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Un’archeologia del “noi” cristiano

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Emiliano Rubens Urciuoli

5. Conclusione

Texte intégral

5.1 Comunità immaginate deterritorializzate e riterritorializzate

  • 1 M. Ferraris, Babbo Natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede?, Bompiani, Milano 2006, p. 23. Il (...)

«Chi dice “Credo in Dio” sta asserendo – in moltissimi casi, forse più di quanti non si pensi – qualcosa di cui non controlla il significato e di cui per definizione ignora il referente; più o meno come se dicesse “Credo nel Sarchiapone”. Capisco che un conto è credere in un oggetto vago, oscuro e comunque finito, come il Sarchiapone che, nella veneranda gag di Walter Chiari, stava dentro a un cestino, e un altro è credere in un oggetto, magari vago e oscuro, però infinito, come per l’appunto Dio. Si dovrà tuttavia ammettere che questa cosa è davvero debole, perché è come dire che chi crede in una cosa infinita crede in qualsiasi cosa»1.

  • 2 Cfr. D. Hervieu-Léger, Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, il Mulino, Bologna (...)

1Non saprei dire se la differenza tra la fede dei «nuovi» e dei «vecchi credenti» passi davvero, come ritiene Maurizio Ferraris in un corrosivo libello sul credere degli italiani ai tempi del «ritorno della religione», per l’oscurità diffusa, «palese e ossimorica» in cui si presenta oggi l’oggetto della credenza. Certo, se il prototipo del «vecchio credente» è il missionario del Cristo Paolo di Tarso, o un raffinato teologo come Nestorio, e il campione del «nuovo» il praticante medio intervistato sotto l’ombrellone o uno qualunque di quei milioni di cattolici francesi che dichiarano di credere nella reincarnazione – quasi un transalpino su tre –2, è probabile che le cose stiano come sostiene Ferraris.

  • 3 Act. 2, 41.

2Tuttavia si potrebbe benissimo immaginare un sondaggio a parti rovesciate, intervistando sui dogmi un odierno porporato romano di Propaganda Fide o un seminarista parigino dell’Institut Catholique, e poi, figurandoci di viaggiare nel tempo, chiedere conto della sua credenza a uno scalda-banco qualsiasi del servizio domenicale costantinopolitano – magari cogliendolo di sorpresa all’uscita della basilica di Santa Sofia – oppure a un paio di quelle «tremila persone» guadagnate al Cristo dalla formidabile performance omiletica di Pietro il giorno di Pentecoste3. È persino possibile, spulciando tra le superstiti e selezionatissime fonti letterarie con cui ogni giorno si lavora, imbattersi in qualche informe “Sarchiapone” dell’epoca.

3Piuttosto, se una differenza assai generale esiste tra vecchi (Paolo e il convertito di Pentecoste, Nestorio e lo scalda-banco di Santa Sofia) e nuovi credenti (il praticante medio italiano e il cardinale di Propaganda fide, il francese cattolico che crede nella reincarnazione e il seminarista parigino), da cui ci si possa attendere delle conseguenze a livello di contezza di fede e di identità del referente del credere, risiede nel cambiamento delle condizioni storiche entro cui ha luogo la credenza moderna. Ciò che è mutata è l’«intera cornice di fondo» entro cui si crede o si rifiuta di credere in Dio:

  • 4 C. Taylor, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009 (ed. or. Harvard University Press, Cambridge [M (...)

«Non solo siamo passati da una condizione in cui la maggior parte delle persone viveva “ingenuamente” entro una certa prospettiva (in parte cristiana, in parte legata a “spiriti” di derivazione pagana) come se fosse la pura e semplice realtà, a una in cui nessuno fa più questa esperienza, mentre tutti considerano la propria posizione come una tra le tante. […] Ma siamo anche passati da una condizione in cui la credenza era l’opzione automatica non solo per le persone semplici ma anche per coloro che conoscevano, consideravano, discutevano l’ateismo, a una condizione in cui per un numero sempre crescente di persone le prospettive dei non credenti sembrano di primo acchito le sole plausibili»4.

  • 5 Cfr. J. Casanova, Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica, il (...)
  • 6 C. Taylor, L’età secolare, cit., p. 28.
  • 7 Eccoci alla scottante questione dell’appartenere-senza-credere («belonging without believing») o de (...)
  • 8 Una differenza segnata un po’troppo rudemente da Ferraris: «I Greci e i Romani conoscevano per filo (...)

4Il «nuovo credente» indossa così i panni del credente secolare «riflessivo», il «vecchio credente» sfuma nel credente pre-moderno «ingenuo»: la linea spartiacque tra nuova e vecchia soggettività credente si attesta così ad altezza di data non del conteso post-secolare (il “ritorno del religioso”), ma del secolare propriamente detto (la differenziazione moderna del secolare dal religioso)5. Posizionato su questo «sfondo», in cui l’incredulità rappresenta per molti la «principale opzione automatica»6, il credente «riflessivo» ci appare allora più propenso a “riflettere” su che cosa renda la propria esperienza di «pienezza» diversa e più intensa di quella (parimenti concepibile) del non credente, di quanto non avverta l’esigenza di determinare meglio l’oggetto di una fede opzionale, non più assiomatizzata: per esempio, il fatto di poter condividere questa condizione dell’esperienza con altri, e quindi il fatto di potere, per effetto e in forza di quella, appartenere – “credo in qualcosa che vanta la proprietà unica di unirmi moralmente e spiritualmente ad altri”7. Tutto ciò genera il sospetto che, nella determinazione storica del rapporto tra le condizioni cognitive in cui ha luogo l’esperienza della credenza e le forme dell’appartenenza che a questa opzione si collegano, sia riposta una parte importante della storia genealogica del «nuovo credente», e con essa anche un frammento significativo della differenza tra il credere in Gesù Cristo nel 2013 e il credervi, diciamo così, all’epoca dell’impero romano8.

  • 9 A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale. Feltrinelli, Milano 1988 (ed. or. University (...)

