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Il benessere, un percorso multidisciplinare

 | 
Riccardo Bonato
, 
Marianna Nobile

Mutilazioni genitali femminili: il conflitto tra diritti fondamentali e tradizioni culturali

Marianna Nobile

Texte intégral

Premessa

  • 1 Cfr. P. Borsellino, Bioetica tra “morali” e diritto, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009.

1L’attuale configurazione multietnica e multiculturale della società occidentale impone che ci si interroghi sulle diverse modulazioni della relazione di cura e sulle richieste avanzate da individui appartenenti a comunità, le cui tradizioni spesso risultano contrastare con i valori liberali propri delle società ospitanti. In particolare, assume rilevanza la diversa connotazione della nozione stessa di medicina, intesa come prassi terapeutica, basata su principi, come il rispetto dell’autonomia del soggetto, sconosciuti in alcune comunità. Ciò comporta la necessità di valutare non solo l’adeguatezza del modello sanitario tipico delle società liberali, ma anche la forza delle prospettive etiche sulle quali esso si basa, prestando attenzione al diritto di perseguire i propri piani di vita senza impedimenti o costrizioni, con l’unico vincolo di non arrecare danno agli altri, quale condizione essenziale per la convivenza1. Assumendo il pluralismo dei valori e la varietà di posizioni morali sostanziali, nonché la difficoltà di dare al “bene” una connotazione oggettiva e universalmente condivisa, si deve, dunque, preferire un modello che dia la priorità alla valutazione individuale relativa a cosa costituisca il proprio “bene”.

  • 2 Ibid. p. 177.

2In questo contesto si inserisce il tema delle mutilazioni genitali femminili, che emerge con sempre maggior urgenza a seguito del considerevole aumento dell’attività migratoria e della conseguente diversificazione dei sistemi etici e culturali, in nome dei quali gli individui pretendono di avere diritto a compiere scelte e a richiedere specifici trattamenti sanitari. Le MGF diventano un problema quando la richiesta di effettuare tali pratiche viene avanzata da alcuni gruppi sociali radicati nel contesto occidentale, in quanto considerata come un’istanza volta a fare il “bene” di chi ne è destinatario. Ci si domanda, dunque, fino a che punto tali pretese siano da accogliere e siano giustificabili. «Si possono, in particolare, ritenere giustificate e accoglibili richieste di interventi fatte in nome di un preteso diritto all’incondizionato rispetto della cultura minoritaria del richiedente, da parte della società di accoglienza, e delle sue varie istituzioni, in questo caso da parte delle istituzioni sanitarie, anche e soprattutto nel caso in cui tali pratiche appaiano in aperto contrasto con i fondamentali principi della società liberale e con la tutela della dignità e dell’integrità personale? E ancora, distinguere tra pratiche ammissibili e non ammissibili alla luce dei nostri principi significa inevitabilmente negare alle minoranze la loro identità culturale, incorrendo in una sorta di “imperialismo etico”»?2 Oppure sussiste il rischio di incorrere in una forma di “relativismo etico”, qualora si lasci a ciascun gruppo la libertà di decidere della bontà o della malvagità delle pratiche in esso attuate? In questo contributo si tenterà di far emergere profili di analisi nel tentativo di dare una risposta ai quesiti sollevati.

Le mutilazioni genitali femminili come fatto sociale e culturale

  • 3 «La mutilazione genitale femminile è una pratica tradizionale profondamente radicata. Tuttavia si t (...)
  • 4 WHO, Female Genital Mutilation: a joint WHO/UNICEF/UNFPA statement, Geneva, World Health Organizati (...)

3La prima classificazione di mutilazioni genitali femminili è stata elaborata da una Commissione tecnica sulle MGF riunita dall’Organizzazione Mondiale della Sanità (OMS) a Ginevra nel 1995, ed è accompagnata dalla descrizione della pratica e dalla sua valutazione negativa da parte dell’Organizzazione medesima3. La definizione e classificazione che, tuttavia, vengono usate attualmente per riferirsi al fenomeno derivano dalla Dichiarazione Congiunta sulle MGF elaborata nel 1997 da OMS, UNICEF ed UNFPA, nella quale si afferma che: «Le mutilazioni genitali femminili comprendono tutte quelle procedure che comportano la rimozione, totale o parziale, dei genitali femminili esterni od altre alterazioni di questi organi, per motivi culturali od altre ragioni non terapeutiche. Queste procedure sono irreversibili, dannose per la salute delle donne che le subiscono ed hanno conseguenze che durano per tutta la vita»4.

