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Un’archeologia del “noi” cristiano

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Emiliano Rubens Urciuoli

3. Corpo civico cristiano

Texte intégral

3.1. La città, le città e i loro abitanti

3.1.1. Effetto Despina: la città fuori dalla prigione metonimica

  • 1 I. Calvino, Le città invisibili, Einaudi, Torino 1972, p. 26.

«In due modi si raggiunge Despina: per nave o per cammello. La città si presenta differente a chi viene da terra e a chi dal mare»1.

1Come la forma di Despina muta a seconda della direzione da cui la si accosta e dalle aspettative di chi l’avvicina, sempre ricevendo i suoi tratti dal deserto a cui si oppone, così l’idea di città nella prima età imperiale romana varia in base ai punti di vista da cui la si osserva e da cui dipendono anche i criteri che la definiscono rispetto a ciò che città non è. Si propongono qui cinque esempi.

  • 2 Pausania è perplesso all’idea di attribuire a Panopeo, centro della Focide, il «nome di città», dat (...)
  • 3 La comunità frigia di Orcisto ha presentato a Costantino istanza per riottenere lo status perduto d (...)
  • 4 Cicerone, Sest. 42, 91.
  • 5 Per la distinzione «homo faber»/«animal laborans» si veda H Arendt, Vita Activa. La condizione uman (...)

2Per un geografo in viaggio2, come per un princeps chiamato a pronunciarsi in materia di riconoscimento giuridico di benefici civici3, lo “specifico urbano” può risolversi nelle sue emergenze monumentali, nel suo assetto urbanistico, nelle componenti ingegneristiche e architettoniche che dichiarano l’evidenza fenomenologica della «città di pietre» rispetto alla riconoscibilità fisica di altri «addensamenti abitativi (domicilia coniuncta4: lo spazio urbano come «mondo» edificato artificialmente dall’homo faber5.

  • 6 Scipione Africano, visitato in sogno dal nipote Emiliano, dall’alto della Via Lattea definisce le c (...)
  • 7 L. Cracco Ruggini, La città imperiale, in Storia di Roma. Caratteri e morfologie, a cura di E. Gabb (...)
  • 8 «Molte cose i cittadini hanno in comune fra loro, come il foro, i templi, i portici, le strade, le (...)
  • 9 F. Farinelli, Geografia. Un’introduzione ai modelli di mondo, Einaudi, Torino 2003, pp. 136-137.
  • 10 Cfr. Aristotele, Pol. III 1, 1274b40 («ἡ γὰρ πόλις πολιτῶν τι πλῆθός ἐστιν»), ma anche Pol. III 6, (...)
  • 11 A partire dalla prima. Questa la definizione che apre la voce «ville» nel diciassettesimo tomo dell (...)
  • 12 A stupirsi era Walter Benjamin di fronte ai luoghi «vuoti» di umanità esibiti dalla Parigi ottocent (...)
  • 13 Basti vedere quanto Aristotele c’è già solo alla voce «cité» firmata Denis Diderot, e quanto ancora (...)

3Per un «tutore dello Stato» la città si specchia in quel vincolo politico-sociologico che stringe gli uomini in un sodalizio ordinato6, regolato dal diritto, che segnala la «città di uomini» di contro ai complessi inferiori di popolazione insediata: la città si identifica con la “popolazione urbana” che le “cose-del-mondo” realizza, conserva, riceve. È stato fatto notare7 che l’antica coscienza dell’alternativa tra artifici e artefici, tra un’urbs che esclude gli uomini e una civitas che espunge le case e le cose, conosce un’antica conciliazione in quella pagina del De officiis di Cicerone in cui i sassi coabitano con gli uomini, i templi con le leggi, il foro e le strade con le consuetudini e le parentele8. Tuttavia c’è anche chi, come il geografo Franco Farinelli, getta uno sguardo radicale sulle modalità storiche con cui quest’alternativa si è data, suggerendo che non c’è quasi mai stata vera coabitazione9: a fronte della millenaria signoria del «modo di pensare» aristotelico, per cui la città vive nei suoi uomini e nel far vivere bene i suoi uomini10, un autentico «rovesciamento» di paradigma interverrebbe nel Settecento con la realizzazione della Carte de France. Di qui in poi, mentre la “città degli uomini” inizierebbe a segnare il passo, un arrembante racconto formale dell’urbano, calcato sulla definizione topografica della “città delle pietre”, si svolgerebbe nelle principali voci enciclopediche11, riverberandosi poi nella curiosa «rinuncia all’uomo» della prime fotografie urbane12. Dopo la Carta, dunque, solo più città-fantasma? Difficile concordare13, mentre è molto più agevole proseguire in un discorso che, dopo l’accenno alle pietre e agli uomini, richiede di passare ai soldi, ai sogni e agli dei.

  • 14 L. Cracco Ruggini, La città imperiale, cit., p. 224.

4Per le casse dell’erario imperiale, e quindi per il funzionario preposto a porvi rimedio e per il curiale garante delle prestazioni fiscali, la città si oggettiva nella ricchezza dei suoi abitanti ed evoca la capacità dei suoi notabili di garantire «il buon funzionamento della comunità in quanto tentacolo di rastrellamento fiscale»14.

  • 15 L. Pernot, Éloges grecs de Rome, Les Belles Lettres, Paris 1997, p. 40.
  • 16 Si veda Elio Aristide, Or. XXVI 61-64.

5Sotto gli occhi di un provinciale entusiasta, quale può essere un retore retribuito per le sue prestazioni encomiastiche, la città trapassa nell’i-deale cittadino, protagonista di un «mito politico»15 che prende forma dal rapporto analogico che ogni micro-cellula urbana intrattiene col centro (l’Urbs) e dalla configurazione reticolare che la macro-cellula ha imposto al tutto (l’orbis)16.

  • 17 Varrone, Ling. lat. V 143. Cfr. J. Rykwert, L’idea di città. Antropologia della forma urbana nel mo (...)

6Dal punto di vista di un antiquario, devoto agli dei indigeni e alle tradizioni patrie almeno quanto all’ordine garantito dalle istituzioni romane, fin dalla sua fondazione la città è una figura simbolica connessa alla sanzione divina che la fa essere, al complesso cerimoniale che la istituisce, allo schema cosmico che la sua planimetria riproduce fissando l’ordine generale del cielo in un luogo particolare della terra: «urbs dicitur ab orbe, quod antiquae civitates in orbem fiebant»17.

  • 18 Cfr. A. Appadurai Putting Hierarchy in Its Place, in «Cultural Anthropology», 1988, n. 3, pp. 36-40
  • 19 Si vedano ad esempio quelli – concepiti invero sull’arco temporale più ampio del dominio mediterran (...)

7Teoricamente si potrebbe andare avanti ancora a lungo, insistendo nel «congelamento metonimico»18 dell’urbano nelle sue parti, prima di compiere quella doverosa operazione di sintesi che riconduca tutte queste “facce” a quell’unico “prisma” civico che le esprime: prima, cioè, di comporre quel Gran Modello di città imperiale di I e II sec. e.v. comprendente le diverse miniature urbane in cui collocare il credente in Cristo e il suo messaggio di fede. Pregiati modelli del genere già esistono in letteratura19, ma in genere presuppongono ciò che qui invece è bene esplicitare: una definizione minima e concettualmente larga dell’urbano pre-industriale quale manufatto teorico che a sua volta includa il Modello imperiale romano e le sue sottospecie interne.

3.1.2. Dovunque si trovi, una città è una città?

  • 20 Cfr. P. Abrams, Città e sviluppo economico: teorie e problemi, in Citta, storia, società, a cura di(...)
  • 21 Oltre a M. Castells, La question urbaine, Maspero, Paris 1972, si veda anche Id., The City and the (...)
  • 22 Si può dire dal Marx di Das Kapital al Sombart di Der moderne Kapitalismus, da Weber alla «scuola d (...)
  • 23 Come ebbe a riconoscere lo stesso Braudel, il passaggio di Capitalismo e civiltà materiale in cui c (...)
  • 24 R.S. Lopez, Le città dell’Europa post-carolingia, in I problemi comuni dell’Europa postcarolingia, (...)
  • 25 La citazione castellsiana è tratta da A. Tosi, Verso un’analisi comparativa delle città, in Modelli (...)