5Eppure, venendo a poco a poco al punto, sono persuaso che la complessa morfologia in cui si è storicamente dato il rapporto credenzaappartenenza sia tale da bipartire anche la fenomenologia del credente «ingenuo» (o «vecchio»): quest’ultimo, se osservato più da vicino, si rivela un’astrazione male indotta. Al di là della comune affiliazione cristica, Paolo e Nestorio, Tertulliano e Cirillo di Alessandria non sono separati solo dalle differenti concezioni dell’oggetto delle rispettive credenze, ma dalla situazione oggettiva in cui prendono forma esperienze di fede che non possono essere che strutturalmente diverse. Se ai tempi di Paolo e Tertulliano credere nella messianità di Gesù – qualsiasi cosa questa generica formulazione significhi – conduce in molti casi a smettere di appartenere a una serie determinabile di gruppi umani dati (gruppo familiare, etnico, corpo civico, ecc.), all’epoca di Nestorio e Cirillo l’appartenenza ai vari ordini dell’umana società è situazione già presupposta dalla fede nel suo glorioso Regno. Nell’un caso, proclamare che “Cristo è veramente risorto”, e restare esistenzialmente fedeli a questa dichiarazione, porta a sbrogliare i più annodati legami personali e societari, dipanare e sciogliere l’intrico di reti entro cui si fa ogni giorno esperienza e si produce conoscenza di sé e del mondo: significa spezzare, direbbe qualcuno, l’unità narrativa della propria vita9. Nell’altro comporta piuttosto il rafforzare, testimoniandole la propria indefettibile lealtà, la trama di connessioni che, costituendolo, allacciano il soggetto al mondo circostante nella sua configurazione presente. A distanza di un paio di secoli col dire sì al Cristo si è passati dal dire no a ciò che si è (Ego non sum Ego) al dire sì a ciò che si è (Ego sum ego). Lo studio della comparsa e dell’affermazione di alcune delle più significative concettualizzazioni che hanno reso storicamente possibile il passaggio dalla prima alla seconda fase del rapporto “credenza-appartenenza” è in fondo un altro modo di definire l’oggetto della ricerca che qui si conclude. Per scoprire la provenienza (Herkunft) dell’Ego sum Ego di chi, come Nestorio e Cirillo, già nasceva, viveva e operava nella esordiente “società cristiana”, bisognava riandare ai tempi di Paolo o di Tertulliano, in cui dall’Ego non sum Ego della conversione al vangelo si prendono le mosse per costruirsi come soggetti collettivi sul terreno di una società idolatra: occorreva regredire fino al punto archeologico di insorgenza (Entstehung) delle prime “comunità immaginate” cristiane.

  • 10 Nel senso tecnico di M. Foucault, L’archeologia del sapere, cit., pp. 142-158.
  • 11 Cfr. G. Agamben, Signatura rerum, cit., pp. 25-26.

6Nell’introduzione, quando si è parlato di paradigmaticità dei quattro scenari identitari interessati dall’indagine, si è data una giustificazione per la selezione e l’organizzazione della testualità con cui si è poi lavorato, ma si è aperto un credito col lettore che richiede ora di essere saldato. La questione, non più differibile, è quella della presentazione dei “diagrammi generali” di funzionamento dei singoli paradigmi: se davvero di paradigmi si tratta, la loro esibizione deve garantire l’intellegibilità della nuova classe di fenomeni identitari che segnalano e a cui appartengono. Si sta dicendo insomma che, in queste pagine di conclusione, i segni «popolo nuovo», «cittadinanza paradossale», «certa e veridica filosofia», ecc., proprio come l’immarcescibile “rosa” delle grammatiche latine, devono essere sospesi dal loro uso normale in rapporto all’e-nunciato e al contesto in cui sono inseriti – e di cui si è tentato di dare la «descrizione»10 nei quattro capitoli del libro –, per poter essere riconosciuti come membri e paradigmi di un più ampio insieme di oggetti sottoposti alle stesse regole generali di funzionamento. Ecco che allora, in posizione analoga a quello che per “rosa” si chiama «nome femminile di prima declinazione»11, si proporranno qui due insiemi designabili come

  1. “comunità immaginata deterritorializzata”;

    • 12 Il senso di questo ricorso alla metaforica e la concettualità di Gilles Deleuze e Félix Guattari si (...)

    “comunità immaginata riterritorializzata”12.

7Ciascun insieme include una serie testuale e immaginale di risposte puntuali a domande specifiche concernenti il rapporto tra l’identificazione cristiana del singolo e la costrittività di alcuni tradizionali dispositivi di soggettivazione da cui egli ha proceduto a distaccarsi.

8Nel I e II sec. e.v. desiderare di essere cristiano vuol dire innanzitutto desiderare un insieme di cose socialmente non codificate: un intreccio di significati non registrati, pratiche non regolate, identificazioni non iscritte su nessuna superficie corporea, istituzionale, giuridica. Ma, forse, in modo più preciso e suggestivo si può dire che

  • 13 E. Redaelli, L’incanto, cit., p. 93. Il corsivo è mio. L’immagine del fiume (un ruscello, in realtà (...)

«nell’onnicomprensivo fiume del divenire si generano […] due forze, entrambe divenute, entrambe emergenti da quelle acque, ma che si muovono sulla superficie in direzioni opposte: un movimento centrifugo e deterritorializzante, cui spontaneamente va incontro il concatenamento di desiderio che, dal fondo del fiume sale aprendosi a continue linee di fuga verso l’alto, generando onde in tutte le direzioni, e una forza che, sempre a quest’altezza, naviga in direzione contraria alla dispersione, generando gorghi che tagliano le punte delle onde e le convogliano in correnti centripete»13.

  • 14 Cfr. G. Deleuze e F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Cooper& Castelvecchi, Roma (...)
  • 15 Per la contrapposizione tra «corpo senza organi» e «organismo» dal punto di vista di una compiuta « (...)
  • 16 L’individuo è altresì figurabile in un «varco facilitatore (frayage)» che si costituisce facendo pa (...)
  • 17 Celso in primis.
  • 18 G. Deleuze e F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., pp. 216 ss.