  • 5 Nel 1990 l’Inter-African Committee on Traditional Practices Affecting the Health of Women and Child (...)

4Prima ancora della definizione fornita dall’OMS, questo termine fu adottato nella terza conferenza del Comitato interafricano sulle pratiche tradizionali che colpiscono la salute di donne e bambini, tenutasi ad Addis Abeba nel 19905. L’impiego del termine “mutilazione” rafforza l’idea che questa sia una violazione dei diritti umani delle bambine e delle donne, e quindi aiuta a promuovere l’impegno nazionale e internazionale per il suo abbandono.

5Per le comunità interessate, tuttavia, l’uso di questo termine può essere problematico a causa della sua forte connotazione negativa che viene percepita come uno stigma, un segno di disabilità riferito a corpi imperfetti, mutilati. “Mutilazione” è un termine che suscita imbarazzo anche nelle società occidentali per il suo connotato etnocentrico che reinventa i corpi dei migranti come qualcosa di diverso e grottesco rispetto al modello di corpo occidentale, creando un confine simbolico tra “noi” e “loro”. Per descrivere la pratica, invece, le lingue locali in genere usano l’equivalente del termine “escissione”, che possiede una minore connotazione valutativa, in quanto, comprensibilmente, i genitori rifiutano l’idea di sottoporre a mutilazione le proprie figlie.

  • 6 UNICEF. Centro di ricerca Innocenti (IRC), Cambiare una convenzione sociale dannosa: la pratica del (...)

6La disparità di significati non è solo un problema etico, ma prima di tutto è un problema epistemologico, dal momento che, utilizzando termini differenti, sembra che si faccia riferimento a pratiche differenti. Nella cultura occidentale il termine “mutilazione” ha un significato peggiorativo, riferito a una disabilità, a un corpo trasfigurato, che ha perso la sua integrità e armonia naturale. Per altre culture, al contrario, tali pratiche rappresentano un’operazione volta a rinforzare proprio l’integrità del corpo attraverso la rimozione di quelle parti degli organi genitali femminili che lo rendono impuro. A tale riguardo, ha cominciato ad affermarsi alla fine degli anni Novanta l’espressione female genital cutting (FGC, letteralmente “taglio dei genitali femminili”), che fa riferimento solo all’atto del tagliare, senza giudizi valutativi, e ha l’obiettivo di sottolineare il rispetto per le culture tradizionali che comprendono tra le proprie forme espressive tale pratica. Molte attiviste, africane e non, hanno, però, ravvisato un rischio nella scomparsa del riferimento alla mutilazione, come se venisse meno parte della motivazione all’abbandono della pratica, che sta proprio nel fatto che essa priva le donne di una parte funzionale del proprio corpo ed è espressione «di una disparità di genere profondamente radicata che assegna loro una posizione di subalternità nella società, e produce gravi conseguenze fisiche e sociali»6.

  • 7 Secondo Gerry Mackie, spesso le MGF non corrispondonosempre ad un rito di iniziazione, dal momento (...)
  • 8 S. Saharso, Multicultural feminism: finding our way between universalism and anti-essentialism, IPW (...)

7Nonostante le MGF siano generalmente percepite come una violenza di genere, volta a rappresentare l’assoggettamento delle donne al potere maschile, in alcune culture sono considerate un rite de passage, ovvero un rituale che possa guidare, controllare e regolare cambiamenti di status7. È un rito che segna la differenza tra i diversi momenti in cui è composta la vita umana, trasformandoli in percorsi ordinati dotati di un significato, in cui viene esplicitata la necessità di istanze di identità e di riconoscimento. In particolare, in determinati contesti, le MGF possono essere considerate un rito di iniziazione, attraverso il quale le bambine diventano donne mediante la trasformazione dell’identità sessuale in uno status sociale, riscattando il destino biologico legato al sesso e trasformandolo in una “essenza sociale”: la donna. Tuttavia, tali rituali hanno anche la funzione di marcare il confine tra l’identità femminile e quella maschile. Infatti, secondo alcune tradizioni, «alla nascita un bambino ha un’anima maschile e una femminile. L’anima femminile del maschio è sita nel prepuzio, l’anima maschile della femmina risiede nel clitoride. Un bambino, quindi, può diventare totalmente maschio o totalmente femmina solo se viene “tagliato”»8.

  • 9 Cfr. C. Pasquinelli, Infibulazione. Il corpo violato, Meltemi Editore, Roma 2007.