8Oggi definire la città è possibile forse solo adottando una prospettiva teorica aperta, che tenti di coniugare la ricezione di alcuni presupposti della sociologia storica di Philip Abrams20 e della «nuova sociologia urbana» di Manuel Castells21 con la conservazione critica di quella nozione di “specifico urbano” che sorregge l’approccio comparativo, l’articolazione tipologica e generalizzante proprie dell’analisi sociologica tradizionale e di quella storico-sociale della città22. Perché se appare difficilmente ricevibile l’assioma d’essenza, sul genere del noto asserto braudeliano per cui «dovunque si trovi, una città è una città»23, resta d’altra parte sfuggente il concetto «relativo» che Roberto Sabatino Lopez fondava su base psicologica: «una città è prima di tutto uno stato d’animo»24. Perché se è indubbio che «città è ciò che una società storica decide che la città sia»25, è anche vero che, proprio in quanto prodotto di questa decisione socio-storica,

  1. la città è;

    • 26 Così P. Abrams, Città e sviluppo, cit., p. 16.

    la città si fa riconoscere più come luogo di un’azione integrata a un ambiente più vasto che come entità sociale sui generis26;

  2. la città è individuata da una configurazione particolare e da un’e-spressione particolarmente nitida di quei processi inerenti al potere la cui analisi costituisce il filo conduttore di un discorso che ha al centro la “politicità” dell’urbano.

  • 27 A. Giddens, A Contemporary Critique of Historical Materialism. Power, Property and the State, Macmi (...)

9Il rapporto tra questi ultimi due elementi – intersistemicità e politicità – richiede di essere precisato alla luce della distinzione operata da Anthony Giddens tra la fenomenologia urbana della società capitalista come «società di classe (class society)» e quella delle diverse società preindustriali in quanto «società divise in classi (class-divided societies)». Un’efficace metafora mumfordiana serviva a chiarire come solo in questa seconda tipologia di sistemi societari la città funzioni da «magazzino di accumulazione» delle «risorse autoritative» che producono e consolidano il potere dello Stato, In sintesi, è proprio in società come quelle in cui vivevano i primi seguaci di Gesù che la città è davvero e pienamente ciò che altrove è in parte, o solamente appare: un autentico «crogiuolo di potere»27.

  • 28 P. Rossi, La città come istituzione politica, Modelli di città, cit., p. 20.
  • 29 Così Antonio Tosi sintetizza il senso della correzione giddensiana alla caratterizzazione weberiana (...)
  • 30 J.-P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, Einaudi, Torino 1970 (e (...)
  • 31 G. Pugliese Carratelli, Dalla “Polis” all’“Urbs”, in Principii e forme della città, a cura di L. Be (...)
  • 32 D. Lanza e M. Vegetti, L’ideologia della città, in L’ideologia della città, Napoli, Liguori 1977, p (...)

10Nei secoli I e II e.v. l’ordinamento politico generale che esprime le forze sociali il cui potere si concreta nelle città si chiama impero romano. Il proprium urbano nella prima età imperiale risiede nella specificità politica della città come «sede principale dei processi e delle decisioni politicamente rilevanti»28 entro il sistema complessivo in cui è inserita e rispetto a cui costituisce la base per diversi livelli di integrazione politico-amministrativa29. Fin dalle origini della creazione “statuale” inaugurata da Solone e spazializzata dalla nuova «geometria» u-topica clistenica30, ossia sin dalla nascita della polis quale inventio «esclusivamente greca»31, tale specificità presuppone la costituzione di uno «spazio politico comune retto dalla legge»32 e di una certa omogeneità del corpo sociale resa operativa dai diversi meccanismi della deliberazione pubblica. Poi, a partire dalla costituzione del dominio mediterraneo romano, lo scarto semantico inerente alla traduzione di polis in civitas si trova a essere diversamente restituito da differenti unità politico-amministrative che il potere modula secondo sottili gerarchie giuridiche. Nei secoli I e II e.v., per quanto avviato sia il processo di omologazione municipale dei vari statuti cittadini, si vive, si lavora e ci si muove ancora tra:

    • 33 Cfr. S. Giorcelli, Epigrafia e storia di Roma, Carocci, Roma 2004, p. 91.

    città peregrine (civitates peregrinae), cioè straniere nel senso di “non romane”. Non applicano il diritto romano e hanno istituzioni caratterizzate da organismi propri33. Si dividono in tributarie, federate e libere, queste ultime due giuridicamente esterne rispetto al sistema amministrativo provinciale ed esenti da tributi;

    • 34 È nota la sconfortata perplessità di Gellio: «Tanta è la nostra ignoranza sui municipi, sul loro st (...)

    municipi (municipia). La struttura di governo cittadino tende a uniformarsi a quella di Roma, ma il dibattito sulla natura giuridica dello statuto municipale (romano e/o latino?), nonché sul rapporto tra dinamiche e tempi della romanizzazione e quelli di una eredità indigena sancita dal fatto di «usufrui[re] di proprie leggi e di un proprio diritto», resta aperto34;

    • 35 Aulo Gellio, Noct. Att. XVI 13, 8.

    colonie (coloniae) di diritto latino e romano. Le prime conservano forme e strutture di governo proprie, le seconde figurano quasi come «riproduzioni in piccolo e ritratti» del popolo romano35;

  1. Roma.

11Esistono poi ulteriori sottocategorie, realtà ibride che godono di privilegi (fiscali, amministrativi, ecc.) connessi a una particolare concessione statutaria o al conferimento di speciali onorificenze. Non si tratta qui di rendere conto di tutta la complessità con cui il potere romano stringe a sé le città sottoposte alla sua giurisdizione; piuttosto di mostrare come, ruotando sul perno della “centralità del politico”, si sia gradualmente pervenuti a una nozione di città imperiale di I e II sec. e.v. Questa:

  1. forma socio-spaziale riconoscibile come luogo di osservazione privilegiato dei processi attraverso cui dinamiche di potere inerenti a più vasti sistemi di rapporti sociali indirizzano il farsi della costruzione sociale medesima;

    • 36 L. Gallino, «Città», in Id., Dizionario di Sociologia, UTET, Torino 1979, p. 103.
    • 37 Sotto questa etichetta negativa si raggruppano i «molteplici insediamenti che non erano riconosciut (...)

    «complesso integrato di popolazione insediata»36 che criteri politico-giuridici specifici – espressione di poteri socialmente definiti e storicamente determinati – distinguono dalle varie possibilità di strutturazione formale e materiale della «non città»37 coeva (κώμαι, vici, castella, oppida, pagi, ecc.) entro un più ampio sistema di organizzazione sociale.

  • 38 Il contrasto è tra Aristotele, Pol. III 1, 1274b40 e la definizione di polis dello Pseudo-Platone, (...)

12Si è garantita così una certa inequivocità di partenza al concetto che costituisce l’orizzonte semantico dell’intero capitolo. Ma ciò di cui si deve rendere conto è ora la reale sostanza politica del vincolo socio-giuridico che trattiene gli uomini entro ciascuna delle forme dell’urbano esposte: il legame da cui trae forza l’idea che la città, in quanto istituzione politica, si riflette nella «moltitudine dei [suoi] cittadini (ἡ γὰρ πόλις πολιτῶν τι πλῆθός ἐστιν)» meglio che nella «moltitudine dei [suoi] uomini (πόλις [...] πλῆθος ἀνθρώπων)»38.

3.1.3. Piena, imperfetta e scaduta: cenni di morfologia generale della cittadinanza antica

  • 39 Cioè congiuntamente greco-romana: cfr. N.D. Fustel de Coulanges, La città antica, Sansoni, Firenze (...)

