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Un’archeologia del “noi” cristiano

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Emiliano Rubens Urciuoli

4. Scuola filosofica cristiana

Texte intégral

4.1. La sostenibile via filosofica del kerigma

4.1.1. Il piano del confronto

  • 1 G.W.F. Hegel, Religione popolare e cristianesimo (secondo frammento), in Id., Scritti teologici gio (...)

«Come in generale il modo di ammaestramento deve essere sempre giudicato secondo il genio ed il tono con cui ci si può rivolgere ad un popolo, così noi troviamo anche qui maniere sempre diverse. Socrate, che viveva in uno stato repubblicano, dove ogni cittadino parlava liberamente con gli altri, e una fine urbanità nei rapporti era propria finanche alle persone più umili, ammaestrava nella conversazione la gente nel modo più semplice del mondo. Senza tono didascalico, senza mostrare di voler istruire, iniziava una conversazione qualsiasi, portando nella maniera più fine verso una dottrina che si dava da sé e che neanche ad una Diotima poté sembrare imposizione. Gli ebrei, al contrario, già dal tempo dei loro antenati erano abituati ad essere arringati in modo rozzo dai loro poeti nazionali, le loro orecchie già dalle sinagoghe erano abituate alle prediche morali e ad un tono diretto di ammaestramento, già dalle controversie dei loro scribi e farisei erano abituati ad una più grossolana confutazione degli avversari; perciò il sentirsi apostrofare da uno, che non era propriamente fariseo o sadduceo, come “vipere” e “razza di vipere” non risonava loro così duro, come sarebbe stato per i greci»1.

  • 2 Oltre all’inossidabile A.D. Nock La conversione. Società e religione nel mondo antico, Laterza, Rom (...)
  • 3 Cfr. E.A. Judge, The Early Christians as a Scholastic Community, in «Journal of Religious History», (...)

1In quest’ultimo capitolo si porranno a confronto due tipi di sapere apparentemente incommensurabili: quello rivelato salvifico dei credenti in Cristo e quello speculativo teoretico dei filosofidi età imperiale. Interrogati le condizioni e i limiti di attendibilità analitica di questa rappresentazione, si esamineranno poi la qualità, l’entità e gli effetti dell’“affondo” che il primo sapere ha portato al secondo, una volta collocate la visione del mondo e la posizione esistenziale cristiane tra le agenzie di veridizione filosofica del tempo. Il piano di applicazione del confronto sarà quindi epistemologico in senso lato, cioè quello dell’ambito, storicamente configurato, cui ineriscono le questioni che interrogano lo statuto, le condizioni e i limiti del sapere filosofico. È solo in modo fuggevole e in funzione di questo limitato interesse che si procederà a una disamina comparata del dato socio-psicologico delle rispettive “conversioni”2, storico-culturale degli insegnamenti e sociologico delle istituzioni3.

  • 4 Trent’anni prima di P. Hadot, Excercises spirituels, cit., Henri-Irenée Marrou apriva il paragrafo (...)
  • 5 M. Sachot, La predicazione, cit. La citazione è da R. Debray, Transmettre, Odile Jacob, Paris 1997, (...)
  • 6 Ivi, pp. 23 e 39.

2La presente trattazione mostra un debito particolare verso due studiosi, che sono anche due personalità intellettuali alquanto distanti tra loro: Pierre Hadot e Maurice Sachot. Se dal primo si eredita la fondamentale distinzione tra discorso filosofico e filosofia, connessa alla rappresentazione della filosofia antica essenzialmente come «modo di vivere»4, del secondo si accoglie il postulato mediologico per cui «l’oggetto della trasmissione non preesiste all’operazione della sua trasmissione»5: applicato al «campo di sperimentazione esemplare» della formazione delle religioni rivelate6, questo assunto sovverte il principio epistemologico della rivelazione medesima. Dalla lezione di entrambi deriva l’interesse a investigare l’ermeneutica di un annuncio salvifico quale “filosofia rivelata” come parte integrante del processo di costr(u/i)zione di una soggettività interpersonale cristiana.

  • 7 Platone, Phaedr. 278d; Symp. 203a ss.; ecc.; Isocrate, Antid. 271; Cicerone, Tusc. V 3, 7-9; Giambl (...)

3La domanda-guida del capitolo è la seguente: Come e cosa devo dire, come e cosa devo fare per entrare, da cristiano, nel gioco di verità inerente alla costruzione discorsiva del “saggio”? Oppure–visto che in gioco, più che l’ideale paradigmatico, è l’uomo concreto che “tende-allasaggezza”7 – come mettere mano alle regole che fissano il vero e il falso di ciò che si può dire sulla figura del “filosofo”? Preliminare al tentativo di risposta è la definizione di questa figura attraverso la determinazione del sapere che gli compete e dell’attività che lo qualifica. A pagare per la sua funzionalità euristica sarà la rozzezza analitica dell’operazione con cui si distinguono tre forme di sapere:

  1. Sapere-e-basta = sapere teorico. Alla conoscenza della verità di una cosa si accede per serie di proposizioni logicamente connesse e argomentate in modo da configurare una teoria astratta;

    • 8 Aristotele, Metaph. XII 7, 1072b15 ss.; Pol. VII 3, 1325b16-21.
    • 9 Aristotele, Eth. nic. I, III, 1095b18; Pol. VII, 2, 1324a28; VII, 3, 1325b 17-21, ecc. Hadot impieg (...)

    Sapere-per-il-sapere = sapere aristotelicamente «teoretico». È insieme lo scopo di un modo di conoscenza che non ha un fine esterno a sé8 e il principio regolatore di un modo di vita caratterizzato dalla finalizzazione dell’esistenza a questo tipo di conoscenza (il «βίος θεωρητικός»)9;

  2. Saper-vivere = sapere-ciò-che-si-deve-prediligere = sapere del valore. È il genere di sapere che si detiene quando si ha chiara intelligenza dei valori normativi che garantiscono della rettitudine del discorso filosofico e dell’azione morale. Quando il valore supremo coincide con la conoscenza, il saper-vivere corrisponde al sapere-per-il sapere.

4In funzione del rapporto istituito con le differenti tipologie di sapere, si delineano due diverse rappresentazioni della filosofia:

    • 10 Esiste, per dire, uno “stile di vita strutturalista”? Si veda anche il giudizio alquanto tranchant (...)

    Filosofia come attività teorica che mira alla costruzione di un sapere sistematico astratto, cioè configurante, per concatenazione logica dei concetti, una dottrina sul mondo e sulla vita costituita da un insieme coerente di insegnamenti fondamentali. L’adesione intellettuale a questo sapere non comporta inevitabilmente un’opzione esistenziale che trasformi il modo di vivere dell’aderente, benché possa avere conseguenze etiche. Questa filosofia prevede la possibilità di un discorso teorico non praticato, ossia non realizzabile in modelli di vita10. Il filosofo è tale in funzione della rilevanza del discorso filosofico elaborato, non della significatività della sua forma di esistenza: la teoria prevale sulla prassi perché la prassi sola fa l’uomo morale, che può essere anche a-morale, im-morale restando filosoficamente agnostico;

    • 11 Sono gli «esercizi spirituali». Coniato da J.-P. Vernant, Mito e pensiero, cit., pp. 53-56 e 68-74, (...)
    • 12 Oppure lo speculatore che si appaga della molteplicità delle cose sensibili senza curarsi di conosc (...)

    Filosofia come «modo del discorso» e «modo di vita», nel senso sia di un discorso sensato sviluppato a partire dall’attivazione di un’opzione esistenziale, sia di uno stile di condotta precisato dalla riconoscibilità teorica di un discorso razionale. L’adesione a una tale filosofia, la cui dottrina può essere dogmatica e sistematica, produce sempre effetti trasformativi sulla vita del soggetto, e questo perché l’attività filosofica consta di una serie definita di tecniche volontarie e personali, di ordine fisico o discorsivo o contemplativo, volte a operare questa trasformazione11. Questa filosofia include sia generi di vita poco teorizzati, scelte attitudinali ipostatizzate in concetti non adeguatamente sviluppati in discorso filosofico (es.: cinismo), sia modi di vivere non filosofici, che rinunciano cioè a legittimarsi sulla base di esclusivi e prescrittivi asserti dottrinali (es.: scetticismo). A fare il filosofo è la rilevanza del modo di vivere, non l’originalità del pensiero che in genere precisa e corrobora la prassi: la teoria da sola non basta, la teoria da sola fa il sofista12.

  • 13 Per la contrapposizione kantiana tra un concetto «scolastico» e uno «cosmico» di filosofia si veda (...)
  • 14 K. Jaspers, Origine e senso della storia, Edizioni di Comunità, Milano 1965 (ed. or. Piper, München (...)

5La corrispondenza tra la storia della filosofia e la storia delle idee, delle teorie e dei sistemi di pensiero, più che un’ovvietà, è una cattiva suggestione del moderno, perché il tipo di docente e di discente, di insegnamento e di istituzione che si determinano in rapporto a questa concezione «scolastica»13 dell’attività filosofica non hanno corrispettivi nel mondo antico: sono il portato di un processo storico di lunga durata di “teoricizzazione” della filosofia, frutto del tendenziale divorzio tra i suoi marcatori teorici e pratici (tra “scienza” e “vita”) consumatosi molti secoli dopo l’«Achsenzeit» e la comparsa dei «primi filosofi»14. Il kerigma cristiano ha come termine unico di paragone la filosofia che mette in gioco la vita, che è sapere configurato in prassi, investito in esistenza, convalidato e precisato a mezzo di un discorso. Il loro confronto si svolge quindi entro il campo definito secondo le regole imposte da questa communis opinio metafilosofica:

  • 15 Seneca, Ep. 94, 48 (trad. it. di G. Reale, Lucio Anneo Seneca. Tutti gli scritti in prosa. Dialoghi (...)

«La filosofia, dice Aristone, si divide in sapere e disposizione d’animo (scientiam et habitum animi); infatti chi ha imparato e compreso che cosa si deve fare e che cosa si deve evitare non è ancora saggio (non dum sapiens est), se il suo animo non si è trasformato in base a quanto ha appreso»15.

4.1.2. Lo schema e il mantello: ovvero abiti filosofici privi di habitus

  • 16 Cfr. 1 Cor. 1, 23; 3, 19.

6Il credente in Cristo deve misurarsi col filosofo come con colui che il rigoroso accordo tra conseguimento del sapere e trasformazione di sé separa dagli altri uomini, estraniandolo (α-τοπος) dall’esistenza comune secondo la prospettiva “attitudinale” aperta dall’ideale del “saggio”. Deve misurarsi però anche con se stesso, ossia con le criticità sollevate da alcuni atteggiamenti gnoseologici e prassi esistenziali generalmente ascrivibili alla sua appartenenza di fede. Non ci si riferisce qui tanto alla «stoltezza (μωρία)»16 degli elementi teologici, cosmologici e antropologici della dottrina, perché il luogo dove il confronto è suscettibile di incagliarsi sta altrove e più a monte. Per dirla con Seneca: non ogni scientia e non ogni habitus fanno il filosofo; c’è un modo di sapere, per esempio, che consiste nel credere ciecamente in tutto quello che ti si dice e questo, fa notare Celso, è molto poco filosofico:

  • 17 Celso: in Origene, Cels. I 9 (trad. it. p. 96).

«avviene anche tra i cristiani [che] alcuni, non volendo concedere o ricevere ragione riguardo a ciò in cui credono, si servono di questa afferma zione: “Non indagare, ma credi” (Μὴ ἐξέταζε ἀλλὰ πίστευσον) e: “La tua fede ti salverà”»17.

  • 18 Per farsi un’idea della bassa opinione che un intellettuale platonico poteva avere di costoro, si v (...)
  • 19 Luciano concorda con Celso: «queste teorie le accettano passivamente, senza alcun convincimento ser (...)
  • 20 Origene, Cels. I 9 (trad. it. p. 97).
  • 21 Non è escluso che si dia libero sfogo all’orgoglio, segnalando come, mentre i cristiani esibiscono (...)

7L’assimilazione dei cristiani agli sprovveduti che credono ai sacerdoti questuanti di Cibele18, agli indovini o ai seguaci di Mithra e di Sabazio, mostra quanta consapevolezza abbia un filosofo platonico del fatto che un sapere indifferente o ostile alla verifica dei suoi fondamenti non è il tipo sapere che fornisce la filosofia, ma il genere di ignoranza che caratterizza la superstizione19. Dalla reazione di Origene, volta a sottolineare come «nel cristianesimo si potrebbe trovare […] un esame non minore delle dottrine oggetto di fede (ἐξέτασις τῶν πεπιστευμένων), una spiegazione (διήγεσις) degli enigmi contenuti nelle profezie, delle parabole»20, si avverte la necessità che, se non la fede irrazionale del volgo, perlomeno la religione di un uomo di ragione non risulti troppo scoperta su questo versante21.

  • 22 A.D. Nock, La conversione, cit., p. 131.
  • 23 Per l’identificazione del punto di autoevacuazione del discorso filosofico scettico, cfr. Cicerone,(...)

8Guardando alle pratiche non discorsive, esistono certamente tanti ethoi che non sono filosofici, in realtà quasi tutti. La posizione esistenziale della filosofia è riconoscibile dal fatto che l’agire morale e sociale del filosofo – la sua «vita ordinata in schema»22 – risponde sempre, anche nel caso-limite dell’indifferenza scettica23, ai valori normativi di una ragione universalmente accessibile. Se l’opzione filosofica di vita di Socrate si rovescia in scelta di morte in un modo che il ragionamento può seguire e ammirare, la disponibilità al martirio dei cristiani tradisce in genere una «dispo[sizione] (διατεθῆναι)» irragionevole, paragonabile all’assurda condotta di un insano che si approssima, senza darsene pensiero, alla guardia armata di un tiranno:

  • 24 Epitteto, Diatr. IV 7, 5-6 (trad. it di C. Cassanmagnago, Diatribe, in Epitteto. Diatribe, Manuale, (...)

«se, come i fanciulli che giocano con le conchiglie si cimentano nel gioco ma non si danno pensiero delle conchiglie, così anche quest’uomo non tiene in alcun conto le cose e prende gusto a giocare con esse e a darsi da fare attorno alle medesime, quale tiranno o quali armati o quali spade potranno ancora fargli paura? Dunque, grazie alla follia (ὑπὸ μανίας), uno può trovarsi in tali disposizioni di spirito riguardo a ciò, oppure grazie all’abitudine (ὐπὸ ἔθους), come è il caso dei Galilei»24.

  • 25 Per essere perciò ammessi nei ranghi della coeva «società di discorso» filosofico: cfr. M. Foucault (...)
  • 26 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 145.
  • 27 Non so se, nel IV o ancora nel II sec. a.e.v., avrebbe mai potuto essere espresso un giudizio come (...)
  • 28 Un certo dogmatismo di base è connaturato al tipo di insegnamento da sempre tenuto nelle scuole. Cl (...)
  • 29 Galeno, Diff. puls. III 3 e II 4.
  • 30 Cfr. Luciano, Hermot. 16.

9Il “test d’ingresso”, che la scientia e l’habitus cristiani devono superare per assicurarsi una stimabile categorizzazione filosofica25, non è però così severo come potrebbe sembrare. La fine istituzionale delle quattro scuole ateniesi e la loro conflagrazione mediterranea tramite dispersione libera delle cattedre ha determinato una situazione di «democratizzazione» dell’istruzione filosofica26, pagata al prezzo di un inasprimento dell’ortodossia dottrinale e di una moltiplicazione di affiliati le cui credenziali nessuno più controlla: il mantello (τὸ σχῆμα) prende ad adornare le spalle un po’di chiunque e il suo significato si corrompe27. Insomma, la filosofia praticata, con cui un seguace di Gesù può essere portato a confrontarsi, è anche quella dei dediti funzionari, degli invasati e frettolosi apprendisti dell’epoca. I grandi critici di questa filosofia lo sanno bene e affondano il coltello: non è forse questa l’epoca per eccellenza del dogmatismo28 scolastico, che consente a Galeno di accostare l’intransigenza dottrinale di cristiani e giudei alla rigidità fideistica di «medici e filosofiche si aggrappano tenacemente alle loro scuole (τοὺς ταῖς αἱρέσεσι προστετηκότας)» e che, ripetendo alla cieca oscure frasi da venerati libri, confessano leggi «indimostrate (ἀναποδείκτων)» tanto dall’esperienza che dal ragionamento29? Non si registra forse in questi anni un fenomeno esteso di affiliazione conformista alle varie scuole, non rispettosa del modo logico-argomentativo di accesso al sapere e della maniera critica di metterlo alla prova30? Non è di questi tempi la tendenza diffusa a intendere la scelta di vita filosofica come opportunità di riscatto socio-esistenziale aperta a tutti, confondendo la pratica filosofica con l’abbandono sragionato di ruoli e convenzioni sociali e con una prassi logomachista che si accompagna solo all’istrionismo dei comportamenti?

  • 31 Luciano, Fug. 3-4 e 12-15 (trad. it. di L. Settembrini, I Fuggitivi, in Luciano di Samosata. Tutti (...)

«Giove – “[…] Ma chi è costei che viene frettolosa, tutta turbata e piangente, come se avesse ricevuto un oltraggio? Oh, ella è la filosofia, e chiama a voci dolorose il mio nome. Perché piangi, o figliuola? Come! Lasci il mondo e vieni qui? Forse gli ignoranti un’altra volta ti hanno tramato un’insidia, come allora che uccisero Socrate accusato da Anito: e perciò fuggi da loro?”. La Filosofia – “Non è questo, o padre. Anzi quelli, il popolo, mi lodavano, e mi avevano in onore e ammirazione, e quasi mi adoravano, benché non capissero molto quel ch’io dicevo. Ma quegli altri (oh come posso chiamarli?), che si spacciano per miei familiari e amici, e pigliano il nome mio, quelli mi hanno maltrattata”. Giove – “I filosofi ti hanno fatto qualche oltraggio?”. La Filosofia – “No, o padre: anzi sono offesi con me anch’essi”. Giove – “E chi dunque ti ha offesa, se tu non incolpi né gli ignoranti né i filosofi?”. La Filosofia – “Ci sono alcuni, o Giove, di mezzo tra il volgo e i filosofi, all’abito (τὸ μὲν σχῆμα), all’aspetto, all’andare simili a noi, e così composti; perciò si ritengono della mia schiera, s’arrogano il nome nostro, dicendosi miei discepoli, compagni e seguaci, mentre la vita loro rozzissima è piena d’ignoranza, di presunzione, d’impudicizie, e sono scorno grande per noi. Da costoro offesa, o padre mio, me ne sono fuggita”. […] “Odi, o Giove, quali sono. Una razza di ribaldi, per lo più di servi e di mercenari, non vissuti con me da fanciulli per altre loro occupazioni; perché o servivano, e lavoravano a mercede, o esercitavano altre arti che questi tali sogliono, come quella del ciabattino, o del fabbro, […]: applicati dunque a queste cose fin da fanciulli, neppure il nome mio conoscevano. Ma poi che si fecero uomini, e videro il rispetto che tutto il mondo ha per gli amici miei, e come la gente li lascia parlare con franchezza, e si compiace di essere regolata da loro, e ai loro consigli obbedisce, e se sgridata si sottomette, pensarono che questo era un comandare veramente da re. Imparare quanto conviene per avere tanta autorità, era cosa per loro troppo lunga, anzi impossibile: […] Pensando dunque e ripensando si risolvettero di gettare l’ultima ancora, chiamata sacra dai marinai; […] pigliano abito (σχηματίζουσιν) ed aspetto grave, e simile al mio, appunto come Esopo dice aver fatto l’asino di Cuma, il quale copertosi della pelle d’un leone, bravamente si credette anch’egli leone: e ci furono certi gonzi che gli credettero. È cosa molto facile, come sai, ed agevole imitare noi altri, esternamente dico; e non ci vuol molto a mettersi un mantello indosso, appendersi una bisaccia sulla spalla, tenere una mazza in mano, e gridare, anzi ragliare e latrare, e ingiuriare tutti. Il rispetto che si porta all’abito (ἡ πρὸς τὸ σχῆμα αἰδώς) dà a loro la sicurezza di non patir nulla per questo […] Vanno appunto riscuotendo un tributo, o come essi dicono, tosano le pecore; e molti danno o per rispetto dell’abito (αἰδοῖ τοῦ σχήματος), o per non udirsi dir male. E forse essi hanno capito ancora un’altra cosa, che essi sono confusi in un fascio coi veri filosofi; e che nessuno può giudicare e discernere quel di dentro, se quel di fuori è simile”»31.

  • 32 Galeno, Ord. 1, 3.
  • 33 Filostrato, Vit. Apoll. VI 16.
  • 34 Cfr. Luciano, Peregr. 3

10La lagnanza della Filosofia nel testo lucianeo dei Fuggitivi avrebbe senz’altro meritato una citazione integrale, per quanto altri passaggi dall’Ermotimo o dalla Vendita delle vite figurerebbero altrettanto bene in rapporto a quanto si va dicendo: come modo del pensiero, la pratica filosofica è ormai avvezza a fare a meno della «scienza dimostrativa (ἐπιστήμην [...] ἀποδεικτικήν) per distinguere i discorsi falsi dai veri»32 e, se incalzata da una critica che non rinunci a valersi di quest’arte, si riduce troppo spesso al «non esaminare ma credi» di Celso; in quanto modo di esistenza, quella che dovrebbe in teoria essere una «scelta di vita (βίου αἵρεσις)»33 nasconde sovente opzioni imponderate, quando non allestisce chiassose pièces scenografiche34 divorziate da ogni giustificazione discorsiva.

4.1.3. Religionizzazione dell’ethos, illanguidimento del logos: la filosofia ai tempi di Apollonio di Tiana

11Due elementi tratti dal brano lucianeo consentono di passare alla seconda parte del ragionamento sulle condizioni generali d’accesso dei credenti in Cristo e dei loro vangeli nello spazio di comunicazione dei filosofie delle filosofie: lo scambio delle vesti e il cortocircuito tra parole e fatti.

12I fuggitivi sono asini con la pelle da leone, che, alla fine della satira, vengono riconosciuti e puniti. Di filosofico hanno solo l’esterno, l’abito e l’aspetto, marcatori «facili da imitare» che tuttavia possono essere così gravi e modesti, decorosi e maschi da condizionare la scelta di vita filosofica di uomini dabbene. A scambiarsi la veste, però, in questo periodo non sono solo filosofie balordi, ma scuole filosofiche e culti religiosi:

  • 35 «Un certo affievolirsi dello spirito di speculazione corrisponde al progresso, all’approfondimento (...)
  • 36 A.D. Nock, La conversione, cit., p. 95. Quasi mezzo secolo prima di Excercices spirituels, la diagn (...)

«Col restringersi del suo orizzonte fino a diventare quasi esclusivamente etico35, la filosofia tendeva naturalmente a far uso delle sanzioni religiose e, sebbene aumentasse la portata del suo influsso, questo divenne sempre meno intellettuale e sempre più spesso superficiale»36.

  • 37 Ivi, pp. 164-165.

13L’“eticizzazione” della filosofia comincia, per Arthur Darby Nock, con la svolta segnata dalla missione socratica, che coincide con la fine dello speculare puro dei «Vernunftkünstler» di VI-V sec. a.e.v., ma la sua “religionizzazione” data più o meno a partire dalla prima età imperiale romana. Il suo divenire «sempre meno intellettuale e sempre più superficiale» significa, per Nock, l’inizio della sua fine, nel momento in cui tale generalizzato calo di tensione speculativa si risolve nella progressiva incapacità di adempiere a una delle funzioni fondamentali della filosofia: quella, appunto, esplicativa, volta a soddisfare la «mentalità curiosa» di chi vuole vedersi «dischiudere i segreti dell’universo». La concomitanza di questo indebolimento teoretico con la crescente attitudine a corrispondere alla globalità esistenziale della domanda da parte di uno in particolare di quei culti con cui le varie σχολαί avevano preso a somigliare (e dunque a concorrere) è parte della tesi di chi scorse nel successo del cristianesimo la «vittoria di un’istituzione che congiungeva il sacramentalismo e la filosofia dell’epoca»37. Qui interessa verificare se l’esaurimento della spinta propulsiva della “via intellettuale” agli arcani dell’esistente possa aver fatto il gioco dei credenti in Cristo, favorendo l’integrazione della loro dottrina nel campo enunciativo delle filosofie.

  • 38 Per una storia della tradizione e una ricostruzione storica della figura di Apollonio cfr. E.L. Bow (...)
  • 39 Filostrato, Vit. Apoll. IV 40.
  • 40 « θύοι σπένδοι εὔχοιτο» (Vit. Apoll. IV 19).
  • 41 Eusebio di Cesarea, Praep. ev. IV 13, 1. Apollonio è detto autore anche di una perduta vita di Pita (...)
  • 42 Filostrato, Vit. Ap. V 19.
  • 43 L’idea di un Plotino ante litteram, distillatore di religiosità universale, è una lettura “alta” ch (...)
  • 44 Cfr. Vit. Apoll. I 2; V 12.
  • 45 Vit. Apoll. I 19; III 38-40; IV 10, 20, 25, 44, 45, ecc. Adele Monaci Castagno giustamente individu (...)

14La diagnosi di Nock può essere sviluppata in due direzioni. «Sempre più spesso superficiale» è, innanzitutto, la filosofia incarnata nei guru dell’epoca, sapienti e taumaturghi itineranti, esperti esorcisti e prodigiosi veggenti: al contempo cialtroni e divini. Che cosa è stato il più famoso di loro, il (neo) pitagorico Apollonio di Tiana (inizio-fine I sec. e.v.)38, se non il campione di una filosofia “religionizzata”, pensatore così prossimo ai templi, al rito e al culto da definire la propria sapienza «modo di pregare e sacrificare agli dei»39, capace di non parlare d’altro, agli ateniesi che attorno a lui si accalcano per udire qualche pregiata parola di filosofia, che del giusto modo di «sacrificare, libare, pregare»40? Il sapiente Tianeo, autore–a quanto pare – di un trattato di istruzioni rituali (Intorno ai sacrifici)41, uomo iniziato ai misteri di Eleusi42 e gran de frequentatore di templi e siti sacri in generale, impersona questo genere di filosofo. Tuttavia è forte il sospetto che sia stato insieme molto di più e molto meno43. Se si sta alla testimonianza perduta di Moiragenes ne I memoriali di Apollonio Tianeo mago e filosofo, Apollonio è un mago-filosofo, ma essenzialmente mago; viceversa, qualora si aderisca alla figurazione sovrumana e alla presentazione programmaticamente anti-magica44 di Filostrato (Vita di Apollonio di Tiana), egli è senz’altro un grande filosofo, ossia un prodigioso dialettico e una persona di specchiata virtù, ma pur sempre un uomo avvezzo all’atto prodigioso (esorcismi, guarigioni, poliglossia, bilocazioni, ecc.)45. Dove questi dissonanti ritratti biografici convergono, però, è nel suggerimento porto al lettore moderno a non polarizzare l’opzione ermeneutica in categorie antinomiche (aut aut). È probabile infatti che, detratta dalle differenti cornici ideologiche in cui i biografihanno inquadrato l’atopos Apollonio, la designazione che meglio restituisce la verità del personaggio entro le porose tassonomie del suo tempo risulti dalla congiunzione logica (et et) dei due aspetti della sua attività pubblica:

  • 46 Origene, Cels. VI 41 (trad. it. p. 465). Cfr. anche Dione Cassio LXXVIII 18, 4. Sono descrizioni ir (...)

«della magia noi affermiamo che chi vuole esaminare se i filosofisono mai stati catturati da essa oppure no, legga ciò che ha scritto Meragene delle memorie di Apollonio di Tiana, mago e filosofo (μάγου καὶ ϕιλοσόϕου). In esse egli, che non era cristiano ma filosofo, ha affermato che sono stati catturati dalla magia di Apollonio alcuni filosofinon ignobili, che erano andati da lui considerandolo uno stregone (ὡς πρὸς γόητα)»46.

  • 47 Se per i primi il cristianesimo spinge gli uomini a migliorarsi, come nessun sortilegio è in grado (...)

15La notizia origeniana fa intravedere che sull’ambiguità “professionale” di queste figure si giocano partite importanti: tra queste quella che oppone chi (Origene) ha interesse a escludere ogni tipo di fascinazione dei poteri magici sugli adoratori del vero Dio–e dunque qualunque rapporto tra la verità efficace della devozione cristiana, la perfomatività demoniaca delle arti magiche e la mendacità di filosofie stregonesche – a coloro che (Celso, ma anche Porfirio) rivendicano l’estraneità assoluta del vero filosofo rispetto a tecniche manipolatorie buone a suggestionare i semplici47. Vediamo in ogni caso come il contendente cristiano nutra la propria retorica diffamatoria con gli argomenti polemici offerti dallo scadimento della filosofia come isterilimento della via intellectualis al cielo.

16«Sempre meno intellettuale» è però anche una filosofia che propone un’arte di vivere, una morale sociale e una serie di atteggiamenti concreti senza darsi cura di giustificare e precisare il proprio schema di vita con un discorso sensato, logicamente argomentato, peccando in dialettica e tecnica apodittica e affidandosi a moduli espositivi inadeguati. Conseguenza di ciò non è però solo una disgiunzione del modo filosofico di vivere dal modo filosofico di pensare, ma una tendenziale fuoriuscita del discorso dalla sua implicazione nell’attività filosofica: sono in gioco dinamiche di vanificazione epistemologica del discorso filosofico in una filosofia praticata sempre più propensa a ridursi a pura prassi. Il risultato è che l’esibizione di un corto-circuito logico tra stile di pensiero e stile di vita non sembra più sufficiente a sottrarre pregnanza filosofica allo schema esistenziale di chi se ne fa interprete:

  • 48 Galeno, fr. 1. di Galeni Compendium Timaei Platonis aliorumque Dialogorum synopsis quae extant frag (...)

«La maggior parte degli uomini non è in grado di seguire con la mente un discorso dimostrativo continuo; perciò devono essere istruiti con parabole. […] Così al tempo nostro vediamo coloro che sono chiamati Cristiani cercare la loro fede soltanto nelle parabole e nei miracoli. Eppure, consta che si comportino in maniera analoga a quella dei (veri) filosofi: possiamo osservare ogni giorno come essi tengano in non cale la morte e ciò che viene dopo di essa e come egualmente aborriscano dai rapporti amorosi. Vi sono infatti tra di loro non solo uomini, ma perfino donne che per tutta la vita hanno osservato la più completa castità. E vi sono anche alcuni che quanto a mangiare e bere hanno mantenuto un tale regime e nella ricerca della giustizia sono giunti a tal punto di rigore da non cederla in nulla ai veri filosofi»48.

  • 49 M Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli, Roma 1996 (ed. or. Northwestern Univer (...)

17Quando non solo i disavvezzi all’argomentare logico, ma anche molti aspiranti saggi imboccano di buon grado la scorciatoia alogica per la virtù, il modo di condursi costituisce il solo marcatore epistemico di un’attività in crisi di identità: lo stile di vita di una persona come incontestabile «pietra di paragone del suo rapporto con la verità»49. Parrebbe dunque lecito “mettere tra parentesi” la teoria e ritenere che:

  1. il “vero” filosofo è tale non per ciò che dice e per il modo in cui lo dice, ma per ciò che fa;

  2. i cristiani, conducendo una vita di esercizio e di virtù, agiscono allo stesso modo di chi pratica la filosofia;

  3. i cristiani sono da ritenersi filosofi.

18In quel citato frammento del suo compendio alla Repubblica di Platone, Galeno giunge vicinissimo alla chiusura di questo sillogismo. E allora il martire, che in Epitteto e Marco Aurelio è uscito dalla porta della filosofia per la plateale imponderatezza della sua opzione di morte, vi rientra qui dalla finestra in virtù dell’intervenuta opacità del nesso tra atteggiamenti conseguenti a una scelta di vita e loro discussione teorica.