8Le MGF, intese come fatto sociale, sono considerate la porta di accesso alla propria comunità di appartenenza e costituiscono il punto di non ritorno che divide chi è dentro da chi è fuori. Sono, altresì, ritenute una “ferita simbolica” attraverso la quale ciascun gruppo scrive il proprio nome sul corpo, imprimendo un marchio che trasforma questi corpi in barriere culturali. Le MGF rappresentano un “confine etnico” che segna l’identità sociale dall’interno; un confine che si traduce nell’endogamia, ovvero nell’abitudine, ma più spesso nell’obbligo, di scegliere il partner all’interno del gruppo. In questo modo, le MGF assumono il particolare ruolo di pratiche di conservazione e di legittimità dell’identità etnica nei processi migratori. Infatti, in assenza di identità culturali di riferimento stabili, la necessità di ritenere i corpi femminili come muti depositari di un’insostituibile appartenenza collettiva diviene ancor più vincolante. Tali ferite rappresentano la memoria della comunità che trasforma le donne in portatrici di un complesso sistema simbolico attraverso il quale ogni gruppo etnico può riconoscersi9.

Politiche di riconoscimento tra universalismo e relativismo culturale

  • 10 Cfr. R. Macklin, Against relativism. Cultural diversity and the search for ethical universals in me (...)

9È difficile negare l’esistenza di un danno oggettivo prodotto dalle MGF, sia livello biologico, in quanto tali pratiche sono generalmente eseguite in pessime condizioni igieniche, causando infezioni e, a volte, anche la morte, sia livello psicologico, dal momento che rappresentano l’espressione più paradigmatica della subordinazione della donna al potere maschile. Tuttavia, questa lettura non raccoglie un consenso universale e coloro che la sostengono vengono accusati di imperialismo culturale dai gruppi che praticano le MGF, i quali ritengono che nessuna cultura abbia il diritto di ritenersi superiore a un’altra, pretendendo che i propri valori vengano considerati universali. Tale punto di vista è sostenuto da alcune versioni di relativismo etico, secondo le quali non esistono valori universali e nessuna cultura ha l’autorità morale per giudicare l’eticità di pratiche e comportamenti appartenenti ad altre culture. In contrasto con il relativismo etico, l’universalismo ritiene che ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, il bene e il male, siano universalmente connotati, indipendentemente dalle differenze culturali10.

  • 11 Cfr. R. Sala, D. Manara, Nurses and Request for Female Genital Mutilation: cultural rights versus h (...)

10Il problema che si vuole affrontare in questa sede, dunque, spinge a porsi l’interrogativo se la pratica delle MGF possa essere universalmente condannata oppure se possa essere giustificata in base a valori particolari non universalmente condivisi. Assumendo un punto di vista universalistico, sarebbe possibile condannare la pratica delle MGF in quanto contraria alla dignità umana e ai diritti fondamentali riconosciuti dalle dichiarazioni internazionali. Il contrasto tra relativismo e universalismo mette in luce il conflitto tra il rispetto delle tradizioni e dell’identità culturale, e dei diritti individuali, in particolare dei diritti di libertà e di autonomia11.

11Per poter affrontare la questione dell’accoglibilità della richiesta di MGF, è necessario premettere alcune considerazioni sulla diversità culturale. La necessità di riconoscimento è alla base della maggior parte delle rivendicazioni poste in essere dalle minoranze, che avanzano non solo richieste di inclusione, ma anche la pretesa di esprimere l’identità culturale che le contraddistingue, mantenendo la propria diversità rispetto alla cultura di maggioranza. Il principale problema delle società liberali consiste nel definire le modalità di integrazione tra le diverse culture, assicurando al tempo stesso i diritti inviolabili di libertà sui quali esse sono fondate.

  • 12 Cfr. C. Taylor, The politics of recognition (1992), tr. it. La politica del riconoscimento, in C. T (...)
  • 13 Il principio dell’eguale considerazione e rispetto è centrale nella riflessione di R. Dworkin, Taki (...)

12Ben difficilmente potrebbe dirsi liberale una società in cui non vi fosse spazio per il riconoscimento del diritto dell’individuo alla propria diversità culturale. In tal caso, come sostiene Taylor, si dovrebbe parlare di uno Stato “cieco alle differenze”, altresì chiamato neutrale, che ignorando le differenze, assimila ciò che è diverso alla prospettiva etica dominante12. In questo modo, lo Stato non appare affatto neutrale, in quanto tende all’omologazione, costringendo i cittadini stranieri a rinunciare alla loro identità, a spogliarsi delle proprie differenze culturali per rivestire i panni della normalità della maggioranza13. L’inclusione delle minoranze nella società deve avvenire, invece, attraverso il riconoscimento pubblico delle differenze, in quanto espressione delle diverse identità.