13Ogni città presuppone l’esistenza di un certo numero di persone che godano di uno status particolare connesso a un istituto il cui possesso – acquisibile come alienabile – divide in due tronconi il corpo sociale. Che “città” e “cittadinanza” non siano sinonimi è una verità che Numa Denis Fustel de Coulanges riconduceva in generale alla situazione antica39; un’analisi più recente della loro connessione ha battuto la strada genealogica che più opportunamente separa l’esperienza storica (e storico-linguistica) greca da quella romana:

  • 40 G. Crifò, Civis. La cittadinanza tra antico e moderno, Laterza, Roma 2000, p. 25.

«Per collocare subito la questione in modo corretto, dirò che in Grecia il “cittadino” nasce dalla città, per la città e nella città, mentre a Roma vale il contrario, è dal cittadino e per il cittadino che nasce la città»40.

  • 41 Ibidem. Crifò si rifà sia a M. Breal, Saggio di semantica, Liguori, Napoli 1990 (ed. or. Hachette, (...)

14Da un lato, la soluzione della polis ha creato dei πολῖται da altrimenti irrisolti antagonisti sociali, dall’altro il termine civitas sembra aver conosciuto una concrezione semantica tale per cui, da qualità distintiva del civis, è passato a designare il corpo sociale da questi espresso41. Queste riflessioni non devono tuttavia distrarre dall’analisi di ciò che qui più propriamente interessa: chi notifica e che cosa porta con sé lo statuto di cittadino nel mondo mediterraneo e mediorientale antico di I e II sec. e.v.? In che modo la cittadinanza interagisce con altre forme di appartenenza?

  • 42 C. Vatin, Citoyens et non-citoyens dans le monde grec, Société d’Edition d’Enseignement Supérieur, (...)

15Se prendiamo il caso greco, il “corpo civico” di una città ci appare per la massima parte composto da tutta la popolazione insediata di status libero (cioè non servile) che non sia stata giudizialmente degradata e che abbia almeno per padre (genitore biologico o legale) un cittadino della stessa; in minor parte, da non residenti giuridicamente omologhi ai cittadini insediati e da altri che hanno per qualche ragione ricevuto una cittadinanza che si aggiunge a quella d’origine. Se poi dal corpo civico, quello che in greco è l’insieme degli ἀστοί, si sottraggono ancora tutte le donne e i minori, si ottiene il “corpo politico”: è l’insieme dei πολῖται, la minoranza dei cittadini di pieno diritto42. Con il termine “cittadino” ci si riferirà d’ora in poi solo a questi, a prescindere dalle variabili “costituzionali” che condizionano l’esercizio dei singoli statuti e distinguendoli dai titolari di prerogative virtuali, dai cittadini lato sensu come già il meteco Aristotele li aveva definiti in rapporto agli «emeriti»:

  • 43 Aristotele, Pol. III 1, 1275a14-19 (trad. it. p. 229).

«Tutti costoro [gli schiavi e i meteci] sono nella condizione dei fanciulli che non hanno ancora raggiunto l’età necessaria per essere iscritti nella cittadinanza e dei vecchi che sono esonerati dai loro uffici, ma che pure bisogna chiamare in qualche modo cittadini (πως πολίτας), sebbene non in senso assoluto (οὐχ ἁπλῶς), in quanto si deve specificare per gli uni che sono cittadini “imperfetti” e per gli altri che sono cittadini “scaduti” o con altre specificazioni del genere»43.

  • 44 Quando non è la madre cittadina a trasmettere il proprio status al figlio di padre ignoto.
  • 45 Oltre alla provenienza da una comunità di diritto romano (origo), almeno anche l’affrancamento (man (...)
  • 46 Le ragioni della disponibilità romana alla concessione della cittadinanza sono essenzialmente polit (...)
  • 47 Cfr. F. Jacques e J. Scheid, Roma e il suo impero. Istituzioni, economia, religione, Laterza, Roma- (...)

16Tranne che per i capitoli “donne” e “minori”, la situazione a Roma è giuridicamente più complessa. Per l’acquisizione automatica della civitas romana è sufficiente che il padre goda del conubium44, mentre la registrazione di nuovi cittadini nelle liste censorie – prassi dalla fine del I sec. e.v. di esclusiva prerogativa imperiale – sembra seguire ritmi più accelerati, insistere su una geografia più ampia e sfruttare procedure ad hoc45. Quanto al rapporto cittadinanza-residenza, il quadro si offre a parti rovesciate almeno dalla fine della guerra sociale (90 a.e.v.): molti più romani fuori che dentro Roma46. Ne discendono almeno due corollari. Il primo è che, anche in questo caso, a dispetto dell’intervenuta omonimia tra “città” e “cittadinanza”, quest’ultima non è vincolata alla residenza ed è conseguita secondo le disposizioni mutevoli ora del diritto romano ora della giurisdizione vigente in ogni singola città47. In secondo luogo, la screziata fenomenologia dello “straniero”, antonimo concettuale del “cittadino” e figura per definizione esterna al corpo civico situata ora dentro (lo “straniero residente”) ora fuori (lo “straniero esterno”) ora dentro-fuori (lo “straniero occasionale”, il migrante o comunque il forestiero non domiciliato) lo spazio fisico strutturato dalla città, non è giustapponibile a quella del “non cittadino”.

  • 48 La prima citazione è da I. Berlin, Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano 2000 (ed. or. O (...)

17Se la cogenza dei requisiti di accesso alle cittadinanze locali varia a seconda delle singole realtà giuridiche, l’alta desiderabilità di alcuni istituti si spiega con la titolarità dei diritti connessi alla detenzione dei relativi status. Ecco perché, per capire un po’meglio il significato e il valore dell’essere cittadini – e magari cittadini di un certo tipo –, all’i-dentificazione delle principali tipologie di “corpo civico” è bene far seguire una rapida descrizione della “vita civica” da questi espressa: uno schizzo di quella particolare configurazione dell’esistenza pubblica che un dato ordinamento cittadino riserva a propri membri e che, nel sistema societario di I e II sec. e.v., si lascia solo in minima parte ricondurre a quella «partecipazione attiva e costante del potere collettivo» altrimenti conosciuta come «libertà degli antichi»48.

  • 49 A. Sartre-Fauriat e M. Sartre, Notables en conflit dans le monde grec sous l’Haut-Empire, in «Cahie (...)
  • 50 M. Finley, La politica nel mondo antico, Laterza, Roma-Bari 1985 (ed. or. Cambridge University Pres (...)
  • 51 Plutarco, Mor. 17, 813.
  • 52 Cfr. M. Pani, Prefazione, in Id., Storia romana e storia moderna. Fasi in prospettiva, Edipuglia, B (...)

18In provincia, il cittadino che non è magistrato ratifica molte più leggi di quante ne voti, le leggi stesse disciplinano di fatto questioni «pratiche e minute»49 di interesse «strettamente locale»50, le attività pubbli che in genere sono più costose che rilevanti, e a nessuno è più concesso, coi «calzari senatorii sopra la propria testa»51, di deliberare di guerra e di pace, di stipulare trattati e quant’altro. D’altra parte, al permanere di alcuni basilari diritti–partecipazione alle assemblee popolari e, secondo criteri di accesso variabili ma in genere conservativi, idoneità alla direzione della cittadinanza tramite conseguimento delle magistrature civiche – e delle chance politiche a questi connesse – l’assunzione di cariche locali resta il principale trampolino d’accesso alla civitas romana pleno iure –, si affiancano importanti riconoscimenti sociali, possibilità patronali, specifici oneri militari e religiosi che meno immediatamente si associano all’esperienza storica di una libertà oggi ingodibile e di una sovranità irriducibile a quella espressa dalla statualità moderna52.