4.1.4. Il gioco della filosofia e il gioco della parresia: cinici e cristiani

  • 50 Cfr. Diogene Laerzio VI, 39.
  • 51 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 107.
  • 52 M. Foucault, Discorso e verità, cit., p. 78.
  • 53 L’inconsolabile Filosofia dei Fuggitivi lamenta che a ingrossare le file dei «furfanti» siano «spec (...)

19I credenti in Cristo forse non hanno avuto nemmeno bisogno di giovarsi di questi più recenti “smottamenti metafilosofici” per passare per filosofi. Come mostra bene uno degli aneddoti celebri su Diogene di Sinope – quando gli chiesero se il moto esistesse, egli non disse una parola e si mise a camminare50 –, una filosofia che è «unicamente scelta di vita» ed entro la quale «il discorso filosofico è ridotto al minimo»51 esiste già dal IV sec. a.e.v. e si chiama “cinismo”. «Assolutamente greca» nella sua concezione spinta dei rapporti tra stile di vita e conoscenza della verità52, la scuola dei canidi ha sempre dato spettacolo, ma non è un caso se di questi tempi sembra andare per la maggiore, in particolar modo tra il popolo53. Piuttosto ben rappresentata nei contesti urbani dell’epoca, è questa una filosofia che, eccezion fatta per alcune sue distinguibili nozioni-slogan, fin dalla sua nascita ha quasi completamente evacuato il discorso filosofico senza per questo indulgere nell’epoché degli scettici: interpretando anzi la scelta filosofica nel modo più radicale possibile.

  • 54 Al termine della relativa ricognizione bio-dossografica, Diogene Laerzio esplicita la sua posizione (...)
  • 55 Diogene Laerzio VI 54.

20Che cosa più specificamente accomuna questa filosofia anti-filosofica54, il βίος estremo dei randagi, dei questuanti e dei masturbatori pubblici, alla visione del mondo e all’opzione esistenziale dei seguaci di Gesù? L’elemento di maggiore prossimità era stato già colto da Nock, cinquant’anni prima che la cartina storica della Palestina romana si colorasse di hippies gravitanti attorno a una variante semita del «Socrate impazzito»55 di Sinope:

  • 56 A.D. Nock, La conversione, cit., p. 133.

«Il cinico girovago che teneva discorsi a chi voleva sentirli fu in seguito, sotto l’impero, una figura familiare, che mendicava, arringava la folla e a volte dimostrava la libertà di parola e la suprema indifferenza (vogliamo dire maleducazione?) di un martire cristiano»56.

  • 57 È la παρρησία secondo M. Foucault, Discorso e verità, cit., p. 9. Cfr. anche Id., Il coraggio della (...)

21Il parlar franco in condizioni di pericolo, nell’economia di una certa relazione con gli altri attraverso la critica ed entro uno specifico rapporto con la legge morale attraverso la libertà e il dovere57, è un’attività oratoria propria di un certo modo di intendere e condurre un’esistenza filosofica: se esiste un luogo mobile di intersezione tra il gioco della filosofia e il gioco della parresia, il martire cristiano occupa quel posto in modo altrettanto insolente, ma in genere più drammatico dei cinici del suo tempo.

  • 58 F.G. Downing, Christ and the Cynics. Jesus and Other Radical Preachers in First Century, Sheffield (...)
  • 59 F.G. Downing, Cynics and Christian Origins, cit., p. 4.
  • 60 Non è necessario presupporre un “cinismo cristiano” – o uno “stoicismo cristiano” o un “platonismo (...)

22Il secondo aspetto che, avvicinando il movimento dei seguaci di Gesù e i discepoli di Diogene, agevola la comprensione filosofica dei primi è quello messo in luce da F. Gerald Downing, Burton L. Mack e John Dominic Crossan58. Sono i tre studiosi statunitensi che hanno rilevato nella figura storica del Nazareno, in alcuni modelli culturali utilizzati dal suo ministero e negli ideali programmatici della sua predicazione, talora persino nel profilo pastorale e nelle forme sociali della missione paolina, elementi formali sufficienti a delineare un modo di vita e un insegnamento assimilabili – quando non direttamente ispirati – alla controcultura del cinismo. Non è questa la sede per problematizzare posizioni storiografiche che attribuiscono al cinismo – in particolare al “cinismo popolare” – un’assoluta «rilevanza per la nostra comprensione del cristianesimo fin dai suoi stessi esordi»59. L’esistenza stessa di questo genere di interpretazioni è un ulteriore argomento a favore della tesi per cui la visibilità sociale dell’opzione esistenziale, della concezione della vita e degli atteggiamenti concreti dei credenti in Cristo potrebbe essere sufficiente a conferire loro un’immagine pubblica da filosofi, anche laddove la restituzione teorica del messaggio non rispetti le giuste regole di formazione del logos filosofico; un’immagine che il reclutamento religioso di alcuni intellettuali greci troverà modo di convalidare60.

4.2. L’insegnamento di Cristo: una filosofia fatta e finita?

  • 61 Giustino, Dial. 1, 1 (trad. it. p. 85)

«Mentre passeggiavo di buon mattino per i portici, mi si fece incontro un tale, con alcuni compagni, che mi apostrofò: – Salve, filosofo – e così dicendo si volse a camminare nella mia stessa direzione»61.

  • 62 «τίς σὴ ϕιλοσοϕία» (Dial. 1, 6).
  • 63 Dial. 2, 3 ss. La determinazione del punto esatto di applicazione della distinzione tra il «Giustin (...)

23Se l’abito facesse il filosofo con la stessa inesorabilità con cui il mantello (σχῆμα) di Giustino lo fa sembrare tale agli occhi di Trifone, si direbbe che il cristianesimo sia nato già armato dalla testa di Atena. «Qual è insomma la tua filosofia?» è la domanda con cui il profugo giudeo apre il dialogo62. A essa segue, previo resoconto dell’itinerario filosofico dell’io narrante attraverso le varie posizioni scolastiche (αἱρέσεις)63, una professione di fede cristiana suggellata da questa dichiarazione:

  • 64 Dial. 8, 2 (trad. it. p. 105).

«In questo modo e per queste ragioni io sono un filosofo, e vorrei che tutti assumessero la mia stessa risoluzione e più non si allontanassero dalle parole del Salvatore»64.

  • 65 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., pp. 227 ss.
  • 66 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 91.
  • 67 J. Domański, La philosophie, théorie, cit., p. 25.

24Hadot ha spiegato come, in quanto modo di vita, il «cristianesimo» sia una filosofia nell’accezione antica del termine e che dunque il fatto che si sia presentato come tale non debba costituire problema65. È stato quindi Sachot a chiarire che «cogliere il movimento cristiano in termini di filosofia era […] cosa scontata, dal momento che ci si esprimeva in greco»66: era cioè nel comparto filosofico del suo universo mentale che il pensante e parlante greco situava realtà che, come il messaggio cristiano, attenevano a un determinato modo di vivere e ragionare. Si può ancora citare Juliusz Domański: data l’identità dei criteri che per i «Padri della Chiesa» identificavano la filosofia e il cristianesimo, la loro «concezione del cristianesimo era del tutto conforme alla concezione della filosofia che aveva la maggior parte dei filosofiantichi»67. Un possibile modo di procedere nell’indagine, senza limitarsi a ripeterne le premesse, consiste allora nel mostrare testi alla mano in che modo la vita secondo il Verbo divino, per alcuni filosofigreci di II sec. e.v., abbia preso il posto della vita secondo il Bene (platonismo), secondo il Piacere (epicureismo), secondo il Pensiero morale (stoicismo), secondo l’Intelletto (aristotelismo e poi neoplatonismo). Osservando il quadro più da vicino, guardando cioè allo schema, al metodo e al principio di autorità di questa filosofia cristiana, si avrà conferma del fatto che Hadot, Domański e Sachot vi hanno colto i cromatismi giusti.

4.2.1. Margini della filosofia

4.2.1.1. La forma del discorso, il manuale, il metodo

  • 68 Dial. 3, 4. Che con «essere» si intenda l’“Essere”, vale a dire Dio, è reso evidente dallo scambio (...)
  • 69 Giustino, Dial. 3, 4 e 2, 1.
  • 70 «ζῶντι ἀμέμπτως» (Dial. 8, 3). Queste sono parole di Trifone, ma ciò che conta è il soggetto dell’e (...)

25Si può cominciare con un rapido test, condotto sempre sulle pagine d’esordio del Dialogo con Trifone. «Che cos’è la filosofia? (Τὶ γὰρ ἐστι ϕιλοσοϕία)» è quanto viene chiesto a un Giustino non ancora cristiano e la risposta del buon (medio-) platonico non tarda a seguire: «scienza dell’essere e conoscenza del vero (ἐπιστήμη ἐστὶ τοῦ ὄντος καὶ τοῦ ἀληθοῦς ἐπίγνοσις)»68. Quale sia il suo scopo è presto detto: la «felicità (εὐδαιμονία)» che essa procura e che consiste nel pervenire, sotto la sua guida, all’«uni(one)» mistica con Dio69. Come «si esercita» non una in particolare, ma qualsiasi filosofia? «Praticando la fortezza, la temperanza e la sapienza», insomma, «conduce(ndo) una vita irreprensibile»70.

  • 71 Dial. 6, 1 e 8, 2.

26Ora il «vecchio carico d’anni», che converte Giustino, comincia la sua catechesi cristiana asserendo che «la verità è questa e puoi apprenderla da quanto segue»; l’apologeta, di par suo, per guadagnare a sua volta alla fede il giudeo Trifone, gli parla della «felicità» cui si perviene per effetto del riconoscimento del Cristo e dell’opzione esistenziale conforme alla messa in pratica dei suoi precetti71. Conclusione: Giustino non solo sa che cosa s’intende, al suo tempo, quando si parla di “filosofia”, ma controlla altrettanto bene lo “schema” che il vangelo è chiamato a vestire per attagliarsi a questa concezione.

  • 72 Quali, ad esempio, “rivestire di categorie filosofiche l’annuncio cristiano”, “differenza qualitati (...)
  • 73 Cfr. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Mohr, Tübingen 1885, vol. I, p. 496. La lettura (...)
  • 74 Per la continuità sostanziale cfr. H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition (...)
  • 75 Ivi, p. 40.
  • 76 M. Foucault, L’archeologia, cit., p. 169.

27È bene chiarire un aspetto teorico molto importante, che rende ragione della sostanziale estraneità del discorso che sarà qui svolto rispetto alle posture epistemologiche, alle soluzioni concettuali e alle opzioni terminologiche72 con cui la questione del contributo giustineo alla costruzione della filosofia cristiana viene tradizionalmente risolta in quella del suo “platonismo cristiano”; un’esteriorità, più in generale, rispetto alla dialettica che, dai tempi della Dogmengeschichte di Harnack, ha visto la critica posizionarsi entro i due poli dell’«ellenizzazione del cristianesimo» e della «cristianizzazione dell’ellenismo»73, e poi ancora della «continuità» assoluta e della «frattura» radicale tra filosofia greca e rivelazione cristiana nel pensiero dell’apologeta74. Nell’esibire le corrispondenze discorsive tra lo schema giustineo di presentazione del messaggio religioso e lo schema generale delle filosofie non si vuol certo negare che vi sia stata «frattura tra Platone e Cristo»75. Il punto però è un altro: sottolineare questo genere di discontinuità ideologiche è forse meno interessante del rilevare la continuità e la coabitazione entro lo stesso spazio di comunicazione – quello della filosofia antica di matrice greca – di (a) una certa visione del mondo e una posizione esistenziale che risalgono in ultimo a Platone e (b) di un messaggio di fede e salvezza che si rifà al Cristo. Questo perché è dentro quell’unità solidale di pensiero e prassi, che ha nome di filosofia, che si pongono le condizioni per le quali si può dire che Platone e Cristo, platonici e cristiani, per quanto sostengano cose diverse, parlano della stessa cosa: si sistemano sullo stesso «campo di battaglia»76. Tutto quello che ideologicamente separa, non solo platonici e cristiani, ma cristiani e cristiani – Giustino e Clemente Alessandrino – si situa all’interno dei confini storico-epistemologici di questa unità.

  • 77 P. Hadot, Teologia, esegesi, rivelazione, scrittura nella filosofia greca, in Id., La felicità degl (...)

28Tale solidarietà discorsiva può essere osservata anche a livello di metodica (personale) del discorso e (collettiva) dell’insegnamento. All’e-segesi del Timeo, della Metafisica o dei testi di Crisippo, pratica in cui è sostanzialmente risolta la didattica filosofica dopo l’epoca eroica dell’apprendimento dialogico e dialettico77, il cristiano sostituisce quella del testo sacro nella funzione di catalizzatore dell’opzione trasformativa morale e di un sforzo teoretico che il ragionamento accompagna fino al momento afasico dell’esperienza epoptica:

  • 78 Clemente Alessandrino, Strom. II 10, 47, 4 (trad. it. pp. 270-271).

«E con la frequente ripetizione delle parole: “Io sono il Signore vostro Dio”, la scrittura vuole sgomentarci nel modo più drastico, insegnandoci a seguire Dio che ci ha dato i comandamenti; ma pure delicatamente ci esorta a cercare Dio, a sforzarci di conoscerlo come più si può: ed è senz’altro la più grande contemplazione, quella mistica, la verace scienza (ἥτις ἂν εἴη θεωρία μεγίστη, ἡ ἐποπτική, ἡ ὄντι ἐπιστήμη), non mutabile mediante il ragionamento»78.

  • 79 Cfr. P. Hadot, Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité, in «Museum Helveticum» (...)
  • 80 Origene, Comm. Cant. Proem. 3, 1-23: cfr. H.-I. Marrou, Storia dell’educazione, cit., p. 427.
  • 81 Clemente Alessandrino, Strom. IV 1, 2-3, 4. Ritroviamo la stessa tripartizione in Strom. I 28, 176, (...)

29Abbiamo qui una scelta di vita («obbedire a Dio che ci ha dato i comandamenti»), un discorso che realizza questa posizione esistenziale («cercare Dio [e] sforzarci di conoscerlo come più si può») e un discorso che a un certo punto non è più in grado di esprimere – e quindi anche incapace di alterare – l’attività cognitiva («la più grande contemplazione, quella mistica, la verace scienza»): etica, fisica, epoptica, secondo la scansione platonica della filosofia in parti corrispondenti ad altrettante tappe del progredire spirituale del discente79. Prima che il Commento al Cantico dei Cantici di Origene confermi che la sequenza di lettura dei libri biblici in uso presso la sua «Scuola di Alti Studi Religiosi» segue questo schema trifase di insegnamento80, negli Stromati fa già capolino l’intenzione di sequenziare l’itinerario di formazione dell’aspirante «gnostico» in una fase etica («ἠθικὸν [...] λόγον»), in una fisica («ϕυσιολογία») e in una teologico-contemplativa («θεολογικὸν εἶδος»)81.

30Se è vero che per questo tipo di credente, cioè per un madrelingua greco di rispettabile formazione filosofica come Clemente, i gesti di fondazione e organizzazione di una filosofia cristiana si presentano piuttosto agevoli, il compito non può dirsi compiuto finché permangano dubbi sul valore di questo sapere: da che cosa un discorso e un modo di vita traggono la loro legittimità/autorità “filosofica”? Dalla persuasività degli argomenti, incarnati in determinati comportamenti, o piuttosto dalla collocazione di entrambi, parole e atti, in rapporto a una tradizione storica che possa dirsi autorevole in virtù della propria accertabile antichità? Sulla strada che, portando all’autorevolezza, conduce anche alla veridicità di una filosofia, ha luogo la mossa decisiva di un gioco la cui esistenza è spesso oscurata dalla “teologia spontanea” della critica tradizionale ai testi cristiani.

4.2.1.2. L’autorità dell’«antico discorso», ovvero i favori di una nuova “macchina epistemologica”

  • 82 Si vedano P. Hadot, Teologia, esegesi, cit., pp. 26 ss.; Id., Che cos’è la filosofia, cit., pp. 148 (...)

31Come per lo schema e per il metodo, anche questo aspetto legato all’autorità del sapere cristiano può essere colto a partire da un ragionamento che abbia per oggetto il sapere filosofico, nel senso di una ricognizione storico-discorsiva che, ponendosi il problema di verificare che cosa permetta di presentare il cristianesimo come una filosofia, si interroghi su che cosa questa sia, o sia diventata, alla luce di determinati mutamenti delle condizioni sotto le quali si dà82.

  • 83 Trattasi di una versione aggiornata di quell’Ur-Menschheit ctonia postulata da una certa tradizione (...)
  • 84 Numenio: in Eusebio di Cesarea, Praep. ev. IX 7, 1. Nello schema storico-genetico dell’Apollonio di (...)

32Per effetto del ruolo preponderante assunto nella metodica scolastica dall’esegesi dei testi, l’epoca di Giustino e Clemente Alessandrino è quella in cui matura una particolare propensione all’idea di un «antico discorso (παλαιὸς/ἀρχαῖος λόγος)», nel senso di un «discorso veritiero (ἀληθὴς λόγος)» divinamente «inviato» a forme remote di umanità83, trasmesso e conservato in alcuni venerabili scritti. Lo statuto normativo di questi testi per l’inquisizione filosofica del vero avvicina molto la teologia razionale dei filosofialla teologia rivelata dei cristiani: la “via dal basso” (bottom-up) alla “via dall’alto” (top-down), se è vero che, in linea generale, un’epistemologia filosofica piuttosto in voga vuole che ci siano dei documenti assai autorevoli, greci come barbari, che testimoniano dell’unitarietà di questo antico/veritiero λόγος. Sono testi nella cui esplicazione è in sostanza riposta tutta la ricerca della verità. Montata su questa speciale “macchina epistemologica”, la genealogia intellettuale delle filosofie risale il tempo e satura gli spazi alla ricerca di una solidale unità in un’ancestrale saggezza. Si è già riferita l’opinione di Numenio sul fondamentale accordo tra la filosofia di Platone, gli insegnamenti di Pitagora e «tutto quanto hanno stabilito i Brahmani, i Giudei, i Magi e gli Egiziani»84; resta invece da citare Celso, che – puntualizza Origene – esclude Mosè dal novero dei grandi saggi dell’umanità solo in ragione della sua polemica anticristiana:

  • 85 Simile è l’elenco dei popoli barbari redatto da Clemente: Bramani, Odrisi, Geti, Egiziani, oltre ai (...)
  • 86 Celso: in Origene, Cels. I 14 e 16 (trad. it. pp. 101-102 e 103-104; corsivo nel testo).

«“Vi è una dottrina assai antica (ἀρχαῖος ἄνωθεν λόγος), di cui si sono occupati sempre i popoli più saggi, le città e i sapienti”. Ed egli non ha voluto chiamare “popolo assai saggio” i Giudei alla pari “degli Egiziani, degli Assiri, degli Indiani, dei Persiani, degli Odrisi, degli abitanti di Samotracia e di Eleusi”. […] Inoltre Celso dice che “anche i Galattofagi di Omero, i Druidi dei Galli, i Geti sono popoli assai saggi e che discettano di dottrine affini a quelle dei Giudei”85. Di questi popoli io non so se circolano degli scritti. Ma soltanto degli Ebrei, per quanto dipende da lui, egli nega sia l’antichità che la saggezza. […] Vedi dunque se egli non ha scacciato con assoluta malvagità dall’elenco dei saggi Mosè, dicendo: “Ma Lino, Museo, Orfeo, Ferecide, il Persiano Zoroastro, Pitagora hanno discorso di questi problemi e le loro dottrine sono state poste in libri e preservate fino ad oggi (καὶ ἐς βίβλους κατατεθεῖσθαι τὰ ἑαυτῶν δόγματα καὶ πεϕυλάχθαι αὐτὰ μέχρι δεῦρο)”»86.

  • 87 Cfr. Platone, Phileb. 16c-e; Tim. 47b, quest’ultimo già rimaneggiato da Filone: la filosofia è un r (...)
  • 88 L. Rougier, Celse. Contre les chrétiens, Le Labyrinthe, Paris 1997, p. 42.
  • 89 P. Hadot, Teologia, esegesi, cit., p. 18.

33Tanto l’ammissione che la filosofia sia un dono ancestrale degli dei inviato come una sorta di fax dal cielo87, quanto la valorizzazione del pensiero barbarico anticamente prodotto sono posizioni teoriche che circolano da tempo in ambito culturale ellenico. La novità del discorso metafilosofico coevo e comune ai vari Giustino, Taziano, Clemente consiste nella tendenza a rinchiudere l’attività di investigazione del vero nel perimetro ermeneutico di alcuni testi: non che la filosofia rinunci del tutto alla libertà dell’esercizio speculativo, ma vuole meglio fondare le proprie ambizioni veritative cominciando col sapere dove vada esattamente cercata la saggezza cui aspira. Persuasi del nesso inscindibile tra euristica del vero e identificazione della «fonte della vera saggezza, subito sparsasi dappertutto in mille rivoli separati»88, interpreti di un discorso filosofico che ha già rivoltato il rapporto tra oralità e scrittura, questi filosofihanno appreso che le idee migliori non sporgono dai dialoghi, ma sono serbate nei libri89.

  • 90 Così R. Joly, Christianisme et philosophie, cit., pp. 23-38. Le Boulluec è scettico verso la propos (...)
  • 91 Giustino, Dial. 2,1. Diversamente da quell’idra «a più teste (πολύκρανος)» che è la sua corrotta fe (...)

34Questa convinzione spiega il riuso funzionale e la rinnovata popolarità di alcune antiche idee. Prendiamo il motivo della «Ur-philosophie» o «philosophia perennis». Questa idea di un sapere originariamente puro e unitario, incorso poi in una penosa vicenda di degradazione e frammentazione scolastica, è stata sottoposta a minuziose ricognizioni fenomenologiche: qualcuno l’ha persino “smontata” per distinguere i referenti teorici dell’edificio metafilosofico di un Giustino (Antioco di Ascalona) dalle matrici specifiche del progetto epistemologico di un Clemente (Posidonio di Apamea)90. Raramente però è stata “apprezzata” per la sua disponibilità a posizionare il sapere cristiano dell’uno e dell’altro all’interno di un unico discorso (meta) filosofico sull’autorità rivelata e la collocazione “libresca” del sapere, cioè per le soluzioni che questo particolare dispositivo di fondazione della verità filosofica offre in relazione alla seguente questione: posto che più una dottrina è antica più è veritiera, perché riportabile al periodo in cui in cui «unico e (ra) il sapere filosofico», intero e dall’adamantina purezza91, come posso io, ex-filosofo pagano, assicurarmi che il sapere salvifico che mi fa vivere in questo modo e mi impegna in queste formulazioni teoriche, ma che si fonda su eventi assai recenti e si è sinora legittimato e appreso con procedure inadattabili ai più, valga tutto il prezzo filosofico di quello che ho ripudiato? Per centrare l’obiettivo, un credente in Cristo che sia filosoficamente predisposto gode di una codificata serie di opzioni.

4.2.1.3. Logos seminale, latrocini greci, iniziative angeliche: strategie per una compiuta legittimazione filosofica del messaggio

  • 92 Dial. 2, 1-2; 7, 1-2; 1 Apol. 5, 4; 8, 3; 13, 3; ecc.
  • 93 Questa «nuova concezione della filosofia» pone quindi il Cristo all’inizio e alla fine dell’itinera (...)

35Questo seguace di Gesù potrebbe cominciare, per esempio, riconoscendo che quanto di vero, di buono e di giusto i più illustri filosofi hanno praticato e insegnato è solo un minuscolo frammento e una scintilla della verità che fu in un lontano passato comunicata agli uomini dal logos di Dio. Può ritenere che, prima delle carenti performance speculative dei greci, essa sia stata vista solo dai profeti ebrei, per poi essere integralmente e universalmente esposta quando il logos divenne uomo92, in modo tale da consentire a tanti ex pagani come lui, assetati di saggezza, di averne pieno e definitivo accesso93. Questo l’assioma:

  • 94 Giustino, 2 Apol. 13, 4.

«tutto ciò che è stato espresso correttamente da ognuno di essi, appartiene a noi cristiani»94.

36Si tratta di un principio ermeneutico avido, che configura un’appropriazione indebita della filosofia da parte di alcuni ex-filosofipagani convertiti al Cristo, la cui rappresentazione dei processi di conoscenza e operosità del vero, del bene e del giusto resta filosoficamente strutturata. Da questo “furto” prende forma una tradizione “interdisciplinare” e “internazionale” culminante nella perfezione del sapere interetnico cristiano: una “comunità di discorso e di ethos” diagonale rispetto alle scuole, ai saperi, ai popoli. Non vi figurano solo filosofi, ma anche poeti e legislatori, greci e barbari, gentili e giudei, a seconda, ogni volta, dell’intelletto etnologico attivato. Lo si vede bene in questo passaggio giustineo sulle macchinazioni dei demoni:

  • 95 2 Apol. 7 (8), 1-3 (trad. it. pp. 195 e 197).

«Sappiamo, inoltre, che coloro che aderiscono alle dottrine stoiche, poiché sono stati saggi almeno nell’insegnamento morale, come, in qualche misura, anche i poeti, grazie al seme del Logos innato nell’intero genere umano (διὰ τὸ ἔμϕυτον παντὶ γένει ἀνθρώπων σπέρμα τοῦ Λόγου), sono stati per questo odiati e messi a morte: ricordiamo Eraclito, per esempio, come abbiamo già detto, e, ai nostri giorni, Musonio ed altri ancora. Infatti, come abbiamo già dimostrato, tutti quelli che si sono sforzati di vivere secondo ragione (κατὰ λόγον βιοῦν σπουδάζοντας) e di fuggire il male, sono sempre stati odiati per opera dei demoni. Non c’è nulla di strano, se i demoni, una volta smascherati, si adoperano per fare odiare in misura molto maggiore coloro che vivono non più soltanto secondo una parte del Logos sparso in ognuno, ma che uniformano la loro conoscenza e la loro contemplazione al Logos intero (τοὺς οὐ κατὰ σπερματικοῦ λόγου μέρος, ἀλλὰ κατὰ τὴν τοῦ παντὸς Λόγου), che è Cristo»95.

  • 96 Giustino, Dial. 7, 3.
  • 97 Dial. 7, 2.
  • 98 Cfr. il già menzionato passi di Giustino, 1 Apol. 46, 3.

37Se per Giustino Eraclito è uno stoico, lo è per un equivoco dovuto alla centralità che il logos assume nel pensiero dell’Oscuro e che lo avvicina all’eroe per antonomasia dell’attività filosofica antica, Socrate, al progenitore di Israele e ad alcuni giusti della storia biblica. La tradizione veritiera, in ogni caso, non è interna alla scuola stoica più di quanto non lo sia alla “scuola giudaica”: attraversa queste e altre σχολαί come un filo rosso, senza fermarsi né coincidervi mai. Contestualmente, nel momento in cui il messaggio soterico si dà la forma del discorso filosofico, la fede autentica dei patriarchi e la chiaroveggenza cristica dei profeti –quella “via dall’alto” che nel Dialogo annienta le pretese di verità dei filosofidisquisitori chiamando alla conversione, quella limpida visione di «cose che non tutti possono vedere e capire»96 che smaschera l’ignoranza dell’Israele della carne – non solo si dice dotino chi vi confida di «tutto ciò che il filosofo deve sapere»97: ma sono messe in comunicazione con le “vie dal basso” di Eraclito e degli stoici entro la stessa tradizione interetnica98.

38Per uno come Giustino, la scelta di vivere secondo precisi valori normativi (il Logos) è scelta che attiene a un solo campo: quello della filosofia. In questo spazio enunciativo la chiave “economica” è uno strumento prezioso, non già per escludere dalla verità, bensí per disporre gerarchicamente i saperi in base alla loro diversa possibilità di adeguamento al vero. La tradizione filosofica che partecipa del logos seminale risulta più larga di quella profetica (poi apostolica ed episcopale) che definisce la fede e la dottrina. Il discorso e la forma di esistenza che la caratterizza sono quelle cui solo nella “scuola di Cristo” si dà comunicazione coerente e «integrale»:

  • 99 Giustino, 2 Apol. 10, 1-3 (trad. it. p. 199).

«Pertanto, è evidente che la nostra dottrina è superiore ad ogni dottrina umana, poiché per noi la razionalità nella sua interezza si è manifestata in Cristo, in corpo, intelletto e anima. In effetti, tutto ciò che di buono i filosofi e i legislatori hanno sempre formulato e scoperto, è dovuto all’esercizio di una parte del Logos che è in loro, tramite la ricerca e la riflessione (κατὰ Λόγου μέρος δι᾽ εὑρέσεως καὶ θεωρίας ἐστὶ πονηθέντα αὐτοῖς). Però, dato che non hanno conosciuto la pienezza del Logos (οὐ πάντα τὰ τοῦ Λόγου ἐγνώρισαν), che è Cristo, spesso hanno sostenuto teorie che si contraddicevano a vicenda»99.

  • 100 2 Apol. 13, 6.

39Il «seme di una cosa (σπέρμα τινός)» è diverso dalla cosa stessa, e un conto è la «somiglianza» accordata in base alle capacità etiche e teoretiche di chi riceve («μίμημα κατὰ δύναμιν δοθέν»), un’altra quella cui si perviene «in virtù della grazia (κατὰ κάριν)» concessa dal donatore100. Effettuato entro il campo di comunicazione delle filosofie, il cambio di direzione epistemologico (top-down) operato dalla grazia produce il deficit gnoseologico registrato dai “cristiani prima di Cristo greci” in rapporto sia ai “cristiani prima di Cristo barbari” sia ai “cristiani dopo di Cristo”: esso si risolve, per i primi, nella torbidità della loro visione del vero.

  • 101 Zenone: in Diogene Laerzio VII 135-136 = SVF I 102; Id.: in Stobeo, Ecl. I 20,1 = SVF II 596; Clean (...)
  • 102 Taziano, Or. 29, 1-2; 35, 1; 42, 1; ecc.
  • 103 Or. 1, 1 ss.
  • 104 Giustino, 1 Apol. 44, 8-9; 54, 2; 59-60. Così Ch. Munier, Apologie pour les chrétiens, Cerf, Paris (...)
  • 105 Taziano, Or. 31, 1.

40Il teologema dello «σπερματικὸς λόγος» è uno strumento prezioso ma non irrinunciabile per fare della filosofia cristiana. Accomodare ai propri fini un articolo presente sulla piazza filosofica dai tempi di Zenone di Cizio, Cleante e Crisippo101 è una mossa funzionale a sfidare le altre filosofie con l’obiettivo di sbaragliarle tutte: di per sé non è però necessaria a iscrivere la filosofia cristiana allo stesso torneo delle contendenti. Nel secondo capitolo dell’indagine si è visto Taziano porre il kerigma sullo stesso terreno filosofico assaltato da Giustino con armi stoiche e platoniche102, avvalendosi però di un’altra risorsa argomentativa: quella dei «latrocini greci» delle conoscenze barbare103. Espressa nei toni meno sgarbati di una diffusa “teoria dei prestiti”, questa tesi genealogica sul sapere greco è sfruttata in più di una circostanza anche da Giustino104. Tuttavia è chiaro che, se – come è il caso di Taziano–si rinuncia alla più elegante stampella argomentativa del logos seminale, è d’obbligo «dimostrare (παραστῆσαι)» l’anteriorità della «nostra filosofia (τὴν ἡμετέραν ϕιλοσοϕίαν)» in quanto filosofia mosaica rispetto a qualunque forma greca di conoscenza105.

  • 106 Per il primo argomento cfr. Clemente Alessandrino, Strom. I 7, 37, 1-5; I, 13, 51, 1-4; I, 19, 94, (...)
  • 107 Cfr. Strom. I 17, 87, 1. È difficile dissentire dal giudizio di Pohlenz, che vuole Clemente molto p (...)

41Infine quando, una manciata di decenni più tardi, si troverà ad affrontare la questione del rapporto tra filosofia e cristianesimo, Clemente Alessandrino non si accontenterà di avvalersi di entrambi i dispositivi (disseminazione ubiqua del logos e assimilazioni-latrocini greci)106 – ma riferirà di un’ulteriore opinione, che combina le precedenti in una terza “prometeica” soluzione107:

  • 108 Strom. I 17, 81, 4 (trad. it. p. 146).