  • 14 Cfr. R. Sala, Curare la diversità, in G. Bonacchi (a cura di), Dialoghi di Bioetica, Carocci, Roma (...)

13Tuttavia, proprio nel rispetto dei diritti di libertà, l’individuo ha il diritto, non il dovere, di uniformarsi alle tradizioni del gruppo di appartenenza. In quest’ottica è opportuno distinguere, dunque, i diritti culturali dal diritto dell’individuo di scegliere se uniformarsi o meno a una determinata cultura. Riconoscere l’esistenza di diritti culturali comporta il rischio di valutare positivamente una cultura anche quando essa è imposta ai suoi membri e di contraddire, in questo modo, i diritti fondamentali delle società liberali. Il riconoscimento così inteso, definito anche “riconoscimento in senso forte”, implica l’accoglimento della richiesta di una cultura di essere riconosciuta in quanto avente in sé valore14 e comporta l’adozione della teoria etica denominabile “relativismo etico”, che fa dipendere la giustezza di una pratica dalla conformità alle tradizioni appartenenti alla cultura di riferimento.

  • 15 Cfr. W. Kymlicka, Multicultural Citizenship (1995), tr. it. La cittadinanza multiculturale, il Muli (...)
  • 16 Cfr. P. Borsellino, Bioetica tra “morali” e diritto, op. cit.

14In questa sede, al contrario, si vorrebbe sostenere un “riconoscimento in senso debole”, che implica il diritto dell’individuo a ricevere un trattamento da eguale nel rispetto delle sue differenze. In questo modo lo Stato liberale non tutela le differenze in quanto in sé buone o valide, ma in quanto scelte dall’individuo stesso. Come sostiene Kymlicka, la condizione a cui è soggetto il riconoscimento di un diritto risiede nella sua compatibilità con i diritti di libertà e di autonomia15. Ciò significa che si devono considerare inammissibili non solo le pratiche che opprimono e sfruttano persone appartenenti a gruppi differenti, ma anche le pratiche non già scelte, bensì imposte, in nome della tradizione dal gruppo agli individui che ne fanno parte16. In questa prospettiva, dunque, la pratica delle MGF non è accettabile, in quanto viola la libertà degli individui.

  • 17 Cfr. C. Kukathas, Are there any cultural rights?, in Political Theory, 1992, 20 (1), pp.105-139; or (...)
  • 18 C. Kukathas, Are there any cultural rights?, op. cit. p. 238 (traduzione propria).
  • 19 Infatti, una donna, abbandonando il gruppo, oltre a non essere in grado di mantenere se stessa econ (...)

15In aperto contrasto con Kymlicka, Kukathas sostiene che tutti gli individui devono essere liberi di scegliere il proprio gruppo di appartenenza e di vivere nel rispetto dei termini prestabiliti dal gruppo17. Lo Stato dovrebbe rispettare queste comunità culturali, anche qualora mettano in atto politiche illiberali, i cui effetti siano rivolti esclusivamente ai membri del gruppo, in quanto sono formate da individui liberi, i cui diritti di libertà di scelta devono essere a loro volta rispettati. Secondo Kukathas, infatti, in tali comunità non esiste alcun meccanismo di oppressione, dal momento che ogni individuo è titolare del diritto di essere libero di uscire dal gruppo. Tale accezione dei diritti individuali «fornisce autorità alla comunità culturale […] e, se i membri della comunità culturale vogliono continuare a vivere secondo le loro credenze, la comunità di accoglienza non ha alcun diritto di intervenire per prevenire che essi agiscano in conformità con i loro diritti»18. Tuttavia, se un individuo facesse appello alla comunità ospitante contro una pratica messa in atto dal gruppo di appartenenza, lo Stato dovrebbe proteggere tale individuo. In riferimento al caso delle MGF, questa opzione riguarda esclusivamente il caso di donne adulte, che siano in grado di abbandonare il gruppo e di rivolgersi alla più ampia comunità politica, sostenendo anche i costi economici e sociali che ciò comporta19.

  • 20 Cfr. A. Schachar, On citizenship and multicultural vulnerability, in Political Theory, 2000, 28 (1) (...)