19Quanto detto vale, beninteso, per i peregrini. Per alcune persone, famiglie, clan e intere collettività politiche occorre integrare quanto detto con onori e oneri relativi ai tre status di cittadino

    • 53 Consentendo dunque–ma qui il dubbio ancora una volta si addensa–di identificarli come cives sine su (...)

    municipale. Il processo di uniformazione giuridica delle collettività indigene accresce un po’ovunque, ma con ritmi diversi, il numero dei municipali. Giuridicamente oscuri quanto lo statuto delle loro residenze, l’etimo (munia capere) pare vincolare costoro agli oneri militari e all’impossibilità di disporre del diritto elettorale attivo e passivo dei cittadini romani pleno iure53;

    • 54 Che è statuto personale o collettivo a seconda del partito preso nel relativo dibattito: cfr. F. Ja (...)

    latino54. Vanta patria potestas, ius conubii, ius commercii, ius migrandi, nonché–in origine solo per i magistrati – ottenimento della cittadinanza romana allo spirare della carica;

    • 55 Cfr. Polibio VI 11, 11; 14, 9-12; Elio Aristide, Or. XXVI 38; 60; 90; ecc. Sul primo si veda l’anal (...)

    romano. Solo costui gode della piena capacità giuridica, riflessa in una serie di garanzie legali e giudiziarie (intercessio e provocatio ad Caesarem), benefici fiscali, matrimoniali, commerciali, successori che disegnano la privilegiata posizione civile e penale di chi è sottoposto al diritto prodotto dai dominatori. Se con il ridimensionamento e la professionalizzazione dell’esercito gli obblighi militari perdono di concretezza, per chi non detiene l’onorabilità senatoria o equestre i diritti politici si risolvono in dotazioni inessenziali di status entro un sistema lontano dalla libertas repubblicana vagheggiata da Constant, dalla fictio democratica di Polibio e ultra-democratica di Elio Aristide55.

3.1.4. “Cives mei”: una, due, sei cittadinanze nella «communis patria Roma»

20Questo frettoloso abbozzo di una morfologia generale della cittadinanza è propedeutico al discorso che, in un certo senso, compendia tutta la complessità della questione dell’identità civica nel mondo mediterraneo e mediorientale antico di I e II sec. e.v. Si sta parlando del problema relativo alla composizione di tipologie diverse di cittadinanza e alla tensione esistente tra situazioni diverse di integrazione in un ordinamento civico e modalità altrettanto variabili di adesione a forme e strutture altre di appartenenza. Vedremo poi come la verifica della pluralità di modi in cui si può essere cittadini immetta nella problematica inerente alla pluralità di forme che l’estraneità assume rispetto al corpo sociale in cui è diversamente inclusa.

  • 56 Cfr. Cicerone, Caecin. 100; Balb. 11, 28 ss., benché le affermazioni si spieghino in relazione al i (...)
  • 57 Balb. 13, 31.

21Teoricamente, ancora nel I sec. a.e.v., il diritto giurisprudenziale romano «non consente di avere due cittadinanze»56. Cicerone, richiamando alla natura divina di una legislazione mirabile, celebra l’accortezza giuridica degli antenati facendo emergere il nesso tra «il più saldo fondamento della nostra libertà» e la possibilità, concessa a ciascuno, di conservare o rinunciare al proprio diritto di cittadinanza57. A Roma, dunque, le civitates non dovrebbero sommarsi, ma chi scrive è consapevole che ciò che Roma vieta altri concedono:

  • 58 Balb. 12, 30 (trad. it. di G. Bellardi, Orazione in difesa di Lucio Cornelio Balbo, in Le Orazioni (...)

«Così noi vediamo che nelle città greche, ad Atene per esempio, vengono iscritti dei cittadini Rodiesi, Spartani e altri provenienti da ogni altra città, e che le stesse persone sono cittadini di molti stati. E proprio io ho visto qualcuno dei nostri concittadini […] sedere ad Atene tra i giudici e i membri dell’Areopago, iscritti in una tribù determinata, assegnati a una sezione determinata»58.

  • 59 Non si spiegano altrimenti casi analoghi a quello del cittadino romano Lucio Emilio Recto, che in e (...)
  • 60 Cfr. P. Donati Giacomini e G. Poma, Cittadini e non cittadini nel mondo romano. Guida ai testi e ai (...)
  • 61 «Roma communis nostra patria est» sentenzia Modestino (in Dig. L 1, 33), quando la Constitutio del (...)
  • 62 Cfr. Cicerone, Leg. II 2, 5. Sulla questione cfr. già A.N. Sherwin-White, Roman Citizenship, Claren (...)

22Una realtà, quest’ultima dei romani assisi tra gli areopagiti, che si segnala entro la generale prevalenza del dato onorario59. Non di rado si verificavano abusi, legati principalmente all’antica pratica della compravendita dei diritti politici; sovente poi la sovrapposizione di cittadinanza generava oneri contrastanti verso città diverse e ne seguivano conflitti che l’amministrazione romana era chiamata a ricomporre. A questi sgradevoli grattacapi si vanno poi ad aggiungere gli autentici scompensi di sistema, le forti tensioni sociali, le contraddizioni giuridiche e i contenziosi fiscali apertisi allorché anche i provinciali iniziano a essere accolti nel corpo politico romano e via via nella cabina di comando dell’impero (senato e magistrature). Si può parlare ora di doppia cittadinanza? Stando alla giurisprudenza no, nel senso che, come già succedeva per i cittadini romani ammessi alle cittadinanze locali coloniarie o municipali (adlecti)60, o per gli italici “romanizzati” dal 90 a.e.v., ora anche a tutti i peregrini civitate donati il diritto dei dominatori impone Roma come «patria comune» superiore a qualsiasi altra61: la patria giuridica («patria civitatis» o «iuris»), “contenendo” quella naturale («patria naturae» o «loci»), risulta maggiore, richiede di essere prediletta e di fatto avvertita come la sola62.

  • 63 A. Schiavone, Ius, cit., p. 37.
  • 64 «Salvo iure gentis» recita per ben tre volte la preziosa Tabula Banasitana, pubblicata per la prima (...)
  • 65 M. Talamanca, Lineamenti di storia del diritto romano, Giuffré, Milano 1989, p. 517.
  • 66 Così A.N. Sherwin-White, Roman Citizenship, cit., p. 260.
  • 67 Ivi, p. 202. Cfr. Aristide, Or. XXVI 61.

23Tuttavia, se si mette da parte il «mosaico raggelante» dei Digesta63, oltrepassando la «barriera cognitiva» che la scienza giuridica ha interposto tra se stessa e il mondo, e ci si cala nella concretezza delle situazioni storiche che il potere è chiamato a normare, si scopre tutto l’interesse di Roma a che il neocittadino rimanesse giuridicamente legato alla realtà indigena di provenienza64, preservasse i diritti politici inerenti alla sua cittadinanza “germana” e continuasse «a prendere parte alla vita politica e sociale della sua città d’origine»65. Percorrendo quindi il piano delle percezioni ideologiche e degli schemi cognitivi che la giurisprudenza non ha interesse a riprodurre, ci si imbatte in quella che qualcuno ha definito una diversa «consapevolezza di appartenenza alla romanità», a seconda che ci si trovi nell’Occidente più estesamente municipalizzato e “acculturato” o nell’Oriente per propensione “acculturante” e decisamente meno gremito di cittadini romani. Nell’Africa d’età severiana può essere già giustificato il «solecismo» di un Tertulliano66, per il quale i membri tutti dell’umanità non cristiana («vestri»), sono indifferentemente «cives» e «Romani»; altrettanto eloquente è tuttavia il modo in cui, mezzo secolo prima, l’asiatico Elio Aristide, proprio colui che trascrive in caratteri greci («ἄστυ κοινόν») la dottrina forense della communis patria Roma67, si serve della seconda persona plurale per asserire che:

  • 68 Or. XXVI 64 (trad. mia).

«operata questa distinzione [romani-non romani], in ogni città ci sono molti che sono concittadini vostri non meno che di coloro che appartengono alla loro stessa razza (πολλοὶ μὲν ἐν ἐκάστῃ πόλει πολῖται ὑμέτεροι οὐχ ἧττον ἢ τῶν ὁμοϕύλων)»68.