«Ma la filosofia, incalzano, non fu inviata dal Signore, ma fu introdotta di soppiatto e data a noi da un ladro (κλαπεῖσα ἢ παρὰ κλέπτου δοθεῖσα): una potenza, o un angelo che sia, apprese qualcosa della verità (τι τῆς ἀληθείας) e, anche senza restare in essa, lo ispirò [nelle menti] e lo insegnò furtivamente. Non è a dire che il Signore non lo sapesse, Egli che ha conosciuto il termine delle cose future “prima della fondazione del mondo”, prima che ogni cosa fosse: soltanto non lo impedì, perché quel furto attuantesi fra gli uomini comportava allora qualche utilità: non perché il ladro mirasse al nostro vantaggio, ma perché proprio la Provvidenza ordinava a fin di bene l’esito dell’atto audace»108.

  • 109 Strom. I 17, 87, 1-2.

42Clemente spiega a ignoti obiettori che il vantaggio del furto sta nel carattere propedeutico assunto, in rapporto alla vera gnosi cristiana, da questa «traccia di sapienza, incentivo a disporsi per Dio»109. Del ruolo “economico” giocato da questo sapere si dirà più avanti, quando si tratterà del sovvertimento epistemologico operato dell’alessandrino entro lo spazio di comunicazione delle filosofie. Per ora interessa mettere a fuoco il dato comune emergente dalle diverse convinzioni metafilosofiche di questi autori.

  • 110 1 Cor. 1, 23.

43Quali che siano le figure argomentative impiegate, e per quanto differenti possano essere le credenziali avanzate da questi intellettuali cristiani entro il più generale – ma storico e singolare – ordine filosofico di discorso, nel giro di un secolo la «stoltezza» con cui Paolo costernava i greci110 sembra dissolta a beneficio di una «sapienza» nel più greco dei sensi. Non solo, ma se, come si è fatto sinora, si limitasse l’indagine soltanto ad alcuni seguaci di Gesù particolarmente coinvolti nella presentazione filosofica del messaggio salvifico, potrebbe sembrare che questa operazione di presunta riconfigurazione generica non abbia in realtà richiesto alcuna alterazione della formazione discorsiva relativa a che cosa sia o non sia “filosofia”: ha coinciso piuttosto con l’assicurare l’integrazione funzionale nel gioco di verità corrente di una nuova e migliore visione del mondo e di un’ulteriore e più giustificata opzione di vita. Questi convertiti alla vita in Cristo di lingua e cultura greca hanno certamente pensato che quel messaggio di fede, per come si presentava loro, fosse di per sé conforme alle regole che costruiscono insieme l’oggetto (sapere pratico e prassi teoretica) e il soggetto (il filosofo) della filosofia.

44Questo genere di fruizione però non solo non era nelle cose, ma in verità, scrive Hadot,

  • 111 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 227.

«nulla poteva lasciar prevedere che, un secolo dopo la morte del Cristo, alcuni cristiani avrebbero rappresentato il cristianesimo non soltanto come una filosofia, ma addirittura come la filosofia, la filosofia eterna»111.

  • 112 «Dopo i precedenti giudaici, che corrispondono a un processo analogo, è solo dopo la seconda metà d (...)
  • 113 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 227.

45Quel «nulla poteva lasciar prevedere» forse non racconta fino in fondo dell’avversione che alcuni testi divenuti canonici ostentano per la filosofia112. Rende però l’idea dell’estraneità genetica di un messaggio messianico radicato nelle potenzialità ideologiche della fede giudaica del tempo rispetto «alla mentalità greca e alle prospettive della filosofia»113. A tale originaria alterità ci si volgerà una volta descritta la parte giocata in questa vicenda da un sofisticato gestore di saperi e linguaggi:

  • 114 Ibidem. Il corsivo è mio. Al precedente di Aristobulo rende un po’di giustizia, nello spazio di una (...)

«Tuttavia, non bisogna dimenticare che di fatto esistevano già da molto tempo rapporti tra ebraismo e filosofia greca; di questi rapporti l’esempio più famoso è rappresentato da Filone di Alessandria»114.

4.2.2. “Filosofia sabbatica”: Filone e l’a priori storico della “questione filosofica” del vangelo

  • 115 R. Debray, Transmettre, cit., p. 164.

46Sveliamo per intero la posta in gioco connessa a quel «tuttavia». Il soggetto storico-empirico Gesù di Nazareth non era un filosofo, ma un predicatore itinerante, guaritore e proclamatore escatologico galileo. Non solo, ma il messianismo in cui si inquadrava il suo ministero concerneva la dimensione religioso-politica dell’esperienza umana, che non era quella direttamente regolata dalla filosofia. In altri termini, ai fini di una ricezione filosofica dell’annuncio, il contenuto giudaico-palestinese del messaggio costituisce un serio problema: la forma enunciativa originaria del kerigma, con la sua ricca referenzialità semitica (fine dei tempi, remissione dei peccati, compimento delle profezie, avvento messianico, regno di Dio, ecc.), pare refrattaria a servirsi della «tecnostruttura»115 filosofica greca come del supporto mentale e culturale più idoneo al trasporto, alla fruizione e all’intelligenza del messaggio.

  • 116 Cfr. H.A. Wolfson, Philo cit., vol. I, pp. 3 ss.
  • 117 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 93.
  • 118 Cfr. C. Stead, Greek Influence on Christian Thought, in Early Christianity: Origins and Evolution t (...)
  • 119 Sullo spettro di significati e di referenze che il termine ϕιλοσοϕία e gli altri lemmi della sua fa (...)

47Rispetto a questa indisponibilità va riconosciuto che, se in un giudaismo escatologicamente orientato sta la difficoltà, in un giudaismo filosoficamente configurato risiede una parte importante della soluzione116: «i cristiani di espressione greca si trovavano immessi su una strada già tutta tracciata dal giudaismo»117 e disponevano, per orientarsi, della mappa tracciata nell’opera recente di Filone. Al tempo delle primissime incursioni extra-giudaiche del kerigma118, l’alessandrino aveva già spiegato che, quando legiferava su questioni apparentemente così distanti dalle occupazioni di un filosofo, come il riposo sabbatico, il profeta ebreo Mosè faceva in realtà della filosofia119:

  • 120 Filone, Mos. II 211-212 (trad. it. p. 229).

«Il tempo libero non doveva essere occupato in ridicolaggini, giochi o spettacoli di mimo o di danza, per i quali si consumano fino a morire gli appassionati di teatro e che, per mezzo dei principali sensi – vista e udito – rendono schiava l’anima, per natura loro regina, ma soltanto con la filosofia. Non però la filosofia praticata dai cacciatori di parole e dai sofisti, che sulla piazza vendono, come un bene commerciabile, principi e discorsi, e non arrossiscono di vergogna a servirsi – o terra e cielo! – della filosofia contro la filosofia (οἳ ϕιλοσοϕίᾳ κατὰ ϕιλοσοϕίας [...] χρώμενοι). Non questa dunque, ma la vera filosofia (τῷ τῷ ὄντι ϕιλοσοϕεῖν), che consta di tre parti: pensieri, parole e azioni (βουλευμάτων καὶ λόγων καὶ πράξεων), armoniosamente fusi in unità per l’acquisto e il godimento della felicità»120.

  • 121 Mos. II 215-216.
  • 122 Filone, Post. 102.

48Primato morale della vita filosofica, antitesi tra ricerca disinteressata della filosofia e logica mercantilista della sofistica, rappresentazione gerarchica delle sapere filosofico in funzione di una «vera filosofia», compresenza di discorso e prassi nella definizione dell’attività filosofica: in questi capitoli del secondo libro del De vita Mosis gli elementi del “paesaggio epistemologico” fin qui descritto compaiono tutti. Più avanti Filone precisa anche in che cosa consiste tale “filosofia sabbatica”, ossia nello studio teorico delle verità naturali e nel perfezionamento morale e attitudinale del discente alla luce degli insegnamenti tratti dall’esegesi disciplinata di un testo ispirato: la Torah, naturalmente, spiegata da chi di dovere121. Insomma tutto torna e tutto si tiene. Manca solo la “bella trovata” che fa sì che norme culturali come l’astinenza ebdomadaria dal lavoro, ma anche circoncisione e canoni alimentari, possano passare per filosofia. La ritroviamo nel De migratione Abrahami, dove Filone formula l’equivalenza tra vita filosofica, vita secondo ragione, vita secondo la parola divina e vita secondo la Torah122:

  • 123 Filone, Migr. 128 (trad. it. di R. Radice, La migrazione di Abramo, in Filone. Tutti i trattati, ci (...)

«Ecco il fine celebrato da coloro che filosofarono nel modo migliore (παρὰ τοῖς ἄριστα ϕιλοσοϕήσασιν): vivere in conformità della natura. Ciò si realizza quando l’intelletto, seguendo la strada della virtù, si muove sulle orme della retta ragione e segue Dio, ricordandosi dei Suoi comandamenti e mettendoli in pratica tutti, sempre e dovunque, nelle azioni e nei pensieri»123.

  • 124 Per il logos in Filone si veda ancora il classico studio di H. A. Wolfson, Philo cit., vol. I, pp. (...)

49La strada è segnata: previa raffinazione dei suoi più indigesti grani messianici, un annuncio soterico che voglia aggiornare la cognizione e la pratica di quei «comandamenti», e non creda all’impasse mediologica dei suoi non-filosofici natali, non ha che da procedere all’armonizzazione del suo contenuto con la teologia del logos creatore e reggitore cosmico, principio normativo del mondo e dell’uomo, regola direttiva incontestabile dell’agire e del pensare umani124. Non è dunque un caso che, laddove la presentazione del cristianesimo come filosofia rivela una più chiara intenzione programmatica e più definite finalità strategiche, l’investimento teorico sul logos come principio direttivo dell’a-zione morale ed elemento garante della rettitudine del kerigma sia sistematico e prevalente.

50Tutto questo (e molto di più) può dirsi il portato di questo a priori storico giudaico della “questione filosofica” del vangelo. È inevitabile che, da un lato, il rilievo conferitogli distragga dall’evidenza cui esso si oppone: cioè che l’ammissibilità di un annuncio di salvezza di origine giudaica all’interno dello spazio pratico-discorsivo della filosofia non aveva garanzie originarie, e che fu solo a un certo momento e sotto determinate condizioni che si è giunti a una comprensione filosofica del cristianesimo; dall’altro, che la funzione conciliativa di questo a priori offuschi la risoluzione drammatica delle circostanze che esso stesso introduce. A queste due considerazioni si legano le due domande che struttureranno il seguito – che è in realtà l’antefatto–di questo racconto. La prima è questa: ciò che ha reso possibile l’inclusione della vita cristiana secondo il Logos nello stesso spazio concettuale degli altri βίοι filosofici è dovuto esclusivamente, o solo in parte, alla conversione e all’attività apologetico/protrettica di alcuni intellettuali di lingua e cultura greca? In altri termini: fino a che punto è lecito pensare che, tra la stoltezza rivendicata da Paolo e la saggezza eterna vantata da Giustino, si sia proceduto a un’opera culturalmente apprezzabile di preparazione del campo epistemologico per la costruzione della filosofia cristiana? Il secondo: chi ha pensato per primo il vangelo come filosofia e come è stata tecnicamente possibile questa concezione?

4.3. Il kerigma ai tempi della filosofia: i casi di Paolo, Giovanni e Luca

4.3.1. I vestiti nuovi dell’apostolo Paolo?

4.3.1.1. Paolo in cattedra

  • 125 Act. 19, 8-10.

«Entrato poi nella sinagoga, vi poté parlare liberamente per tre mesi, discutendo e cercando di persuadere gli ascoltatori circa il regno di Dio. Ma poiché alcuni si ostinavano e si rifiutavano di credere dicendo male in pubblico di questa nuova dottrina, si staccò da loro separando i discepoli e continuò a discutere ogni giorno nella scuola di un certo Tiranno (ἀϕώρισεν τοὺς μαθητὰς καθ᾽ ἡμέραν διαλεγόμενος ἐν τῇ σχοlῇ Τυράννου). Questo durò due anni, col risultato che tutti gli abitanti della provincia d’Asia, Giudei e Greci, poterono ascoltare la parola del Signore»125.

  • 126 Abraham J. Malherbe dubitava dell’interpretazione tradizionale della σχολή di Atti 19 come aula sco (...)

51Ammettiamo pure ciò che non è scontato, ovvero che la «σχολή» efesina, in cui si sarebbe installato Paolo dopo il consueto fallimento sinagogale, sia l’aula di una scuola dove tiene ordinariamente lezione un διδάσκαλος di nome Tiranno126. Concediamo che Paolo sia giunto a disporre, per qualche ora, di quella cattedra da cui Tiranno insegna varie discipline, tra cui forse anche la filosofia. Che cosa racconta Paolo ai suoi discepoli? Non certo la retorica o la fisica, e nemmeno è pensabile che i suoi “corsi” sviluppino un’esegesi del Timeo o della Metafisica. No, se Paolo sale in cattedra, «insegna» la sola cosa che ha interesse a esporre e che ha sufficiente autorità per insegnare: il suo vangelo. Il punto essenziale è però un altro: come lo insegna? Fa – come Filone con la Torah – passare l’annuncio soterico come se fosse un insegnamento filosofico, presentando ai suoi «allievi (μαθητάς)» una “filosofia cristiana”? Immaginiamo la scena: oggi, dalla quinta alla decima ora, non si «discute[rà] (διαλεγόμενος)» dell’eternità del mondo in Platone, bensí della sua consumazione imminente secondo il Cristo, ora sviluppando per via dialettica o retorica alcune tesi sull’argomento, ora commentando il dettato (scritto?!) della parola cristica. Questa descrizione, nella sua inverosimiglianza, dice molte cose, tra cui, per esempio, che è difficile accettare il seguente assunto di Sachot:

  • 127 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 111.

«Il gesto di Paolo che abbandona la sinagoga per installarsi nella scuola (schole) di Tiranno, a Efeso, e qui “insegnare” può essere considerato l’atto inaugurale della costituzione del cristianesimo come “insegnamento” filosofico, come vera “scuola”, una scuola che non è soltanto una hairesis, una corrente intellettuale, spirituale e culturale più o meno strutturata, ma proprio una schole, in grado di rivaleggiare con le altre scholai»127.

  • 128 A.D. Nock, La conversione, cit., p. 150.

52Occupare un’aula di filosofia non porta ipso facto a insegnare filosofia, allo stesso modo che vestirsi umilmente e predicare raminghi nei crocicchi e nei mercati non equivale a dire “io sono un cinico”. È possibile che il Paolo di Atti che parla a una classe venga da altri scambiato per il docente di filosofia di quella scuola, così come lo stesso Paolo che sbarca in città e predica alle folle può assomigliare a un «Dione Crisostomo o a un qualunque altro sofista girovago»128. Ma si tratterebbe in ogni caso di un’impressione equivoca che tutti, Paolo, il maestro e Dione, non indugerebbero un secondo a fugare: i predicatori missionari del vangelo non sono filosofie quella che espongono non è filosofia. Perché la scuola di filosofia figuri da nuovo luogo di elaborazione generica del discorso cristiano, si richiede qualcosa di più di un’aula, delle sedie e di alcuni tavoli: bisogna che lì dentro si faccia della filosofia, ossia che il discorso svolto e lo schema di vita proposto dal docente siano trasmessi ai discenti in modo conforme alle regole che fissano, per l’attività filosofica, le condizioni della sua enunciazione.

  • 129 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 80. Per quanto condivida lo schema epistemologico generale, no (...)
  • 130 Sachot stesso riconosce che «Paolo non pensa nella cornice di una scuola filosofica greca» (ivi, p. (...)
  • 131 Cfr. Act. 18, 3 e 28, 16.

53Che cosa fa invece il Paolo che conosciamo, quello che si racconta nelle lettere? Lo si può vedere nelle stesse missive scritte da Efeso (I Corinzi, Romani): ai giudei propone la sua lettura cristologica del giudaismo, fondata cioè sul compimento cristico delle profezie; ai greci chiede di deporre la loro malriposta «sapienza» e optare, al prezzo di un vertiginoso salto epistemo-mediologico, per la «stoltezza» di una croce il cui senso è spiegato ricorrendo a una procedura giudaica di accertamento del vero. A tutti, insomma, è rivolto lo stesso messaggio, affrancato dai suoi ordinari frayages etnici solo perché la differenza paolina vuole che «il tempo di Cristo (sia) l’omelia per tutti»129. L’installazione del credente in Cristo in un’aula scolastica non va quindi intesa come l’inserimento di un discorso in uno dei suoi dispositivi (il suo luogo istituzionale e tecnico)130, ma come l’occupazione strategica di una struttura disposta dalla società per ospitarvi un’attività che può benissimo essere svolta altrove: per esempio nella casa/laboratorio di tende di Priscilla e Aquila a Corinto, o negli οἶκοι di alcuni facoltosi convertiti. Oppure nella sua stessa casa di Roma131. O… all’Areopago di Atene.

4.3.1.2. La débâcle mediologica dell’Areopago

  • 132 Act. 17, 16-34. Il testo greco di Act. 17, 19 recita «ἐπιλαβόμενοί τε αὐτοῦ ἐπὶ τὸν Ἄρειον πάγον ἤγ (...)
  • 133 La proverbiale dedizione di massa alla filosofia sembra persistere a connotare l’immagine di Atene (...)

54Il caso del discorso di Paolo all’Areopago è assai interessante. Secondo il racconto lucano di un episodio che non ha riscontri nelle lettere apostoliche, Paolo non va di sua iniziativa a «predicare» dinnanzi ai filosofi e a una parte influente della cittadinanza sulla collina che ospita l’antico tribunale della città. Vi è condotto, forse anche con una certa veemenza132, a seguito della curiosità destata dalle sue prediche in sinagoga e nell’agorà133. Rispetto ai luoghi sinora menzionati, l’Areopago è forse quello meno attinente a un’attività di istruzione e formazione filosofiche. Eppure è sull’Areopago che questo Paolo, al cospetto delle intelligenze più filosoficamente strutturate che abbia avuto modo di incontrare, azzarda la discorsività propria di chi vuole provare a schierare la propria visione del mondo e la propria opzione esistenziale nell’agone dei vari modi di pensare e di vivere che la città di Socrate ha visto nascere e svilupparsi. Questo l’incipit:

  • 134 Act. 17, 23.

«Cittadini ateniesi, vedo che in tutto siete molto timorosi degli dei. Passando infatti e osservando i vari monumenti del vostro culto, ho trovato anche un’ara con l’iscrizione: al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio»134.

  • 135 L. Brisson, Le christianisme face à la philosophie, in Philosophie grecque, a cura di M. Canto-Sper (...)

55È stato fatto notare che il Consiglio dell’Areopago era all’epoca l’ente incaricato di controllare l’educazione impartita ai giovani, e suggerito che da questo confronto Paolo potesse addirittura attendersi un’autorizzazione ufficiale a parlare in pubblico135. Bisognava dunque giocarsi bene le proprie carte. Per due terzi dell’orazione, il tentativo paolino di mediazione discorsiva è piuttosto evidente e lo sforzo di occultamento del contrasto tra il tipo di sapere costruito e acquisito per proclamazione scritturale e quello formato e raggiunto per via filosofica potrebbe essere restituito da questa parafrasi del suo sermone:

«Cittadini di Atene, esiste un Dio la cui suprema maestà voi ignorate, adorandolo malamente tra gli altri dei come qualcosa di dimenticato o di ancora sconosciuto. Questo Dio, che ha fatto il mondo e lo governa, non si lascia racchiudere nello spazio ristretto di un tempio di fabbricazione umana. Questo Dio, che anima ogni essere non traendo altra vita che da se stesso, non si lascia ridurre a un questuante che ha bisogno di offerte umane. Questo Dio, che ha creato il progenitore di tutte le stirpi dell’u-manità, perché queste progressivamente occupassero tutta la superficie terrestre, il Dio che ha fissato i tempi e delimitato gli spazi di ogni forma di esistenza umana, non può essere un dio nazionale o locale: a tutti noi è dato modo di cercarlo e magari trovarlo («ζητεῖν [...] καὶ εὕροιεν») come la ragione e il principio da cui traiamo vita, movimento ed esistenza tali quali siamo. Non insegnano così certi filosofi, e non intende forse questo il poeta Arato quando dice che “di lui stirpe noi siamo”?».

  • 136 Questa “zetetica” è tanto biblica quanto greca: cfr. C.K. Barrett, Atti degli Apostoli. Introduzion (...)
  • 137 «Dopo esser passato sopra ai tempi dell’ignoranza, ora Dio ordina a tutti gli uomini di tutti i luo (...)
  • 138 Filostrato, Vit. Apoll. IV 17-22. L “Apollonio” – si intende – del frammento eusebiano e di certi p (...)

56Lasciamo perdere il resto del discorso, che per le sinapsi di quel pubblico è pura follia e si risolve, ai fini proselitistici dell’apostolo, in una débâcle. Fino al v. 29 questo Paolo parla come Aristea, come Filone: purificata la sua orazione da alcuni evitabili semitismi, persino come un filosofo greco, che, distillando una concezione suprema della divinità dalle forme conosciute della religiosità universale, si fa divulgatore della verità, riformatore del culto e animatore di esistenze conformi al tipo di bellezza ineffabile che è nelle possibilità dell’umano cogliere136. Esporre in un discorso sensato i presupposti teorici di una scelta di vita significa fare filosofia, e, fino a quando non cambia medium e passa, con uno stacco davvero brusco, all’annuncio del Regno137, questo Paolo fa filosofia. Fino a quando non passa di colpo alla proclamazione aperta, inanellando su un continuum teologico-storico una serie di eventi che appartengono a tutt’altro ordine di discorso (un ordine, una decisione, una designazione, una resurrezione), sembra di ascoltare la voce di un Apollonio giudaico nella stessa città che si appresta a concedere al pitagorico un’accoglienza assai più benevola138.

  • 139 Che è in ogni caso diverso dal personaggio “vero”/” reale” afferrato nel suo indispensabile ma muto (...)
  • 140 Così C.K. Barrett, Atti, cit., p. 989. La “linea dura” è rappresentata da un brano come Rom. 1, 18- (...)

57In un certo senso l’Apollonio storico sta al semidio di Filostrato come il Paolo ricostruibile dalla ricerca storica sta all’eroe di Luca. Con la differenza che, mentre nel primo caso esiste uno iato forse incolmabile tra il personaggio storico139 e l’immagine agiografica dello scrittore di corte, nel secondo la distanza è oggettivamente molto più ridotta: a differenza di Apollonio, assai taciturno nel suo unico frammento, di Paolo abbiamo ben sette lettere autentiche. Tuttavia un Paolo come quello di Atti 17 non ha nessun corrispettivo in tutto l’epistolario autografo, e questo perché, banalmente, l’apostolo non risulta abbia mai adottato nessuno degli elementi che costituiscono il programma d’insegnamento secondario e superiore previsto dalla paideia greca, tra i quali appunto la filosofia. Non è questione né di atteggiamento culturale verso l’ἑλληνισμός, né di dottrina né di linguaggio né di alcuni inessenziali fronzoli letterari, bensí di tecnica compositiva del discorso filosofico come logos volto a restituire una precisa visione del mondo legata a una specifica posizione esistenziale. Il dato dirimente non è se l’autore del discorso opti qui per la linea “dura” o “morbida” verso la religiosità greca140, mentre è del tutto scorretto distinguere tra il contenuto del messaggio e il suo medium di trasmissione nella maniera che segue:

  • 141 R.P.C. Hanson, The Acts in the Revised Standard Version, Clarendon Press, Oxford 1967, p. 182. Il c (...)

«Sebbene il contenuto del discorso sia ben lungi dall’essere incompatibile con le idee di Paolo, il linguaggio è totalmente non paolino […] Il discorso non è stato certamente composto da Paolo, ma da Luca […] La dottrina di cui è portatore tuttavia non è il prodotto della fantasia di Luca, bensí della mentalità della chiesa delle origini. Nella misura in cui ciò è vero, esso può rappresentare nel contenuto, benché non nell’espressione, il tipo di annuncio che Paolo era solito proporre a un uditorio di gentili»141.

  • 142 Cfr. Rom. 1, 18 ss.

58La mediologia insegna che «contenuti» senz’altro paolini – l’adorazione di Dio «in interiore homine» o la polemica anti-idolatrica –, nel momento in cui vengono veicolati da supporti mediali non paolini o anti-paolini – il discorso filosofico –, non configurano più un messaggio paolino. Questo perché Paolo, come probabilmente non ha mai avuto prima, da fariseo, una comprensione filosofica del giudaismo, non è ora (pre-) disposto ad accogliere il fatto cristico entro quello stesso schema. Si è già più volte alluso al brano paolino di 1 Corinzi 1, 17 ss., ma è giunto ora il momento di mostrare come la pratica filosofica, per Paolo, consista in nient’altro che in un atto «inescusabile» di delirio e di obnubilazione mentale, foriero di una errata concezione del divino e di un’infame condotta di vita142:

  • 143 1 Cor. 1, 17-23.

«Cristo infatti non mi ha mandato a battezzare, ma a predicare il vangelo; non però con un discorso sapiente (οὐκ ἐν σοϕίᾳ λόγου), perché non venga resa vana la croce di Cristo. La parola della croce è infatti stoltezza per quelli che vanno in perdizione, ma per quelli che si salvano, per noi, è potenza di Dio. Sta scritto infatti: “Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti”. Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto (ποῦ σοϕός; ποῦ γραμματεύς)? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo (ποῦ συζητητὴς τοῦ αἰῶνος τούτου)? Poiché, infatti, nel disegno sapiente di Dio il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. E mentre i Giudei chiedono miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani»143.

  • 144 Cfr. G. Barbaglio, La prima Lettera ai Corinzi, EDB, Bologna 1995, p. 138.
  • 145 Questo: Gesù di Nazaret non è il messia, perché le Scritture dicono che il messia è figura di glori (...)
  • 146 R. Debray, Transmettre, cit., p. 23.

59«Io non discorro con sapienza» – si potrebbe parafrasare – «io proclamo». La doppia polemica contro giudei miscredenti e greci ragionatori, scribi cavillosi e sottili dialettici, non deve trarre in inganno: nell’universo delle forme culturali di una sapienza messa globalmente fuori causa144, c’è comunque errore ed errore. I giudei hanno pur sempre la “tecnostruttura” giusta per conoscere e trasmettere la verità, ovvero la nozione di adempimento della parola rivelata divina quale sua espressione attuale; semplicemente, come una ricetrasmittente guasta, veicolano un messaggio falso145. I greci, invece, devono risolversi a cambiare dispositivo, o non comprenderanno mai niente. Per dirla altrimenti: la filosofia, in Paolo, è del tutto invalidata «come corp[o] medi[o] e median[o] […] che fa da intermediario nella scatola nera di una produzione di senso»146, tra l’input e l’output dell’informazione cristica.

  • 147 Il concetto è tratto da Y. Citton, Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Éditions Amst (...)

60Escluso Paolo dal luogo generativo della «scenarizzazione»147 filosofica del vangelo, il soggetto enunciatore della prototipica “discorsività filosofica cristiana” di Atti 17, ovvero il mittente del messaggio proselitistico dell’Areopago, viene a coincidere con l’autore della sua formulazione linguistica: sto parlando di Luca. Prima di volgersi a lui, l’indagine sulle origini della filosofizzazione del kerigma si soffermerà sul geniale bricoleur che ha trasformato Gesù di Nazareth nel Logos incarnato.

4.3.2. Giovannismo e filosofia

  • 148 P. Hadot, Esercizi spirituali, cit., pp. 21-23. Cfr. C. Lévi-Strauss, Il pensiero selvaggio, Il Sag (...)
  • 149 Jo. 1, 1-18.

61Influenzato da La pensée sauvage, Hadot ha definito «bricolage» l’o-perazione di integrazione e sistematizzazione, all’interno di un organismo letterario, di elementi preesistenti cui viene conferito un senso nuovo in virtù di questa stessa riutilizzazione148. Quando accenna al riuso di formule platoniche nei commentari di Filone e all’impiego di testi filoniani da parte di Ambrogio, non fa menzione di Giovanni, l’autore/redattore del quarto vangelo (Efeso? 90-110 e.v.). Non riferisce di come, all’interno del più ampio sistema concettuale condensato nel prologo149, egli si serva di almeno tre elementi «prefabbricati»: a) il logos creatore e ordinatore del mondo di derivazione stoica; b) la ḥoḵmāh/σοϕία della letteratura sapienziale giudaica; c) il topos biblico della «presa di dimora di Dio» tra il suo popolo. Giovanni, riorganizzando materiale preesistente cui assegna una referenzialità nuova, costruisce un nuovo concetto, quello della parola personificata di Dio, che inaugura una nuova cristologia e una nuova teologia della storia dei seguaci di Gesù.

  • 150 Cfr. G. Deleuze e F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 1996 (ed. or. Minuit, Paris (...)
  • 151 Si aderisce alla definizione di Destro e Pesce del «giovannismo» come «forma religiosa autocentrata (...)
  • 152 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 227.

62Se la filosofia antica fosse davvero quella che Gilles Deleuze e Félix Guattari asseriscono essere la filosofia tout court, ossia creazione di concetti 150, all’autore/redattore del quarto vangelo si attaglierebbe la qualifica di filosofo, al «giovannismo»151 l’etichetta di scuola filosofica e al prologo giovanneo lo status di testo filosofico. Ma «pensare e inventare» una nozione filosofica cristiana significa perciò stesso fare filosofia? La «fabbricazione» di un concetto rivela un’effettiva disposizione a pensare il fatto cristiano in chiave filosofica? Hadot è poco chiaro quando afferma che «è proprio grazie all’ambiguità della parola Logos che è stata possibile una filosofia cristiana»152; ancora meno quando rileva che

  • 153 Ivi, p. 228 (corsivo mio).

«identificando Gesù, il Logos eterno e il Figlio di Dio, il prologo del Vangelo secondo Giovanni permetteva di presentare il cristianesimo come una filosofia. La Parola sostanziale di Dio poteva essere concepita come Ragione che creava il mondo e guidava il pensiero umano»153.

  • 154 Sachot, nella sua ricostruzione della presa filosofica del messaggio dei credenti in Cristo, non fa (...)

63Il dubbio è il seguente: di questa autorizzazione e di questa possibilità filosofiche si sono avvalsi in primis l’evangelista medesimo e il suo gruppo? Oppure il prologo giovanneo apre soltanto uno scenario su cui altri interpreti (Giustino, Clemente Alessandrino, ma anche il neoplatonico Amelio) si sono filosoficamente esibiti? Di nuovo, come nel caso di Paolo seduto alla cattedra di Tiranno: c’è della filosofia tra l’input e l’output del dato cristico, non per Giustino o per Eusebio, per Goethe o per noi, ma per Giovanni e per il sistema religioso che alla sua autorità si richiama154? Difficile credervi.

  • 155 A. Destro e M. Pesce, Come nasce una religione cit., pp. 127-128.

64Il sistema concettuale articolato nei primi diciotto versetti del testo è uno spaccato teorico-dottrinale del progetto socio-religioso del gruppo, che va considerato «sinteticamente completo e rappresentativo dell’intera visione di Giovanni»155. Il prologo è la “struttura strutturante” il pensiero dei giovannisti sull’identità di Gesù, sul dramma della sua vicenda terrena, su loro stessi come movimento dei veri seguaci del Figlio di Dio. È lo schema concettuale del lungo racconto eziologico a venire sulla nascita di una nuova formazione religiosa. Dice pressappoco questo:

«Noi siamo nati come movimento di rigenerati nello spirito, separandoci dai “giudei” perché siamo stati gli unici ad aver riconosciuto e accolto il Logos personificato di Dio. Per questo siamo anche gli unici a essere stati da Lui investiti del potere di entrare nella generazione divina come figli spirituali di Dio».