9Se si è disposti a riconoscere che il fenomeno storico-religioso volgarmente detto “cristianesimo delle origini” è l’esplodere di una molteplicità rizomatica, un reticolo irriducibile a qualsiasi forma di Unità arborescente14, non si respingerà l’idea che un certo tipo di conversione al messaggio cristiano traccia una linea di fuga, un movimento centrifugo e deterritorializzante che, erompendo da determinati sistemi di significazione e di soggettivazione, disfa alcune regioni stratificate del desiderio identitario e produce un proprio campo di immanenza: un «corpo senza organi», direbbero forse gli autori dell’Anti-Edipo, sulla cui superficie scivola improduttivo, disfatto e indifferenziato quanto era invece canalizzato e connesso nell’«organismo» calcato e ricalcato delle identità sociali tradizionali – dove il desiderio legato produce egemonie di significati, abitudini, ruoli e soggetti codificati in serie15. Agente di disistituzione del campo sociale attuale, questa conversione è una corrente del fiume chiamato “desiderio” che desidera rompere gli argini, fuggire via dalle acque territoriali di codificazione dei significati assegnati e di produzione dei soggetti risultati da tali attribuzioni. In che modo? Fin dall’inizio della sua traiettoria, dei «concatenamenti di desiderio», cioè degli intrecci storicamente costruiti di stili di enunciazione e di pratiche producenti soggetti storicamente determinati (l’uomo naturale, il greco, il cittadino ateniese, il filosofo platonico, ecc.), tendono «spontaneamente» a seguire la linea di fuga, ovvero a desiderare di non essere più tali. Mirano a distaccarsi da sé, facendo come defluire su una terra di nessuno quei flussi canalizzati della produzione desiderante da cui non solo risulta la differenza specifica di ciascuna di quelle identità (uomo naturale, greco, ateniese, platonico), ma che più in generale riconducono a un’univocità o comunque a una gamma ristretta di interpretazioni di che cosa significa comporre il genere di comunità immaginate in cui quelle soggettivazioni rientrano (umanità, ethnos, corpo civico, scuola filosofica). Convertirsi è seguire la linea di fuga del concatenamento che porta a interrompere flussi codificati, sbloccare e lasciar colare certi flussi fuori da determinati codici – omettendo di intervenire su altri16. Coloro che, all’epoca dei fatti, hanno visto nella diffusione di un certo messaggio evangelico un pericolo per la stabilità dell’impero17 hanno correttamente stimato gli effetti di questa spinta deterritorializzante sulla «surcodificazione» paranoica della macchina “statale” coeva18.

  • 19 «Direi da parte mia: una società, un campo sociale non si contraddice, ma la prima cosa è che esso (...)

10Se si si segue il decorso di questo tipo di movimento su tutto il territorio esplorato dalla ricerca, mediante cioè una ricognizione complessiva e trasversale ai quattro capitoli, si assiste all’emersione di una prima serie di soggetti: l’«uomo pneumatico» paolino e il mistico tommasino (primo capitolo), il rappresentante del «popolo nuovo» di Barnaba o della «terza stirpe» di Aristide e dell’autore dell’A Diogneto (secondo capitolo), il membro della polis celeste di Paolo, dei paolini, di Erma e di Tertulliano (terzo capitolo), l’esponente della nuova ὁδός di Luca (quarto capitolo). Questi nuovi soggetti sono tutte figure del divenirealtro di determinati soggetti di partenza: sono le «punte di de-territorializzazione» di identità tradizionali intercettate e aperte, trascinate e disfatte dalla corrente chiamata “conversione”. La loro comprensione in serie dipende pertanto, più che dal loro essere soggetti di “resistenza”, dal loro rincorrere una linea di priorità rizomatica, che è la linea seguendo la quale non si può non operare la propria rottura come rottura degli attuali codici sociali di soggettivazione. «Ciò che è primo (ce qui est premier)», nella cartografia reticolare del processo di costituzione di comunità immaginate dei seguaci di Gesù, sono dunque questi vettori-breccia19, generatori di figure isomorfiche, prodotte secondo regole analoghe di fenditura, effrazione e uscita dei soggetti dai loro canali di scorrimento nelle territorialità indurite delle appartenenze tradizionali. L’«uomo pneumatico» paolino e il mistico tommasino detengono ciascuno una risorsa (l’«uomo interiore» e il pe) che gli altri esemplari della specie non hanno e che li decentra rispetto al composto biopsichico ordinario (l’uomo naturale dei vari Cicerone, Seneca, Filone). Il membro del «popolo nuovo» di Barnaba e l’esponente della «terza razza» sono il prodotto di una cesura storico-temporale in virtù della quale un’etnicità di tipo spirituale, recentemente predisposta (Barnaba) o figliata da Cristo (Aristide), si autoafferma al di fuori dei meccanismi ordinari di legittimazione ancestrale dei popoli. Il cittadino celeste e lo straniero in terra della tradizione paolina sono abitanti di luoghi altri, residenti senza più legami di appartenenza e obbligazioni di sorta verso qualunque città del mondo, come verso la città-mondo – a differenza non solo del πολίτης aristotelico e del civis ciceroniano, ma anche del cosmopolita stoico o dell’uranopolita filoniano. Il seguace della «ὁδός che essi chiamano αἵρεσις» è colui il cui sapere è uscito dal meccanismo generatore delle varie αἱρέσεις giudaiche (farisei, sadducei, zeloti/sicari), senza essere ancora entrato nel sistema epistemologico di accreditamento della società greche di discorso filosofico (accademici, peripatetici, epicurei, stoici, cinici, scettici).

11Stante tutta la diversità delle rispettive tecnologie e dei contesti di insorgenza, si è così identificata una prima serie di figure paradigmatiche di un medesimo processo di sblocco e costituzione di un campo di immanenza del desiderio cristiano. A scanso di equivoci, devono però essere chiare alcune cose.

12La prima: come dimostra la cronologia sfasata della loro apparizione, l’isomorfismo di queste forme-soggetto non è sinonimo di contemporaneità. Non sono figure simultanee: lo stesso flusso deterritorializzante le investe, costituendole, in momenti temporali diversi – almeno sessant’anni separano, ad esempio, la prima attestazione del πολίτευμα celeste da quella del tertium genus.

13Inoltre il fattore escatologico non gioca sempre una parte determinante nella loro configurazione centrifuga, il che significa che, sorte tutte per effetto del perdurare imprevisto del mondo, non sono tutte figure del suo oltrepassamento – fortissima nell’«uomo pneumatico» paolino, la tensione escatologica è a dir poco blanda (A Diogneto) o del tutto assente (Apologia di Aristide) nei casi studiati di tertium genus.