  • 69 E che invece ritroviamo, ad esempio, in una serie di iscrizioni licie pressoché coeve alla performa (...)

24La sostanziale approssimazione del mondo all’impero vale tanto per l’ecumenismo politico del retore smirneo che per le esigenze polemiche del cristiano. Eppure, dando del «voi» ai suoi concittadini giuridici, il neocittadino Elio impone visivamente il dato isopolitico che la giurisprudenza romana si astiene dal registrare69: la doppia cittadinanza esiste di fatto, se i due legami possono essere vissuti su un piano di parità («οὐχ ἧττον ἢ…»).

  • 70 P. Desideri, Intellettuali greci e impero romano: una vicenda attuale, in Storia romana e storia mo (...)
  • 71 D. Noy, Foreigners at Rome. Citizens and Strangers, Duckworth, London 2000.

25Infine, ciò su cui l’epidittica politica della “Seconda sofistica” rumorosamente tace coincide con quanto avevano già inteso normalizzare le «diverse ma convergenti operazioni culturali» svolte dalla trattatistica politica di Dione di Prusa e Plutarco70, e che, a maggior ragione, non si può pretendere di cogliere nei codici ideologici della pubblicistica del potere. Mi riferisco alla tensione esistente tra l’interesse e l’attrazione esercitati dall’appartenenza che garantisce certificazione civile, promozione giuridica e avanzamento di status e la persistente adesione a un complesso di istituzioni, costumi, convinzioni la cui espressione può tradire un’irrisolta estraneità rispetto al quadro normativo, ideologico e valoriale dominante. Sto parlando dell’estraneità che, generata dal suo interno, matura rispetto a Roma stessa e che si manifesta in genere più sommessamente che nella rivolta di popolo: la si intercetta quando, ad esempio, alla doppia cittadinanza de facto, esperita e praticata dalle élite straniere dell’impero, si contrappongono le molte iscrizioni romane in cui peregrini provenienti da ogni dove, e stanziatisi per le più svariate ragioni nella capitale, sembrano testimoniare di un’identità inchiodata alla “città”, alla “patria”, alla “regione” di provenienza71. Penso anche all’estraneità che un filosofo stoico, massimamente engagé, può meditare a partire da alcuni sviluppi della sua dottrina, o all’estraneità che un esegeta giudeo, per quanto socialmente inserito, riconosce come verità emergente dal suo testo sacro. Ecco allora che la domanda sulla compatibilità di forme diverse di cittadinanza si rovescia nella questione inerente ai differenti volti in cui l’estraneità si presenta (e si costruisce) nelle città in cui si è nati, si risiede, in vari modi e a vari livelli si appartiene.

3.2. Stranieri che restano. Forme di “estraneità prossima” nel mondo mediterraneo e mediorientale antico

3.2.1. «Nessuno che sia meritevole di fiducia è straniero»?

  • 72 Aristide, Or. XXVI 60 (trad. it. p. 51).
  • 73 In età aureliana con evidenza ancora maggiore rispetto a mezzo secolo più tardi, quando la costituz (...)
  • 74 M.-F. Baslez, L’étranger dans la Grèce antique, Les Belles Lettres, Paris 1984, p. 18.

26È quasi superfluo dire che la frase di Elio Aristide – «Nessuno che sia degno di posti di comando o di fiducia è considerato uno straniero (ξένος δ᾽οὐδεὶς ὅστις ἀρχῆς πίστεως ἄξιος)» –72 esprime un’idea nobile di cittadinanza che non ha alcuna aderenza al vero. Nell’impero romano, quello reale che non di rado scompare dalla pagina trasognata del retore asiatico, la categoria di “straniero” resta trasversale alla nozione – comunque la si declini – di merito73. I molti stranieri che lo popolano sono persone troppo diverse per un’indagine che non vuol essere una monografia sul tema e che chiama pertanto a un’opzione di metodo chiara e funzionale ai suoi scopi. Di quale tipologia di straniero si intende dunque parlare? Qui soltanto dello «straniero che resta»74.

  • 75 G. Simmel, Lo straniero, cit., pp. 9-10 e 19. Cfr. anche V. Cotesta, Lo straniero. Pluralismo cultu (...)

27La categoria in oggetto corrisponde bene a quella che, all’inizio del secolo scorso, Georg Simmel distingueva sia dalla forma senza tempo del «migrante (der Wandernde)», «che oggi viene e domani va», sia da quella figura dell’estraneità irrelata che l’intellighenzia berlinese di allora riusciva forse a rappresentarsi solo con l’«abitante di Sirio (der Bewohner des Sirius)», ma che un immaginario condiviso nell’impero romano non avrebbe esitato a ricondurre all’inumanità del barbaro75. Docente mai stabilizzato da un ateneo già venato di antisemitismo, intellettuale insofferente verso i protocolli accademici e i codici consolidati della scrittura scientifica, c’è chi ha visto la qualifica simmeliana di Ausserordentlicher Professor specchiarsi nella forma sociale di

  • 76 G. Simmel, Lo straniero, cit., p. 9. Il paragone è opera di L.A. Coser, Masters of Sociological Tho (...)

«colui che oggi viene e domani rimane – per così dire il migrante potenziale che, nonostante non abbia ancora proseguito, non ha ancora del tutto superato il limite tra venire e andare»76.

  • 77 Passando per il Derrida che specula su Freud (J. Derrida, Speculare-su “Freud”, Raffaello Cortina, (...)

28Per quanto «inorganicamente aggiunto», questo straniero è un membro organico del gruppo la cui spazialità insieme condivide e attraversa e la cui identità sociale allo stesso tempo determina e minaccia. Con la sua posizione che implica contemporaneamente un “via” e un “qui”, un “di fuori” e un “di fronte”, questo straniero dalla presenza assente è certo una figura del «perturbante»77. Ne recuperiamo la topologia, prima ancora che la determinazione sociologica – vocazione commerciale, obiettività e imparzialità politica, esteriorità rispetto agli legami specifici delle appartenenze sociali e predisposizione ad assumere lo statuto dell’inumano –, evitando di designarlo con la formula forse impropria di «straniero interno» e procedendo alla sua identificazione empirica nel mondo mediterraneo e mediorientale antico di I-II sec. e.v.

  • 78 S. Tabboni, Vicinanza e lontananza. Modelli e figure dello straniero come categoria sociologica, Fr (...)
  • 79 G. Simmel, Lo straniero, cit., pp. 9-10.
  • 80 Ivi, p. 15.

29Anche guardando all’impero come a una mera estensione geografica della città di Roma, si faticherebbe non poco a sovrapporre la «sintesi intellettuale»78 simmeliana alla figura giuridica del peregrino: a riconoscere in questa tipologia di “straniero che resta” tutti coloro che non godono della civitas pleno iure e che neppure sono figli minorenni, mogli e schiavi di cittadini romani. La prima ragione è molto semplice: la maggior parte di questi stranieri non ha mai espatriato, non si è mai mossa da quella «cerchia spazialmente determinata» cui «appartiene fin dall’inizio»79 e nella quale semmai è stata Roma a giungere e insediarsi. In secondo luogo, non diversamente dai cives latini e dai municipali, col tempo i notabili delle province si costituiscono sempre più come un “di dentro” e un “di fronte” in relazione al (macro) corpo civico generale, più che come un “di fuori” e un “di fronte”: lo svolgimento complessivo della vicenda politico-istituzionale e ideologico-culturale di Roma mostra come questo rapporto – per dirla ancora con Simmel – vada progressivamente basandosi sulla consapevole uguaglianza di specifiche differenze rispetto a ciò che è puramente generale, piuttosto che sulla riconosciuta comunanza della qualità generalissima della mera umanità80. Tutto ciò spiega perché lo straniero e l’estraneità in questione richiedono di essere cercate dove meglio si mostrano e più facilmente le si incontra, ovvero

  1. entro il confine spaziale e giurisdizionale delle singole città;

  2. in rapporto alla “megalopoli” che un determinato modo di pensare e di vivere coestende al mondo intero.