16La proposta di Kukathas è problematica, proprio in ragione del concetto di partecipazione volontaria alle pratiche culturali, centrale nelle riflessioni dell’autore. Infatti, se un determinato gruppo ha il potere di controllare l’educazione dei suoi membri, essi difficilmente considereranno sbagliate le pratiche da questo prescritte. Ci si domanda, quindi, come potrebbe essere provata l’appartenenza volontaria ad una minoranza culturale qualora essa fosse una comunità chiusa, dotata del potere di effettuare pratiche illiberali senza l’interferenza dello Stato. Anche qualora si dimostrasse l’effettiva volontà del singolo individuo di far parte di una comunità, sarebbe opportuno prestare attenzione agli eventuali processi di persuasione e di indottrinamento da questa messi in atto. Inoltre, coloro che volontariamente decidessero di appartenere ad un gruppo potrebbero essere indotti a farlo per diverse ragioni (ad esempio, affinità culturale, legami familiari, ecc.), senza, tuttavia, essere d’accordo sulla giustezza di determinate pratiche. Questi individui non sarebbero adeguatamente protetti dallo Stato, in quanto nella prospettiva di Kukathas si assume che, nel momento in cui si sceglie di far parte di un gruppo, si accetta qualsiasi pratica in virtù dell’appartenenza volontaria. Tale modello, fondato sul riconoscimento e sulla tolleranza di tutte le differenze, conduce, dunque, ad una sorta di “paradosso della vulnerabilità multiculturale”, che ha luogo quando il gruppo difende certe pratiche che mettono sistematicamente a rischio i diritti fondamentali degli individui che vi appartengono20.

  • 21 W. Kymlicka, Multicultural Citizenship, op. cit., p.15.
  • 22 R. Sala, Curare la diversità, op. cit., p. 163.

17Alla luce di queste considerazioni, il modello che appare più difendibile non è quello indifferente nei confronti delle diversità e neppure quello che giustifica la tolleranza delle differenze in nome del principio del rispetto delle culture. Il modello difendibile è, invece, quello in grado di spiegare «in che modo i diritti delle minoranze coesistono con i diritti umani e in che modo i diritti delle minoranze vengono limitati dai principi di libertà individuale, democrazia e giustizia sociale»21. Tale modello permette di realizzare il riconoscimento delle culture minoritarie tenendo conto del diritto all’autonomia e della dignità dell’individuo; «la valorizzazione delle differenze culturali avviene, cioè, al solo fine di rispettare la libertà dei singoli di identificarsi con la cultura cui appartengono. In quest’ottica qualsiasi rivendicazione fatta in nome del gruppo, ma a discapito di coloro che vi appartengono, non è giustificata»22.

Il caso italiano e la proposta del rituale simbolico

18È opportuno, dunque, interrogarsi su come dovrebbero comportarsi le società liberali a fronte della richiesta di MGF; se vietarle in nome dei diritti fondamentali di libertà e di autonomia oppure permetterle in nome del preteso diritto delle culture a conservare le proprie tradizioni. Le MGF rientrano certamente nella tradizione culturale di alcuni gruppi, tuttavia, un problema nasce dal momento che queste sono generalmente eseguite su individui non in grado di esprimere autonomamente il proprio consenso. È difficile immaginare, infatti, che le bambine scelgano liberamente di farsi mutilare.

19La strada imboccata dall’Italia è stata quella della decisa e intransigente opposizione, sul piano giuridico, a ogni tentativo di apertura in direzione di tali pratiche. Infatti il Parlamento italiano, con la legge n.7 del 9 gennaio 2006, ha provveduto a tutelare la donna dalle pratiche di MGF, con lo scopo di prevenire, contrastare e reprimere pratiche intollerabili che colpiscono bambine e adolescenti, e che violano i fondamentali diritti della persona, primo fra tutti quello alla integrità fisica. Al codice penale è stato aggiunto l’art. 583-bis, che punisce con la reclusione da quattro a dodici anni chi, senza esigenze terapeutiche, cagiona una mutilazione degli organi genitali femminili. Le disposizioni di questo articolo si applicano, altresì, quando il fatto è commesso all’estero da cittadino italiano o da straniero residente in Italia.

20Inoltre, la legge n.172 del 1 ottobre 2012, con la ratificazione della Convenzione di Lanzarote, prevede l’inserimento di un ulteriore comma all’art. 583-bis, secondo cui la condanna prevista per questo reato, nel caso in cui sia commesso dal genitore o dal tutore della bambina vittima, comporta la decadenza dall’esercizio della potestà genitoriale. L’articolo 583-ter del codice penale, infine, prevede che l’operatore sanitario, resosi colpevole del fatto, sottostà alla pena accessoria dell’interdizione dall’esercizio della professione da tre a dieci anni.

  • 23 Cfr. C. Pasquinelli, Infibulazione. Il corpo violato, op. cit.