  • 156 Cfr. Jo. 13-20.
  • 157 Cfr. Jo. 1, 35-51.

65Non è quindi una presa di parola a fondare quest’identità sociale e nemmeno uno stile di vita precisato da una data discorsività teorica: è la condivisione di un’esperienza iniziatica, che determina la trasformazione dei soggetti e l’acquisizione di un nuovo status al termine di un processo rituale156 avviato dall’adesione alla predicazione di Gesù157 come manifestazione personale del divino nella storia:

  • 158 Jo. 20, 19-23.

«La sera di quello stesso giorno, il primo dopo il sabato, mentre erano chiuse le porte del luogo dove si trovavano i discepoli per timore dei Giudei, venne Gesù, si fermò in mezzo a loro e disse: “Pace a voi!”. Detto questo mostrò loro le mani e il costato. E i discepoli gioirono al vedere il Signore. Gesù disse loro di nuovo: “Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi”. Dopo aver detto questo, alitò (ἐνεϕύσησεν) su di loro e disse: “Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi”»158.

  • 159 Guardando al di là dei parallelismi antropogonici con Gen. 2,7 e sottraendosi al vano cimento apolo (...)
  • 160 A. Destro e M. Pesce, Come nasce una religione, cit., p. 136.
  • 161 R. Debray, Transmettre, cit., p. 23

66Si colga l’importanza del passo dal punto di vista della formazione del sistema religioso che vi si legittima159. L’alitazione («ἐμϕύσημα») divina, che suggella l’iniziazione, giustifica la missione e risolve una «struttura iniziatico-esperienziale»160 che funge da «coefficiente di trasmissione»161 del messaggio soterico. Il milieu che condiziona e trasforma la presa e la comunicazione del vangelo è un rito: non un’ermeneutica attualizzante delle Scritture, non un sapere teorico-pratico derivante dal possesso della Ragione incarnata in Gesù Cristo.

  • 162 Periodo in cui si assisterebbe a un significativo revival della tradizione che si richiama al sapie (...)
  • 163 Cfr. Giamblico, Pyth. 17, 71-72.
  • 164 Sono i celebri ἀκούσματα: cfr. Pyth. 18, 82-86

67Qui tuttavia prende corpo il problema costituito dall’esistenza di gruppi filosofici che non solo eseguono specifiche azioni iniziatiche, ma si strutturano secondo uno schema iniziatico: i pitagorici, per esempio. Per quanto ne sappiamo, il pitagorismo configura un modello originario di filosofia “religionizzata”. Ancora nel I e II sec. e.v.162 il percorso ordinario di affiliazione pitagorica sembra comporsi di due fasi163, la seconda delle quali coincidente col processo trasformativo che assicura il passaggio del novizio a una nuova forma di vita – quella, appunto, pitagorica – e a una nuova modalità di esistenza sociale – quella comunitaria del cenobio. Ciò si lega al conseguimento di uno status superiore caratterizzato dall’acquisizione di competenze teoriche e rituali, ortopratiche e disciplinari apprese per via formulare164 e comunicazione esoterica: se si è pitagorici, lo si è solo perché si è passati attraverso un’iniziazione; si è giovannisti, in fondo, per la stessa ragione.

  • 165 Probabilmente questa distinzione, che già in partenza non convincerebbe Sloterdijk (cfr. P. Sloterd (...)

68Eppure il motivo per cui un pitagorico di prima età imperiale è innanzitutto un filosofo e l’autore/redattore del quarto vangelo un riformatore religioso165 può essere scorto presumendo che, se si domandasse loro ragione dei rispettivi ministeri – a che scopo insegnate e quale autorità ha la vostra parola? –, otterremmo due differenti risposte: il primo risponderebbe di comunicare, tramite istruzione iniziatica, un sistema di conoscenze che coincide con la verità, il secondo di conferire, mediante un processo rituale che culmina nell’elargizione dello spirito di Dio, una forza divina di accesso alla verità. Col diffondere le rispettive dottrine, il primo si propone di trasmettere un sapere, il secondo, in ultimo, un potere. Quanto all’autorità del messaggio e del messaggero, si tratta nei due casi di verità rivelate, ma solo la seconda risulta mediata nella sua trasmissione da un’azione rituale che pone in contatto diretto con la divinità:

  • 166 Jo. 16, 13.

«Quando poi verrà lo spirito di verità (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας), egli vi guiderà alla verità tutta intera (ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ), perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future»166.

4.3.3. «Quella ὁδός che essi chiamano αἵρεσις»: ovvero il filosofare incompiuto dell’evangelista Luca167

4.3.3.1. Equilibrismi cognitivi

  • 168 D. Marguerat, Il vangelo secondo Luca, in Introduzione al NT, cit., p. 103. Della stessa opinione è (...)
  • 169 Ai nostri fini non è dirimente determinare la modalità tecnico-legalistica di adesione al monoteism (...)

69La parte qui assegnata all’autore unico del terzo vangelo e degli Atti degli apostoli dipende dal genere di identikit che si è scelto di tracciare. Al riguardo concordo con chi ritiene che Luca sia un ex-pagano di lingua e cultura greca che, prima della sua conversione al kerigma dei seguaci di Gesù, «si (è) avvicinato alla sinagoga al punto da diventare proselita timorato di Dio»168. Si suppone dunque che Luca abbia intrapreso un percorso di “doppia conversione”: al giudaismo prima169, al messaggio dei credenti in Cristo poi. Prima di esaminare entro quale schema epistemologico e concettuale egli abbia (ac)colto un vangelo forse incontrato in un qualche milieu sinagogale del mediterraneo orientale, è bene far emergere le matrici che informano la sua comprensione del “giudaismo”. Partiamo da questi tre passi:

«Si alzò allora il sommo sacerdote e quelli della sua parte, cioè la setta dei sadducei (ἡ οὖσα αἵρεσις τῶν Σαδδουκαίων), pieni di livore, e fatti arrestare gli apostoli li fecero gettare nella prigione pubblica»;

«Ma si alzarono alcuni della setta dei farisei (τινες τῶν ἀπὸ τῆς αἱρέσεως τῶν Φαρισαίων), che erano diventati credenti, affermando: è necessario circonciderli e ordinar loro di osservare la legge di Mosè»;

  • 170 Sono rispettivamente Act. 5, 17; 15, 5 e 26, 5.

«La mia vita fin dalla mia giovinezza, vissuta tra il mio popolo e a Gerusalemme, la conoscono tutti i Giudei; essi sanno pure da tempo, se vogliono renderne testimonianza, che, come fariseo, [io, Paolo di Tarso] sono vissuto nella setta più rigida della nostra religione (κατὰ τὴν ἀκριβεστάτην αἵρεσιν τῆς ἡμετέρας θρησκείας)»170.

  • 171 Cfr. E. Troeltsch, Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, La Nuova Italia, Firenz (...)

70Quest’ultimo passaggio della traduzione CEI è un medaglione di anacronismo te(le)ologico. Attribuire al personaggio lucano la designazione del fariseismo come «setta della nostra religione» è assurdo: i farisei non stanno al giudaismo come i luxemburghiani alla Seconda Internazionale, come i valdesi al cristianesimo del Laterano Terzo, cioè come secondo Troeltsch la «setta» sta alla «Chiesa»171, ma come gli stoici stanno alla filosofia. Una αἵρεσις è essenzialmente un rapporto tra un modo di vita e un modo di pensiero e, per un qualsiasi madrelingua greco, tutte le cose che attengono a un rapporto hanno una loro tecnostruttura culturale definita: la filosofia.

  • 172 “Giudaismo” designa qui e altrove ciò che noi, eredi di uno schema linguistico e concettuale latino (...)
  • 173 «La nostra parola religione non ha equivalente greco» (J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pen (...)
  • 174 Sull’evoluzione semantica del termine αἵρεσις, dai documenti politici del III sec. a.e.v. alla sua (...)

71Tuttavia, per indicare quello che per noi è il “giudaismo”172, Luca/Pa olo non usa il termine ϕιλοσοϕία, come Filone, ma il più “cultuale” θρησκεία: strette in un rapporto di tipo genere-specie sono quindi due parole afferenti a due diversi sistemi categoriali, quello della filosofia (αἵρεσις) e quello del culto religioso (θρησκεία). Per quale motivo? Innanzitutto perché Luca non ha una concezione filosofica del giudaismo. Più in generale, però, esiste un problema di armonizzazione di mondi culturali diversi. Il sistema linguistico della koinè non ha un termine omologo al latino religio173 e dunque un parlante greco può all’occasione usare θρησκεία; ma, quando si tratta di designare una corrente specifica di pensiero e prassi religiosi, un’opzione teorica e pratica di religiosità, questi non può ricorrere a una sottocategoria del comportamento religioso e della cultualità, mentre gli viene facile attingere al vocabolario tecnico della filosofia. Uno come Luca, in sostanza, pur non concependo il giudaismo come filosofia, è portato ad avere una comprensione filosofica delle sue differenti interpretazioni ortopratiche e dottrinali: quello che per noi è una “religione” (il giudaismo), gli si dà come una modalità di pensare, di sentire e soprattutto di condursi religiosamente (una θρησκεία), e quella che, sempre per noi, è “una corrente interna a quella religione” (il fariseismo), è per lui “un’opzione di pensiero e di prassi” che si fa pensabile e dicibile solo ricorrendo alla nozione di “scuola filosofica” (αἵρεσις)174.

72La condizione lucana è figurabile in quella di un acrobata cognitivo “tra due mondi”, il giudaico e il greco, in equilibrio sul confine linguistico-concettuale grazie a tecniche di bilanciamento specifiche. Non assimilabili, ad esempio, a quelle esibite da Flavio Giuseppe all’inizio della sua Autobiografia:

  • 175 Flavio Giuseppe, Vita 2, 10-12 (trad. it. di E. Migliario, Flavio Giuseppe. Autobiografia, Rizzoli, (...)

«Giunto intorno ai sedici anni, volli fare esperienza delle tendenze dottrinali esistenti presso di noi (τῶν παρ᾽ ἡμῖν αἱρέσεων), che sono tre […] e cioè la prima, dei Farisei, la seconda, dei Sadducei, e la terza, degli Esseni; avrei potuto scegliere la migliore, così pensavo, solo se le avessi conosciute tutte a fondo. Le praticai infatti tutte e tre, applicandomi seriamente e sottoponendomi a non poche fatiche; giudicando tuttavia insufficiente per me l’esperienza fattavi, e venuto a sapere che nel deserto viveva un tale di nome Banno, che si vestiva con quanto ricavava dagli alberi e si cibava di ciò che cresceva spontaneamente, facendo di giorno e di notte frequenti abluzioni con acqua fredda a scopo purificatorio, divenni suo emulo. Dopo tre anni trascorsi con lui, soddisfatto così il mio desiderio, ritornai in città. A diciannove anni presi dunque a vivere seguendo i precetti della scuola farisaica (ἠρξάμην τε πολιτεύεσθαι τῇ Φαρισαίων αἱρέσει κατακολουθῶν), che si avvicina a quella che i Greci chiamano stoica»175.

  • 176 Si veda, ad esempio, Galeno, Libr. 14, 2 ss., Filostrato, Vit. Apoll. I 7, nonché, in ambito cristi (...)
  • 177 Benché, a differenza di Filone, non risulti interessato né concettualmente attrezzato per pensare l (...)
  • 178 Come appunto in Vita 2 o in A. J. XV 371, dove gli esseni sono paragonati ai pitagorici.
  • 179 Farisei: B.J. II 119 (αἱρετισταί); AI XIII 288. Sadducei: A.J. XIII 293 (προαίρεσις); XX 199; B.J. (...)
  • 180 Nell’utilizzo di αἵρεσις la readership potrebbe aver giocato la sua parte. Entro il sistema linguis (...)

73Questo è il topos che si impone a uno scrittore antico nel momento in cui è portato a interpretare in chiave filosofica il suo percorso di formazione. Siccome questo luogo comune letterario non può ricorrere se non in autori che intendano la propria scelta – o la propria non scelta–all’interno di un contesto di comprensione filosofica delle alternative176, ne deduciamo che Giuseppe sa all’occorrenza concepire il giudaismo come filosofia177. Nell’etichettare farisei, sadducei, esseni e persino zeloti, anche laddove non si dà alcuna cornice filosofica178, Giuseppe sovente parla – o lascia intendere di parlare – di αἱρέσεις179: ovunque il termine è usato dall’autore gerosolimitano di madrelingua aramaica con una gamma di referenzialità ignota e impercettibile dal suo lettore greco180.

74Così Giuseppe. Quanto a Luca, è chiaro che il suo métissage categoriale (αἵρεσις ᑕ θρησκεία) non può non complicarsi allorché egli, da filosemita e presumibile habitué degli uffici sinagogali, si converte al messaggio soterico dei seguaci di Gesù. Si tratta a questo punto di domandarsi: qual è la chiave che il terzo evangelista usa per decrittare la “buona novella” cui si è risolto di aderire?

4.3.3.2. Il rifiuto di αἵρεσις, ovvero come respingere l’etichetta di scandalosi outsiders del giudaismo

  • 181 La terza e ultima volta sono i giudei «più in vista di Roma» che, convocati da Paolo nella casa da (...)

75La critica in genere esclude l’eventualità che Luca consideri il vangelo che si impegna a comunicare e diffondere come l’insegnamento di un’ulteriore αἵρεσις del giudaismo. Il termine in effetti compare solo tre volte in riferimento ai seguaci di Gesù e sempre come categorizzazione collettiva esterna: non c’è dubbio che Luca abbia interesse a mostrare che sono gli altri a “etichettare” i seguaci di Gesù come αἵρεσις. Questa denominazione compare due volte nel dibattimento processuale che oppone Paolo, come imputato, a Tertullo, avvocato dell’accusa, davanti al procuratore di Giudea Felice181:

«[Tertullo:] – “Abbiamo scoperto che quest’uomo è una peste, fomenta continue rivolte (στάσεις) tra tutti i Giudei che sono al mondo ed è a capo della αἵρεσις dei Nazorei. Ha perfino tentato di profanare il tempio e noi l’abbiamo arrestato” [...]

  • 182 Act. 24, 5-6 e 11-15.

[Paolo:] – “Tu stesso [Felice] puoi accertare che non sono più di dodici giorni da quando mi sono recato a Gerusalemme per il culto. Essi non mi hanno mai trovato nel tempio a discutere con qualcuno o a incitare il popolo alla sommossa, né nelle sinagoghe, né per la città e non possono provare nessuna delle cose delle quali ora mi accusano. Ammetto invece che adoro il Dio dei miei padri secondo quella ὁδός che essi chiamano αἵρεσις (κατὰ τὴν ὁδὸν ἣν λέγουσιν αἵρεσιν), credendo in tutto ciò che è conforme alla Legge e sta scritto nei Profeti, nutrendo in Dio la speranza, condivisa pura da costoro [i farisei rappresentati dall’accusa], che ci sarà una risurrezione dei giusti e degli ingiusti…”»182.

  • 183 Act. 23, 7. Queste informazioni si trovano in 22,27-23,29.

76Prima di soffermarsi sul tipo di mediazione categoriale e concettuale posta da Luca al “dato grezzo” dell’annuncio di fede dei seguaci di Gesù, è bene chiarire il contesto del passo. Paolo, già prigioniero, viene condotto a Cesarea per ordine del tribuno di Gerusalemme, Claudio Lisia, il quale è venuto a sapere di un complotto ordito da alcuni giudei per ucciderlo. Siccome l’apostolo è – o almeno così vuole Luca – cittadino romano ed è suo diritto, in attesa della sentenza di un tribunale imperiale, essere protetto da azioni illegali, grazie all’intervento del coscienzioso ufficiale il detenuto è sottratto alle insidie dei congiurati e presentato al governatore perché si celebri un regolare processo: qui Paolo difende se stesso, mentre l’accusa è affidata a un legale che rappresenta il sinedrio gerosolimitano, composto sia da sadducei sia da farisei183. Si osservino ora i tre schemi cognitivi in gioco.

77Per l’autorità pubblica romana (schema 1), si tratta di un conflitto tra opposte interpretazioni della θρησκεία giudaica. Le parole che Luca attribuisce al tribuno ricalcano fedelmente il tipo di intelligenza dell’affaire paolino che poteva essere proprio di un ufficiale pubblico romano:

  • 184 Act. 23, 29.

«Ho trovato che lo si accusava per questioni relative alla loro legge (περὶ ζητημάτων τοῦ νόμου αὐτῶν)»184.

78Il che equivale a stabilire che si tratta di conflitti intragiudaici riguardanti l’interpretazione di un dispositivo legale inerente alla comune θρησκεία: punti di vista opposti sullo stesso νόμος etnico-religioso, espressi da persone afferenti a diverse “scuole di pensiero”.

  • 185 Ispirati non solo da H.S. Becker, Outsiders. Studies in the Sociology of Deviance, Glencoe, New Yor (...)
  • 186 Paolo sfrutta queste divisioni interne al sinedrio allorché, interrogato davanti all’assemblea, si (...)
  • 187 Si tratta di un equivoco (Act. 21.29), se non di un’accusa pretestuosa montata ad arte. Tuttavia Be (...)

79Il punto di vista dei sinedriti (schema 2), come rappresentato dal loro avvocato, è analogo, ma con l’aggiunta notevole dello stigma di «devianza sociale»185. Paolo di Tarso è per loro l’esponente di spicco di una corrente di pensiero e di prassi giudaica che, in virtù della sua ermeneutica della legge, viene dichiarata in conflitto con le istituzioni tradizionali, accusata di seminare tensioni e fomentare «rivolte (στάσεις)». In effetti esistono dissonanze teologiche che, se fatte emergere in circostanze propizie – come per esempio durante una seduta del sinedrio–degenerano al massimo in zuffe verbali tra insiders: è il caso della credenza nella resurrezione, che divide farisei e sadducei186. Esistono però anche criteri religiosi normativi, riconosciuti da tutti i membri di una società, che definiscono i limiti e determinano le aspettative del comportamento sociale, e che, se risultano violati, generano la sanzione e producono outsiders: per il sistema culturale e religioso del giudaismo dell’epoca, essere ritenuti responsabili di aver introdotto degli incirconcisi nel tempio187 non produce le stesse conseguenze di un rifiuto di credere all’esistenza degli angeli, ma piuttosto dell’essere etichettati come adulteri nel New England del XVII secolo, come omosessuali nell’Inghilterra vittoriana, comunisti nell’America del maccartismo, alcolizzati e tossicomani sempre. Stando alla reazione che suscita nei suoi stigmatizzatori, l’outsider Paolo, profanatore del tempio, è assimilabile al capo di una scuola filosofica cui si attribuisca un’ostilità conclamata per il culto civico, a un sacerdote di Dioniso imputato di sacrilegio all’epoca della catastrofe dei Bacchanalia, al Maestro di Giustizia qumranico con la sua pretesa esclusiva di un’interpretazione autorevole della Torah. O ancora a quel giovane trobriandese che, riferisce Bronislaw Malinowski, si suicida per essere stato pubblicamente accusato di aver infranto la legge dell’esogamia clanica con la cugina:

  • 188 B. Malinowski, Diritto e costume nella società primitiva, Newton Compton, Roma 1972 (ed. or. Routle (...)

«Indagando ulteriormente e raccogliendo informazioni concrete, scoprii che l’infrazione dell’esogamia – per quanto riguarda i rapporti sessuali e non il matrimonio – non è in alcun modo un evento raro, e l’opinione pubblica è tollerante, anche se decisamente ipocrita. Se la cosa è condotta sub rosa con un certo decoro, e se nessuno in particolare solleva difficoltà, l’“opinione pubblica” mormorerà, ma non chiederà nessuna severa punizione. Se, al contrario, scoppia lo scandalo, tutti si scagliano contro la coppia colpevole e, mediante l’ostracismo o gli insulti, l’uno o l’altra deve essere spinto al suicidio»188.

  • 189 Act. 22, 22-24.

80L’evangelista racconta che è sull’onda dello scandalo189 che Paolo e i suoi sono etichettati come una αἵρεσις di fuoriusciti, cui si vorrebbero applicare – Roma permettendo – le sanzioni previste in caso di superamento del limite di tolleranza pubblica che il sistema stesso si è dato.

  • 190 Questa opinione è sostenuta anche da un autorevolissimo in materia come A. Le Boulluec, La notion d (...)

81Veniamo a Luca (schema 3). La communis opinio spiega il rifiuto dell’autore degli Atti di applicare ai seguaci di Gesù l’appellativo di αἵρεσις con il fatto che, a quest’epoca (80-90 e.v.), il termine ha già assunto un’accezione negativa nel sistema di significati del giudaismo grecofono190: in questa scelta si intravedrebbe così l’inizio di un’evoluzione semantica che si ritiene compiuta solo all’epoca di Giustino, quando la riprovazione con cui il rabbinismo colpisce le differenti tendenze dottrinali (i cosiddetti mînîm) interviene a risignificare una parola dal valore originariamente neutro.

  • 191 Si è portati a credere che le ricadute semantiche della riformulazione e rifunzionalizzazione della(...)

82Questa ricostruzione non è del tutto convincente191, mentre è plausibile invece che in tutto il testo lucano αἵρεσις conservi lo stesso significato che il termine ha, quasi nello stesso periodo, in tutta l’opera di Flavio Giuseppe. La decisione di rinunciare sempre a αἵρεσις e di utilizzare ὁδός non va allora ricondotta a un intervenuto slittamento semantico della prima in direzione dell’“eresia”, ma alla maggiore disponibilità della seconda a esprimere la peculiare comprensione del messaggio di fede cui l’evangelista ha aderito. Si tratta così di spiegare il rifiuto di αἵρεσις alla luce delle ragioni che spingono all’impiego di ὁδός.

4.3.3.3. L’opzione ὁδός: una prospettiva filosofica per il kerigma?

  • 192 Lc. 4, 16-20 e 24, 44-48.

83Le scene iniziali e finali192 del terzo vangelo ci dicono senza ambiguità che l’evangelista fa corrispondere il suo modo di dire e vivere la parola di Dio con la forma che il giudaismo è chiamato ad assumere nel tempo escatologico, dunque con il suo adempimento. Si tratta di convenire sul fatto che per Luca:

  1. l’insegnamento e la prassi di Gesù non si situano nel giudaismo, e nemmeno al confine del suo sistema simbolico, cioè tra le altre possibili flessioni della medesima θρησκεία: essi sono il giudaismo al tempo del suo compimento e superamento escatologico

  2. i suoi oppositori, le αἱρέσεις, con la loro rigidità o mollezza nell’interpretazione della Legge, sono inchiodati al sistema “giudaismo” dell’eone precedente, perché non hanno sostituito la Torah con il suo aggiornamento cristico.

  • 193 Si condivide il giudizio di Martin Völkel secondo cui «qui ὁδός serve proprio al tentativo di evita (...)

84La difficoltà categoriale emergente dal passo di Atti 24, 14 da cui si è partiti dipenderebbe da questo elemento di superamento epistemico del giudaismo, conseguente alla peculiare presa ermeneutica del dato cristico: lo iato apertosi tra la categorizzazione esterna del movimento – voi ci chiamate αἵρεσις – e l’autodesignazione interna – noi rifiutiamo questa “etichetta” – è il risultato della frattura unilaterale dello schema, comune alle varie αἱρέσεις, di comprensione delle strutture di verità di quel sistema religioso, dunque anche di legittimazione scritturale delle sue norme istituzionali, liturgiche, legali. «Noi» – sembra voler dire Luca per il tramite dell’apostolo – «non siamo una parte del vostro sistema religioso: siamo i rappresentanti di un sistema nuovo». “Nuovo” nella misura in cui ha revisionato i suoi riferimenti193.

  • 194 “Siamo” una θρησκεία, cioè uno «speciale comportamento cultuale» (W. Radl, θρησκεία, in DENT, vol. (...)
  • 195 Per tutto questo cfr. W. Michaelis, ὁδός, in GLNT, vol. VIII, coll. 117-275.
  • 196 Ivi, col. 252.

85E allora che cosa “siamo”194? Veniamo così a ὁδός, cercando di capire perché, qui e in altri luoghi di Atti, questa parola, che nella sua accezione fondamentale significa «via» «cammino» «viaggio», si impone come autodesignazione del movimento e della dottrina dei seguaci di Gesù; valutando poi fino a che punto si possa dire che quest’uso linguistico riveli un cambio di matrice epistemo-mediologica del dato trasmesso. I lessicografigarantiscono che il termine è usato in senso figurato dai tempi di Teognide e di Pindaro, ma qui non interessa né sondare il terreno delle varie traversie genealogiche di tutte le ὁδοί di Atti, né verificare se, a livello di «storia della tradizione», esista un nucleo semantico comune a tutte queste occorrenze195: qui importa ragionare su ὁδός solo perché in Luca il termine figura «designazione cristiana [sic!] di quella realtà che i Giudei avversari dell’evangelo chiamano αἵρεσις»196, secondo uso linguistico «speciale» che dai seguaci di Gesù divenuti “cristiani” non sarà più ripreso.

86Non c’è dubbio che questo impiego peculiare di ὁδός connoti innanzitutto questi sei passi di Atti, che vedono il termine usato al singolare e in senso assoluto:

  • 197 Act. 9, 1-2.

«Saulo frattanto, sempre fremente minaccia e strage contro i discepoli del Signore, si presentò al sommo sacerdote e gli chiese lettere per le sinagoghe di Damasco al fine di essere autorizzato a condurre in catene a Gerusalemme uomini e donne, seguaci della ὁδός (τῆς ὁδοῦ ὄντας), che avesse trovati»197;

  • 198 Act. 19, 9.

«Ma poiché alcuni si ostinavano e si rifiutavano di credere dicendo male in pubblico di questa ὁδός si staccò da loro separando i discepoli e continuò a discutere ogni giorno nella scuola di un certo Tiranno»198;

  • 199 Act. 19, 23.

«Verso quel tempo scoppiò un gran tumulto riguardo alla ὁδός»199;

  • 200 Act. 22, 4.

«Io perseguitai a morte questa ὁδός, arrestando e gettando in prigione uomini e donne, come può darmi testimonianza il sommo sacerdote e tutto il collegio degli anziani»200;

  • 201 Act. 24, 14-15.

«Ammetto invece che adoro il Dio dei miei padri secondo quella ὁδός che essi chiamano αἵρεσις, credendo in tutto ciò che è conforme alla Legge e sta scritto nei Profeti, nutrendo in Dio la speranza, condivisa pura da costoro, che ci sarà una risurrezione dei giusti e degli ingiusti…»201;

  • 202 Act. 24, 22.

«Allora Felice, che era assai bene informato circa la ὁδός, li rimandò dicendo: “Quando verrà il tribuno Lisia, esaminerò il vostro caso”»202.

87Il penultimo passo, cioè Atti 24, 14, rimane il più interessante, perché il termine assume, dal punto di vista di chi scrive e di chi legge, una dichiarata connotazione oppositiva e polemica. Il tutto però resterebbe alquanto oscuro, se non ci venisse in soccorso un testo che abbiamo già incontrato, un brano di un dialogo satirico che (s)parla di filosofia, anzi di filosofie:

  • 203 Luciano, Hermot. 46 (trad. it. di V. Longo, Ermotimo ovvero intorno alle scuole filosofiche, in Luc (...)

«Licino: – E allora puoi citarmi un tale che in filosofia abbia provato tutte le vie (ἁπάσης ὁδοῦ πεπειραμένον ἐν ϕιλοσοϕίᾳ) e che, conoscendo quello che hanno detto Pitagora, Platone, Aristotele, Crisippo, Epicuro e gli altri, abbia scelto alla fine una via sola (μίαν εἵλετο ἐξ ἁπασῶν ὁδῶν) per averla giudicata la vera e aver appreso dall’esperienza che è l’unica che conduce direttamente alla felicità? Se lo trovassimo cesseremo di darci pena. Ermotimo: – Non è facile, o Licino, trovare un uomo come questo»203.

  • 204 «Se ascoltando non crederemo facilmente […] fuggiremo forse agevolmente dai labirinti» (Ibidem).

88Alla fine di questa gustosissima sezione dell’Ermotimo di Luciano, il protagonista e Licino giungono alla deprimente conclusione che ci vorrebbero oltre duecento anni di vita perché un uomo possa «passare in rassegna» tutte le ὁδοί, divenirne esperto e scegliere quella che, giudicata la più vera, necessariamente conduca alla felicità. Questa «strada» è così lunga perché il «filo d’Arianna», individuato da Licino per orientarsi e fuggire dai dedali teorici delle varie scuole, è della stoffa scadente della scepsi204. Tuttavia se il filo fosse fatto del materiale, più di tutti solido e affidabile, della parola divina nella sua insuperabile espressione attuale, la via filosofica dei seguaci di Gesù potrebbe rivelarsi l’unica in grado di guidare alla verità e alla salvezza.

  • 205 Cfr. Act. 18, 25 e 26.
  • 206 Cfr. Act. 24, 14 e 9, 2.
  • 207 Act. 9, 2; 19.23; 22, 4.
  • 208 «ὁδὸς σωτηρίας» (Act. 16, 17).
  • 209 Contra W. Michaelis, ὁδός, cit., col. 257.
  • 210 Una parte della critica tende a prediligere una «via (derek)» isaiano-essenicoqumranica per la comp (...)

89Nel “pianeta” esclusivo della filosofia, ὁδός e αἵρεσις sono due parole che rimandano con immagini diverse–quella del “cammino” e quella della “scelta” – alla stessa realtà teorico-pratica di un’istruzione filosofica: non hanno valore diverso, se si considera che ogni αἵρεσις implica e prescrive una sua ὁδός. Per contro nell’universo ibrido di Luca, in cui vettori greci e giudaici si incrociano e si mischiano, le αἱρέσεις del giudaismo si inscrivono in un orizzonte concluso ed euristicamente esaurito, mentre la ὁδός di Dio205 annunciata da Paolo e da tutti i credenti206, la ὁδός come realtà che si può vilipendere, braccare e arrestare207, porta dritta alla meta conoscitivo-salvifica208. Si sta suggerendo che forse è mediante un concetto filosofico come ὁδός209, preso nel suo nesso di “modo del discorso” e di “modo di vita”, che Luca prova a comunicare la specificità del proprio movimento in termini di adesione a un insegnamento teorico e a un’opzione esistenziale che conducono alla salvezza. Egli impegna così una “strada” tutta esterna al cul de sac ermeneutico in cui si sono infilate sia le varie formazioni sociali e dottrinali del giudaismo, sia, intrappolato con esse nel suo vicolo cieco semantico, l’altro concetto originariamente filosofico che le designa: αἵρεσις210.

  • 211 Nello specifico è bene ricordare come densamente filosofico, prima ancora che biblico, fosse già l’ (...)
  • 212 M. McLuhan e Q. Fiore, The Medium is the Massage. An Inventory of Effects, Penguin Books, New York (...)

90È stato dunque Luca il primo a pensare il vangelo come filosofia? A seconda di come si interpreta la domanda, si possono dare due differenti risposte. Se con “pensare” si intende intuire che quella sarebbe potuta essere la “strada”, si può rispondere affermativamente; ma se “pensare” significa, come ha già fatto Filone per il “giudaismo”211, e come faranno Taziano, Giustino e Clemente Alessandrino per il “cristianesimo”, svolgere un pensiero e compierlo nella sua intima coerenza, allora pare evidente che Luca, l’apripista, non ha portato a termine il compito: il regime discorsivo della filosofia, se c’è, è solo accennato, ben lungi dal rivestire tutto il dato da comprendere e dal «massaggiare» tutto il messaggio da trasmettere212. È possibile che in Luca la categoria di filosofia già funzioni da supporto mediale per l’elaborazione del messaggio, nel senso che l’annuncio soterico potrebbe essere già percepito come connesso alla filosofia. Tuttavia è certo che la filosofia non figura ancora da framework narrativo e generico del dato rivelato, nel senso che non si intravede ancora alcun dispositivo teorico atto a configurare quel sapere secondo le regole di formazione delle filosofie–alla maniera, ad esempio, dei furta graecorum o del logos seminale.