  • 20 Ringrazio Francesca Gruppi e i suoi studi blumenberghiani per avermi portato a questa disincantata (...)
  • 21 E. Goffman, Frame Analysis, cit., p. 85.
  • 22 G. Deleuze, Capitalismo e schizofrenia, in Id. e F. Guattari, Macchine desideranti. Su capitalismo (...)
  • 23 Iid., L’anti-Edipo, cit., p. 17. Per rendere l’idea: un’ipotetica versione schizofrenica di Gal. 3, (...)

14Infine il fatto che si abbia a che fare pur sempre con esseri umani ontologicamente individuati, componenti di un qualche popolo, cittadini di una qualche città e adepti di una qualche dottrina, non dipende solo da ragioni di miseria del linguaggio e di inerzia della coscienza, caratte ristiche probabilmente costitutive di homo sapiens20. Praticamente dal giorno dopo la creduta resurrezione di Gesù, ha inizio l’operazione collettiva in virtù della quale «una data attività, già significativa in termini di una qualche struttura primaria, viene trasformata in qualcosa di modellato su questa attività, ma visto dai partecipanti come qualcos’altro»21. La relazione tra questa esigenza di investimento territoriale del flusso (persistente identificazione in forme di umanità, popoli, corpi civici, società di discorso, ma cristiani) e il movimento deterritorializzante di cui sopra (disidentificazione da forme di umanità, popoli, corpi civici, società di discorso tradizionali) si comprende se si considera che la libera circolazione e decifrazione del desiderio senza agganci territoriali è irrealizzabile se non in forme che il campo sociale storico codificherebbe come puro delirio: laddove, come in tutti i casi esaminati nel libro, l’enunciazione cristiana documentata non testimonia dello «squarcio» e del «crollo» schizofrenico del soggetto22, cioè non paga dazio alla follia, è perché fin da subito un “keying cristiano” è intervenuto a scongiurare la sovrapposizione del codice messianico con la «confusione di tutti i codici sociali» in un «rapido scivolamento dall’uno all’altro»23. A impedire che la defezione del desiderio dai territori tradizionali di soggettivazione si traducesse nel decentramento del soggetto da sé, è stato un necessario arresto delle sue traiettorie di fuga per iscrivere i flussi su superfici percorribili: luoghi dove il soggetto, una volta svelati i codici, potesse essere rintracciato.

  • 24 Cfr. S. Freud, Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto (...)
  • 25 M. Mannoni, Lo psichiatra, il suo «pazzo» e la psicoanalisi, Jaca Book, Milano 1971 (ed. or. Seuil, (...)
  • 26 G. Deleuze e F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., pp. 245-251.

15Nella ricerca di terreni di ricodificazione fluida si manifesta dunque l’aspetto costruttivista implicato dalla decostruzione identitaria cristiana, che questa prima serie di comunità immaginate mette in evidenza. Non c’è ragione né rischio di confondere l’affiliazione al πολίτευμα della Gerusalemme celeste di Paolo di Tarso con l’iscrizione al margraviato di Tuscia e Tasmania del presidente Schreber24, o la derivazione etnogenetica da Gesù del membro del «terzo popolo» con la rivendicazione di sangue mongolo di uno psicotico martinicano25: le due peripezie del desiderio identitario cristiano rappresentano semmai atti riusciti di fluidificazione in territori regolati, dove ci si può iscrivere senza compromettere e contraddire il disinvestimento operato sul campo sociale dalla conversione religiosa. Al contempo, non si segnalano particolari intraprese dispotiche nei confronti dei sistemi di significati del “vecchio ordine”: le pietre delle singole città terrene non sono riciclati come mattoni della Gerusalemme celeste, né questa figura mai da modello di «Urstaat»26 trascendente, incarnabile nella polis e/o nella cosmopoli, ma solo nelle eterotopiche formazioni sociali dei loro “stranieri”. Le vecchie alleanze etniche non risultano inglobate e sussunte nella nuova filiazione cristica: sono semplicemente rimpiazzate. La filosofia non è incorporata come sistema culturale: non serve a nulla. L’uomo vecchio è banalmente da buttare. Non sembrano esserci, in altre parole, plusvalori identitari da requisire, flussi da mungere.

16Fin qui si è offerta un’interpretazione dei diagrammi generali di funzionamento della prima serie di comunità immaginate. Allo stesso modo, spingendo però in direzione contraria al movimento nomadico innescato dalla de-cisione cristiana, anche le forze territorializzanti entrano in gioco in tempi e luoghi diversi del nostro racconto. La loro azione, tesa a inarcare la linea di fuga, si avverte con nettezza soprattutto (benché non esclusivamente) nei paragrafifinali di ognuno dei quattro capitoli. L’istanza comune a una certa testualità dei credenti in Cristo di II sec. e.v. è in sintesi questa: c’è il concreto pericolo che, date sia la natura sia l’intensità delle reazioni opposte in più punti del campo sociale alla contestazione identitaria cristiana, la codificazione fluida di cui sopra si trasformi da garanzia a ostacolo per la produzione di soggetti cristiani. Che razza di umanità è quella di cui non si ha notizia prima di Cristo e non si ha traccia in chi non è ancora cristiano? Che razza di popolo è quello che ha un eroe eponimo coevo ad Augusto? Che significato sociale ha una cittadinanza iscritta su una superficie che non si storicizza, tesa come una corda su una distanza che non si accorcia? Che statuto intellettuale potrà mai rivendicare un sapere rivelato che non si fa carico di determinare vizi e virtù della tecnostruttura culturale con cui la conoscenza è prodotta e trasmessa da molti esseri razionali (la filosofia), “misurandola” in rapporto a se stesso?

  • 27 M. Foucault, Nietzsche, cit., p. 31.