3.2.2. Stranieri di città, ovvero le tre figurazioni urbane del «fort: da»

3.2.2.1. Incolae e πάροικοι

  • 81 Plauto, Aul. 3, 406-407 (trad. it. di G. Faranda, Plauto. Miles gloriosus, Aulularia, Arnoldo Monda (...)

«Permesso! Permesso! Cittadini, compaesani, abitanti del centro e dei dintorni, stranieri tutti (cives, populares, incolae, accolae, advenae omnes), fatemi spazio perché possa fuggire, spiazzatevi, lasciate libere le piazze!»81.

  • 82 Straniero la cui “lontananza” è meno topologicamente “vicina”, posto che la sua semantica conserva (...)

30Nel territorio di pertinenza di una città romana di I-II sec. e.v., entro una compagine sociale che può ancora riassumersi in quella apostrofata dal Congrione plautino, lo straniero di Simmel, in quanto forestiero immigrato, “lontano”:“vicino”, ricorda più un incola che un generico peregrinus, o un allogeno solo temporaneamente residente (inquilinus), o uno tra i tanti forestieri di passaggio in città («advenae omnes»). In un ambito urbano greco lo si riconosce nella figura del πάροικος in modo assai più distinto che in un παρεπίδημος in transito o nello stesso ξένος82. Esaminiamo entrambe le categorie in oggetto.

  • 83 E. De Ruggiero, La patria nel diritto pubblico romano, Maglione & Strini, Roma 1921, p. 174; U. Laf (...)

31Nel caso dell’incolatus, una tradizione assai influente in dottrina83 ha fondato pressoché tutte le proprie argomentazioni su questa definizione di Sesto Pomponio:

  • 84 Pomponio: in Dig. L 16, 239, 2. Si veda anche la definizione agostiniana per cui «Incolae dicuntur (...)

«“Incola” è colui che ha spostato il proprio domicilio in un’altra regione; è colui che i greci chiamano πάροικος. “Incolae” sono non soltanto coloro che soggiornano in città, ma anche coloro che possiedono un campo al confine di una qualche città, tale per cui vi si ritirano come se si trattasse di una dimora»84.

  • 85 R. Compatangelo-Soussignan, Étranger dans la cité romaine: introduction à l’étude, in Étrangers dan (...)
  • 86 Cfr. O. Licandro, Domicilium e incolae tra repubblica e principato, in Étrangers dans la citè, cit. (...)
  • 87 Ivi, pp. 43-76. Più nello specifico in Id., «Domicilium»: emersione di un isitituto, in «Rivista di (...)
  • 88 R. Compatangelo-Soussignan, Étranger dans la cité, cit., p. 15. Ciò rafforza l’analogia col Fremde (...)

32Si tratterebbe di uno statuto giuridico limitato a comunità di diritto romano o latino. Dopo alcuni anni di ininterrotto soggiorno, al forestiero che sia o stabilmente residente in un centro urbano (incola muranus), o proprietario di un fondo nel territorio a giurisdizione cittadina (incola extramuranus), è conferita una serie di diritti/doveri, nonché, a seconda del rango, un certo margine di partecipazione alla vita pubblica della città ospite85. La distinzione tra le due sotto-tipologie di incolato è oggi discussa86. Ciò che si tende a riconoscere è che, da un lato, la comparsa dell’istituto, forse in età medio-repubblicana, presuppone la differenziazione concettuale, prima ancora che giuridica, tra domicilium e domus87; dall’altro, il legame tra la figura dell’incola urbano e il mondo del commercio e degli affari pare «diretto ed evidente»88.

  • 89 Su questo si veda sempre O. Licandro, Domicilium e incolae, cit., pp. 49 ss.
  • 90 Una volta venuta meno la distinzione, valida in genere per l’età classica e ellenistica, tra il μέτ (...)
  • 91 Cfr. R. Feldmeier, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchris (...)
  • 92 J. Derrida, Speculare, cit., p. 74.

33Anche la corrispondenza pomponiana tra l’incola latino e il πάροικος greco è ora passata al vaglio da chi sospetta della sovrapposizione tra equivalenze linguistiche e simmetrie normative, riconoscendovi una possibile forzatura interpretativa del giurista, dettata dall’esigenza di armonizzare il quadro legale delle diverse realtà dell’impero89. Qui non interessa tanto stabilire se, stando al diritto, l’incola conosca o meno un omologo greco, e dove eventualmente identificarlo90. La decisione diventa ancor meno dirimente una volta accertata, a questa data, l’estrema plasticità del termine πάροικος e l’indeterminatezza giuridica del suo contenuto91. Guardando alla sostanza del problema inerente all’i-dentificazione di concrete manifestazioni socio-storiche di un’estraneità simmeliana del tipo “di fuori” e “di fronte” – o “fort(sein): da(sein)”92–, ci si limita a segnalare che:

    • 93 L’impianto metaforico viene da Aristofane., Ach. 502-508.

    nel mondo mediterraneo e mediorientale antico di I-II e.v. allo straniero inurbato è in vario modo riconosciuta una personalità giuridica – diritti/doveri, garanzie/divieti, ambiti e condizioni di inclusione/esclusione –, funzionale alla separazione formale tra il «grano puro» e la «crusca», ma anche alla distinzione tra questi e la «pula incommestibile» di chi è del tutto estraneo, per essenza nemico e antropologicamente inferiore93;

    • 94 Cfr. S. Tabboni, Vicinanza, cit., p. 41.

    entro la relazione generale tra straniero e gruppo ospitante, la proporzione tra elementi di somiglianza e differenziazione varia a seconda delle situazioni, da un massimo a un minimo di integrazione, ma la forma sociale resta inalterata e contiene entrambe le polarità94;

    • 95 Quale può essere una realtà indigena che Roma ha sottoposto al controllo di un municipio o di una c (...)

    accanto alle unità etniche concepite come appendici giurisdizionali e fiscali di un città95, le singole giurisdizioni cittadine possono poi concedere ad alcuni gruppi di domiciliati la possibilità di strutturare l’estraneità in forme giuridiche proprie.

34Quest’ultima considerazione allude all’inabitazione nelle città dell’impero di una terza forma sociale in cui si oggettiva la nozione di “estraneità prossima” ai tempi della costituzione delle soggettività cristiane: è quell’istituto che in genere si associa ad alcune situazioni della dispora ebraica e che le fonti antiche chiamano πολίτευμα.

3.2.2.2. Il πολίτευμα: una città nella città?

  • 96 Le “politiche”, nel senso dei “provvedimenti governativi, è il significato di πολίτευμα in Platone,(...)
  • 97 Supplementum Epigraphicum Graecum [SEG] 9, n. 1.
  • 98 SEG 1, n. 283.
  • 99 Governo delle citta: Aristotele, Pol. III 6, 1278b10-11; 1279a26; classe di governo: Pol. III 13, 1 (...)
  • 100 Polibio I 13, 12 e, in metafora, Filone, Spec. II 45. La definizione è di Q. Skinner, Le origini de (...)

35Rinviando la sua finale in-ma alla dinamica e poi all’esito del πολιτεύειν quale agire politico96, una delle prime attestazioni di πολίτευμα a designare una forma giuridica si trova nella costituzione imposta da Tolomeo Soter a Cirene nel 321 a.e.v.97 e non ha nulla a che vedere con gli stranieri: designa il corpo politico degli aventi diritto, detentore delle prerogative di governo e selezionato in modo esclusivo in base a un criterio di fatto timocratico. Capita anche che in una “democrazia”, come quella stabilita da Alessandro a Chio, il πολίτευμα coincida col δῆμος98 quale gruppo in cui riposa il potere politico. Altrove il lemma ha già preso a significare il governo della città, nonché, a seconda dell’ordinamento vigente, la classe dirigente che questo potere di fatto detiene, passando poi a indicare la forma di governo quale assetto costituzionale descritto dall’autorità sovrana99. Πολίτευμα, infine, è tra i termini che hanno eccezionalmente varcato le porte di quel significato di «potere pubblico separato sia dal governante sia dai sudditi», la cui personalità giuridica superiore e distinta dalla somma delle stesse istituzioni politiche la modernità chiama “Stato”100.

