l’identité maori est déjà blessée, «masquée» sous ces rites mal appris. Mais reprendre sa peau, c’est-à-dire son âme et sa culture, est désormais impossible au «baptisé et chrétien» (272-273) qu’est devenu Térii / Iakoba, et Paofaï s’enfuit. Loin de reprendre sa peau, Térii / Iakoba «aboie à tous vents» (Scemla 1986: 35). Comme il désire progresser dans cette société métisse, se voulant et se croyant par là «pieux», il va offrir ses services au chef des Missionnaires. Comme Paofaï l’avait prévu, sa trahison s’accomplit sans aucune conscience du mal qu’elle va produire: Térii ne le fait que pour adopter un masque meilleur, pour revêtir son corps d’un autre signe étranger, extérieur à sa vieille âme maori: «une nouvelle vêture», «un maro noir, comme ceux qui aident les Missionnaires» avec «un autre vêtement noir, pour couvrir ses épaules» (Segalen 2001: 233-234).

28Encore quelques dernières remarques, en guise de conclusion. Le jour du procès, Téao e Paofaï ne renoncent pas à leurs identités. Paofaï crie au public maori les mots qu’il avait dit à Térii:

J’a vu des oiseaux habillés d’écailles! J’ai vu des poissons vêtus de plumes: je les vois: les voici: les voilà qui s’agitent […]. Ha! ni poules! ni thons! ni bêtes d’aucune sorte […]. Les tapus défendaient bien mieux: ils ne protègent plus. Vous avez perdu les mots […]. Vous avez ou-blié tout… et laissez fuir les temps des autrefois… Les bêtes sans défense? Les autres les mangent! Les immémoriaux que vous êtes, on les traque, on les disperse, on les détruit! (257-258)

29La fin des Immémoriaux est cruelle: c’est Segalen qui l’a voulu ainsi, en revendiquant cette note «amère», ce final «terne», «mesquin» (Scemla 1986: 36). Le récit met en scène la punition de Paofaï, la «Course-au-récif»: le vieillard, poursuivi par les convertis qui vont le tuer, cherche à se cacher chez son ancien adepte. Mais Térii n’a que deux préoccupations: ne pas souiller son précieux maro noir de diacre (le prix de sa trahison) et ne pas se confondre avec ‘le criminel’ Paofaï, qui le couvre d’insultes. Il reste donc impassible tandis que l’ancien maître est entraîné au châtiment. Le masque de la Loi nouvelle s’est collé à son visage. En parfait converti, il ne répond pas aux injures, feint ne pas comprendre que sa fille s’est prostituée pour lui procurer les clous nécessaires à bâtir La-Maison-du-Seigneur, exhorte les fidèles au travail… Puis, après un blanc, l’explicit. Une phrase banale qui laisse le lecteur sidéré: «Mais le diacre tout d’abord, rajusta décemment un pli de son maro noir que le vieux avait défait en s’y raccrochant» (Segalen 2001: 287. C’est nous qui soulignons).

30La mémoire des rites et la noblesse des signes parleurs maori n’existant plus, elles sont remplacées par une ‘décence’ caricaturale et sans âme: la gravité extérieure du chrétien, qui devrait ainsi révéler la tranquillité de son âme, Térii semble la confondre avec le pli d’un habit noir.

Bibliographie

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—, 1989, Nous et les autres, Paris, Seuil.

Zecchi L., 1982, Il Drago e la Fenice. Ai margini dell’esotismo, Venezia, Arsenale.

Notes

1   Cf. Ollier (1997: 120-129).

2   Il suffit de confronter les titres de la première et de la dernière partie pour se trouver face à une série de couples dont la symétrie renversée est voyante (cf. Zecchi 1982: 38-40; Ollier 1997: 110-113).

3   Todorov (1982); voir aussi Todorov (1989). Dès les premières explorations du Nouveau Monde, s’instaure ce rapport tissu d’équivoque qui va se reproduire presque inaltéré chez les colonisateurs des siècles suivants. Si d’abord Colomb voit dans l’Indien un semblable, il le considère aussi comme un être sans identité, sur lequel il projette son système de valeurs, prélude aux projets d’assimilation et de christianisation. Par contre, dès que surgit un obstacle dans son projet assimilationniste, Colomb change d’optique et décrit l’Indien comme un être inférieur, un «sale chien» que l’on peut librement exploiter et asservir.

4  Les Arioï étaient une société initiatique itinérante, une secte créée (disait-on) par le dieu Oro lui-même, et dont les structures ont fasciné tous les premiers voyageurs. La secte était célèbre dans tous les archipels pour les fêtes aux traits dionysiaques qu’elle organisait d’île en île (cf. Laux 2011).

5Maro: large ceinture enveloppant le bas du corps, dont les différentes couleurs avaient une valeur symbolique. Quant à tatu, c’est le mot maori pour tatouage.

6   Cf. la description de Quiqueg, dont les tatouages sont d’abord décrits par Ishmael comme une défiguration de l’humain: les signes ‘barbares’ tracés sur son corps le rapprocheraient bizarrement d’une surface inanimée, sorte de couverture patchwork ou de carte géographique vivante (Melville 1966: 22-25).

7   Il s’agit du missionnaire anglais Henry Nott (1774-1844). Confident et conseiller du roi Pomaré II qu’il amène à se convertir, il traduit la Bible en tahitien et rédige le premier code des lois locales, le code Pomaré. On le désigne ensuite sous le nom de Noté, pour mieux l’adapter à la prononciation maori (cf. Rigo 2004).

8   L’anthropologie culturelle, depuis une vingtaine d’années, a insisté sur la part d’équivoque qui informe les rencontres des civilisations. Parmi les essais les plus récents, je me limite à citer le plus provocateur: La Cecla (2005).

9   Cf. en particulier Segalen (2001: 63, 65, 66).

10   Les femmes blanches ont «des pieds de chèvres enveloppés de peaux d’animaux» et «le corps sans grâce et sans ampleur, serré dans d’étoffes dures» (Segalen 2001: 130-131).

11   Les «Mamaïa»: culte syncrétique constituant l’une des premières tentatives d’unir les anciennes croyances maori à quelques traits inspirés de la Bible. Le mouvement sera éradiqué en 1841 (voir Burridge 1969).

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Università Ca’ Foscari – Venezia

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