17Il progredire della rioccupazione sembra chiamare a una dislocazione strategica del punto di applicazione della de-cisione cristiana. Si tratta, al contempo, di riconsiderare ciò rispetto a cui non ha più senso pensare di distaccarsi e di mettere in questione ciò che prima era fuori dall’orizzonte problematico: bisogna costruire dei concatenamenti più soddisfacenti in rapporto a un nuovo genere di domande. Ed ecco che un’altra e differente serie di figure isomorfiche occupa la scena: la «vera natura» o «invisibile intelligenza» interiore degli Atti di Andrea e l’«anima naturalmente cristiana» di Tertulliano (primo capitolo), il «vero Israele» di Giustino e la «prima razza» sempre di Tertulliano (secondo capitolo), la «cittadinanza paradossale» dell’A Diogneto (terzo capitolo), le diverse filosofie cristiane di Taziano, Giustino e Clemente Alessandrino (quarto capitolo). Altri concatenamenti, altri “territori”, altri soggetti; ma si dà il caso che i “territori”, verso cui questi concatenamenti sono risospinti e i soggetti costituiti, siano proprio quelli che le precedenti figure avevano disertato: la φύσις intesa come l’essenza più intima di ogni essere umano; le origini dei popoli, da intendersi come Ursprungen e cioè come la loro «forma immobile e anteriore a tutto ciò che è esterno, accidentale, successivo»27; la cosmopoli e le piccole patrie da mantenere assieme, da sostanziare e far perdurare; la filosofia come tecnostruttura culturale per la presa e la comunicazione di un messaggio di verità.

  • 28 U. Fadini, Introduzione. I piani di Deleuze e Guattari, in G. Deleuze e F. Guattari, Macchine desid (...)
  • 29 G. Deleuze e F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 247.

18Il flusso centrifugo del desiderio identitario cristiano è così schiacciato verso il basso. Riagganciato ai codici sociali da cui era sfuggito, questo «falso movimento»28 riattiva, ingloba e riconduce a sé alcuni dei meccanismi generatori dell’ordine sociale che la prima serie di comunità immaginate aveva contestato: l’universalismo assolutista della natura umana, il primordialismo dei popoli, la taxis geo-politica dell’e-cumene, lo status paideutico del sapere appreso per tradizione e/o acquisito sui banchi di scuola sono tutti strati di veneranda realtà mobilitati e infiltrati di un nuovo senso cristiano. Sono «mattoni», «pezzi lavorativi»29 da questo requisiti, rilastricati e sussunti in un’unità architettonica superiore.

  • 30 Ivi, p. 220-221.

«È come un immenso diritto di primogenitura su ogni filiazione, un immenso diritto di prima notte su ogni alleanza»30.

  • 31 H, Blumenberg, La legittimità, cit., p. 71.
  • 32 G. Deleuze e F. Guattari, L’Anti-Edipo, cit., p. 235.

19Qui però, diversamente da quanto accadeva con la prima serie di soggettivazioni, il fattore-tempo e il coefficiente parusiaco giocano una parte fondamentale, che non ha più solo a che vedere con la tenuta del mondo e la dilazione della sua fine, ma con la sua riapertura all’investimento soggettivo di valore. La confisca e l’iscrizione dispotiche del desiderio cristiano su alcune tra le più calcate superfici di identificazione sociale del mondo antico (quali la tabula rasa psichica, le tavole genealogiche dei popoli, il ripiano cosmico foderato da un impero e punteggiato di città, le tavolette di legno usate a scuola come supporto per scrivere) ci racconta di un mutamento significativo di prospettiva: non si tratta più solo di occuparsi del mondo, venendo a patti con il dato di fatto della sua sussistenza, ma di occuparlo nella sua tridimensionalità storica, geografica e culturale, sobbarcandosi l’ipoteca posta sulle «risposte possibili» dalla «sopravvivenza di un sistema di questioni» identitariamente significative31. Nell’attribuirsi l’impresa, il desiderio identitario cristiano si riterritorializza, ovvero si deforma e si spossessa nella misura in cui le sue comunità immaginate si ripiegano sul campo sociale esistente, si impossessano dei suoi quadri di riferimento e traggono plusvalore di codice da quest’investimento, «distribu[endo] la mancanza a tutti gli elementi della catena»32: l’anima non cristiana, inglobata, manca della consapevolezza della sua vera natura; gli altri popoli, inglobati, mancano di pedigree etnologico perché mancavano all’origine del tempo e del mondo; il mondo-corpo, inglobato, manca di un’anima che da solo non si può dare; la filosofia greca, inglobata, manca di quell’integralità di Logos che non ha potuto cogliere né alienare.

5.2 Come il cristianesimo è diventato mondo: la Umbesetzung cristiana

  • 33 Mi riferisco evidentemente ai già menzionati libri di P. Veyne, Quand notre monde, cit., e M.-F. Ba (...)
  • 34 Ivi, p. 13.
  • 35 Riecheggio il tambureggiante titolo (Ascesa e affermazione del cristianesimo) della traduzione ital (...)

20Esaurita l’esposizione paradigmatica, resta un ultimo nodo teorico da sciogliere. Ciò che a lungo ho faticato a comprendere e rappresentarmi era il modo in cui i risultati conseguiti nel corso della ricerca potessero essere ricondotti alla vexata quaestio storiografica del “successo del cristianesimo”: come e perché tutto ciò avesse a che fare con la questione del «quando il mondo è diventato cristiano» o del «come il mondo è diventato cristiano»33. Nel mio caso, infatti, non si trattava né di esaminare le ricadute sulla società di avvenimenti storici singolari, decisivi e di “rottura”, come sono le conversioni di personalità di potere, la cui scelta in favore della religione cristiana potesse di per sé cambiare i rapporti di forza tra le differenti visioni del mondo e della vita che si contendevano gli spazi mentali e sociali dell’impero; né di interrogarsi sui tempi e i modi del «radicamento del cristianesimo nel terreno del mondo greco-romano durante i primi tre secoli […] e sulla solidità delle sue radici»34. Tantomeno si aveva l’ardire di articolare e comporre le due opposte visioni della “cristianizzazione” all’interno di un’unica intrapresa storiografica che si proponesse di guardare, con pari interesse e uguale attenzione, alle differenti ma correlative dinamiche di «ascesa e affermazione»35 di un movimento religioso in termini di insediamento al potere e di infiltrazione sociale, di presenza nella società e di conquista delle istituzioni.

  • 36 Quando i cristiani si impadroniranno del potere, si genererà anche un nuovo intreccio e una nuova a (...)