  • 213 Act. 17, 32.

91Di qui forse il flop, a livello di regime discorsivo prima che di successo proselitistico, del famoso discorso paolino-lucano dell’Areopago. Paolo attacca, espone e conclude, ma non c’è nulla che tenga assieme le due parti dell’orazione: cioè i primi due terzi da consumato conferenziere di provincia, che squaderna davanti agli occhi degli ateniesi uno scenario cosmico alquanto suadente, sorretto da una forma elegante di monoteismo spirituale, e il finale da predicatore di sventura da crocicchio, che sbatte loro in faccia una serie di verità indimostrate e dall’estetica assai meno allettante, su cui domina l’immagine di un morto resuscitato nelle vesti di supremo giudice cosmico. «Ti sentiremo su questo un’altra volta»213 fu, come noto, la reazione irrisoria del pubblico. Un bis non ci fu e il discorso fu riscritto daccapo da alcuni intellettuali greci convertitisi a quella cosa che sapranno concepire e trasmettere come certa e veridica filosofia.

4.4. Quanti e quali sovvertimenti? La nascita dell’eresiologia e dell’ancella della teologia

4.4.1. Eresia e storia della follia

92Si tratta di affrontare l’ultima grande questione. Quali sono state le conseguenze della presa filosofica del dato cristiano? Meglio: quali ricadute provoca questo evento dentro il campo della filosofia, e quali effetti produce al di fuori di esso?

93Nell’Apologia maior Giustino lamenta che i seguaci di Simone, Menandro e Marcione non vengano perseguitati e condannati a morte dalle autorità romane. Eppure persino l’apologeta dubita che essi davvero commettano le abiezioni e le atrocità che vengono più generalmente imputate ai cristiani:

  • 214 Giustino, 1 Apol. 26, 6-8 (trad. it. p. 87).

«Tutti coloro che si rifanno a questi, come abbiamo già detto [1 Apol. 7, 3], si chiamano cristiani, allo stesso modo dei filosofi, che, pur sostenendo dottrine che nulla hanno in comune, vengono chiamati con il nome comune della filosofia. Non sappiamo, comunque, se veramente mettano in pratica quelle ignominie di cui si racconta, cioè spegnimento della lampada, accoppiamenti promiscui e pasti di carne umana: sappiamo, invece, che voi non li perseguitate e non li condannate a morte, neanche a causa delle loro dottrine. D’altra parte, noi abbiamo scritto un Trattato contro tutte le eresie che sono sorte (σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων), che, se volete leggere, vi daremo»214.

  • 215 A. Le Boulluec, La notion d’hérésie, cit., vol. I, p. 37.
  • 216 La pagina fu poi soppressa insieme all’intera prefazione originale dalle tre successive riedizioni (...)
  • 217 M. Foucault, Prefazione, in Id., Storia della Follia, in Archivio Foucault 1.1961-1970. Follia, scr (...)
  • 218 Ibidem. A due anni dall’uscita dal suo libro, il filosofo subirà l’acuminata critica di Derrida, po (...)

94«La nozione di eresia è nata», chiosa giustamente Alain Le Boulluec215. La geneaologia della discorsività eresiologica era il progetto del lavoro di Le Boulluec, il quale nella prefazione rende omaggio a Foucault, scomparso un anno prima, citando da quella bellissima pagina de l’Histoire de la folie216 in cui il filosofo dichiara il suo intento di spingere l’analisi fino al «grado zero della storia della follia»217. Ragione e Disragione come Ortodossia ed Eresia, con una differenza, però, che forse Le Boulluec sottostima. Con la sua discussa esegesi di quel passaggio della Prima Meditazione di Descartes, Foucault mostrava come il gesto di rottura che «stabilisce la distanza» tra follia e ragione fosse maturato nel campo della ragione: fosse cioè un gesto della ragione (sovrana) tale da produrre effetti innanzitutto sulla ragione, che si sarebbe trasformata, a partire proprio da quel momento, nella ratio moderna quale campo in cui «gli uomini comunicano e si riconoscono mediante il linguaggio spietato della non-follia»218. Per contro, l’atto inaugurale dell’eresia, compiuto da Giustino in 1 Apol. 26, 6-8, si compie in uno spazio più vasto di quello che, come vedremo, diverrà l’ortodossia: lo spazio della filosofia, la regione cioè dei modi di vita precisati in discorso sensato, che, di qui in poi, potrà vantare una nuova, ambiziosa e alla fine funesta provincia: la filosofia cristiana.

  • 219 Si dicono weberianamente «profeti giuridici» coloro cui si attribuiscono gli atti originari di enun (...)
  • 220 Giustino, 1 Apol. 7, 3; 26, 6-8; Dial. 35, 6. L’eresiologia successiva, a partire dall’autore dell’(...)
  • 221 Diversamente dalla rasoiata cognitiva di Descartes, che nella ricostruzione di Foucault ha investit (...)
  • 222 Cfr. D. Boyarin, Rethinking Jewish Christianity. An Argument for Dismantling a Dubious Category (to (...)

95Il transito di αἵρεσις dal significato di “scuola di pensiero” a quello di “eresia” avviene attraverso la frontiera del campo filosofico per accedere in una terra di nessuno: in un “non-luogo” che in questo stesso momento comincia a costituirsi come campo enunciativo. Il gesto lato sensu «profetico-giuridico»219 da cui origina quell’“altra forma di eresia”, che è l’ortodossia, si innesca dentro lo spazio teorico-pratico condiviso da Giustino e Platone, Abramo e Crisippo, Socrate e Cristo, ma si scarica fuori. Nasce dalla positività della trama discorsiva entro cui Giustino e Platone dialogano, per intrecciarne subito un’altra, che tronca quel dialogo, mettendo in comunicazione esclusiva Giustino e Marcione, Ireneo e Valentino. Malgrado l’efficace paragone giustineo col più antico degrado della regione filosofica220, quello sferrato nel perduto Syntagma non è un colpo inferto alla filosofia antica, tantomeno il colpo che ha cambiato durevolmente i connotati del ϕιλοσοϕεῖν221: concepito dentro una sua provincia, viene assestato fuori dal suo dominio. Il campo concettuale e semantico disegnato dalla dicotomia ortodossia/eresia è, in altri termini, una gemmazione dall’ordine filosofico di discorso222, che, autonomizzandosi, traccia la soglia, chiude la porta e si disinteressa delle vicende che si producono all’esterno, cioè all’interno del suo luogo d’origine. Come ciò sia avvenuto è l’interrogativo cui si cercherà di rispondere.

  • 223 Lo stesso dispositivo eresiologico opera indisturbato nella storiografia ecclesiastica almeno fino (...)

96La decisione che «lega e separa al tempo stesso» ortodossia ed eresia è una recisione che fonda una sua spazialità, quella dell’erronea deviazione dalla norma, ma anche una sua temporalità, quella del perverso differimento della verità223. Gli eretici si rivelano come tali non solo perché virano dall’asse retto della dottrina, ma perché situano a valle quanto sta in realtà a monte. Anzi, se possono deviare, è perché esiste un inizio di verità che origina il tracciato da cui decidono di svoltare.

97«In apertura» al Dialogo con Trifone Giustino dichiara che l’avvelenamento dei pozzi della filosofia ebbe inizio con la proliferazione delle dottrine filosofiche e con la strutturazione autocefala delle varie διαδοχαί, catastrofe seguita al differimento della Verità rivelata nelle verità scolasticamente apprese:

  • 224 Dial. 2, 2 (trad. it. p. 89). Clemente Alessandrino comparerà le scuole filosofiche alle Baccanti d (...)

«ciascuno di essi prese a ritenere vero solo ciò che aveva appreso dal suo maestro»224.

  • 225 Giustino, Dial. 8, 1.
  • 226 Dunque dell’eresia, dell’eretico, dell’eresiologo, del trattato eresiologico, ecc.: cfr. A. Le Boul (...)

98Questo antico errore, i cui effetti hanno inquinato il campo della filosofia greca, viene riprodotto dagli eretici nella provincia felix dell’«unica filosofia certa e proficua (μόνην [...] ϕιλοσοϕίαν ἀσϕαλῆ τε καὶ σύμϕορον)»225: anche questo inizio, coincidente con l’enunciazione corretta e definitiva della verità per opera dell’insegnamento del Logos incarnato, è stato misconosciuto e la Parola veridica differita nella parola mendace di alcuni cattivi maestri. Dal punto della procedura cognitiva di accesso alla verità non c’è differenza: se il vero sapere è sempre dispensato agli uomini da Dio, tutta la positività di un processo di conoscenza sta in un inizio “bello e pronto”. Questo, nella seconda metà del II sec. e.v., è un enunciato, prima ancora che eresiologico, filosofico. Ecco perché dire che la nascita della «rappresentazione eresiologica»226 è il parto di un cristianesimo già mediato dalla filosofia non implica ritenere che esso abbia rivolto contro il medium “filosofia” gli effetti prodotti da questo genere di enunciati. Essa è consistita piuttosto in un’esternalizzazione, generatrice di nuove pratiche discorsive, delle più estreme conseguenze epistemologiche di una concezione dogmatica della verità, la cui affermazione in ambito filosofico aveva agevolato l’ammissione del cristianesimo nel “market-place in philosophies”. Identificando strettamente la filosofia con la teoresi–cioè con quell’«interrogazione» (“zetetica”) che Celso oppone al fideismo cristiano–, si rischia di non accordare il giusto peso al fatto che il “Discorso veritiero” coincide con la “Verità di un discorso” che risale i secoli, depositandosi nei testi venerabili dei più antichi popoli. Si rischia così di mostrare una faccia soltanto della moneta corrente nell’e-cumene filosofica, peraltro la più logora:

  • 227 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 128. Il corsivo è mio.

«Se vi è un punto su cui si raccoglie l’unanimità tra i pensatori cristiani, quali che siano le scuole di appartenenza, questo è lo statuto riservato alla filosofia cristiana. Essa è “la sola filosofia certa e conveniente” […] Una pretesa del genere è contraria a ogni epistemologia filosofica. Anzi ne è la negazione. Per un filosofo la verità è enunciazione umana, è costrutto umano. Non è bella e pronta, ma il risultato di una lunga e paziente ricerca personale, frutto di un’interrogazione (to zetein) e di una sua messa in forma»227.

  • 228 La stessa operazione di “tipizzazione” e separazione drastica delle procedure fonda la distinzione (...)

99Porre la verità alla fine di un percorso «personale» di indagine del vero, stabilendo che queste sono le condizioni universali di accesso a ogni tipo di sapere provvisto da qualunque filosofia, significa restringere il campo delle epistemologie filosofiche a quello delimitato in determinate opere da alcuni filosofiattivi tra la fine del V e il I sec. a.e.v228: significa non solo illuminare una sola faccia della luna, ma anche negare che l’altra esista. È già da qualche tempo, infatti, che a quel tipo di “zetetica” se n’è aggiunta un’altra, che non solo investe nella possibilità di un diverso statuto del testo scritto, ma confida sulla partnership gnoseologica di Dio in forme tali da convertire l’uomo al ruolo di deuteragonista del processo di conoscenza. Mi riferisco al tema dell’ispirazione divina degli «antichi uomini» rivendicata da Celso:

  • 229 Celso: in Origene, Cels. VII 45 (trad. mia).

«Se voi credete che uno spirito venga da Dio per annunciare le cose divine, si potrebbe presumere che questo spirito che annuncia tutto ciò sia quello di cui furono riempiti gli uomini antichi (ἄνδρες παλαιοί) e grazie al quale hanno annunciato dottrine tanto eccellenti»229.

100Analogo è lo statuto che il sapere assume in quanti, come Numenio, praticano un’anacoresi («ἀναχωρήσασθαι») al vero ancestrale di antichi logoi, dove brilla la luce di qualcosa che, se anche trova «enunciazione umana», difficilmente può dirsi «costrutto umano»:

  • 230 Numenio: in Eusebio, Praep. ev. XI 18, 15-19 (trad. mia).

«Ogni oggetto donato, una volta lasciato dal donatore, passa al donatario–schiavi, ricchezze, monete d’argento, stemmi; questo per quanto riguarda le cose mortali e umane; le cose divine, invece, sono tali che, una volta comunicate, una volta che sono passate da lì a qui, non risultano separate da lì; giunte qui, esse avvantaggiano il donatario senza danneggiare il donatore; quello trae anzi ulteriore vantaggio dalla reminiscenza di ciò che sapeva. Ora questa bella ricchezza è la bella scienza (ἐπιστήμη ἡ καλή), della quale beneficia colui che riceve, senza che essa abbandoni colui che dà; allo stesso modo si può vedere un lume possedere luce accesa da un altro lume: quello non l’ha sottratta a questo, ma la materia che è in esso si è accesa a contatto col fuoco dell’altro. Così è questa ricchezza, la scienza, che si dona e si riceve, che rimane in colui che dona ed è sempre la stessa in chi riceve. E la causa di ciò, o straniero, non è d’ordine umano (οὐδέν καὶ ἀνθρώπινα), nel senso che la realtà e la sostanza che possiede la scienza è la stessa in Dio che l’ha donata e in me e in te che l’abbiamo ricevuta. Ecco perché anche Platone [Phileb. 16c 6-7] dice che la saggezza venne agli uomini da Prometeo insieme a un fuoco splendente»230.

  • 231 Giustino, Dial. 61, 2.
  • 232 P. Hadot, Teologia, esegesi, cit., p. 26.

101Qual è la parte giocata da Dio nel dominio dell’intellegibile? Dio è soltanto condizione dell’intelligenza, causa prima dell’innata inclinazione umana alla ricerca della verità, o non è anche (e prima di tutto) divulgatore del sapere e latore della verità? Che la stessa immagine del frammento eusebiano di Numenio sia usata da Giustino per descrivere l’analogia tra il normale atto locutivo e l’emissione del Verbo della Sapienza da parte del Padre231 rafforza la convinzione che il fatto che il cristianesimo si presenti come rivelazione non è «certo cosa che po[ssa] ripugnare a un filosofo dell’epoca»232.

  • 233 «πάσης [...] μὲν ϕιλοσοϕίας ἀνθρωπείου ὑπέρτερα» (Giustino, 2 Apol. 15, 3).

102Con la nascita della diade categoriale ortodossia-eresia il modello filosofico greco-romano, straniato da se stesso e “trasposto altrove”, non risulta però rovesciato e sconvolto nella sua procedura: cosa che si verificherà invece quando, alla fine dell’antichità, la filosofia-non-cristiana sarà svuotata della sua componente pratica. Questo non dipenderà direttamente né della presentazione del messaggio religioso nei termini di un insegnamento «superiore a ogni umana filosofia»233, né della correlata “nascita dell’eresia”; bensí dall’azione sinergica di due fattori:

  1. la finalizzazione pedagogico-didattica di una particolare sistematizzazione teologico-storica dei rispettivi insegnamenti – altresì detta “preparazione evangelica”;

  2. la formalizzazione di un modello esemplare di esistenza morale e pratica spirituale tale da configurare una vita filosofica cristiana affrancata da schemi pagani – cioè l’autonomizzazione dell’antropotecnica ascetica.

103La disintegrazione dell’“ellissi teorico-pratica” della filosofia antica e la riduzione in servaggio della sapienza greca hanno necessitato di un più radicale e ambizioso colpo di mano discorsivo, che di per sé la filosofizzazione del kerigma non aveva richiesto.

4.4.2. Pseudomorfosi di una nuova σοϕία e metamorfosi della ϕιλοσοϕία

4.4.2.1. La signora e la sua serva, ovvero il contributo della filosofia al “sapere-per-Dio”

  • 234 Cfr. G. Visonà, Dialogo, cit., p. 43.

104Se qualcuno ha manomesso le regole del gioco, costui non è il “filosofo cristiano” Giustino di Neapolis. Il martire palestinese non ha mai pensato di assegnare al logos seminale, il principio divino responsabile delle migliori alzate di ingegno dei «nati prima di Cristo», un compito di tipo economico. La sapienza parziale di Socrate è cristiana ed è comparsa prima della manifestazione della sapienza totale del Cristo, ma non prepara alla filosofia superiore dei cristiani: non fu, all’epoca, una propedeutica alla giustizia e non è, oggi, un insegnamento preparatorio alla fede. Difficile negare che sia stata cosa buona, ma, a differenza della chiaroveggenza profetica234, non è servita e non serve a nulla.

  • 235 J. Domanski, Philosophie, théorie, cit., p. 26.

105Socrate fu, oltre a un ispirato pensatore, anche un valido agente morale: non solo il suo pensiero era cristiano, ma la sua vita è stata cristiana. Giustino, è stato detto, «non faceva grande differenza su questo aspetto tra i filosofie i santi»235, così come, d’altra parte, non lesinava accostamenti tra i più distanti campioni di empietà:

  • 236 Giustino, 2 Apol. 6 (7), 3 (trad. it. p. 193).

«gli uomini non agiscono o subiscono gli eventi secondo il fato, ma ognuno si comporta bene o male per libera scelta; inoltre, per opera dei cattivi demoni, i buoni (τοὺς σπουδαίους) come Socrate e simili vengono perseguitati e messi in prigione, mentre Sardanapalo, Epicuro e gli altri come loro sembrano vivere felici nella ricchezza e nella gloria»236.

  • 237 Cfr. 1 Apol. 5, 3; 2 Apol. 10, 5-6.

106La “cristianità” di Socrate va presa come un tutto di teoria e prassi. Il suo indefettibile «zelo» per la verità, che non arretrò di fronte alla morte, non ha nulla da invidiare alla resistenza oggi opposta dai cristiani ai loro persecutori237: è fatto della stessa sostanza dei rispettivi logoi. Assediati da forze nemiche che si sforzano di combattere, l’uno e gli altri pagano lo stesso prezzo di un’esistenza vissuta in conformità a un unico logos.

  • 238 Così in 2 Apol. 10, 8.

107Eppure tra un Socrate e un Cristo la disparità di accesso alla verità è giocata da Giustino soprattutto a livello discorsivo. Diversamente dall’insegnamento luminoso di questo, in grado di attecchire presso ogni categoria sociale, il discorso del primo fu imperfetto e opaco, perché torbida e confusa era, a quel tempo per un greco, la visione del vero: il risultato fu che il messaggio socratico, accolto con favore da un pugno di intellettuali, risultò incomprensibile e venne respinto dalla maggioranza del popolo238. Così attento a comporre in una relazione scalare la perfezione dei “modi del discorso”, in nessun luogo della sua opera superstite Giustino abbozza mai un’analoga comparazione tra i “modi di vita”. Da nessuna parte si dice che Socrate, pur vivendo in ossequio al logos, non poté conformarvisi che conducendosi in modo imperfetto come pensò e insegnò; che la sua virtù fu torbida al pari della sua visione: i riflettori giustinei si accendono sul lato della teoria, dove hanno più interesse a fare emergere quelle imperfezioni formali che tradiscono il gap assiologico tra le diverse realizzazioni storiche di una sostanza comune.

  • 239 Clemente Alessandrino, Strom. I 1, 18, 3.

108Che cosa succede, invece, quando il teologema del logos seminale viene utilizzato per volgere in chiave economica il rapporto tra filosofia cristiana e sapienza greca? Quando anche quest’ultima, come l’Antico Patto, è fatta rientrare «fra le opere della divina provvidenza»239?

  • 240 Strom. I 5, 28, 1-29, 3 (trad. it. pp. 90-91).

«Orbene, prima della venuta del Signore la filosofia era ai Greci necessaria (ἀναγκαία) per giungere alla giustizia; ora diviene utile (χρησίμη) per giungere alla religione: essa è in certo modo una propedeutica (προπαιδεία τις οὖσα) per coloro che intendono conquistarsi la fede per via di dimostrazione razionale. “Il tuo piede” dice la Scrittura “non c’è rischio che inciampi”: purché riconduca alla provvidenza ciò che è bene, greco o nostro che sia. Di tutte le cose che sono buone è causa Dio: di alcune in modo diretto, come per esempio dell’Antico e del Nuovo Testamento, di altre mediatamente (τῶν δὲ κατ᾽ἐπακολούθημα), come della filosofia. Potrebbe anche darsi che la filosofia fosse stata data ai Greci quale bene primario (προηγουμένως), avanti che il Signore li chiamasse, poiché essa educava (ἐπαιδαγώγει) la grecità a Cristo, come la legge gli Ebrei. Perciò la filosofia serve a preparare (Προπαρασκευάζει [...] ἡ ϕιλοσοϕία), aprendo la strada a colui che sarà reso perfetto da Cristo. Ed ecco che Salomone dice: “Fortifica tutt’intorno la sapienza: essa ti leverà alto e con una corona di ricchezza ti farà da scudo”: e anche tu, se la rafforzerai del baluardo di onesta ricchezza che è la filosofia, la custodirai inaccessibile ai sofisti. Una è si, la strada della verità (Μία μὲν οὖν ἡ τῆς ἀληθείας ὁδός), ma in essa, come in un fiume perenne, sfociano tanti rivoli, uno da una parte uno dall’altra. E allora ecco le divine parole: “Ascolta, mio figliolo, e accogli il mio discorso, perché tu abbia molte vie di vita: io ti insegno vie di sapienza, perché non ti vengano meno le sorgenti”, le quali scaturiscono dalla medesima terra. E certo non per un uomo giusto soltanto ha enumerato più vie di salvezza (ὁδοὺς πλείονας σωτηρίους), anzi soggiunge che molte altre vie ci sono per molti giusti (ἄλλας πολλῶν πολλὰς δικαίων ὁδούς), proclamando: “Le vie dei giusti brillano come luce”. Ebbene, anche i precetti e le propedeutiche possono essere vie e indirizzi di vita (Εἶεν δ᾽ ἂν καὶ αἱ ἐντολαὶ καὶ αἱ προπαιδεῖαι ὁδοὶ καὶ ἀϕορμαὶ τοῦ βίου)»240.

  • 241 Le ὁδοί cui qui si allude non si identificano con nessuna delle tradizioni storiche delle varie αἰρ (...)
  • 242 1 Cor. 4, 17 e 1, 20.
  • 243 «Badate che nessuno vi inganni con la sua filosofia e con vuoti raggiri (διὰ τῆς ϕιλοσοϕίας καὶ κεν (...)

109Se convogliate nell’unica «strada della verità», le vie filosofiche241 diventano vie di giustificazione e salvezza. Paolo era persuaso che «le [su]e vie in Cristo (τὰς ὁδούς μου τὰς ἐν Χριστῷ)» passassero esternamente alla filosofia quale «sapienza di questo mondo»242, e un suo discepolo chiosò: alla «filosofia, ovvero alla menzogna»243. A Luca, d’altra parte, non era riuscito di integrare la via filosofica dei seguaci di Gesù, seppur intravista, con una via di salvezza unica, trasversale ai mondi culturali e ai relativi saperi. Quanto a Giustino, è vero che le filosofie sono sussunte nel logos e i migliori saperi greci risultano integrati in un unico sistema di verità, ma le vie di salvezza restano distinte a configurare un’economia soterica articolata in due tempi e interna al solo campo dei “barbari” (giudei e cristiani). Con Clemente assistiamo alla quadratura del cerchio: il sistema di verità è a sua volta sussunto in un unico schema economico di salvezza e la figura epistemologica che regge l’ingranaggio è quella della «propedeutica (προπαιδεία)», nel duplice senso di

  1. preparazione di tutta la “grecità” pre-cristiana al Cristo: quanto di divino era contenuto nelle tradizioni filosofiche ha preparato migliaia di greci all’appuntamento teologico-storico con la Verità;

  2. avviamento per via intellectualis di molti greci odierni alla fede: il tirocinio filosofico è utile per guadagnare al Cristo gli spiriti più raffinati.

110È così che il tropo pedagogico-didattico si fa programma educativo, scandito in cicli di insegnamento:

  • 244 Strom. I 5, 30, 1-2 (trad. it. pp. 93-94).

«Ma come il ciclo completo delle discipline aiuta allo studio della filosofia, loro signora (τὴν δέσποιναν αὐτῶν), così anche la stessa filosofia coopera all’acquisto della sapienza (πρὸς σοϕίας κτῆσιν συνεργεῖ). La filosofia invero è pratica di sapienza, e la sapienza è conoscenza delle cose divine ed umane e delle loro cause. La sapienza è dunque sovrana della filosofia, come questa lo è della sua propedeutica (Κυρία τοίνυν ἡ σοϕία τῆς ϕιλοσοϕίας ὡς ἐκείνη τῆς προπαιδείας). Se infatti la filosofia professa di esercitare la continenza sulla lingua, sulla gola, sulle passioni inferiori, e merita perciò d’essere di per sé accolta, più augusta e più sovrana si rivelerà se sarà esercitata per l’onore di Dio e per la gnosi»244.

  • 245 Si veda ancora H.A. Wolfson, Philo, cit., pp. 145-154, oltre alla ricognizione di A. van den Hoek, (...)

111Questo passo è preso quasi letteralmente da Filone245: sia per l’idea in sé, sia per la sua formulazione simbolica – Agar, la schiava = cultura enciclica; Sara, la padrona = filosofia profana e saggezza/filosofia mosaica, qualora finalizzata al culto di Dio, a sua volta simbolizzato dal «fedele» Abramo –, Clemente è debitore dei par. 71-80 del De congressu eruditionis gratia del giudeo alessandrino. Questi, un secolo e mezzo prima del cristiano, aveva già rovesciato come un guanto lo schema ordinario di finalizzazione del sapere filosofico col solo gesto di introdurre un ulteriore elemento – la «saggezza» – nel modello già stoico di figurazione della subordinazione servile delle discipline encicliche al “matronato” filosofico: sovrapponendolo alla filosofia, come si aggiunge un terzo piolo a una scala gerarchica che sino a quel momento bastava già per condurre a Dio.

112Esattamente come gli altri significanti-protagonisti di questa ricerca (ἄνθρωπος, γένος, πολιτεία), parole atemporali astratte quali σοϕία e ϕιλοσοϕία possono servire da passe-partout universali, buoni a nascondere più che a rivelare. Queste entità metafisiche sono spettri insinceri. Fino al De congressu la σοϕία costituiva l’obiettivo, più o meno asintotico, della ϕιλοσοϕία, innescando una dialettica (già etimologica) non figurabile nel rapporto schiavo-padrone. La σοϕία non domina e non assoggetta la ϕιλο-σοϕία: ne è l’ideale-giuda e possibilmente l’approdo. Nello schema triadico di Filone compare invece una σοϕία che dovrebbe non solo sovrastare la ϕιλο-σοϕία ma “signoreggiarla”:

  • 246 Filone, Congr. 79 (trad. it. di R. Radice, Il connubio con gli studi preliminari, in Filone. Tutti (...)

«La filosofia è ricerca della sapienza e la sapienza è scienza delle cose divine e umane e delle loro cause. Dunque come la cultura acquisita con gli studi enciclici è schiava della filosofia, così anche la filosofia dovrebbe essere schiava della sapienza (γένοιτ᾽ἂν οὖν ὥσπερ ἡ εγκύκλιος μουσικὴ ϕιλοσοϕίας, οὕτω καὶ ϕιλοσοϕία δούλη σοϕίας)»246.

  • 247 All’allievo di Zenone la tradizione attribuisce il seguente pensiero: «Aristone di Chio diceva che (...)
  • 248 C. Lévi-Strauss, Il pensiero selvaggio, cit., p. 33.

113Il bricoleur Filone ha assemblato due topoi a disposizione: l’immagine, di derivazione stoica, della filosofia «padrona» della «cultura generale»247 e il Leitmotiv della filosofia «aspirante» alla saggezza. L’«assetto finale» è una struttura che ha riorganizzato il «complesso strumentale»248 di partenza attorno a uno scopo legato al concetto-chiave, la σοϕία. Questa σοϕία, cui sarebbe sottoposta la ϕιλο-σοϕία, non è più la sapienza socratica di Diotima: è una sapienza rivelata e l’uso del condizionale («γένοιτ᾽ἂν») è importante per capire dove e come il materiale preesistente viene forzato per servire al progetto di riduzione “ausiliaria” della filosofia, che è il senso ultimo di questa radicale delegittimazione delle sue pretese veritative.

  • 249 Filone, Congr. 80.
  • 250 Congr. 79: «συμβάλλεται»; Clemente Alessandrino, Strom. I 5, 30, 1: «συνεργεῖ». Tra i due alessandr (...)

114Nonostante la ripresa della definizione etimologica della filosofia come «ricerca della sapienza», questa ϕιλοσοϕία di per sé non tende alla σοϕία rivelata, perché essa è fuori dalla sua portata. È escluso che la filosofia possa portare a compimento la sua “smaniosa” ricerca, cioè acquisire l’ἐπιστήμη suprema, a meno che non si ponga al servizio della sapienza rivelata, affinché le cose che essa insegna siano «esercita(te) per onorare Dio e per piacere a Lui»249. Praticata da sola, la filosofia non è più un canale che possa dare accesso al divino e perde in un sol colpo autonomia euristica e autofinalizzazione: medium sfiduciato, essa di suo non conduce più alla sapienza, ma «contribuisce»250 al conseguimento della sapienza. La filosofia non ha più come fine il “sapere-per-ilsapere”, ma è chiamata a cooperare all’acquisizione di una nuova figura di sapere umano-divino: il “sapere-per-Dio” quale incontro fecondo della parola ispirata di Dio, accolta per fede e paradigmaticamente dal credente, con le “attrezzature” analitiche, le tecniche apodittiche e i dispositivi ermeneutici del discorso filosofico. La meccanica di questo «accordo e corrispondenza reciproca davvero divina» sarà così descritta dall’“epistemologo proto-kuhniano” Clemente Alessandrino:

  • 251 Strom. II 4, 16, 3-17, 3 (trad. it. pp. 242-243).

«Persino Epicuro […] ritiene la fede una “prolessi” del pensiero (πρόληψιν [...] διανοίας); e la “prolessi” a sua volta la definisce un fermare l’attenzione a qualcosa di evidente e alla nozione evidente dell’oggetto: nessuno può né indagare, né dubitare, né tantomeno concepire un’opinione e neppure confutare senza la “prolessi”. E come si potrebbe, senza avere “prolessi” di ciò che si vuol sapere, apprendere l’oggetto dell’indagine? Chi poi ha appreso, fa ormai della “prolessi” una conoscenza piena (κατάλεψιν); […] Orbene, se la fede non è altro che una “prolessi” del pensiero circa quanto vien detto, […] non si darà mai caso che uno apprenda senza fede, posto che non apprende nemmeno senza “prolessi”»251.

115Tirando le fila, si può dire che:

    • 252 Su questa essenzialità si veda Strom. I 6, 35, 2.

    la parola rivelata di Dio diventa la griglia discorsiva in cui la filosofia deve inserirsi se vuole dare il suo essenziale252 contributo all’ottenimento di quella scienza suprema e perfetta che rende gloria a Dio;

  1. la sapienza di Mosé/Cristo, monade epistemica che tutto contiene e tutto illumina, è ciò che si ottiene una volta guadagnato questo genere di sapere.

  • 253 Questo concetto di “teologia” (filoniana prima, clementina poi) non è sovrapponibile a quello medie (...)
  • 254 Credo che lo «sdoppiamento» della simbologia di Sara nel De Congressu, figura insieme della filosof (...)

116Mutuando la formula da Le Boulluec, si può dire che la nozione di teologia è nata253 e che, a differenza dell’eresia, è nata completamente dentro il campo filosofico, sovvertendolo. Questa torsione strumentale della filosofia ai fini dell’enunciazione di un messaggio religioso ha prodotto una nuova forma di sapere: il “sapere-per-Dio”, una nuova σοϕία che ha lo stesso nome e imita i tratti esteriori di quella che tradizionalmente designa l’oggetto dello Streben filosofico, ma che ora già segna un posto vuoto254.

4.4.2.2. L’esercizio insipiente: Clemente, lo “gnostico” e lo «stupido» asceta

117La filosofia antica era correlativamente “modo di vita” e “modo del discorso”; eppure –osserva Hadot –

  • 255 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., pp. 244-245.