21Tuttavia, tale strategia repressiva presta il fianco a numerosi rilievi critici, formulati sulla base di considerazioni pragmatiche e di efficacia, più che sulla base di considerazioni di principio. Infatti, il metodo adottato risulta inefficace per combattere le MGF, in quanto ha comportato il paradossale aumento delle mutilazioni clandestine, nonché la riluttanza delle donne a ricorrere al Servizio Sanitario Nazionale e la difficoltà a denunciare le violazioni delle norme menzionate. In queste circostanze, dunque, le usanze appaiono essere più vincolanti di ogni legge. La ragione risiede nel fatto che le sanzioni derivanti dalla trasgressione di tale usanza sono considerate più gravose per il singolo rispetto a quelle che conseguono dalla violazione della norma giuridica. Infatti, una sanzione che corrisponde all’esclusione dalla comunità è motivo di vergogna per l’intera famiglia, dal momento che nessun uomo sarà mai disposto a sposare una donna “impura”23.

  • 24 Ibid.

22Ci si domanda, dunque, se esista una via intermedia che cerchi di conciliare, almeno provvisoriamente, il principio del rispetto dei diritti individuali con quello del rispetto della cultura di appartenenza. Una soluzione al problema è stata proposta nel 2003 da un ginecologo italiano di origini somale, Omar Abdulcadir, che ha offerto alle donne somale residenti sul territorio italiano la possibilità di non mutilare le proprie figlie, sostituendo la mutilazione vera e propria con un rituale simbolico. Tale rituale consisterebbe in una piccola puntura sul clitoride, previa applicazione di una crema anestetizzante, volta a provocare la fuoriuscita di una goccia di sangue, a cui seguirebbe la consegna di un certificato comprovante l’avvenuta circoncisione24. In questo modo il rituale sarebbe salvo, senza, tuttavia, provocare dolore e danni permanenti.

  • 25 Si veda il verbale n.12/03 della seduta del Comitato Etico Locale dell’Azienda ASL 10 di Firenze de (...)
  • 26 Si veda il “Parere della Commissione Regionale di Bioetica” espresso nella seduta del 9 marzo 2004 (...)
  • 27 A Seattle nel 1996 si presentò un caso simile a quello italiano, quando l’Harbor-view Medical Cente (...)

23Tale proposta è stata presentata al Comitato Etico dell’Ospedale di Careggi a Firenze25 e alla Commissione Regionale di Bioetica26, che, dopo una lunga discussione, hanno dato la propria approvazione. Tuttavia, prima che di poter essere adottata, tale proposta è stata fortemente criticata dall’opinione pubblica in ragione del fatto che non sussistono differenze tra il simbolo e la mutilazione vera e propria, dal momento che l’inviolabilità del corpo è un valore universale che non può essere messo in discussione in nome della riduzione del danno27. Nell’appello all’integrità del corpo si può rinvenire il ribrezzo unanime nei confronti di rituali considerati barbarici, in quanto permettono agli uomini di mantenere il controllo simbolico sulla sessualità femminile. Ciò che conta sembra essere esclusivamente l’implicita conferma che possiamo ottenere dalla nostra rassicurante integrità del corpo, a cui affidiamo la salvaguardia dei nostri valori civili in opposizione alla loro arretratezza tribale.

  • 28 C. Pasquinelli, Infibulazione. Il corpo violato, op. cit., pp. 15-16.

24Ma dove possiamo trovare la certezza relativa all’integrità del corpo? Alla base di questa credenza è possibile individuare una concezione naturalistica del corpo che nasconde le manipolazioni culturali attraverso cui ogni cultura costruisce diverse idee di e sul corpo. Se su ogni corpo è impresso il marchio indelebile della cultura di appartenenza, allora dovremmo ritenere che non si possa propriamente parlare di naturalità dei corpi. L’integrità non è altro che una costruzione culturale particolare dei nostri corpi, spesso inconsapevole della loro dimensione simbolica, che è molto facile da decifrare in altri corpi, in quanto oggettivata dal nostro punto di vista naturalistico. Sia i nostri corpi, sia i corpi degli altri sono simboli che rispecchiano l’asimmetria delle relazioni di genere peculiari alle società di appartenenza. «Simboli che si iscrivono sui corpi predisponendoli a destini di autonomia o di oppressione. Più spesso corpi assoggettati che liberi. Sia che assumano la forma di una atavica soggezione alla più oscura delle tradizioni sia che si presentino alle performance umilianti del machismo mediatico. […] Per ogni cultura sono infatti le convenzioni, i valori e i simboli a decidere quale è la soglia oltre la quale un comportamento o un intervento sul corpo diventa una violazione della sua integrità»28.