21Ciò che qui si era scelto come oggetto di indagine aveva in effetti due caratteristiche. In alcuni casi, era qualcosa di non concretizzabile nel socius. Per rendere l’idea: non era realizzabile nella società l’idea di un popolo cristiano pubblicamente riconosciuto da Roma e magari da difendere in caso di invasione nemica, e nemmeno un πολίτευμα cristiano alle cui liste si potesse tecnicamente accedere per vedersi attribuire diritti e doveri civici. In altri casi, invece, il carattere di effettività materiale della produzione di discorsi identitari si presentava come qualcosa di assai ambiguo: in che modo e fino a che punto è rilevabile un rapporto di inferenza tra le ideazioni di Giustino e Clemente Alessandrino e la presenza concreta, sul terreno, di gruppi cristiani formalmente assimilabili a delle scuole filosofiche? Sospettavo, in sintesi, che poco, quasi nulla del materiale che mi sarei trovato in mano sarebbe direttamente provenuto a me dalla società, o che ne avrei automaticamente constatato il precipitato nella società: tutto, o quasi tutto è idea cerebrale, è concatenamento di desiderio formatosi nella teste di poche persone, personalità intellettuali di vario calibro che, complici determinate operazioni semiotico-semantiche, deterritorializzano e riterritorializzano forme di identità sociale non immediatamente trasferibili dal mondo testuale al mondo materiale36. L’imbarazzo e l’inquietudine derivavano da un inevitabile timore di «sopravvalutazione dell’efficacia delle idee», che Diego Marconi, riferendosi alla posta in gioco di un dibattito filosofico attuale, ha così ben sintetizzato:

  • 37 D. Marconi, Accettare o Accertare? Questo è il problema, in «Alias», aprile 2012, n. 15, p. 4.

«Teorie note soltanto a qualche decina di migliaia di persone, per lo più intellettuali politicamente marginali, dovrebbero essere capaci di influenzare […] eventi storici e trasformazioni sociali di grande portata. Non mi pare plausibile»37.

  • 38 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 70. Il corsivo è mio.

22In un primo momento, ho preferito evitare di misurarmi direttamente con questo tipo di implausibilità, aggirandola per vedere dove mi avrebbe condotto l’indagine. Nel corso della ricerca, tuttavia, ho incominciato a riflettere sul fatto che la storia della “cristianizzazione” è stata preferibilmente scritta come la storia di un’occupazione, graduale o fulminea a seconda dell’interprete, di spazi (sociali, politici, istituzionali); raramente – dagli storici, intendo – è stata presentata come una «nuova occupazione» di senso, ovvero di « luoghi del sistema di interpretazione del mondo e di sé da parte dell’uomo»38. Nessuno ha mai negato che il “cristianesimo” portasse in sé “grandi idee”, alle quali toccasse in vario modo vedersela con altre idee per insinuarsi, attecchire e imporsi nelle coscienze dell’epoca. Ma il modo in cui degli inediti, insufficienti ed esigenti contenuti ideali, prima ancora di viaggiare sulle gambe degli individui che, convertendosi al messaggio, aprivano i loro spazi alla sua penetrazione territoriale e sociale (case, botteghe, palazzi, piazze, scuole, sale di riunione, ecc.), potessero ingranare nelle sinapsi di persone abituate a pensare in modo significativamente diverso da come veniva loro raccontato, assorbendo l’eccedenza di istanze esistenziali in origine non previste, è un aspetto del problema che di rado è stato messo in rapporto all’incedere trionfale del «movimento oscuro e marginale» fino alla sua consacrazione a religione di Stato. Posto che il “successo del cristianesimo” ha richiesto l’occupazione di un quadro formale di grandi questioni e l’introduzione di nuovi «titoli nell’economia delle esigenze di sapere» delle donne e degli uomini del tempo, non è plausibile che la sua «pretesa di essere ascoltato» si giustificasse solo con la promessa dell’«attesa trascendente» di un bene di salvezza offerto. Seguendo questa semplice pista ermeneutica, l’idea di selezionare una parte del materiale enunciativo sottoposto alla nuova politica della verità cristiana sulle identità sociali mi è parso un buon modo per connettere il tema dell’occupazione di senso con quello dell’occupazione di spazi: il lavoro di decodificazione/ricodificazione dei segni, di trasmigrazione e redistribuzione del senso all’interno di alcune regioni del territorio di soggettivazione sociale di I e II sec. e.v. ha infatti indubbiamente favorito la penetrazione del messaggio di fede in contesti sempre nuovi, più ampi e differenziati. Come faceva notare Foucault ai suoi critici, il fatto che

  • 39 M. Foucault, Table ronde du 20 mai 1978, in Id., Dits et écrits. 1976-1988, Paris, Gallimard 2001, (...)

«la vita reale non sia la forma o lo schema dei teorici non vuol dire che questi schemi siano utopici, immaginari, ecc. Equivarrebbe a farsi un idea troppo ristretta del reale. Da un lato, la loro elaborazione risponde a tutta una serie di pratiche o di strategie diverse […]. Dall’altro questi programmi inducono tutta una serie di effetti nella realtà (cosa che, evidentemente, non significa che possano rimpiazzare il reale): essi si cristallizzano nelle istituzioni, informano il comportamento degli individui, funzionano da griglie per la percezione e l’apprezzamento delle cose»39.

23Tuttavia, per quanto rilievo si intenda conferire a queste e altre strategie rioccupazionali, non si vuole dare l’impressione di derivarne troppo facilmente l’opera di infiltrazione e radicamento dei seguaci di Gesù negli spazi fisici, sociali e istituzionali dell’impero. Cessare di desiderare di essere qualcosa di socialmente codificato come desiderabile per integrarsi in una comunità immaginata cristiana socialmente indesiderata è cosa già a dir poco impegnativa: disporsi a convalidare questo tipo di scelta in ogni circostanza può non di rado apparire come una grossa stupidaggine. Per esempio, si ritiene che optare per dichiarare la propria fede cristiana in un accampamento militare, nel corso di una cerimonia di distribuzione di un supplemento di paga, equivalga a condannarsi in anticipo al totale fallimento dell’azione. In casi del genere la probabilità di portare al successo la performance identitaria sono oggettivamente irrisori; in molte altre situazioni gli esiti si preannunciano comunque incerti. D’altra parte, coloro che, nei primi due secoli dell’era volgare, si sono adoperati a elaborare i discorsi che hanno prodotto i contesti sociali di comprensione del reale, atti a ospitare i più diversi fuoriusciti dai vecchi sistemi di significazione, ne erano perfettamente consapevoli. Il “successo del cristianesimo” è stato allora anche il clamoroso successo di una truffa, orchestrata da persone capaci di intorbidare agli altri, e talora anche propense a negare a se stesse, la visione (e la previsione) del proprio fallimento? Uomini in grado di truccare i conti? In parte sì. A quanto ammonti questa parte non è dato sapere: il rimpianto provato da chi se n’è accorto tardi e il sollievo espresso da chi se n’è avveduto in tempo non sono informazioni che i nostri autori avevano interesse a fare emergere e dunque, in larghissima parte, non ci sono stati trasmessi. Sarebbe bene in ogni caso tentare di portarli alla luce, stendendo magari un racconto sistematico di queste astuzie, del quotidiano vivere e costruire se stessi, non più dentro sistemi di interpretazione di sé e del mondo cristianamente ri-occupati, ma questa volta a cavallo tra sfasate cornici cognitive, discordi sistemi di significato, incompatibili carte di valori sociali, proprio nel periodo storico segnato dalla loro massima tensione teorica. Scrivere un racconto del genere equivarrebbe a comporre il negativo della storia che si è qui narrata, partendo dal poco che si ha, per esempio, dai borbottii degli altri commilitoni, correligionari di quel coraggioso soldato e leale cittadino della Gerusalemme celeste:

  • 40 Tertulliano, Cor. 1, 6 (trad. it. p. 5).

«Ma dove è scritto che ci è proibito di portare la corona sul capo?»40.

24Il cristiano con la sua brava corona. I documenti di cui disponiamo restituiscono soprattutto il retto della medaglia. Grazie al lavoro svolto da legioni di storici, sociologi ed esegeti, molto ormai sappiamo su chi ha tratto concretamente guadagno dalla sua conversione e sulle diverse modalità con cui il vangelo ha migliorato la vita dei suoi aderenti, soddisfacendo a pieno la loro sete di verità, fornendo loro forme più gratificanti di socialità, dando loro occasione di attestarsi più in alto rispetto al precedente status sociale. Non siamo meno informati su coloro che hanno ritenuto la loro scelta, compiuta entro margini di manovra assai angusti quando non direttamente operata a condizioni suicide, comunque efficace, in ogni caso appagante. In terra o in cielo i calcoli, in sostanza, sono tornati: la formazione dell’identità sociale cristiana è stata, in fondo, la stupefacente costruzione di questa felice consapevolezza.

Notes

1 M. Ferraris, Babbo Natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede?, Bompiani, Milano 2006, p. 23. Il corsivo è nel testo.

2 Cfr. D. Hervieu-Léger, Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, il Mulino, Bologna 2003 (ed. or. Flammarion, Paris 1999), pp. 33 ss.

3 Act. 2, 41.

4 C. Taylor, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009 (ed. or. Harvard University Press, Cambridge [Mass.] 2007), pp. 25-26.

5 Cfr. J. Casanova, Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica, il Mulino, Bologna 2000 (ed. or. The University of Chicago Press, Chicago 1994) in particolare pp. 32 ss.

6 C. Taylor, L’età secolare, cit., p. 28.

7 Eccoci alla scottante questione dell’appartenere-senza-credere («belonging without believing») o dell’appartenere-credendo-male, situazione che notifica quella parte dei sedicenti credenti attuali (atei devoti, riduzionisti della religione a guida morale, praticanti dogmaticamente confusi, ecc.) che è forse più difficile da rilevare della parallela schiera dei credenti-senza-appartenenza («believing without belonging»).

8 Una differenza segnata un po’troppo rudemente da Ferraris: «I Greci e i Romani conoscevano per filo e per segno le loro mitologie, che costituivano il pezzo forte della loro letteratura. I credenti occidentali postmoderni – e soprattutto i cattolici, esentati dalla lettura della Bibbia non ne hanno invece che una vaga idea, quando ce l’hanno (e, se è un po’più che vaga, può facilmente rivelarsi bislacca o eretica)» (M. Ferraris, Babbo Natale, cit., p. 28).

9 A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale. Feltrinelli, Milano 1988 (ed. or. University of Notre Dame Press, Notre Dame 1981), in particolare pp. 240 ss.

10 Nel senso tecnico di M. Foucault, L’archeologia del sapere, cit., pp. 142-158.

11 Cfr. G. Agamben, Signatura rerum, cit., pp. 25-26.

12 Il senso di questo ricorso alla metaforica e la concettualità di Gilles Deleuze e Félix Guattari si giustifica con il riconoscimento che, probabilmente, in relazione a determinati casi, la loro teoria del desiderio offre una lettura meno equivoca della contrapposizione tra potere (regimi discorsivi, pratiche, habitus tradizionali con relativi effetti di soggettivazione) e critica (conversione cristiana) rispetto alla dicotomizzazione foucaultiana tra dispositivi di potere e resistenza. Come si è già accennato nell’introduzione, laddove Foucault tende a «chiama[re] potere ogni relazione con effetti di soggettivazione» (E. Redaelli, L’incanto, cit., p. 97), essi distinguono tra «concatenamenti di desiderio» e dispositivi di potere veri e propri, per i quali, riconosce Deleuze, «non ho la fermezza di Michel, precipito nel vago, dato lo statuto ambiguo che essi hanno per me» (G. Deleuze, Désir et plasir, cit., p. 61). Entrambi storicamente divenuti e soggettivanti, i secondi sono concepiti come un’«affezione» territorializzante e normalizzante dei primi.

13 E. Redaelli, L’incanto, cit., p. 93. Il corsivo è mio. L’immagine del fiume (un ruscello, in realtà) è usata dallo stesso Deleuze a proposito dell’Anti-Edipo in G. Deleuze, “Anti-Oedipe et autres réflexions” (Corso del 27 maggio 1980 a Vincennes), disponibile su http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/rubrique.php3?id_rubrique=4.

14 Cfr. G. Deleuze e F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Cooper& Castelvecchi, Roma 2003 (ed. or. Minuit, Paris 1980), pp. 49-50. A partire dai primi anni Novanta, anche gli storici del cristianesimo e del giudaismo rabbinico hanno iniziato a mettere in discussione il modello genealogico dello Stammbaum: per una ricognizione storiografica e bibliografica di questa svolta cfr. A. Yoshiko Reed e A.H. Becker, Introduction. Traditional Models and New Directions, in The Ways that Never Parted, cit., pp. 1-33.