  • 101 G. Lüderitz, What is the Politeuma?, in Studies in Early Jewish Epigraphy, a cura di J. W. van Hent (...)

36Prossima al πολίτευμα-corpo politico, ma estranea alle sue vicissitudini semantiche, è però una seconda categoria di πολίτευμα101. Questa è sì inerente a un gruppo organizzato di persone residenti in città, distinto dal suo corpo politico, come può essere a) un’associazione festiva di donne, b) un altrimenti detto «σύνοδος» o «κοινόν» cultuale, c) un collegio di soldati e d) finalmente

  • 102 M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule. From Pompey to Diocletian, Brill, Leiden 1976, p. 225. La (...)

«una corporazione riconosciuta e formalmente costituita di forestieri che godono del diritto di domicilio in una città straniera e formano un separato, semi-autonomo corpo civico, una città entro la città»102.

  • 103 Sempre G. Lüderitz, What is the Politeuma, cit., pp. 193-202.
  • 104 Ivi, pp. 194-195 e 202-204. Questo asserto, formulato già da C. Zuckerman, Hellenistic Politeumata (...)

37Ecco apparire, “di fronte” e “di fuori” al corpo dei cittadini, un suo sosia formale quale nitida oggettivazione sociologica del “fort:da”. C’è chi distingue ulteriormente tra i πολιτεύματα di concittadini e quelli più genericamente etnici103, ma la precisazione che qui interessa è un’altra: laddove nella documentazione compare, il termine πολίτης non designa mai né il membro di un πολίτευμα – il che significa che non vi si riferisce mai come istituzione “para-civica” – né lo statuto ordinario dei suoi componenti in rapporto alla città di residenza: esso è sempre usato in relazione a quella città, straniera e lontana, in cui i soggetti costituenti l’associazione hanno la loro cittadinanza originaria104.

38Arrivati a questo punto, non si può tacere della duplice questione che concerne il molto visitato πολίτευμα giudaico di Alessandria e il meno discusso πολίτευμα giudaico di Berenice. Partiamo dal primo:

  • 105 Aristea 308-310 (tr. it. pp. 165 e 167).

«Quando il lavoro [di traduzione in greco della Bibbia ebraica] fu concluso, Demetrio raccolse il popolo dei Giudei (τὸ πλῆθος τῶν Ἰουδαίων) nel luogo ove era stata compiuta la traduzione, ne diede lettura a tutti alla presenza dei traduttori che ricevettero una grande accoglienza anche da parte della folla in quanto avevano cooperato a un grande bene. […] Non appena la lettura dei rotoli fu terminata, i sacerdoti e i più anziani tra i traduttori, alcuni rappresentanti del “politeu ma” e i capi del popolo (οἱ ἱερεῖς καὶ τῶν ἑρμηνέων οἱ πρεσβύτεροι καὶ τῶν ἀπὸ τοῦ πολιτεύματος οἵ τε ἡγούμενοι τοῦ πλήθους) si alzarono in piedi e dissero…»105.

  • 106 Così già P. Wendland, Observationes criticae in Aristeae epistulam, in Festschrift Johannes Vahlen (...)
  • 107 Cfr. M. Smallwood, The Jews, cit., pp. 227-230.
  • 108 Così G. Lüderitz, What is the Politeuma, cit., pp. 204-208. Per il testo integrale del papiro Boulé (...)

39Gert Lüderitz ha mostrato come questo ambiguo passo della Lettera di Aristea, più che alludere a una cerchia elitaria di giudei legalmente distinta dalla massa cospicua dei figli di Abramo («τὸ πλῆθος τῶν Ἰουδαίων»)106, o testimoniare di uno status giuridico-politico intermedio tra i cittadini greci e i nativi egiziani di cui beneficerebbe tutta la collettività giudaica della città107, confermi il dato attestato almeno un secolo dopo dal cosiddetto “Papiro Boulé”: «πολίτευμα τῶν Ἀλεξανδρείων» è designazione tecnica del corpo politico di Alessandria108.

  • 109 Le relative iscrizioni (SEG 16, n. 931; Corpus inscriptionum graecarum [CIG] III, 5361) sono datate (...)
  • 110 Filone, ad esempio, nomina la γερουσία di trentotto membri dei giudei di Alessandria: Filone, Flacc (...)
  • 111 Laddove Lüderitz vi intravede una specificità istituzionale e politica che si situa in qualche modo (...)

40Quanto alla città di Berenice in Cirenaica, il suo πολίτευμα di ebrei, menzionato tre volte in due diversi decreti onorari promulgati dal medesimo109, parrebbe celare sotto altro nome la stessa sostanza di altre istituzioni giudaiche dell’epoca: ovvero una posizione legale verso la città ospite analoga a quella di altre associazioni opzionali di diritto privato e una struttura organizzativa, una terminologia gerarchica (ἄρχων), meccanismi di funzionamento assimilabili a quelle di altre formazioni conciliari ebraiche (βουλή, γερουσία110, ecc.) istituite sia nelle realtà urbane della diaspora sia in Giudea111. C’è un dato, in conclusione, che il giudaismo urbano di prima età imperiale non sembra smentire: nessun πολίτευμα “etnico” conosciuto ha mai funzionato da istituzione latrice di cittadinanza. Per quanto è dato sapere, dunque, nessuna collettività organizzata di stranieri immigrati ha mai goduto di una cittadinanza diversa da quella quella connessa alla città di provenienza.

3.2.3. «Cittadini del cielo e del mondo»: anime sagge, migranti ebrei, saggi ebrei.

  • 112 G. Filoramo, Civitas peregrina, cit., pp. 24-43.
  • 113 Per una Wirkungsgeschichte del tema si rimanda a R. Feldmeier, Die Christen, cit., pp. 23-73.

41Se in qualità di immigrato urbano è forse più emblematico che eccezionale, come straniero tout court il giudeo antico non deve certo attendere la catastrofe del 70 e.v. per rivendicare una sostanziale esclusiva: la consapevolezza di un proprio peculiare “essere-nel-mondo” gli deriva dalla nozione prettamente teologica di estraneità che un certo giudaismo grecofono, filosoficamente attrezzato, medita e consegna al sentimento religioso a venire. Qui non si sta parlando di qualcosa che il pensiero filosofico e religioso occidentale conosce già da tempo, cioè di un principio spirituale umano straniero al mondo, ma di uomini e donne che da stranieri sono supposti vivere nel mondo. La precisazione si rende inevitabile nel momento in cui si introducono le due grandi correnti ideologiche sullo straniero che hanno preceduto e ispirato la concettualizzazione cristiana: la «tradizione» ellenistica, «in senso lato, platonica» e quella giudaica112. L’analisi si focalizzerà su alcuni momenti nodali di entrambe per poi convergere sul punto in cui queste tradizioni si saldano113: lo spazio di comunicazione in cui nuove soggettività emergono dalle regole di formazione di un nuovo discorso “polito-logico”.

3.2.3.1. L’albergo dell’anima, la casa di Antonino e la patria dell’uomo: la tradizione platonica sullo straniero

  • 114 M. Vegetti, L’etica, cit., p. 84.
  • 115 Platone, Phaedr. 245c-249b. Entro una ricostruzione psicopolitica della genealogia dell’homo theore (...)
  • 116 Cfr. Platone, Resp. 7, 519c-d.
  • 117 Epitteto, Diatr. IV 1, 118; I 15, 1.