25L’efficacia simbolica della circoncisione alternativa potrebbe essere una soluzione pragmatica, seppur temporanea, volta a tutelare i diritti delle donne e a prevenire mutilazioni clandestine. Allo stesso tempo, dovrebbero essere implementati programmi sociali ed educativi in grado di supportare le donne nel loro processo di integrazione, senza imporre loro delle scelte obbligate, ma fornendo gli strumenti volti a facilitare l’adozione di decisioni autonome. Lo scopo non deve essere quello di proibire una pratica che viene considerata sbagliata in nome dei valori liberali, bensì quello di rendere autonome le donne e di aiutare le loro figlie a diventare donne in una società multiculturale, libere da qualsivoglia imposizione.

Bibliografia

26Borsellino P., Bioetica tra “morali” e diritto, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009.

27Davis D.S., Male and Female Genital Alteration: a Collision Course with the Law?, in Health Matrix: Journal of Law-Medicine, 2001 (11).

28Dworkin R., Taking rights seriously (1977), tr. it. I diritti presi sul serio, il Mulino, Bologna 1982.

29Kukathas C., Are there any cultural rights?, in Political Theory, 1992, 20 (1), pp.105-139.

30Kymlicka W., Multicultural Citizenship (1995), tr. it. La cittadinanza multiculturale, il Mulino, Bologna 1999.

31Mackie G., Female Genital Cutting: The Beginning of the End, in Shell-Duncan B. and Hernlund Y. (eds), Female Circumcision: Multidisciplinary Perspectives, Lynne Reinner Publishers, Boulder, CO 2000.

32Macklin R., Against relativism. Cultural diversity and the search for ethical universals in medicine, Oxford University Press, New York 1999.

33Pasquinelli C., Infibulazione. Meltemi Editore, Roma 2007.

34Saharso S., Multicultural feminism: finding our way between universalism and anti-essentialism, IPW Working Paper No. 3/2008, Insitut für Politikwissenschaft, Universität Wien.

35Sala R., Curare la diversità, in Bonacchi G. (a cura di), Dialoghi di Bioetica, Carocci, Roma 2003.

36Sala R., Manara D., Nurses and Request for Female Genital Mutilation: cultural rights versus human rights, in Nursing Ethics, 2001, 8 (3), pp. 247-258.

37Schachar A., On citizenship and multicultural vulnerability, in Political Theory, 2000, 28 (1), pp. 64-89.

38Taylor C., The politics of recognition (1992), tr. it. La politica del riconoscimento, in Taylor C., Habermas J., Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 1998.

39UNICEF. Centro di ricerca Innocenti (IRC), Cambiare una convenzione sociale dannosa: la pratica della escissione/mutilazione genitale femminile, Firenze, UNICEF. IRC, 2005.

40WHO, Female Genital Mutilation. Report of a WHO Technical Working Group, Geneva, 17-19 July 1995.

41WHO, Female Genital Mutilation: a joint WHO/UNICEF/UNFPA statement, Geneva, World Health Organization, 1997.

Notes

1 Cfr. P. Borsellino, Bioetica tra “morali” e diritto, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009.

2 Ibid. p. 177.

3 «La mutilazione genitale femminile è una pratica tradizionale profondamente radicata. Tuttavia si tratta di una forma di violenza con conseguenze negative sulla salute fisica e psicologica. E’ inoltre una discriminazione nei confronti delle donne. L’OMS s’impegna per l’eliminazione di tutte le forme di MGF, con l’intento di attuare l’effettiva protezione e promozione dei diritti umani delle donne, compreso il diritto all’integrità fisica ed al raggiungimento di livelli ottimali di benessere fisico, mentale e sociale».WHO, Female Genital Mutilation. Report of a WHO Technical Working Group, Geneva, 17-19 July 1995.

4 WHO, Female Genital Mutilation: a joint WHO/UNICEF/UNFPA statement, Geneva, World Health Organization, 1997, p. 3.

5 Nel 1990 l’Inter-African Committee on Traditional Practices Affecting the Health of Women and Children (IAC) adottò il termine “mutilazioni genital femminili” per descrivere la procedura precedentemente indicata come “circoncisione femminile”.

6 UNICEF. Centro di ricerca Innocenti (IRC), Cambiare una convenzione sociale dannosa: la pratica della escissione/mutilazione genitale femminile, Firenze, UNICEF. IRC, 2005.