«bisogna avere ben chiaro che la filosofia greca di cui qui tratta è la filosofia greca ridotta al discorso filosofico. Il cristianesimo si era presentato esso stesso […] come una filosofia, vale a dire come un modo di vita, come il solo modo di vita valido»255.

  • 256 Id., Esercizi spirituali, cit., pp. 71-73.
  • 257 Il cui prezioso lavoro di traghettatore di questo sapere pratico è mostrato con due significativi e (...)

118L’ancella della teologia, che qui inizia a prender servizio, sarebbe già una filosofia puramente teorica. Nell’opera più fortunata della produzione di Hadot è incluso però un denso saggio (Esercizi spirituali antichi e «filosofia cristiana») dedicato alla dimostrazione della «sopravvivenza» degli esercizi spirituali greci in quella «corrente», ad alta densità intellettuale, che «definiva il cristianesimo stesso come filosofia»: corrente, peraltro, di cui si dice che ha con piena coscienza «introdotto nel cristianesimo» quella trasversale tradizione di atti filosofici256. Pertanto, se da una parte Clemente viene presentato come colui che apre allo smantellamento dell’ellissi filosofica greca – coi suoi due fuochi: teoria e prassi –, dall’altra compare come originario garante della conservazione di alcuni dei suoi atteggiamenti fondamentali257. Ma allora Clemente è figura del già o del non ancora della filosofia come «pura teoria»?

  • 258 È stato grazie alla lettura di P. Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale (...)

119La contraddizione, se esiste, va cercata, più che nel pensiero di Hadot, nel lavoro di potatura e innesto del «giardiniere (γεωργός)» di Gesù258, cioè nelle origini storiche della filosofia cristiana: più precisamente nel modo in cui la questione storico-culturale della trasmissione di un’eredità di praxis filosofica – cui attiene l’affermazione hadotiana n. 2 – ha incrociato quella genealogica della determinazione dei gesti metafilosofici fondatori della scolastica – cui va riferita l’affermazione n. 1. L’“opera” di Clemente Alessandrino è il luogo in cui questa contraddizione si pone e insieme pone le condizioni per la sua risoluzione.

  • 259 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., pp. 184-191; Id., Esercizi spirituali, cit., pp. 49-58.

120Con l’affermazione n. 2 non si vuole sostenere tanto la presenza di temi, concetti e immagini letterarie, estratte dal dossier della precettistica filosofica antica, nel progetto clementino di codificazione di una rassicurante morale cristiana all’interno delle strutture sociali ordinarie. Il punto non è certificare l’uso assiduo di materiale parenetico e prescrittivo di derivazione greca per la soggettivazione morale del cristiano: piuttosto identificare il contributo fornito dalle varie tecniche greche di controllo e dominio del sé alla costruzione dello “schema di vita” del filosofo cristiano. Le regole morali incrociano i nostri interessi solo dove e quando la loro assegnazione rivela (o sottende) l’attivazione di pratiche volte a operare la mutazione spirituale dei soggetti: è qui che è possibile rintracciare la vera eredità della filosofia antica come scelta trasformativa di vita. Allo scopo si propone un banale test, da eseguirsi su uno dei più importanti esercizi spirituali descritti da Hadot: il cosiddetto «esercizio della morte (μελέτη θανάτου)»259.

a) La μελέτη θανάτου

  • 260 La formula è di P. Sloterdijk, Stato di morte, cit., p. 29.

121Lo “gnostico” non può essere tale se non ha imparato a subordinare la volontà di vivere del corpo alle esigenze superiori del Logos. Deve esercitarsi a tenere sempre l’anima libera dal corpo, per non doversi poi scoprire esitante al momento di restituirlo al carnefice in vece della sconfessione del Cristo: deve essere «una sorta di defunto in licenza»260. Vi sono allora negli Stromati elementi per ritenere che, in funzione di questo specifico momento dell’addestramento etico-esistenziale del perfetto cristiano, giochino una qualche parte non solo «le dottrine concernenti la morte epistemica apparente del soggetto conoscente», ma le pratiche personali e volontarie di tirocinio alla morte? L’atto filosofico di trasformazione del sé oltre al detto filosofico di espressione del pensiero? Ad esempio nel quarto libro si dice:

  • 261 Strom. IV 4, 14, 1 (trad. it. p. 440).

«In virtù del comandamento (διὰ τὴν ἐντολήν), egli rifuggirà dal rinnegare Cristo per paura, per non farsi così testimone (μάρτυς) per paura»261.

  • 262 Strom. II 22, 134, 2.
  • 263 Al punto che, approntando una semplice catena di passi evangelici e paolini, è possibile ritenere d (...)
  • 264 Questa la versione dell’esercizio che possiamo leggere nel Manuale di Epitteto: «Morte, esilio, e t (...)
  • 265 Hadot riprende la nozione di «real assent» da J.H. Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, (...)

122Per un cristiano «rinnegare Cristo» equivale a disertare il Bene per un platonico, mentre quel «comandamento» allude al precetto della cristomimesi, ovvero dell’«assimilazione (ἐξομοίωσις) per quanto è possibile al retto Logos»262, che, nella circostanza specifica, significa disporsi a imitare il modello del sacrificio del Golgota. Siccome questo modello di comportamento è tracciato nelle Scritture263, è evidente che per fare un martire cristiano, a differenza di un martire platonico, può bastare quella «prolessi del pensiero» che è la fede: non occorre cioè la lettura, la meditazione, la memorizzazione psicagogica delle massime, dei principi e di quant’altro tecnicamente aiuti ad avere «davanti agli occhi ogni giorno la morte»264, perché si ingeneri, al momento opportuno, un «assenso reale»265 al genere di istruzioni contenute, ad esempio, nel Fedone di Platone. Tuttavia, è così difficile immaginare che uno “gnostico”, il quale può speculare da gnostico solo perché si è formato nell’arte dialettica per penetrare la verità di ciò in cui crede, possa anche condursi e, nel caso, morire da gnostico, avendo tratto qualcosa di più delle giuste deduzioni morali dalla storia della passione e dalle scarne indicazioni di certi brani paolini? Si osservi il passo che introduce alla trattazione del tema del martirio:

  • 266 Clemente Alessandrino, Strom. IV 3, 12, 5-6 (trad. it. p. 439).

«Ora la separazione dell’anima dal corpo, sulla quale il filosofo abbia meditato per tutta la vita, procura uno slancio “gnostico” (ὁ παρ᾽ ὅλον τὸν βίον μελετώμενος τῷ ϕιλοσόϕῳ προθυμίαν κατασκευάζει γνωστικήν), sì da saper sopportare serenamente la morte fisica, scioglimento dei vincoli dell’anima con il corpo (διάλυσιν ὄντα τῶν πρὸς τὸ σῶμα τῆς ψυχῆς δεσμῶν). “Il mondo è per me crocifisso, e io per il mondo”, dice [l’apostolo]; e vivo, pur essendo ancora nella carne, “ormai come cittadino del cielo”»266.

  • 267 Così il Socrate del Fedone inizia l’esposizione dell’esercizio che garantisce all’uomo, che abbia p (...)
  • 268 Riecheggiando ancora Platone (Phaed. 67e), Clemente più avanti segnala che la chiesa è «piena di qu (...)
  • 269 Gal. 6, 14; 2, 20; Phil. 3, 20.
  • 270 Clemente Alessandrino, Strom. II 4, 15, 5.
  • 271 «ἐθίζειν τὴν ψυχὴν» (Platone, Resp. 604c citato in Marco Aurelio VII 35).

123Abbiamo qui tre elementi epistemo-tanatologici. Il primo è la formulazione di un esercizio spirituale platonico267, ovvero la meditazione costante sulla «separazione dell’anima dal corpo»; il secondo è il riferimento a un soggetto, lo “gnostico”, come colui che, saggiandosi ogni giorno in questa condizione di anticipazione della morte, ha l’input giusto per «sopportare serenamente (εὐκόλως [...] ϕέρειν)» l’eventualità della dipartita terrena268; il terzo è la menzione di tre passi paolini269, assemblati in modo tale da presentare l’apostolo come modello normativo di questo genere di esistenza gnostica. Se applichiamo al programma di esercitazione dello spirito lo schema che si è prima dichiarato valido in campo teorico allo scopo di addestramento della mente cristiana agli intellegibili, allora, come prima cosa, risulta che la fede dal cristiano accordata a quegli enunciati paolini, valendo da «criterio di giudizio (κριτήριον)»270 per tutta la conoscenza che se ne voglia poi trarre, è in sé sufficiente a prescrivergli il comportamento: la fede nel sacrificio del Cristo, e la fiducia nella conseguente iscrizione alle liste celesti, lo muovono a un assenso reale per la specifica opzione di vita secondo il Logos che è il martirio, facendo di lui un retto testimone della fede. Tuttavia, qualora egli volesse afferrare fino in fondo il valore di questa morte come «scioglimento dei vincoli dell’anima con il corpo», se volesse cioè assicurarsi di saper all’occasione morire da “gnostico”, avvertirebbe l’esigenza di predisporsi filosoficamente: di impegnarsi in un’ars moriendi che lo «prepari» all’evento e che porti la sua conversione su un piano di perfezione tale che solo un pensiero immortale è in grado di garantirgli. Non si tratta più soltanto di imitare il Cristo: si tratta di «abituare l’anima»271 a pensare (e a pensarsi) nei termini il più possibile prossimi al pensiero puro, cioè a pensarsi già morta.

  • 272 Platone, Phaed. 66b-67a (trad. it. pp. 533-534; il corsivo è mio).

«Per tutti questi motivi, disse [Socrate], è necessario che nei filosofi genuini (τοῖς γνησίως ϕιλοσόϕοις) si formi una convinzione, che li porterebbe a parlarsi reciprocamente così: “Probabilmente c’è come un sentiero che ci guida [con il ragionamento nella ricerca]: finché abbiamo il corpo e la nostra anima è mescolata con questo male, non raggiungeremo mai pienamente ciò che desideriamo, la verità. […] Risulta allora realmente chiaro che, se intendiamo conoscere con purezza qualcosa, dobbiamo liberarci da esso e contemplare con l’anima in se stessa le cose in se stesse. Solo allora, a quanto pare, avremo ciò che desideriamo e diciamo di amare, l’intelligenza: quando saremo morti, come dimostra il nostro discorso, non in vita. Se in unione con il corpo non è possibile conoscere nulla con purezza, delle due l’una: o non è mai possibile acquistare il sapere o lo è dopo la morte, perché solo allora l’anima sarà sola in sé separata dal corpo, non prima. E, mentre viviamo, saremo, come sembra, più vicini al sapere, se il meno possibile avremo rapporti e comunicheremo con il corpo, se non per estrema necessità, e non ci contamineremo con la sua natura, ma resteremo puri dal suo contatto finché la divinità stessa ci libererà…”»272.

  • 273 Clemente Alessandrino, Strom. I 8, 42, 1.
  • 274 Platone, Phaed. 67e.
  • 275 Clemente Alessandrino, Strom. II 19, 100, 3 cita Platone, Theaet. 176b.

124Clemente sa che Platone, l’«amico della verità (ϕιλαλήθης)»273, al suo conseguimento «pieno» e perfetto non è mai giunto. E questo non perché, pur predicando bene, si è condotto male, non riuscendo a liberarsi dalle passioni per accostarsi agli intellegibili col puro pensiero: a «vivere in modo da essere il più vicino possibile alla morte»274. Platone non guadagnò mai la scienza suprema perché, per sua somma sfortuna, fu un greco nato, vissuto e morto prima di Cristo. Da ciò consegue che, ad esempio, quando dice che il fine ultimo è «l’assimilazione a Dio per quanto è possibile»275, egli ha visto sì giusto, ma non ha visto Dio giustamente, come capita invece a colui la cui visione è orientata dal Cristo-Logos e ha l’anima educata dai suoi «comandamenti»: donde anche tutta l’inadeguatezza della μελέτη θανάτου del Fedone come pratica spirituale veritativa.

  • 276 Strom. I 16, 80, 5 (trad. it. p. 145).
  • 277 Cfr. Platone, Phaed. 65a. In Clemente Alessandrino, Strom. V 11, 67, 1-3, funzionale alla spiegazio (...)

125Ne deriva allora che il modello socratico-platonico di avviamento alla morte sia da rifiutare in blocco? No, se il significato “gnostico” del martirio espiatorio di Gesù e della crocifissione al mondo di Paolo diventano il punto di fuga ermeneutico di un’arte del morire che ha le stesse ancillari caratteristiche dell’arte dialettica. La μελέτη θανάτου, se esercitata di per sé, fallisce lo scopo, perché, come qualunque prodotto dell’attività filosofica greca, tale tirocinio spirituale «non afferra la verità nella sua ampiezza e per di più si esaurisce prima di attuare i comandamenti del Signore»276. Tuttavia, una volta asservita alla Verità e al retto criterio di giudizio della fede cristiana, la propedeutica platonica di «scioglimento dell’anima dalla comunanza del corpo» contribuisce a rischiarare il senso superiore di quei precetti277. Alla luce di questi riscontri, non si avrebbe quindi ragione di escludere che anche la filosofia greca come esercizio possa aver giocato, entro il regime epistemico e il programma educativo della gnosi clementina, la parte di «cooperante e causa congiunta» della verità: la prassi non sembra prestare alla nuova padrona un servizio meno utile della teoria.

126Ma si osservi ora un secondo esempio di riuso clementino di un altro esercizio spirituale, la προσοχή.

b) La προσοχή

  • 278 Clemente Alessandrino, Strom. II 20, 120, 1-2 (trad. it. p. 326).

«Necessariamente […], a mio vedere, la divina legge fa incombere [sugli uomini la minaccia del] timore, affinché il filosofo acquisti e conservi con cauta attenzione la tranquillità (εὐλαβείᾳ καὶ προσοχῇ τὴν ἀμεριμνίαν ὁ ϕιλόσοϕος κτήσηταί τε καὶ τηρήσῃ), preservandosi senza errore e senza colpa in ogni evenienza; poiché non si ottiene serenità o libertà in altro modo se non attraverso un’incessante, infaticabile lotta contro le passioni»278.

127Nella tradizione stoica l’«attenzione (προσοχή)» a se stesso è l’atteggiamento fondamentale che garantisce al filosofo di essere, in ogni momento della sua esistenza, in condizione di sapere e volere ciò che fa e ciò che è, rimanendo presente a se stesso in modo da non esporsi al rischio di cadere sotto il dominio delle passioni. Allo scopo di acquisire questa vigilanza mentale, egli ha bisogno di avere sempre «sottomano (πρόχειρον)» i principi fondamentali della sua αἵρεσις, per la cui applicazione vengono mobilitate tecniche di meditazione e memorizzazione specifiche.

  • 279 Dottrina che fondamentalmente afferma la responsabilità umana del bene e del male morali e la total (...)

128Ora qui, nelle note redatte dal maestro cristiano, il posto di questa dottrina stoica279 è preso dalla «divina legge (ὁ θεῖος νόμος)», impartita tramite il Cristo, mentre il fondamento di autorità della regola di vita è riconfigurato dal «timore (ϕόβος)» che il suo inadempimento suscita nel soggetto morale. Dove si vuole arrivare è presto detto. Nel caso dell’esercizio precedente si aveva a che fare con una tecnica filosofica greca, la meditazione della morte, che serviva al filosofo cristiano per acquisire piena contezza del significato atemporale e universale del sacrificio del Cristo, cogliendo così compiutamente il senso della sua prescrittività e maturando lo «slancio gnostico» per quella forma particolare di assimilazione al Logos, che è l’imitazione del suo martirio: è la pratica della filosofia greca che, esattamente come la teoria, prepara alla sapienza teorico-pratica cristiana. Viceversa, nell’ultimo brano citato degli Stromati, la “cristianizzazione” dell’esercizio opera diversamente: la tradizione filosofica greca offre sì una galleria di figure nobili – Socrate, ma anche Antistene, Cratete e Zenone–e un vocabolario dell’attenzione a sé – προσοχή, ἀμεριμνία –, ma non sembra cooperare a una migliore intelligenza del precetto. Semplicemente testimonia, con una serie di sollecitazioni a una vita filosofica austera e continente e con parole tecniche in cui risplende una scintilla di verità – per dire: «l’utilità derivante dalla cautela» –, la necessità di vivere ogni giorno secondo le prescrizioni cristiche. La προσοχή come atteggiamento filosofico basilare e le sue correlate tecniche di soggettivazione sono già solo parole, non atti: i modelli di vita diventano modelli di parenesi. Al di là del supporto linguistico e concettuale che le deriva dal fatto di esprimersi nello stesso idioma filosofico dei sapienti pagani, la sapienza pratica cristiana fa tutto da sé, preparando il suo “gnostico” senza assistenza:

  • 280 Strom. II 20, 122, 1-2 (trad. it. p. 327).

«Tutti costoro [i filosofigreci] dunque non si vergognano di riconoscere apertamente l’utilità derivante dalla cautela. Ma la sapienza vera, razionale, che fa assegnamento non su semplici parole e oracoli, ma sui comandamenti divini (ἀλλὰ [...] ταῖς θείαις ἐντολαῖς), corazze invulnerabili ed efficaci misteri, si esercita con pratiche ascetiche intense (συγγυμνασίᾳ τε καὶ συνασκήσει μελετῶσα) e ne riceve, per quella sua parte che è ispirata dal Logos, forza divina»280.

129Gli esercizi spirituali sono ridotti a «parole e oracoli». Ecco la prognosi: il processo di “teoricizzazione” della prassi filosofica antica, che si produce per sublimazione in teoria etica della secolare tradizione di tecnologie trasformative del sé, comincia proprio in colui che ha introdotto nel processo di realizzazione del modo di vita cristiano alcune delle principali antropotecniche elaborate dall’antichità greco-latina. La storia della loro preservazione, tramite trasposizione in programma di formazione spirituale delle élite cristiane, origina dunque dal medesimo punto in cui si pongono le condizioni per il loro smantellamento: da Clemente Alessandrino come figura del già e non ancora della filosofia come pura teoria.

130Qui mi fermo, perché qui cessano le mie competenze e la specificità del mio contributo, dato che il seguito della vicenda (anzi “delle vicende”) è stato da altri già ampiamente narrato. Così scritturalmente fondate, quelle «pratiche ascetiche (συγγυμνασίᾳ τε καὶ συνασκήσει)», cui allude sopra Clemente, suonano, per la singolarità del fenomeno storico e culturale che Socrate inaugurò ad Atene secoli prima, come un sinistro preludio di morte. Alla pseudomorfosi della σοϕία, già consumata, seguirà la pseudomorfosi dell’ἄσκησις:

  • 281 Atanasio, Vit. Ant. 72, 1 (trad. it. di L. Cremaschi, Atanasio di Alessandria. Vita di Antonio. Ant (...)

«Antonio era estremamente saggio e il fatto straordinario è che, senza aver fatto studi, era un uomo dotato di perspicacia e di intelligenza. Una volta vennero a trovarlo due filosofigreci, pensando di metterlo alla prova. Si trovava allora nella parte esterna del monte. Antonio comprese dal loro aspetto con chi aveva a che fare, uscì incontro a loro e disse per mezzo di un interprete: “Perché, o filosofi, vi siete sottoposti a tale fatica per venire da uno stupido?”. E quando gli dissero che non era stupido, ma che era molto sapiente (μάλα ϕρόνιμον), disse loro: “Se siete venuti da uno stupido, è superflua la vostra fatica, ma se mi giudicate saggio, fate come me [Gal. 4, 12], perché bisogna imitare ciò che è buono (γίνεσθε ὡς ἐγώ. Δεῖ γὰρ τὰ καλὰ μιμεῖσθαι). Se fossi stato io a venire da voi, forse vi avrei imitato, ma siete stati voi a venire da me; dunque, fate come me; sono cristiano (γίνεσθε ὡς ἐγώ, χριστιανὸς γὰρ εἰμι)”. Quelli se ne ripartirono pieni di meraviglia perché vedevano che anche i demoni temevano Antonio»281.

Notes

1 G.W.F. Hegel, Religione popolare e cristianesimo (secondo frammento), in Id., Scritti teologici giovanili, Guida, Napoli 1972 (ed. or. Mohr, Tübingen 1907), p. 60.

2 Oltre all’inossidabile A.D. Nock La conversione. Società e religione nel mondo antico, Laterza, Roma-Bari 1974 (ed. or. Clarendon Press, Oxford 1933), in particolare pp. 129-145, si veda anche P. Hadot, Epistrophé et Metanoia dans l’histoire de la Philosophie, in Actes du XI Congrès International de philosophie, Bruxelles, 20-26 août 1953, North-Holland, Amsterdam 1953, pp. 31-36.

3 Cfr. E.A. Judge, The Early Christians as a Scholastic Community, in «Journal of Religious History», 1961, n. 1, pp. 125-137; H. Conzelmann, Paulus und die Weisheit, in «New Testament Studies», 1965, n. 12, pp. 231-244; R.L. Wilken, Collegia, Philosophical Schools and Theology, in The Catacombs and the Colosseum. The Roman Empire as the Setting of Primitive Christianity, a cura di S. Benko e J.J. O’Rourke, Oliphants, London 1972, pp. 268-291; A. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, Fortress Press, Philadelphia 1983; W.A. Meeks, I Cristiani dei primi secoli. Il mondo sociale dell’apostolo Paolo, Il Mulino, Bologna 1992 (ed. or. Yale University Press, New Haven 1983), pp. 223-231; E.W. e W. Stegemann, Storia sociale del cristianesimo primitivo. Gli inizi nel giudaismo e le comunità cristiane nel mondo mediterraneo, EDB, Bologna 1998 (ed. or. Kohlhammer, Stuttgart 1995); S. Mason, Philosophiai. Graeco-Roman, Judean and Christian, in, Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, a cura di J.S. Kloppenborg e S.G. Wilson, Routledge, London 1996, pp. 38-39; ecc. Nemmeno si procederà a una ricognizione fenomenologica tanto della famiglia verbale di “filosofia” (ϕιλοσοϕία, ϕιλόσοϕος, ϕιλοσοϕεῖν) quanto del vocabolario tecnico dell’istituzione, della dogmatica e della didattica filosofiche (σχολή, αἵρεσις, διαδοχή, ecc.) negli scritti dei seguaci di Gesù di I e II e. v.: su questo cfr. A.-M. Malingrey, «Philosophia». Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque, des Présocratiques au 4. siècle après J.-C., Klincksieck, Paris 1961, pp. 99 ss.

4 Trent’anni prima di P. Hadot, Excercises spirituels, cit., Henri-Irenée Marrou apriva il paragrafo sulla «conversione alla filosofia» della Histoire de l’éducation definendo la filosofia ellenistica come «un ideale di vita che intende formare tutto l’uomo», che «implica un ideale di vita in opposizione con la cultura comune e presuppone una vocazione profonda, direi anche una conversione» (H.-I. Marrou, Storia dell’educazione nell’antichità, Studium, Roma 1966 [ed. or. Seuil, Paris 1950], p. 279).

5 M. Sachot, La predicazione, cit. La citazione è da R. Debray, Transmettre, Odile Jacob, Paris 1997, p. 37. Poco sopra leggiamo: «Nessuna forma culturale è presupposta nel dispositivo materiale che la rende possibile. […] Noi feticizziamo la memoria materializzata, la cui fatticità ci fa dimenticare, a posteriori, l’organizzazione materializzante che essa era atta a far perdurare. L’irradiamento della dottrina costituita elude la prolungata installazione dei condotti di indottrinamento: l’opus eclissa l’operazione» (ivi, pp. 32-33). Dell’opera di Debray mi limito a segnalare gli studi principali di ambito mediologico: Cours de médiologie générale, Gallimard, Paris 1991; Manifestes médiologiques, Gallimard, Paris 1994; Transmettre, cit.

6 Ivi, pp. 23 e 39.

7 Platone, Phaedr. 278d; Symp. 203a ss.; ecc.; Isocrate, Antid. 271; Cicerone, Tusc. V 3, 7-9; Giamblico, Pyth. 8, 44.58. 159, ecc. Cfr. A.M. Malingrey, «Philosophia», cit., pp. 30 ss.; J. Domański, La philosophie, théorie ou manière de vivre? Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance, Editions Universitaires, Fribourg 1996 pp. 3 ss.

8 Aristotele, Metaph. XII 7, 1072b15 ss.; Pol. VII 3, 1325b16-21.

9 Aristotele, Eth. nic. I, III, 1095b18; Pol. VII, 2, 1324a28; VII, 3, 1325b 17-21, ecc. Hadot impiega la formula di «praxis teoretica» per designare l’atteggiamento filosofico di chi, sapendo che la conoscenza è in funzione di se stessa, sa anche che la vita più degna di essere vissuta è quella consacrata al suo perseguimento: P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., pp. 80-84. Una teoria della θεωρία e del βίος θεωρητικός in quanto pratiche (di assunzione dell’habitus contemplativo) e una genealogia dell’«individuo capace di epoché» sono schizzate in P. Sloterdjik, Stato di morte, cit.

10 Esiste, per dire, uno “stile di vita strutturalista”? Si veda anche il giudizio alquanto tranchant di Hadot sull’esistenzialismo nell’ambito della distinzione tra «filosofia esistenziale» e «filosofia dell’esistenza»: P. Hadot, La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson (ed. or. Albin Michel, Paris 2001) pp. 175-176.

11 Sono gli «esercizi spirituali». Coniato da J.-P. Vernant, Mito e pensiero, cit., pp. 53-56 e 68-74, il concetto si lega al nome di Hadot. Divenuto presto di uso alquanto corrente, esso ha influenzato le contemporanee ricerche foucaultiane (1980-1984) sulle forme della soggettivazione connesse alla «cura» e alle «pratiche di sé» entro una cronologia che va dalla Grecia classica fino ai primi secoli dell’era volgare: sulla distanza teorica tra le due nozioni cfr. P. Hadot, La filosofia, cit., pp. 127 e 183. Una lettura comparativa dei rispettivi studi sulla filosofia antica è stata proposta da M. Montanari, Hadot e Foucault nello specchio dei greci. La filosofia antica come esercizio di trasformazione, Mimesis, Milano-Udine 2009. Un’attenzione particolare ai sistemi di esercizio sviluppati nell’antichità caratterizza la multifocale teoria storica dell’ascesi come «antropotecnica» di P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica, Raffaello Cortina 2010 (ed. or. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2009).

12 Oppure lo speculatore che si appaga della molteplicità delle cose sensibili senza curarsi di conoscere la realtà normativa delle cose in sé (le Idee), cioè colui che Platone designa come «amico dell’opinione», «filodosso (ϕιλόδοξος)» (Platone, Resp. 479e-480a).

13 Per la contrapposizione kantiana tra un concetto «scolastico» e uno «cosmico» di filosofia si veda I. Kant, Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari 1975 (ed. or. Insel, Wiesbaden 1956), vol. II, p. 634.

14 K. Jaspers, Origine e senso della storia, Edizioni di Comunità, Milano 1965 (ed. or. Piper, München 1949), p. 21.

15 Seneca, Ep. 94, 48 (trad. it. di G. Reale, Lucio Anneo Seneca. Tutti gli scritti in prosa. Dialoghi, trattati e lettere, Rusconi, Milano 1994, pp. 1218-1219).

16 Cfr. 1 Cor. 1, 23; 3, 19.

17 Celso: in Origene, Cels. I 9 (trad. it. p. 96).

18 Per farsi un’idea della bassa opinione che un intellettuale platonico poteva avere di costoro, si veda Apuleio, Metam. VIII 24 ss.

19 Luciano concorda con Celso: «queste teorie le accettano passivamente, senza alcun convincimento seriamente fondato (ἄνευ τινὸς ἀκριβοῦς πίστεως)» (Luciano, Peregr. 13; trad. it. di C. Ghirga e R. Romussi, Luciano. I filosofiall’asta; Il pescatore, o I morti tornano in vita; La morte di Peregrino, Rizzoli, Milano 2004, p. 179).

20 Origene, Cels. I 9 (trad. it. p. 97).

21 Non è escluso che si dia libero sfogo all’orgoglio, segnalando come, mentre i cristiani esibiscono di continuo prove sul Salvatore e nessuno crede loro, i pitagorici soddisfano sempre tutti con il loro apodittico «αὐτὸς ἔϕα»: le incoerenze di una certa critica epistemologica a corrente alternata indisponevano Clemente Alessandrino, Strom. II 5, 24, 3.

22 A.D. Nock, La conversione, cit., p. 131.

23 Per l’identificazione del punto di autoevacuazione del discorso filosofico scettico, cfr. Cicerone, Fin. II 13, 43.

24 Epitteto, Diatr. IV 7, 5-6 (trad. it di C. Cassanmagnago, Diatribe, in Epitteto. Diatribe, Manuale, Frammenti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1982, p. 483). Marco Aurelio (XI 3) condivide il giudizio del maestro e rincara la dose. Per il martirio come «forma stravagante di imitazione degli dei», versione «radicale» che non si esaurisce né nel rituale né in una “semplice” risoluzione per una vita etica, filosoficamente assistista, cfr. A. Klostergaard Petersen, Attaining Divine Perfection, cit.

25 Per essere perciò ammessi nei ranghi della coeva «società di discorso» filosofico: cfr. M. Foucault, L’ordine del discorso e altri interventi, Einaudi, Torino 2004 (ed. or. Gallimard, Paris 1971), p. 20.

26 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 145.

27 Non so se, nel IV o ancora nel II sec. a.e.v., avrebbe mai potuto essere espresso un giudizio come quello che Flavio Filostrato, all’inizio del III sec. e.v., mette in bocca al saggio Fraote, re dell’India, nel suo dialogo con Apollonio di Tiana: «Si dice che non è possibile trovare un uomo pari a te, e però anche che la maggior parte [dei greci] si avvolge sgraziatamente nella filosofia, avendone depredato gli altri, e va altera di un abbigliamento usurpato, insozzandolo» (Filostrato, Vit. Apoll. II 29; trad. it. di D. Del Corno, Filostrato. Vita di Apollonio di Tiana, Adelphi, Milano 1978, pp. 128-129).

28 Un certo dogmatismo di base è connaturato al tipo di insegnamento da sempre tenuto nelle scuole. Clemente Alessandrino ne è consapevole nel momento in cui fonda sull’indimostrabilità e inconoscibilità razionale dei loro principi un’efficace argomentazione a favore dell’autorevolezza del giudizio prolettico della sua fede: Clemente Alessandrino, Strom. II 4, 13, 4-14, 1.

29 Galeno, Diff. puls. III 3 e II 4.

30 Cfr. Luciano, Hermot. 16.

31 Luciano, Fug. 3-4 e 12-15 (trad. it. di L. Settembrini, I Fuggitivi, in Luciano di Samosata. Tutti gli scritti, a cura di D. Fusaro e L. Settembrini, Bompiani, Milano 2007, pp. 1733 e 1735; 1739 e 1741).

32 Galeno, Ord. 1, 3.

33 Filostrato, Vit. Apoll. VI 16.

34 Cfr. Luciano, Peregr. 3

35 «Un certo affievolirsi dello spirito di speculazione corrisponde al progresso, all’approfondimento dell’inquietudine e della coscienza morali» (H.-I. Marrou, Storia dell’educazione, cit., p. 283).

36 A.D. Nock, La conversione, cit., p. 95. Quasi mezzo secolo prima di Excercices spirituels, la diagnosi di Nock già addita l’elemento di irriducibilità della filosofia antica ai suoi discorsi teorici: parlando di «vita pitagorica», «vita stoica», «cinica», ecc., Nock anticipa il gesto metafilosofico hadotiano ogni volta che mostra come il discorso teorico di una scuola sia piuttosto una giustificazione e una precisazione della scelta esistenziale.

37 Ivi, pp. 164-165.

38 Per una storia della tradizione e una ricostruzione storica della figura di Apollonio cfr. E.L. Bowie, Apollonius of Tyana. Tradition and Reality, in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. II. Principat [ANRW II], De Gruyter, Berlin-New York 1978, vol. XVI, t. 2, pp. 1652-1699; M. Dzielska, Apollonius of Tyana in Legend and History, L’Erma di Bretschneider, Roma 1986.