15 Per la contrapposizione tra «corpo senza organi» e «organismo» dal punto di vista di una compiuta «psicologia materialistica» si veda G. Deleuze e F. Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Einaudi, Torino 1975 (ed. or. Minuit, Paris 1972), in particolare pp. 3-53.

16 L’individuo è altresì figurabile in un «varco facilitatore (frayage)» che si costituisce facendo passare o deviando flussi di desideri e di credenze che non ha originato: cfr. M. Lazzarato, Puissance de l’invention. La Psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique, Les empêcheurs de penser en rond, Paris 2001.

17 Celso in primis.

18 G. Deleuze e F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., pp. 216 ss.

19 «Direi da parte mia: una società, un campo sociale non si contraddice, ma la prima cosa è che esso fugge. Fugge dapprima dappertutto. Sono le linee di fuga ad essere prime (anche se “primo” non è da intendersi in senso cronologico). […] Ciò che è primo nella feudalità, sono le linee di fuga che essa presuppone; lo stesso vale per i secoli X-XII; lo stesso ancora per la formazione del capitalismo» (G. Deleuze, Désir et plasir, cit., pp. 61-62).

20 Ringrazio Francesca Gruppi e i suoi studi blumenberghiani per avermi portato a questa disincantata consapevolezza.

21 E. Goffman, Frame Analysis, cit., p. 85.

22 G. Deleuze, Capitalismo e schizofrenia, in Id. e F. Guattari, Macchine desideranti. Su capitalismo e schizofrenia, Ombre Corte, Verona 2004, pp. 55-56.

23 Iid., L’anti-Edipo, cit., p. 17. Per rendere l’idea: un’ipotetica versione schizofrenica di Gal. 3, 28 si caratterizzerebbe per l’uso «illimitativo e inclusivo» delle disgiunzioni “giudeo/greco”, “schiavo/libero” e “uomo/donna”. Affermerebbe, senza superarli in alcuna sintesi d’identificazione, i termini contraddittori, ponendoli l’uno in capo all’altro «come le due estremità di un bastone in uno spazio indecomponibile» (ivi, p. 84) ed enunciando qualcosa del genere: “Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, perché tutti siamo ora l’uno ora l’altro in Cristo Gesù”. Invece, fin da Gal. 3,28, le parole “giudeo”, “libero” e maschio” sono marcate da una segnatura (che, in assenza di meglio, definirei “messianica”), la quale, reimmettendole insieme ai rispettivi opposti (“greco”, “schiavo”, “femmina”) entro nuove concatenazioni di senso, le sistema in discorso, le fa apparire e parlare secondo modalità prima indicibili. Appunto: ««Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù». Per potersi riconoscere come soggetti in questo apparente nonsense, l’autore della formulazione, il lettore e l’ascoltatore devono saper riconoscere come significante il nuovo enunciato proposto. Devono cioè sapere che ha un referente reale e non immaginario (l’“uomo nuovo” cristiano), che chi enuncia è un soggetto determinabile e sano di mente (che sia il battezzatore, il catechista o il missionario itinerante) e che le nozioni identitarie utilizzate sono concatenate tra loro, con l’oggetto e con il soggetto in modo riconoscibile e in rapporto a una realtà visibile (non si tratta del «racconto di un sogno» o della «parola di un drogato»: M. Foucault, L’archeologia del sapere, cit., p. 120). Devono disporre in sostanza del codice per decifrarlo, controllare l’operatore strategico del suo senso: non a caso, la «funzione vuota» (ivi, p. 125) di soggetto di un enunciato del genere è ogni volta ricoperta da colui che ha ricevuto, o riceverà di lì a breve, la segnatura “magica” del battesimo.

24 Cfr. S. Freud, Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto autobiograficamente (Caso clinico del presidente Schreber), in Id., Opere. 1909-1912. Casi clinici e altri scritti, Paolo Boringhieri, Torino 1974, vol. VI (ed. or. in Gesammelte Werke, Fischer, Frankfurt am Main 1943, vol. VIII, pp. 240-320), p. 383.

25 M. Mannoni, Lo psichiatra, il suo «pazzo» e la psicoanalisi, Jaca Book, Milano 1971 (ed. or. Seuil, Paris 1970), p. 88.

26 G. Deleuze e F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., pp. 245-251.

27 M. Foucault, Nietzsche, cit., p. 31.

28 U. Fadini, Introduzione. I piani di Deleuze e Guattari, in G. Deleuze e F. Guattari, Macchine desideranti, cit., p. 15.

29 G. Deleuze e F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 247.

30 Ivi, p. 220-221.

31 H, Blumenberg, La legittimità, cit., p. 71.

32 G. Deleuze e F. Guattari, L’Anti-Edipo, cit., p. 235.

33 Mi riferisco evidentemente ai già menzionati libri di P. Veyne, Quand notre monde, cit., e M.-F. Baslez, Comment notre monde, cit.

34 Ivi, p. 13.

35 Riecheggio il tambureggiante titolo (Ascesa e affermazione del cristianesimo) della traduzione italiana di R. Stark, The Rise of Christianity. A Sociology Reconsiders History, Princeton University Press, Princeton 1996.

36 Quando i cristiani si impadroniranno del potere, si genererà anche un nuovo intreccio e una nuova alternanza tra movimenti di fuga e di riterritorializzazione: «Quando i cristiani si impadronirono del potere, questo dualismo complementare si riprodusse tra quelli che volevano ricostruire l’Urstaat per quanto possibile con gli elementi che trovavano nell’immanenza del mondo oggettivo romano, e i puri che volevano ripartire per il deserto, ricominciare una nuova alleanza, ritrovare l’i-spirazione egizia o siriaca di un Urstaat trascendente. Che strane macchine sorsero, su colonne e tronchi d’albero!» (G. Deleuze e F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 250). Il teologo di corte e lo stilita, ovvero nuove macchine dispotiche e nuove macchine ascetiche; ma questa, in tutta evidenza, è davvero un’altra storia…

37 D. Marconi, Accettare o Accertare? Questo è il problema, in «Alias», aprile 2012, n. 15, p. 4.

38 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 70. Il corsivo è mio.

39 M. Foucault, Table ronde du 20 mai 1978, in Id., Dits et écrits. 1976-1988, Paris, Gallimard 2001, p. 847.

40 Tertulliano, Cor. 1, 6 (trad. it. p. 5).

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