7 Secondo Gerry Mackie, spesso le MGF non corrispondonosempre ad un rito di iniziazione, dal momento che in alcuni gruppi vengono effettuate durante l’infanzia, mentre in altre dopo il primo parto. Al contrario, in paesi come Senegal e Nigeria, le MGF sono associate a cerimonie, che celebrano l’entrata delle donne nella società. Cfr. G., Mackie,Female Genital Cutting: The Beginning of the End, in B. Shell-Duncan and Y. Hernlund(eds), Female Circumcision: Multidisciplinary Perspectives, Lynne Reinner Publishers, Boulder, CO 2000, pp. 245-282.

8 S. Saharso, Multicultural feminism: finding our way between universalism and anti-essentialism, IPW Working Paper No. 3/2008, Insitut für Politikwissenschaft, Universität Wien, p.14.

9 Cfr. C. Pasquinelli, Infibulazione. Il corpo violato, Meltemi Editore, Roma 2007.

10 Cfr. R. Macklin, Against relativism. Cultural diversity and the search for ethical universals in medicine, Oxford University Press, New York 1999.

11 Cfr. R. Sala, D. Manara, Nurses and Request for Female Genital Mutilation: cultural rights versus human rights, in Nursing Ethics, 2001, 8 (3), pp. 247-258.

12 Cfr. C. Taylor, The politics of recognition (1992), tr. it. La politica del riconoscimento, in C. Taylor, J. Habermas, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 9-62.

13 Il principio dell’eguale considerazione e rispetto è centrale nella riflessione di R. Dworkin, Taking rights seriously (1977), tr. it. I diritti presi sul serio, il Mulino, Bologna 1982.

14 Cfr. R. Sala, Curare la diversità, in G. Bonacchi (a cura di), Dialoghi di Bioetica, Carocci, Roma 2003, pp. 155-166.

15 Cfr. W. Kymlicka, Multicultural Citizenship (1995), tr. it. La cittadinanza multiculturale, il Mulino, Bologna 1999.

16 Cfr. P. Borsellino, Bioetica tra “morali” e diritto, op. cit.

17 Cfr. C. Kukathas, Are there any cultural rights?, in Political Theory, 1992, 20 (1), pp.105-139; ora in W. Kymlicka (ed.), The rights of minority cultures, Oxford University Press, Oxford 1995, pp. 228-256.

18 C. Kukathas, Are there any cultural rights?, op. cit. p. 238 (traduzione propria).

19 Infatti, una donna, abbandonando il gruppo, oltre a non essere in grado di mantenere se stessa economicamente, potrebbe essere costretta a rinunciare ai propri figli. Spesso è la paura del “mondo esterno” a impedire alle donne di uscire dalla comunità di appartenenza.

20 Cfr. A. Schachar, On citizenship and multicultural vulnerability, in Political Theory, 2000, 28 (1), pp. 64-89.

21 W. Kymlicka, Multicultural Citizenship, op. cit., p.15.

22 R. Sala, Curare la diversità, op. cit., p. 163.

23 Cfr. C. Pasquinelli, Infibulazione. Il corpo violato, op. cit.

24 Ibid.

25 Si veda il verbale n.12/03 della seduta del Comitato Etico Locale dell’Azienda ASL 10 di Firenze del 5 dicembre 2003.

26 Si veda il “Parere della Commissione Regionale di Bioetica” espresso nella seduta del 9 marzo 2004 relativamente alla “Prevenzione delle Mutilazioni Genitali Femminili: liceità etica, deontologica e giuridica della partecipazione dei medici alla pratica di un rito alternativo”.

27 A Seattle nel 1996 si presentò un caso simile a quello italiano, quando l’Harbor-view Medical Center manifestò sensibilità nei confronti della situazione culturale delle donne somale immigrate. Al fine di prevenire un danno permanente e di evitare il rischio di MGF clandestine, il Centro Medico propose alle donne somale una soluzione di compromesso, simile a quella avanzata dal Dott. Abdulcadir in Italia. Quando la proposta divenne pubblica, venne considerata un oltraggio intollerabile, volto a mantenere le donne in una posizione di sottomissione rispetto agli uomini, e la proposta non poté trovare attuazione. Cfr. D.S. Davis, Male and Female Genital Alteration: a Collision Course with the Law?, in Health Matrix: Journal of Law-Medicine, 2001 (11).

28 C. Pasquinelli, Infibulazione. Il corpo violato, op. cit., pp. 15-16.

Auteur

Dottoranda in Filosofia del Diritto – Dipartimento dei Sistemi Giuridici dell’Università degli Studi di Milano-Bicocca

© Ledizioni, 2014

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