39 Filostrato, Vit. Apoll. IV 40.

40 « θύοι σπένδοι εὔχοιτο» (Vit. Apoll. IV 19).

41 Eusebio di Cesarea, Praep. ev. IV 13, 1. Apollonio è detto autore anche di una perduta vita di Pitagora, che è servita da fonte per l’opera di Giamblico: per l’identificazione del materiale biografico apolloniano si veda M. Giangiulio, Giamblico. La vita pitagorica, Rizzoli, Milano 1991, pp. 50-54.

42 Filostrato, Vit. Ap. V 19.

43 L’idea di un Plotino ante litteram, distillatore di religiosità universale, è una lettura “alta” che, basandosi essenzialmente sul respiro teologico del frammento eusebiano, fa di Apollonio un precorritore di tempi e perciò un grande incompreso nel suo tempo: si veda D. Del Corno, Vita di Apollonio, cit., p. 51.

44 Cfr. Vit. Apoll. I 2; V 12.

45 Vit. Apoll. I 19; III 38-40; IV 10, 20, 25, 44, 45, ecc. Adele Monaci Castagno giustamente individua nella meditata oscillazione tra mito e ermeneutica razionalistica, che connota tutta la sceneggiatura della Vita filostratea, la cifra della polisemia interpretativa del suo autore: A. Monaci Castagno, L’agiografia cristiana antica. Testi, contesti, pubblico, Morcelliana, Brescia 2010, pp. 100-102. Tuttavia, laddove una storia dell’agiografia impone di domandarsi «chi (fosse) in fondo Apollonio per Filostrato», cogliendo tutta l’ambiguità interna alla sua «positiva» raffigurazione – Apollonio divino in quanto uomo buono versus Apollonio divino in quanto demone, semidio –, qui ci si deve piuttosto chiedere se quella «pluralità di voci e testimonianze» che traspaiono dalla Vita non raccontino anche del carattere labilissimo di un altro confine: quello che, all’epoca dei fatti e della loro differente stesura, separa il giudizio positivo sull’uomo divino da quello negativo sul mago ciarlatano, e che interessa proprio laddove può equivocamente intersecare la figura del “filosofo”.

46 Origene, Cels. VI 41 (trad. it. p. 465). Cfr. anche Dione Cassio LXXVIII 18, 4. Sono descrizioni irriducibili sia alla disgiunzione esclusiva (aut aut) introdotta dalla propaganda agiografica filostratea – poi risolta nella figura canonizzata di Porfirio e dell’Historia Augusta: Porfirio, Chr. frr. 60.63 (Harnack); Hist. Aug., Sev. 29, 2; Aurel. 24, 2-9 – sia a quella inclusiva (sive sive) indicata dalla tarda rilettura geronimiana («Apollonius, sive ille magus, ut vulgus loquitur, sive philosophus, ut Pythagorici tradunt»; Gerolamo, Ep. 53, 1, 4). Per Lattanzio egli è già solo più un «magus» punto e basta (Lattanzio, Inst. V 3). Quanto a Luciano, il suo spirito diffidente non poteva che emettere un giudizio negativo sul Tianeo, maestro dell’impostore che trasmise la sua arte magica al falso profeta Alessandro di Abunoteico: Luciano, Alex. 5.

47 Se per i primi il cristianesimo spinge gli uomini a migliorarsi, come nessun sortilegio è in grado di fare (Orig., Cels. I, 68), per i secondi la filosofia provvede chi la pratica di alcune «regole di vita sana» che sole preservano da incantamenti di sorta: cfr. Celso: in Orig., Cels. VI, 41; poi anche in Plot., Enn. IV, 4, 43-44.

48 Galeno, fr. 1. di Galeni Compendium Timaei Platonis aliorumque Dialogorum synopsis quae extant fragmenta, a cura di P. Kraus e R. Walzer, in Plato Arabus, a cura di R. Walzer, Warburg Institute, London 1949, vol. I (trad. it. di P. Carrara, I pagani di fronte al cristianesimo. Testimonianze dei secoli I e II, Nardini, Firenze 1984, pp. 130 e 132).

49 M Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli, Roma 1996 (ed. or. Northwestern University Press, Evanston 1985), p. 78.

50 Cfr. Diogene Laerzio VI, 39.

51 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 107.

52 M. Foucault, Discorso e verità, cit., p. 78.

53 L’inconsolabile Filosofia dei Fuggitivi lamenta che a ingrossare le file dei «furfanti» siano «specialmente di quelli che si dicono seguaci di Diogene, di Antistene e di Crate» (Luciano, Fug. 16): stoccate del genere sono piuttosto frequenti (vedi La morte di Peregrino) in un autore che consacra però un intero dialogo (il Demonatte) alla lusinghiera descrizione del cinico ideale. A inizio secolo la schietta volgarità della plebaglia cinica era già caduta sotto la penna del già “cane” Dione di Prusa, Alex. 9. Lo stoico Epitteto si preoccupava invece di distinguere la coatta miseria esteriore del barbone dall’epifenomeno della libera povertà interiore del cinico (Epitteto, Diatr., III 22).

54 Al termine della relativa ricognizione bio-dossografica, Diogene Laerzio esplicita la sua posizione in quello che ai suoi tempi parrebbe ancora un dibattito aperto: «Queste sono le vite di ciascuno dei Cinici. Dobbiamo ora esporre in sintesi anche le opinioni che hanno in comune, in quanto riteniamo che pure il Cinismo costituisca una filosofia (αἵρεσιν καὶ ταυτὴν [...] τὴν ϕιλοσοϕίαν), e non, come alcuni sostengono, un semplice stile di vita (ἔνστασιν βίου)» (Diogene Laerzio VI 103; trad. it. di G. Reale, Diogene Laerzio. Vite e dottrine dei più celebri filosofi, Bompiani, Milano 2005, p. 719). Sulla questione cfr. M.-O. Goulet-Cazé, Le cynisme est-il une philosophie?, in Contre Platon. Le platonisme devoilé, a cura di M. Dixsaut, Vrin, Paris 1993, vol. I, pp. 273-313.

55 Diogene Laerzio VI 54.

56 A.D. Nock, La conversione, cit., p. 133.

57 È la παρρησία secondo M. Foucault, Discorso e verità, cit., p. 9. Cfr. anche Id., Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984), Feltrinelli, Milano 2011 (ed. or. Paris, Seuil-Gallimard 2009).

58 F.G. Downing, Christ and the Cynics. Jesus and Other Radical Preachers in First Century, Sheffield Academic Press, Sheffield 1988; Id., Cynics and Christian Origins, T & T Clark, Edinburgh 1992; Id., Cynics, Paul and the Pauline Churches. Cynics and Christian Origins II, Routledge, London 1998; B.L. Mack, A Myth of Innocence. Mark and Christian Origins, Fortress Press, Philadelphia 1988; J.D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Harper, San Francisco 1991; Id., Jesus. A Revolutionary Biography, Harper, San Francisco 1994.

59 F.G. Downing, Cynics and Christian Origins, cit., p. 4.

60 Non è necessario presupporre un “cinismo cristiano” – o uno “stoicismo cristiano” o un “platonismo cristiano” – alla base di una “filosofia cristiana”. A quest’ultima si arriverà per altre strade, che tuttavia, senza le analogie formali che hanno prodotto quelle e altre suggestioni storiografiche–ma che hanno generato anche casi storici come la vicenda del cristiano-cinico Peregrino, gli attacchi congiunti di Elio Aristide, Or. III 671 e l’apparente doppia difesa di Origene, Cels. III 50 – non avrebbero potuto essere battute.

61 Giustino, Dial. 1, 1 (trad. it. p. 85)

62 «τίς σὴ ϕιλοσοϕία» (Dial. 1, 6).

63 Dial. 2, 3 ss. La determinazione del punto esatto di applicazione della distinzione tra il «Giustino narrante» e il «Giustino narrato» è questione estranea ai nostri interessi: su questo si veda la discussione interna alla bibliografia segnalata da G. Visonà, Dialogo, cit., pp. 34 ss. Non si accetta in ogni caso la tesi estrema di Niels Hyldahl, per cui Giustino non avrebbe mai conosciuto direttamente Platone e la filosofia che alla metà del II sec. e.v. a lui si rifaceva: N. Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins, Copenhagen, Munksgaard 1966, in particolare pp. 101-112.

64 Dial. 8, 2 (trad. it. p. 105).

65 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., pp. 227 ss.

66 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 91.

67 J. Domański, La philosophie, théorie, cit., p. 25.

68 Dial. 3, 4. Che con «essere» si intenda l’“Essere”, vale a dire Dio, è reso evidente dallo scambio di battute a seguire (3,4). Sia la risposta sulla determinazione dell’oggetto-filosofia sia quella sulla precisazione dell’oggetto dell’indagine filosofica suonano perfettamente platoniche: cfr. Platone, Phaed. 78c6; Resp. VI 484b4-5; Pseudo-Platone, Def. 414b; ecc.

69 Giustino, Dial. 3, 4 e 2, 1.

70 «ζῶντι ἀμέμπτως» (Dial. 8, 3). Queste sono parole di Trifone, ma ciò che conta è il soggetto dell’enunciato, colui che ha i requisiti formali per ricoprire quella funzione: non l’autore occasionale della formulazione, né l’individuo reale che gliel’ha attribuita.

71 Dial. 6, 1 e 8, 2.

72 Quali, ad esempio, “rivestire di categorie filosofiche l’annuncio cristiano”, “differenza qualitativa/quantitativa tra filosofia e rivelazione cristiana”, “razionalizzazione del cristianesimo”, “continuità/connubio/affinità/abisso tra filosofia e cristianesimo”, ecc.

73 Cfr. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Mohr, Tübingen 1885, vol. I, p. 496. La lettura harnackiana dell’«Hellenisierung des Christentums» è stata riproposta da R. Joly, Christianisme et philosophie. Études sur Justin et les Apologistes grecs du deuxième siècle, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1973, in particolare pp. 88-130. Per la formula speculare si vedano tra gli altri D. Bourgeois, La sagesse des anciens dans le mystère du Verbe. Évangile et philosophie chez saint Justin, Tequi, Paris 1981; R. Cantalamessa, Cristianesimo primitivo e filosofia greca, in Il cristianesimo e le filosofie, Vita e Pensiero, Milano 1971, pp. 52-57.

74 Per la continuità sostanziale cfr. H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen, Clarendon Press, Oxford 1966, pp. 20 ss.; L.W. Barnard, Justin Martyr. His Life and Thought, Cambridge University Press, London 1967, pp. 27-38; H. Dörrie, Platonica minora, Fink, München 1976, pp. 263-274; altra bibliografia in G. Girgenti, Giustino Martire. Il primo cristiano platonico, Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 78-80. La tesi di un’opposizione inconciliabile è diversamente sostenuta da N. Hyldahl, Philosophie und Christentum cit. (Giustino non è mai stato platonico) e da J.C.M. van Winden, An Early Christian Philosopher. Justin Martyr’s Dialogue with Trypho, Chapters One to Nine, Brill, Leiden 1971 (Giustino fu platonico ma ripudiò integralmente il platonismo). In mezzo alle estreme, come sostenitori di un “dialogo” più o meno egemonizzato, si collocano C.J. de Vogel, Problems Concerning Justin Martyr. Did Justin Find a Certain Continuity between Greek Philosophy and Christian Faith?, in «Mnemosyne», 1978, n. 31, pp. 360-388; O. Skarsaune, The Conversion of Justin Martyr, in «Studia Theologica», 1976, n. 30, pp. 53-73; G. Visonà, Dialogo, cit., pp. 32-45.

75 Ivi, p. 40.

76 M. Foucault, L’archeologia, cit., p. 169.

77 P. Hadot, Teologia, esegesi, rivelazione, scrittura nella filosofia greca, in Id., La felicità degli antichi, Raffaello Cortina, Milano 2011 (ed. or. in Les règles de l’interprétation, a cura di M. Tardieu, Cerf, Paris 1987, pp. 13-34), pp. 16 ss.

78 Clemente Alessandrino, Strom. II 10, 47, 4 (trad. it. pp. 270-271).

79 Cfr. P. Hadot, Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité, in «Museum Helveticum», 1979, n. 36, pp. 218-231.

80 Origene, Comm. Cant. Proem. 3, 1-23: cfr. H.-I. Marrou, Storia dell’educazione, cit., p. 427.

81 Clemente Alessandrino, Strom. IV 1, 2-3, 4. Ritroviamo la stessa tripartizione in Strom. I 28, 176, 1-2.

82 Si vedano P. Hadot, Teologia, esegesi, cit., pp. 26 ss.; Id., Che cos’è la filosofia, cit., pp. 148-149, ecc.

83 Trattasi di una versione aggiornata di quell’Ur-Menschheit ctonia postulata da una certa tradizione tardo-stoica (cfr. Seneca, Ep. 90) cui allude anche Sesto Empirico, Math. IX 28. Vediamo tuttavia che la “macchina epistemologica” senecana monta ancora la “motrice” teoretica classica: gli dei «non hanno concesso a nessuno la conoscenza della filosofia, ma a tutti hanno dato la capacità di conoscerla» (Sen., Ep. 90, 1; trad. it. p. 1184).

84 Numenio: in Eusebio di Cesarea, Praep. ev. IX 7, 1. Nello schema storico-genetico dell’Apollonio di Filostrato, invece, gli indiani, avendola «trovata», sono i «padri naturali» della sapienza, laddove gli altri popoli, egiziani in primis, ne sono «padri adottivi» (Filostrato, Vit. Apoll. VI 11).

85 Simile è l’elenco dei popoli barbari redatto da Clemente: Bramani, Odrisi, Geti, Egiziani, oltre ai «Caldei, gli Arabi soprannominati felici, e tutti quelli che si stabilirono in Palestina e la maggior parte dei Persiani e infinite altre genti oltre a queste» (Clemente Alessandrino, Strom. I 15, 68, 1; trad. it. p. 130). I Druidi compaiono poco dopo (71, 4) in una lista identica a quella compilata da un dossografo ostile alla tesi del primato barbaro in filosofia: cfr. Diogene Laerzio I 1 ss.

86 Celso: in Origene, Cels. I 14 e 16 (trad. it. pp. 101-102 e 103-104; corsivo nel testo).

87 Cfr. Platone, Phileb. 16c-e; Tim. 47b, quest’ultimo già rimaneggiato da Filone: la filosofia è un regalo divino fatto “piovere” dal cielo (Filone, Spec. III 185 ss.).

88 L. Rougier, Celse. Contre les chrétiens, Le Labyrinthe, Paris 1997, p. 42.

89 P. Hadot, Teologia, esegesi, cit., p. 18.

90 Così R. Joly, Christianisme et philosophie, cit., pp. 23-38. Le Boulluec è scettico verso la proposta di Joly come, più in generale, verso indagini tese a connettere la genealogia intellettuale della teoria esposta all’inizio del Dialogo al nome di un qualche filosofo di I sec. a.e.v., che sia Posidonio, come pensava Hyldahl, o Antioco, come suggeriva Joly, visto che «sostituire Antioco a Posidonio è come rimpiazzare un mito con un altro» (A. Le Boulluec, La notion d’hérésie, cit., vol. I, p. 55).

91 Giustino, Dial. 2,1. Diversamente da quell’idra «a più teste (πολύκρανος)» che è la sua corrotta fenomenologia scolastica (2, 2).

92 Dial. 2, 1-2; 7, 1-2; 1 Apol. 5, 4; 8, 3; 13, 3; ecc.

93 Questa «nuova concezione della filosofia» pone quindi il Cristo all’inizio e alla fine dell’itinerario di ricerca della verità: A. Le Boulluec, La notion d’hérésie, cit., vol. I, p. 58.

94 Giustino, 2 Apol. 13, 4.

95 2 Apol. 7 (8), 1-3 (trad. it. pp. 195 e 197).

96 Giustino, Dial. 7, 3.

97 Dial. 7, 2.

98 Cfr. il già menzionato passi di Giustino, 1 Apol. 46, 3.

99 Giustino, 2 Apol. 10, 1-3 (trad. it. p. 199).

100 2 Apol. 13, 6.

101 Zenone: in Diogene Laerzio VII 135-136 = SVF I 102; Id.: in Stobeo, Ecl. I 20,1 = SVF II 596; Cleante: in Stobeo, Ecl. I 17, 3 = SVF I 497; Crisippo: in Filone, Aet. 94 = SVF II 618; Id.: in Origene, Cels. IV, 48 = SVF II 1074; ecc. Sulla frantumazione zenoniana del logos di Eraclito in «innumerevoli spermatikoi logoi che portano alla formazione delle cose individuali» cfr. M. Pohlenz, La Stoa, cit., vol. I, p. 151. Nel caso dell’essere umano questo sviluppo si realizza nella virtù, cui l’uomo è predisposto dalle forze germinative del logos che egli porta in sé fin dalla nascita: sono i «semina innata virtutum» di Cicerone, Tusc. III 2. La determinazione delle forze agenti nei fenomeni singoli come λόγοι σπερματικοί è un dato scolastico ripreso anche dallo “stoicismo medio” di Panezio e Posidonio, poi da Marco Aurelio e anche dal platonico Plutarco.

102 Taziano, Or. 29, 1-2; 35, 1; 42, 1; ecc.

103 Or. 1, 1 ss.

104 Giustino, 1 Apol. 44, 8-9; 54, 2; 59-60. Così Ch. Munier, Apologie pour les chrétiens, Cerf, Paris 2006, p. 65.

105 Taziano, Or. 31, 1.

106 Per il primo argomento cfr. Clemente Alessandrino, Strom. I 7, 37, 1-5; I, 13, 51, 1-4; I, 19, 94, 1 ss. – per quanto Clemente, a differenza di Giustino, non nomini mai, nemmeno al singolare, il concetto stoico degli σπερματικοὶ λόγοι. Per il secondo: Strom. I 1, 10, 2; I 15, 72, 4; I 17, 87, 2; I 22, 150, 4 e 165, 1-5; II 5, 20, 1 ss.; II 18, 78, 1 ss.; II 19, 100, 3; VI 2, 4, 1-5, 39,1.

107 Cfr. Strom. I 17, 87, 1. È difficile dissentire dal giudizio di Pohlenz, che vuole Clemente molto più sicuro del valore propedeutico della filosofia in ragione del suo presentimento della verità, di quanto non sia del modo in cui questo dato di fatto vada interpretato: M. Pohlenz, La Stoa, cit., vol. II, p. 291. C’è chi ha mostrato che le cose stavano già in parte così per Filone: cfr. H.A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1982, vol. I, pp. 140-143.

108 Strom. I 17, 81, 4 (trad. it. p. 146).

109 Strom. I 17, 87, 1-2.

110 1 Cor. 1, 23.

111 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 227.

112 «Dopo i precedenti giudaici, che corrispondono a un processo analogo, è solo dopo la seconda metà del secondo secolo d.C. che i pensatori cristiani hanno cominciato a interessarsi alla filosofia e a fare uno sforzo intellettuale per apprezzarla e per definire il rapporto esistente tra essa e la fede cristiana. Le premesse che potevano trovare nella Bibbia e in particolare nel Nuovo Testamento non erano favorevoli alla filosofia antica» (J. Domański, La philosophie, théorie, cit., p. 23). Seguono citazioni da 1 Cor. 1, 17-21 e Col. 2, 8. Ciò che non si comprende, date le premesse e le conclusioni del discorso di Domański, è il tipo di «sforzo intellettuale» in cui personalità come Giustino e Clemente Alessandrino debbano prodursi per «apprezzare» la filosofia.

113 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 227.

114 Ibidem. Il corsivo è mio. Al precedente di Aristobulo rende un po’di giustizia, nello spazio di una nota, J. Domański, La philosophie, théorie, cit., p. 23 nota 37.

115 R. Debray, Transmettre, cit., p. 164.

116 Cfr. H.A. Wolfson, Philo cit., vol. I, pp. 3 ss.

117 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 93.

118 Cfr. C. Stead, Greek Influence on Christian Thought, in Early Christianity: Origins and Evolution to AD 600. Festschrift in Honour of W.H.C Frend, a cura di I. Hazlett, SPCK, London 1991, pp. 175-185.

119 Sullo spettro di significati e di referenze che il termine ϕιλοσοϕία e gli altri lemmi della sua famiglia verbale hanno nell’opera di Filone si veda V. Nikiprowetzky, Le commentaire de l’Écriture chez Philon d’Alexandrie, Brill, Leiden 1977, pp. 97-116.

120 Filone, Mos. II 211-212 (trad. it. p. 229).

121 Mos. II 215-216.

122 Filone, Post. 102.

123 Filone, Migr. 128 (trad. it. di R. Radice, La migrazione di Abramo, in Filone. Tutti i trattati, cit., p. 1165).

124 Per il logos in Filone si veda ancora il classico studio di H. A. Wolfson, Philo cit., vol. I, pp. 226 ss. La più lunga storia della ricezione del concetto centrale della filosofia stoica all’interno del sistema di pensiero teologico che ospita la divinità unica e trascendente di Israele racconta che: a) esso sembra già presupposto nella Lettera di Aristea al fine di sorreggere la proposta di lettura giusnaturalistica della halakah sadocita; b) traluce dall’ambizioso progetto conciliativo di un Aristobulo e ispira un testo come la Sapienza di Salomone; c) nella prima metà del I sec. e.v., quale mediatore tra Dio e il mondo, è il “chiodo” che puntella Weltanschauung e ortoprassi mosaica nell’economia del grande affresco teosofico filoniano; d) di lì a un cinquantennio, un movimento di seguaci di Gesù in uscita dal «sistema religioso» del giudaismo, come quello «giovannista» del quarto evangelista (cfr. A. Destro e M. Pesce, Come nasce una religione. Antropologia ed esegesi del Vangelo di Giovanni, Laterza, Roma-Bari 2000), lo adopera in una versione ormai de-stoicizzata: per sconfessare teoria e prassi degli avversari, la parola creatrice e rivelatrice di Dio è separata dalla positività di una legislazione etnica, storicizzata nella Palestina romana e umanizzata in un predicatore galileo di nome Gesù.

125 Act. 19, 8-10.

126 Abraham J. Malherbe dubitava dell’interpretazione tradizionale della σχολή di Atti 19 come aula scolastica, ipotizzando piuttosto, sulla base di alcuni riscontri terminologici (forniti da J.-P. Waltzing, Étude historique sur les corporations professionnelles chez les romains depuis les origines jusqu’à la chute de l’Empire d’Occident, Peeters, Louvain 1900, vol. IV, pp. 415-446), un riferimento a una sala per riunioni («guild hall») di un qualche collegium che ha come patrono un certo Tiranno: A.J. Malherbe, Social Aspects, cit., pp. 89-90.

127 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 111.

128 A.D. Nock, La conversione, cit., p. 150.

129 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 80. Per quanto condivida lo schema epistemologico generale, non intendo far mia la nozione di «modello omiletico/sinagogale/proclamatorio» proposta da Sachot. Questo non perché contesti l’applicabilità a Gesù e ai suoi primi seguaci della logica di “adempimento” che quella soluzione mediologica propone sia come chiave ermeneutica della personalità storica del Nazareno, sia come procedura di verifica del sapere rivelato da e sulla sua figura; ma perché non sono persuaso che nella figura dell’omelia, come desunta e descritta a partire da una poco dimostrabile ricostruzione del rito sinagogale del tempo (ivi, pp. 14-25), sia corretto identificare «la struttura strutturante che ha presieduto al pensiero e all’azione gesuani» e dei primi seguaci del Nazareno (ivi, p. 44).

130 Sachot stesso riconosce che «Paolo non pensa nella cornice di una scuola filosofica greca» (ivi, p. 89).

131 Cfr. Act. 18, 3 e 28, 16.

132 Act. 17, 16-34. Il testo greco di Act. 17, 19 recita «ἐπιλαβόμενοί τε αὐτοῦ ἐπὶ τὸν Ἄρειον πάγον ἤγαγον» e c’è chi ha sostenuto che dall’uso del verbo ἐπιλαμβάνεσθαι debba desumersi un arresto violento dell’apostolo: così T.D. Barnes, An Apostle on Trial, in «Journal of Theological Studies» 1969, n. 20, pp. 407-419.

133 La proverbiale dedizione di massa alla filosofia sembra persistere a connotare l’immagine di Atene e dei suoi abitanti: se Luca vi allude con ironico sprezzo (Act. 17, 21), sarà per contro elogiata da Apollonio di Tiana (Filostrato, Vit. Apoll. IV 17).

134 Act. 17, 23.

135 L. Brisson, Le christianisme face à la philosophie, in Philosophie grecque, a cura di M. Canto-Sperber, Puf, Paris 1997, p. 701. Se si intende il consiglio dell’Areopago come un ente supervisore della pubblica istruzione, si spiegherebbe meglio il senso dell’i-niziativa: cfr. anche J.A. Fitzmyer, Gli Atti degli Apostoli. Introduzione e commento, Queriniana, Brescia 2003 (ed. or. Doubleday, New York 1998), p. 635.

136 Questa “zetetica” è tanto biblica quanto greca: cfr. C.K. Barrett, Atti degli Apostoli. Introduzione. Commento ai capp. 15-28, Paideia, Brescia 2005 (ed. or. T. & T. Clark, Edinburgh 1998), vol. II, pp. 1010-1011.

137 «Dopo esser passato sopra ai tempi dell’ignoranza, ora Dio ordina a tutti gli uomini di tutti i luoghi di ravvedersi…» (Act. 17, 30).

138 Filostrato, Vit. Apoll. IV 17-22. L “Apollonio” – si intende – del frammento eusebiano e di certi passaggi più alti della biografia filostratea.“Giudaico” non solo per il monoteismo esclusivo, ma anche per il riferimento fugace di Paolo alla realizzazione del protoplasta (Act. 17, 26).

139 Che è in ogni caso diverso dal personaggio “vero”/” reale” afferrato nel suo indispensabile ma muto nucleo pre-discorsivo. Sulla differenza tra il «Gesù reale» e il «Gesù storico» – «la realtà totale di una persona è, in via di principio, inconoscibile, nonostante il fatto che nessuno negherebbe che tale realtà totale sia esistita» (J. P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico. 1. Le radici del problema e della persona, Queriniana, Brescia 2001 [ed. or. Doubleday, New York 1991], p. 30) – Norelli commenta: «Diciamo che il “Gesù reale” possiamo senz’altro metterlo da parte, per concentrarci sul “Gesù storico”. Ora direi che esistono e sono esistiti solo dei “Gesù recepiti”, e che i ritratti del “Gesù storico” fanno parte dell’insieme dei “Gesù recepiti”» (E. Norelli, Considerazioni di metodo sull’uso delle fonti per la ricostruzione della figura storica di Gesù, in L’enigma Gesù. Fonti e metodi della ricerca storica, a cura di E. Prinzivalli, Carocci, Roma 2008, p. 22). A differenziare i vari “Gesù recepiti” è solo la maniera della ricezione (ivi, p. 23).

140 Così C.K. Barrett, Atti, cit., p. 989. La “linea dura” è rappresentata da un brano come Rom. 1, 18-32.

141 R.P.C. Hanson, The Acts in the Revised Standard Version, Clarendon Press, Oxford 1967, p. 182. Il corsivo è mio.

142 Cfr. Rom. 1, 18 ss.

143 1 Cor. 1, 17-23.

144 Cfr. G. Barbaglio, La prima Lettera ai Corinzi, EDB, Bologna 1995, p. 138.

145 Questo: Gesù di Nazaret non è il messia, perché le Scritture dicono che il messia è figura di gloria che si manifesta in potenza e che invece «l’appeso è una maledizione di Dio» (Deut. 21, 23). La proclamazione paolina ribatte attestando: a) che è scritto (Isa. 52, 13-53, 12) che il messia deve essere perseguitato, che deve soffrire e morire per i peccati di molti (Rom. 4, 25; 8, 32; 1 Cor. 15, 3-5; Gal. 1, 4; 2, 20; ecc.); b) che «Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi, come sta scritto: “Maledetto chi pende dal legno”» (Gal. 3, 13-14).

146 R. Debray, Transmettre, cit., p. 23.

147 Il concetto è tratto da Y. Citton, Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Éditions Amsterdam, Paris 2010.

148 P. Hadot, Esercizi spirituali, cit., pp. 21-23. Cfr. C. Lévi-Strauss, Il pensiero selvaggio, Il Saggiatore, Milano 1968 (ed. or. Plon, Paris 1962), pp. 29 ss.

149 Jo. 1, 1-18.

150 Cfr. G. Deleuze e F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 1996 (ed. or. Minuit, Paris 1991), pp. VIII-IX.

151 Si aderisce alla definizione di Destro e Pesce del «giovannismo» come «forma religiosa autocentrata che si concepisce in termini universali» (A. Destro e M. Pesce, Come nasce una religione, cit., p. XVI). Persuasiva è anche la sua caratterizzazione socio-antropologica come «sistema religioso» (ivi, p. VIII).

152 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., p. 227.

153 Ivi, p. 228 (corsivo mio).

154 Sachot, nella sua ricostruzione della presa filosofica del messaggio dei credenti in Cristo, non fa mai menzione – e pour cause – del prologo Giovanni: cfr. M. Sachot, La predicazione, cit., pp. 85-137.

155 A. Destro e M. Pesce, Come nasce una religione cit., pp. 127-128.

156 Cfr. Jo. 13-20.

157 Cfr. Jo. 1, 35-51.

158 Jo. 20, 19-23.

159 Guardando al di là dei parallelismi antropogonici con Gen. 2,7 e sottraendosi al vano cimento apologetico (cfr. Giovanni Crisostomo, Hom. Jo. 86, 3) di armonizzare il dato testuale di questa trasmissione pasquale dello spirito con quella pentecostale di Atti 2: si veda al riguardo R.E. Brown, The Gospel according to John (XIII-XXI), Double-day, Garden City 1970, pp. 1038-1039.

160 A. Destro e M. Pesce, Come nasce una religione, cit., p. 136.

161 R. Debray, Transmettre, cit., p. 23

162 Periodo in cui si assisterebbe a un significativo revival della tradizione che si richiama al sapiente samio (Neopitagorismo). Si tratta di un platonismo pitagorizzante, che vede di preferenza nell’insegnamento di Pitagora la fonte dell’autentico pensiero platonico (vedi Numenio). Per un’autentica rifondazione del pitagorismo bisogna forse attendere la fine del III e.v. e l’opera di Giamblico: così M. Giangiulio, La vita pitagorica, cit., pp. 24 ss..

163 Cfr. Giamblico, Pyth. 17, 71-72.

164 Sono i celebri ἀκούσματα: cfr. Pyth. 18, 82-86

165 Probabilmente questa distinzione, che già in partenza non convincerebbe Sloterdijk (cfr. P. Sloterdijk, Devi cambiare, cit., pp. 103-131), nel modo in cui tematizza il rapporto tra comunicazione, socialità e verità esoteriche non avrebbe incontrato i favori di Derrida: cfr. J. Derrida, Come non parlare. Denegazioni, in Id., Psyché. Invenzioni dell’altro, Jaca Book, Milano 2009 (ed. or. Galilée, Paris 1998), vol. II, pp. 171-236.

166 Jo. 16, 13.

167 Queste pagine riprendono quasi integralmente il testo di E.R. Urciuoli, «Quella ὁδός che essi chiamano αἵρεσις». Alle origini dell’autocomprensione filosofica dei seguaci di Gesù, in «Annali di Storia dell’Esegesi», 2001, n. 28/1, pp. 117-136.

168 D. Marguerat, Il vangelo secondo Luca, in Introduzione al NT, cit., p. 103. Della stessa opinione è F. Bovon, Vangelo di Luca. Introduzione. Commento a 1, 1-9, 50, Paideia, Brescia 2005 (ed. or. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1989), vol. I, p. 33.

169 Ai nostri fini non è dirimente determinare la modalità tecnico-legalistica di adesione al monoteismo yahwista propria di Luca (“proselito” o “timorato di Dio”?). Ricordando che si tratta di categorie flessibili, il cui significato è sovente ridiscusso dagli studiosi – cfr. L. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton University Press, Princeton 1993 –, ciò che qui interessa presumere è una certa familiarità del terzo evangelista con gli ambienti sinagogali e con la struttura dei riti, oltre che con le scritture ebraiche nella traduzione dei LXX: una dimestichezza con le tecniche di trasmissione del sapere riposto in quel testo, oltre che col testo medesimo.

170 Sono rispettivamente Act. 5, 17; 15, 5 e 26, 5.

171 Cfr. E. Troeltsch, Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, La Nuova Italia, Firenze 1941, 2 voll. (ed. or. Mohr, Tübingen 1912).

172 “Giudaismo” designa qui e altrove ciò che noi, eredi di uno schema linguistico e concettuale latino, apprendiamo come “religione giudaica”. Un parlante ebraico o greco dell’epoca vi associava, a seconda dei casi, ora una realtà ora un’altra, usando, a seconda della prospettiva scelta, ora una parola ora un’altra: la sua mente, oggettivata nella lingua, non avrebbe potuto circoscrivere lo stesso fenomeno che Cicerone e Tertulliano recepiscono nella globalità di una religio.

173 «La nostra parola religione non ha equivalente greco» (J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Picard, Paris 1992, p. 11).

174 Sull’evoluzione semantica del termine αἵρεσις, dai documenti politici del III sec. a.e.v. alla sua specificazione tecnica nei testi filosofici di II sec. e.v., cfr. J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1978, pp. 160 ss.

175 Flavio Giuseppe, Vita 2, 10-12 (trad. it. di E. Migliario, Flavio Giuseppe. Autobiografia, Rizzoli, Milano 1994, pp. 71 e 73).

176 Si veda, ad esempio, Galeno, Libr. 14, 2 ss., Filostrato, Vit. Apoll. I 7, nonché, in ambito cristiano, Giustino, Dial. 2, 3 ss. e Clemente Alessandrino Strom. I 1, 11, 1-3

177 Benché, a differenza di Filone, non risulti interessato né concettualmente attrezzato per pensare l’integrazione armonica delle filosofie in un unico disegno pedagogico entro un unico sistema di sapienza.

178 Come appunto in Vita 2 o in A. J. XV 371, dove gli esseni sono paragonati ai pitagorici.

179 Farisei: B.J. II 119 (αἱρετισταί); AI XIII 288. Sadducei: A.J. XIII 293 (προαίρεσις); XX 199; B.J. II 119 (αἱρετισταί). Esseni: B.J. II 122 e 124 (αἱρετισταί). 137.142. Zeloti: B.J. II 118. Il quadro lessicografico è tratto da J. Le Moyne, Les Sadducéens, Gabalda, Paris 1972, p. 32. In un passaggio del Bellum Giuseppe si esprime in termini marcatamente “filosofici”, allorché riconduce le diversità dottrinali e halakhiche tra sadducei, farisei ed esseni a «tre modi di praticare la filosofia presso i giudei (τρία γὰρ παρὰ Ἰουδαίοις εἴδη ϕιλοσοϕεῖται)» (B.J. II 119 = A.J. XVIII 11: Ἰουδαίοις ϕιλοσοϕίαι τρεῖς ἦσαν). L’excursus su farisei, sadducei ed esseni è così coerentemente chiuso: «τοιαιῦτα μὲν περὶ τῶν ἐν Ἰουδαίοις ϕιλοσοϕούντων εἶχον εἰπεῖν» (B.J. II 166 = A.J. XVIII 25: «ϕιλοσοϕεῖται μὲν Ἰουδαίοις τοσάδε»).

180 Nell’utilizzo di αἵρεσις la readership potrebbe aver giocato la sua parte. Entro il sistema linguistico e culturale “ospite”, infatti, l’altra possibilità che si offriva allo scrittore di corte, apologeta di se stesso e del suo popolo, consisteva nel presentare quella particolare fenomenologia della società ebraica negli sconsigliabili termini di formazioni sociali o peggio ancora di fazioni politiche (στάσις, ἑταιρία, ecc.). Il complesso rapporto tra posizione istituzionale (cliens di Poppea e protetto imperiale a Roma), ruolo rivestito nella sollevazione del 66 e.v. (ex generale d’armata, prima della resa e del passaggio nel campo romano) e appartenenza etnico-culturale (giudeo) impongono a Giuseppe di dosare con grande attenzione il vocabolario del “politicamente scorretto” prima di applicarlo a pezzi di società giudaica: una sola volta usa στάσις in relazione ai sadducei, tra le cui fila Simone, suo acerrimo nemico, stava brigando per stroncargli la carriera militare (Vita 38, 193).

181 La terza e ultima volta sono i giudei «più in vista di Roma» che, convocati da Paolo nella casa da lui affittata, così rispondono all’invito dell’apostolo: «Ci sembra bene […] ascoltare da te quello che pensi; di questa αἵρεσις infatti sappiamo che trova dovunque opposizione» (Act. 28, 22). Di qui in avanti, in tutti i brani citati nella traduzione italiana del NT, si sono lasciati in greco i termini αἵρεσις e ὁδός, su cui si appunta l’analisi.

182 Act. 24, 5-6 e 11-15.

183 Act. 23, 7. Queste informazioni si trovano in 22,27-23,29.

184 Act. 23, 29.

185 Ispirati non solo da H.S. Becker, Outsiders. Studies in the Sociology of Deviance, Glencoe, New York 1963, ma anche da K.T. Erikson, Wayward Puritans. A Study in the Sociology of Deviance, Wiley & Sons, New York 1966, e N. Ben-Yehuda, Deviance and Moral Boundaries. Witchcraft, the Occult, Science Fiction, Deviant Sciences and Scientists, The University of Chicago Press, Chicago 1985, i primi tentativi di applicazione delle “teorie della devianza” alla descrizione del conflitto “giudaico-cristiano” sono promossi da studi socio-antropologici del NT ispirati al «Social-Scientific Criticism»: su Atti si veda B.J. Malina e J.H. Neyrey, Conflict in Luke-Acts. Labelling and Deviance Theory, in The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, a cura di J.H. Neyrey, Hendrickson, Peabody 1991, pp. 97-122.

186 Paolo sfrutta queste divisioni interne al sinedrio allorché, interrogato davanti all’assemblea, si appella alla sua credenza nella risurrezione dei morti (Act. 23, 6-8): nel trambusto che ne deriva alcuni scribi di parte farisaica si esprimono in suo favore (23, 9).

187 Si tratta di un equivoco (Act. 21.29), se non di un’accusa pretestuosa montata ad arte. Tuttavia Becker insegna che, dal punto di vista della determinazione della devianza sociale, importa poco che una persona venga stigmatizzata a ragione o a torto: «gli studiosi della devianza […] non possono presupporre che queste persone abbiano effettivamente commesso un atto deviante o infranto qualche norma, perché il processo dell’etichettamento non è necessariamente infallibile; certe persone possono essere definite devianti mentre in realtà non hanno infranto nessuna norma» (H.S. Becker, Outsiders, cit., p. 22).

188 B. Malinowski, Diritto e costume nella società primitiva, Newton Compton, Roma 1972 (ed. or. Routledge & Kegan, London 1926), p. 112.

189 Act. 22, 22-24.

190 Questa opinione è sostenuta anche da un autorevolissimo in materia come A. Le Boulluec, La notion d’hérésie, cit., vol. I, p. 39. Molto si è scritto, in anni più recenti, intorno alla parte giocata dalla condanna istituzionale dei mÎnÎm nel progetto di unificazione e uniformazione del giudaismo post 70 e.v. sotto l’autorità di un’unica halakah che si vorrebbe promosso dal capo dell’accademia di Yavne, Rabban Gamliel II. C’è chi ha sostenuto che la nuova formulazione della birkat ha-mînîm, contestuale al suo inserimento come dodicesima «benedizione» nella preghiera quotidiana obbligatoria, dati già tra l’80 e il 100 e. v., cioè pressoché all’epoca della stesura degli Atti: cfr. L. Vana, La birkat ha-minim è una preghiera contro i giudeocristiani?, in Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del colloquio di Torino (4-5 novembre 1999), a cura di G. Filoramo e C. Gianotto, Paideia, Brescia 2001, pp. 147-189. Che i seguaci di Gesù – i nozrim – siano o meno già inclusi nel novero, la tesi di Le Boulluec parrebbe in ogni caso uscirne rafforzata: se con mînût si intende la “devianza” dalla norma, la αἵρεσις di Luca potrebbe già risentire di questa ri-semantizzazione peggiorativa, che rende il lemma inservibile a designare dall’interno il movimento cui l’autore sente di appartenere.

191 Si è portati a credere che le ricadute semantiche della riformulazione e rifunzionalizzazione della birkat ha-mînîm abbiano raggiunto gli ambienti della diaspora con la stessa fisiologica gradualità con cui si imposero, fuori dalla Giudea, l’autorità del patriarcato e la halakah della sua accademia. È pensabile dunque che, mentre tra il Giordano e il mare i mÎnÎm iniziavano a essere censurati e le menti dei giudei di Giudea si apprestavano a ospitare il concetto di “ortodossia”, la nozione di αἵρεσις, in bocca ai giudei, proseliti/timorati di Dio e credenti in Cristo della diaspora, mantenesse la stessa (neutra) referenzialità di una scuola di pensiero e ortoprassi giudaica.

192 Lc. 4, 16-20 e 24, 44-48.

193 Si condivide il giudizio di Martin Völkel secondo cui «qui ὁδός serve proprio al tentativo di evitare l’impressione di una divergente αἵρεσις giudaica» (M. Völkel, ὁδός, in Dizionario esegetico del Nuovo Testamento [d’ora in poi: DENT], a cura di O. Soffritti, Paideia, Brescia 1998, vol. II [ed. or. Kohlhammer, Stuttgart 1983, vol. II], col. 546).

194 “Siamo” una θρησκεία, cioè uno «speciale comportamento cultuale» (W. Radl, θρησκεία, in DENT, vol. I, col. 1654) che unisce ora giudei e gentili? Teoricamente nulla impedirebbe a Luca di adottare la categoria greca che più si avvicina alla nozione latina di religio e di cui si avvale in Act. 26, 5 per ricondurre il fariseismo al suo sistema religioso. Tuttavia il termine, che scrittori giudaico-ellenistici del tempo ritengono adatto a recepire una globalità di fatti d’ordine religioso con un presa prossima a quella di una religio giudaica (cfr. 4 Macc. 5, 7 e 13; Flavio Giuseppe, A. J. XII 271; XIX 283; XX 13; ecc.), non figura quasi mai nella produzione dei seguaci grecofoni di Gesù dei primi due secoli a designare, con analoga approssimazione, le totalità dei loro sistemi – costituiscono isolate eccezioni 1 Clem. 62, 1 e Clemente Alessandrino, Strom. VI 15, 123, 2. Tale rarità «sorprenderà soprattutto chi vede nel cristianesimo primitivo un culto» (K.L. Schmidt, θρησκεία, in GLNT, vol. IV, coll. 567-568). La nettezza del dato lessicologico, attenuata solo da una più nutrita e tardiva presenza di θεοσέβεια nella stessa ampia accezione – si veda Diogn. 1, 1; 3, 1; 4, 5 e 6; ecc., ma l’uso per indicare il “cristianesimo” è frequente in Clemente Alessandrino –, avvalora l’idea che la comprensione interna del sistema assai di rado avviene per il tramite delle categorie del culto e del comportamento cultuale.

195 Per tutto questo cfr. W. Michaelis, ὁδός, in GLNT, vol. VIII, coll. 117-275.

196 Ivi, col. 252.

197 Act. 9, 1-2.

198 Act. 19, 9.

199 Act. 19, 23.

200 Act. 22, 4.

201 Act. 24, 14-15.

202 Act. 24, 22.

203 Luciano, Hermot. 46 (trad. it. di V. Longo, Ermotimo ovvero intorno alle scuole filosofiche, in Luciano di Samosata. Dialoghi, a cura di Id., UTET, Torino 1976, vol. I, p. 759).

204 «Se ascoltando non crederemo facilmente […] fuggiremo forse agevolmente dai labirinti» (Ibidem).

205 Cfr. Act. 18, 25 e 26.

206 Cfr. Act. 24, 14 e 9, 2.

207 Act. 9, 2; 19.23; 22, 4.

208 «ὁδὸς σωτηρίας» (Act. 16, 17).

209 Contra W. Michaelis, ὁδός, cit., col. 257.

210 Una parte della critica tende a prediligere una «via (derek)» isaiano-essenicoqumranica per la comprensione di questa definizione dell’essere seguaci di Gesù, i cui passi di riferimento sono tratti dal Documento di Damasco (CD I 10-13; CD II 3-6) e dalla Regola della Comunità (IQS VIII, 13-16; IQS IX, 16-21): cfr. S.V. McCasland, The Way, in «Journal of Biblical Literature», 1958, n. 77, pp. 220-230; F. Bovon, Luc le Théologien. Vingt-cinq ans de recherches (1950-1975), Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1978, p. 340; J. Pathrapankal, Christianity as a ‘Way’ according to the Acts of the Apostles, in Les Actes des Apôtres. Traditions, rédaction, théologie, a cura di J. Kremer, Ducolot, Gembloux 1979, pp. 533-539. Non è chiaro però perché questa ὁδός debba essere prediletta rispetto a un’ermeneutica che restituisce Luca al suo ambiente e gli attribuisce quanto già presente nelle sue sinapsi. Inoltre la derek isaiana, la “via del Signore” che condusse i qumraniti nel deserto, è una strada che, se intrapresa, riporta pur sempre all’“inaggirabile” della Torah attraverso il filtro dei Profeti: dunque, per quanto possa figurare una separazione e un’uscita, il suo percorso rimane all’interno dei riferimenti discorsivi, mediologici e concettuali del sistema istituzionale giudaico.

211 Nello specifico è bene ricordare come densamente filosofico, prima ancora che biblico, fosse già l’uso figurato di ὁδός in certi passi di Filone, il quale peraltro aveva già identificato la forma aristotelica di vita, «mediana» tra eccessi e difetti, con la «via regale (βασιλικὴν [...] ὁδὸν τὴν μέσην)» con cui Mosè indica il tipo di comportamento conforme alla parola di Dio: cfr. Filone, Spec. IV 167; Post. 102.

212 M. McLuhan e Q. Fiore, The Medium is the Massage. An Inventory of Effects, Penguin Books, New York 1967.

213 Act. 17, 32.

214 Giustino, 1 Apol. 26, 6-8 (trad. it. p. 87).

215 A. Le Boulluec, La notion d’hérésie, cit., vol. I, p. 37.

216 La pagina fu poi soppressa insieme all’intera prefazione originale dalle tre successive riedizioni dell’opera.

217 M. Foucault, Prefazione, in Id., Storia della Follia, in Archivio Foucault 1.1961-1970. Follia, scrittura, discorso, a cura di J. Revel, Feltrinelli, Milano 1996 (ed. or. in Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris 1961), p. 49.

218 Ibidem. A due anni dall’uscita dal suo libro, il filosofo subirà l’acuminata critica di Derrida, poi pubblicata in J. Derrida, Cogito e storia della follia, in Id., La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971 (ed. or. Seuil, Paris 1967), pp. 39-79.

219 Si dicono weberianamente «profeti giuridici» coloro cui si attribuiscono gli atti originari di enunciazione «di un discorso destinato a essere unanimemente riconosciuto come espressione unanime del gruppo unanime» (P. Bourdieu, Sullo Stato. Corso al Collège de France, Volume I (1989-1990), Feltrinelli, Milano 2013 [ed. or. Raisons d’agir-Seuil, Paris 2012], p. 80). Cfr. M. Weber, Economia e società, cit., vol. II, pp. 188 ss.

220 Giustino, 1 Apol. 7, 3; 26, 6-8; Dial. 35, 6. L’eresiologia successiva, a partire dall’autore dell’Elenchos (Ref. 1, proem.), si sforzerà di connettere per via genealogica «sapienza greca» e «illimitata follia» eretica.

221 Diversamente dalla rasoiata cognitiva di Descartes, che nella ricostruzione di Foucault ha investito e sconvolto una ragione rinascimentale che trovava nella follia la sua verità derisoria: M. Foucault, Storia della follia nell’età classica, Rizzoli, Milano 1992 (ed. or. Gallimard, Paris 1972), p. 51 ss.

222 Cfr. D. Boyarin, Rethinking Jewish Christianity. An Argument for Dismantling a Dubious Category (to which is Appended a Correction of my Border Lines), in «The Jewish Quarterly Review», 2009, n. 99/1, pp. 33-36.

223 Lo stesso dispositivo eresiologico opera indisturbato nella storiografia ecclesiastica almeno fino alla “rivoluzione copernicana” di W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Mohr, Tübingen 1934.

224 Dial. 2, 2 (trad. it. p. 89). Clemente Alessandrino comparerà le scuole filosofiche alle Baccanti del mito: responsabili di aver mutilato il Logos, pretendono tutte che «la parte di verità che ha(nno) ricevuto sia l’intera verità» (Clemente Alessandrino, Strom. I 13, 57, 1).

225 Giustino, Dial. 8, 1.

226 Dunque dell’eresia, dell’eretico, dell’eresiologo, del trattato eresiologico, ecc.: cfr. A. Le Boulluec, La notion d’hérésie cit., vol. I, p. 19.

227 M. Sachot, La predicazione, cit., p. 128. Il corsivo è mio.

228 La stessa operazione di “tipizzazione” e separazione drastica delle procedure fonda la distinzione di Arthur H. Armstrong tra la «teologia» dei filosofigreci e la «teologia» dei filosoficristiani: A.H. Armstrong, Introduzione alla filosofia antica, Il Mulino, Bologna 1983 (ed. or. Methuen & Co., London 1957), p. 194.

229 Celso: in Origene, Cels. VII 45 (trad. mia).

230 Numenio: in Eusebio, Praep. ev. XI 18, 15-19 (trad. mia).

231 Giustino, Dial. 61, 2.

232 P. Hadot, Teologia, esegesi, cit., p. 26.

233 «πάσης [...] μὲν ϕιλοσοϕίας ἀνθρωπείου ὑπέρτερα» (Giustino, 2 Apol. 15, 3).

234 Cfr. G. Visonà, Dialogo, cit., p. 43.

235 J. Domanski, Philosophie, théorie, cit., p. 26.

236 Giustino, 2 Apol. 6 (7), 3 (trad. it. p. 193).

237 Cfr. 1 Apol. 5, 3; 2 Apol. 10, 5-6.

238 Così in 2 Apol. 10, 8.

239 Clemente Alessandrino, Strom. I 1, 18, 3.

240 Strom. I 5, 28, 1-29, 3 (trad. it. pp. 90-91).

241 Le ὁδοί cui qui si allude non si identificano con nessuna delle tradizioni storiche delle varie αἰρέσεις greche. Ciò è detto chiaramente nel passo in cui Clemente dà la sua definizione di ϕιλοσοϕία: «Ora io chiamo filosofia non quella stoica o quella platonica o quella epicurea o aristotelica, ma tutto ciò che in ciascuna di queste dottrine è detto bene e insegna la giustizia con pia sapienza, tutto questo complesso eclettico io chiamo filosofia (τοῦτο σύμπαν τὸ ἐκλεκτικὸν ϕιλοσοϕίαν ϕημί)» (Strom. I 7, 37, 6; trad. it. p. 103).

242 1 Cor. 4, 17 e 1, 20.

243 «Badate che nessuno vi inganni con la sua filosofia e con vuoti raggiri (διὰ τῆς ϕιλοσοϕίας καὶ κενῆς ἀπάτης) ispirati dalla tradizione umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo». È probabile che il καὶ sia exepegeticum: «con la sua filosofia, cioè con vuoti raggiri» (J. Domanski, Philosophie, théorie cit., p. 24; così anche M. Barth e H. Blanke, Colossians, Doubleday, New York 1994, p. 308). Non si può escludere (ivi, p. 309) che qui l’autore con ϕιλοσοϕία intenda, più che l’attività greca, il sistema ortopratico e legale giudaico, nel senso, più che di Filone, di Flavio Giuseppe e di 4 Macc. 5, 22 e 7, 7. Il problema è che ϕιλοσοϕία è un hapax legomenon nell’epistolario paolino e deutero-paolino, il che rende di per sé incerta ogni ipotesi. Cero è che gli esegeti antichi intesero “filosofia” e si divisero sul senso dell’anatema. A Tertulliano, ad esempio, piaceva molto quel passo: «del resto, anche l’apostolo già ai suoi tempi prevedeva lo stravolgimento della verità da parte dei filosofi(philosophia concussio veritatis). Avendo infatti frequentato ad Atene una società di parolai (linguatam civitatem), dopo aver conosciuto ad uno ad uno tutti quei dosatori di sapienza e di eloquenza (sapientiae atque facundiae caupones), concepì quel famoso editto premonitorio» (Tertulliano, An. 3, 1; trad. it. di M. Menghi, Tertulliano. L’a-nima, Marsilio, Venezia 1988, p. 45). Clemente Alessandrino interpreta l’apostolo attribuendogli sottilmente la condanna non della filosofia tout court, ma solo della fisica materialistica di due scuole, epicurea e stoica: autentica «ciurmeria intellettuale» (Clemente Alessandrino, Strom. I 11, 51, 1).

244 Strom. I 5, 30, 1-2 (trad. it. pp. 93-94).

245 Si veda ancora H.A. Wolfson, Philo, cit., pp. 145-154, oltre alla ricognizione di A. van den Hoek, Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis. An Early Christian Reshaping of a Jewish Model, Brill, Leiden 1988, in particolare pp. 31-33.

246 Filone, Congr. 79 (trad. it. di R. Radice, Il connubio con gli studi preliminari, in Filone. Tutti i trattati, cit., p. 1369).

247 All’allievo di Zenone la tradizione attribuisce il seguente pensiero: «Aristone di Chio diceva che coloro che si danno da fare intorno alla cultura generale e trascurano la filosofia sono come i proci di Penelope, i quali, non potendo conquistare lei, ripiegano sulle sue ancelle» (Stobeo, Ecl. III 4, 109 = SVF I 350; trad. di M. Isnardi Parente, Stoici antichi, UTET, Torino 1989, vol. I, p. 290).

248 C. Lévi-Strauss, Il pensiero selvaggio, cit., p. 33.

249 Filone, Congr. 80.

250 Congr. 79: «συμβάλλεται»; Clemente Alessandrino, Strom. I 5, 30, 1: «συνεργεῖ». Tra i due alessandrini è Clemente a fornire la definizione più precisa di questa funzione ausiliaria: «Ciò che agisce in concomitanza con altro, incapace di produrre un effetto per sé solo, lo diciamo cooperante e causa congiunta (συνεργόν ϕαμεν καὶ συναίτιον), in quanto è causa solo unitamente alla causa» (Strom. I 20, 99, 2; trad. it. p. 161).

251 Strom. II 4, 16, 3-17, 3 (trad. it. pp. 242-243).

252 Su questa essenzialità si veda Strom. I 6, 35, 2.

253 Questo concetto di “teologia” (filoniana prima, clementina poi) non è sovrapponibile a quello medievale-scolastico: questa σοϕία giudaica e cristiana, che con l’oggetto tradizionale dell’inchiesta filosofica ha in comune solo più il nome, si pratica ancora dentro il campo della filosofia. D’altra parte, la teologia qui intesa non è nemmeno semplice “discorso su Dio”, a prescindere dalla sua prammatica: a distinguere la teologia di un Clemente Alessandrino dalla teologia “pagana” di un filosofo greco, ma anche da quella cristiana di un Giustino, è il carattere “propedeuticoancillare” assunto dalla filosofia greca in rapporto a tale «saggezza», determinazione in questo caso coerente con il senso e l’uso tomistici del termine “teologia”. Una tale sistematizzazione dei rapporti tra teologia greca, teologia filoniano-cristiana antica e teologia scolastica inibisce dal sostenere che «fino a san Tommaso o a poco prima di lui, pensiero cristiano significa teologia cristiana» (A. H. Armstrong, Introduzione alla filosofia, cit., pp. 194-195).

254 Credo che lo «sdoppiamento» della simbologia di Sara nel De Congressu, figura insieme della filosofia greca e della sapienza mosaica, rifletta bene tutto ciò: cfr. R. Radice, Il connubio, cit., p. 1405 nota 67.

255 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., pp. 244-245.

256 Id., Esercizi spirituali, cit., pp. 71-73.

257 Il cui prezioso lavoro di traghettatore di questo sapere pratico è mostrato con due significativi esempi da Strom. II 20, 120, 1-2 e V 11, 67, 1-2: P. Hadot, Esercizi spirituali, cit., pp. 74 e 84.

258 È stato grazie alla lettura di P. Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo, Einaudi, Torino 2010 (ed. or. Columbia University Press, New York 1988), p. 116, che sono venuto a conoscenza di questa autorappresentazione clementina di Strom. VI 1, 2, 1-4 e VII 18, 111, 1-2.

259 P. Hadot, Che cos’è la filosofia, cit., pp. 184-191; Id., Esercizi spirituali, cit., pp. 49-58.

260 La formula è di P. Sloterdijk, Stato di morte, cit., p. 29.

261 Strom. IV 4, 14, 1 (trad. it. p. 440).

262 Strom. II 22, 134, 2.

263 Al punto che, approntando una semplice catena di passi evangelici e paolini, è possibile ritenere di aver fornito una «rappresentazione in compendio del martire gnostico» (Strom. IV, 14, 96, 2).

264 Questa la versione dell’esercizio che possiamo leggere nel Manuale di Epitteto: «Morte, esilio, e tutte le altre cose che appaiono temibili: che tutto questo sia davanti ai tuoi occhi ogni giorno, ma soprattutto la morte: così non ci saranno più bassezze nei tuoi pensieri né eccessi nei tuoi desideri» (Epitteto, Ench. 21; trad. it. di A. Taglia, Manuale di Epitteto. Traduzione e commento di Pierre Hadot, Einaudi, Torino 2006 [ed. or. Librairie Générale Française, Paris 2000], p. 169).

265 Hadot riprende la nozione di «real assent» da J.H. Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Longmans, London 1901, dove viene detto «assenso reale» quello che impegna e coinvolge nel profondo l’«essere» di chi aderisce a una data proposizione, cambiandogli la vita.

266 Clemente Alessandrino, Strom. IV 3, 12, 5-6 (trad. it. p. 439).

267 Così il Socrate del Fedone inizia l’esposizione dell’esercizio che garantisce all’uomo, che abbia praticato per tutta la vita la filosofia, di poter «affrontare fiducioso la morte»: «Probabilmente gli altri non si accorgono che quelli che si dedicano rettamente alla filosofia non si occupano di altro che di morire e di essere morti (οὐδὲν ἄλλο αὐτοὶ ἐπιτηδεύουσιν ἀποθσκειν τε καὶ τεθνάναι). Se questo è vero, sarebbe assurdo preoccuparsi per tutta la vita soltanto di questo e, quando esso giunge, addolorarsi di ciò che da tempo desideravano ed avevano a cuore» (Platone, Phaed. 64a; trad. it. di G. Cambiano, Fedone, in Dialoghi filosofici di Platone, a cura di Id., UTET, Torino 1970, vol. I, p. 530).

268 Riecheggiando ancora Platone (Phaed. 67e), Clemente più avanti segnala che la chiesa è «piena di quelli che hanno meditato per tutta la vita la morte» (Clemente Alessandrino, Strom. IV 8, 58, 2).

269 Gal. 6, 14; 2, 20; Phil. 3, 20.

270 Clemente Alessandrino, Strom. II 4, 15, 5.

271 «ἐθίζειν τὴν ψυχὴν» (Platone, Resp. 604c citato in Marco Aurelio VII 35).

272 Platone, Phaed. 66b-67a (trad. it. pp. 533-534; il corsivo è mio).

273 Clemente Alessandrino, Strom. I 8, 42, 1.

274 Platone, Phaed. 67e.

275 Clemente Alessandrino, Strom. II 19, 100, 3 cita Platone, Theaet. 176b.

276 Strom. I 16, 80, 5 (trad. it. p. 145).

277 Cfr. Platone, Phaed. 65a. In Clemente Alessandrino, Strom. V 11, 67, 1-3, funzionale alla spiegazione del significato «vero e reale» di un’altra espressione paolina – il «sacrificio accetto a Dio» di Phil. 4, 18 – nei termini di un «distacco senza pentimenti dal corpo e dalle sue passioni», troviamo ancora la definizione socratica della filosofia come μελέτη θανάτου, seguita da una citazione da Platone, Phaed. 65e-66a, e dal riferimento a una pratica di pre-iniziazione che viene qui presentata come versione “preistorica” dello stesso esercizio: il “silenzio quinquennale” dei pitagorici.

278 Clemente Alessandrino, Strom. II 20, 120, 1-2 (trad. it. p. 326).

279 Dottrina che fondamentalmente afferma la responsabilità umana del bene e del male morali e la totale incompetenza dell’individuo su tutto il resto: morte, povertà, sofferenza, ecc. sono adiaforici per il saggio.

280 Strom. II 20, 122, 1-2 (trad. it. p. 327).

281 Atanasio, Vit. Ant. 72, 1 (trad. it. di L. Cremaschi, Atanasio di Alessandria. Vita di Antonio. Antonio Abate. Detti-lettere, Edizioni Paoline, Milano 1995, pp. 194-195). Già in Sozomeno (cfr. A.-M. Malingrey, «Philosophia», cit., p. 284) la «scelta» monastica sarà presentata come «modello di vita filosofica (ϕιλοσοϕεῖν ὑπόδειγμα)» (Sozomeno I 1, 19) e ἄσκησις vera sarà riconosciuta quella pratica eroica di cristomimesi che è l’a-scesi dei perfetti, priva di modelli filosofici perché fondata su una ermeneutica e una messa in opera radicali dei precetti evangelici. Dopo aver consacrato un intero capitolo (I 12) alla definizione del «genere di vita dei monaci (μοναστικὴν πολιτείαν)» e trattato dei progenitori di questa «eccellente filosofia (ἀρίστης ϕιλοσοϕίας)» – Elia, Giovanni Battista e soprattutto quei “terapeuti” che Filone lascerebbe intendere essere divenuti cristiani –, Sozomeno scrive: «Ma, che siano stati gli Egiziani o altri i campioni fin dall’inizio di questa filosofia (προὔστησαν ἐξ ἀρχῆς τῆς ϕιλοσοϕίας) una cosa è senz’altro riconosciuta da tutti, e cioè che è stato il gran monaco Antonio a esercitare, con costumi e esercizi appropriati, questo modo di vita (ἤθεσι καὶ γυμνασίοις τοῖς πρέπουσιν ἐξήσκησε ταυτηνὶ τοῦ βίου τὴν διαγωγήν Ἀντώνιος μέγας μοναχός) portandolo all’apice del rigore e della perfezione. […] Questo Antonio fu un egiziano di una buona famiglia di Koma: si tratta di un villaggio del nomo di Eraclea nella provincia di Arcadia in Egitto. Rimasto orfano da giovane, donò i campi paterni alla gente del villaggio e, venduto tutto il resto dei suoi averi, distribuì il ricavato tra i poveri. Aveva compreso, infatti, che a un filosofo serio si addice non solo spogliarsi dei suoi beni, ma anche disfarsene come si deve. Unitosi ad alcuni virtuosi del suo tempo, egli cercava di eguagliare le virtù di tutti. Ma poi, avendo stimato che la vita perfetta, per quanto possa essere dura all’inizio, sarebbe diventata dolce per via dell’abitudine, concepì dei metodi di ascesi ancora più severi (τρόπους περινοῶν συντονωτέρας ἀσκήσεως)» (I 13, 1-2; trad. mia). Non occorre precisare che, nel frattempo, le discipline liberali tutte e l’arte dialettica sono divenute roba da perdigiorno (I 12, 1), incompatibili e indegne della διαγωγή dei perfetti.