42Già nella mitopoiesi del Fedro la nozione «sicuramente orfica»114 di un’anima per natura divina, la cui vicenda si compone di un ciclo variabile di incarnazioni prima di compiersi nel ritorno alla sua sede celeste, è connessa a un’idea forte di estraneità al mondo: l’anima che «ha perduto le ali» si insedia solo pro tempore in un corpo terrestre («σῶμα γήϊνον»), in quel solido – dapprima inanimato – che la ospita a seguito della sua caduta dalle altezze divine e da cui essa anela fuggire115. Meno ovvio, invece, è come un certo pensiero stoico di età imperiale–tre nomi su tutti: Seneca, Epitteto, Marco Aurelio – abbia sostanziato il legame tra questo esilio terreno e la necessità di volgere al meglio la propria esistenza116, accentuando i caratteri di responsabilità morale e doverosità sociale inerenti al temporaneo soggiorno. Figliato dalla rivoluzione “epistemo-tanatologica” e postpolitica del platonismo, è questo il portato della matrice originaria della Stoà quale «scienza (ἐπιστήμη)» e «arte di vita (τέχνη περὶ βίον)»117, della sua idea di logos come principio spirituale razionale e normativo, della sua definizione di etica come dominio complessivo in cui l’agire umano è diretto verso la realizzazione della sua vera essenza, della sua traduzione del «vivere secondo natura (κατὰ ϕύσιν ζῆν)» in un’esistenza morale condotta conformemente all’ordine che ovunque regna.

  • 118 Crisippo: in Stobeo, Ecl. II 7, 10 = Stoicorum veterum fragmenta [SVF] Chrysippi fragmenta moralia. (...)

43Non è indifferente che l’impulso al retto operare richieda di essere soddisfatto entro la cornice mentale e spaziale in cui si è da sempre preferibilmente posto il sentimento sociale stoico. Questa non è certo la città dell’«animale poliade (πολιτικὸν ζῷον)» di Aristotele, cui già il semita Zenone aveva faticato a riconoscersi e che esprime un ambito di socialità troppo ristretto per la solidarietà innata dell’«animale socia[evo] le (κοινωνικὸν ζῷον)»118; tantomeno il sodalizio epicureo quale ripiegamento amicale da opporre al dissolvimento del vincolo poliade, che ancor più offende la naturale predisposizione umana all’affezione verso i simili. Bensí il mondo intero quale

  • 119 M. Pohlenz, La Stoa, cit., vol. I, p. 276.

«grande polis comprendente gli uomini e gli dei, mantenuta unita e sicura, come succede per gli stati della terra, per mezzo di una legge, la legge razionale che vincola tutti in maniera eguale»119.

  • 120 Marco Aurelio III 11.
  • 121 Già ai tempi di Cicerone, in realtà, si cominciava a ricondurre questa legge divina, naturale e imm (...)
  • 122 M. Pohlenz, La Stoa, cit., vol. II, p. 3.
  • 123 Seneca Ot. 4; Epitteto, Diatr. I 9, 1; II 10, 3; 10, 23; IV 1, 126; V 10, 17.
  • 124 L’espressione è di M. Vegetti, L’etica, cit., p. 259.
  • 125 Cfr. Seneca, Ep. 120, 15; Marco Aurelio IX 36; Seneca, Ep. 120, 14: «nec domum esse hoc corpus, sed (...)
  • 126 Marco Aurelio XII 36.
  • 127 Epitteto, Diatr. III 24, 53.

44Che la cosmopoli universale non coincida con nessuna delle «case (οἰκίαι)»120 giuridico-politiche di cui si compone, e nemmeno si lasci ridurre alla parzialità di un impero storicamente impostosi, è qualcosa che Marco Aurelio, da sovrano sovente in guerra per l’Urbe, ha colto forse meglio e con maggior pena di chiunque altro121. Di certo più degli intellettuali scipionici, di Varrone e di altri eruditi di età tardorepubblicana e augustea, nei quali, in genere, la lezione pragmatica di Panezio sembrava aver contribuito a fondere sentimento stoico del mondo e sentimento romano dello stato122. Forse anche meglio di Seneca, che quella «maior res publica» faceva intendere di aver meglio servito solo una volta sollevato da tutti gli uffici pubblici, e certo più dolorosamente di Epitteto, l’ex schiavo frigio, bandito da Roma, nelle cui Diatribe non sorprende rilevare il tema “cosmopolitico” congiunto a una personale accentuazione del principio egualitario e filantropico123. A livello generale sembra di poter dire che in questo pensiero stoico di età imperiale, nel quadro cioè di una più ampia conciliazione filosofica delle scuole preparata dal «revisionismo stoico»124 di maestri di romanitas quali Panezio di Rodi e Posidonio d’Apamea, solo il maturo incontro tra una psicologia e un’antropologia di carattere platonico – l’autentico spirito umano come principio irriducibile alla materialità del corpo, con l’atteggiamento dualistico che ne consegue–e un insegnamento fisico ed etico più tradizionalmente riconducibile alla dottrina del Portico–il monismo bio-cosmologico, il nesso tra la nozione di οἰκείωσις personale e il sentimento di naturale inclinazione verso i propri simili, un’idea estesa di socialità intraspecifica–ha reso possibile la comparsa di una forma-soggetto costruita su questa particolare modalità di relazione tra “estraneità” e “cittadinanza”. L’animus di Seneca, il δαίμων di Epitteto e il νοῦς di Marco Aurelio, da un lato, in virtù della loro origine divina e per effetto della loro emancipazione dagli strati inferiori della vita psichica, si avvertono estranei a quel «luogo basso e angusto», a quel «marciume materico […] [di] acqua, polvere, ossa e fetore» che per breve tempo li «ospita»125. Dall’altro, in forza della comune partecipazione al logos che tutto informa e tutto avvince, sentono di appartenere organicamente a quella «megalopoli»126 i cui confini coincidono con quelli del mondo. Al netto delle predilezioni di ciascuno sulla destinazione finale dei rispettivi principi, il dato comune da sottolineare è il seguente: che l’anima «peregrina» sia destinata a salire individualmente al cielo (Seneca) o a essere riassorbita in seno alla ragione universale (Epitteto e Marco Aurelio), il “cittadino” stoico non abbandona mai il mondo in cui è stato «introdotto» perché, al pari di tutti, vi «opera [sse] da uomo»127. Se pure il suo principio si invola, la sua appartenenza rimane inchiodata alla terra.

3.2.3.2. L’abitare impossibile dei figli di Abramo: la tradizione giudaica sullo straniero

  • 128 «Mito di fondazione» a uso dei reduci e autentico «messaggio promozionale» per chiunque volesse tor (...)

45Rispetto a quest’opzione più speculativa della situazione identitaria del “fort: da”, trattare del topos dell’“ebreo errante” ha senso solo in rapporto a ciò che solleva i figli di Abramo dal suolo cui resta attaccato anche lo spirito stoico più elevato: quell’idea di una proprietà divina della terra che prende le mosse da una concezione trascendente dell’Altissimo e da una rappresentazione verticale della distanza ontologica tra uomo e Dio, dunque da un gesto teologico opposto al monismo della Stoà. Più che del peregrinare storico di Israele, importa allora il ricordo del primo traumatico espatrio che il giudaismo postesilico ha “trasferito” sul viaggio archetipico del suo capostipite128, e poi le conseguenze che da questo genealogico migrare sono tratte in merito alla situazione giudaica nel mondo. Si tratta di volgersi all’analisi delle configurazioni teologiche dell’estraneità prossima del popolo santo.

  • 129 Gen. 15, 13.

«Sappi che i tuoi discendenti saranno forestieri (LXX: πάροικον ἔσται τὸ σπέρμα σου) in un paese non loro; saranno fatti schiavi e saranno oppressi per quattrocento anni»129.

  • 130 R. Cantalamessa, Polis, patria e nazione nel sentimento della grecità e del primitivo cristianesimo (...)
  • 131 Gen. 12, 7. Il corsivo è mio.

46È possibile che in questa parola divina sia già presupposta la connessione tra l’annunciata παροικία del seme abramitico in Egitto e la nozione d’inerenza ontologica della terra–di qualsiasi terra, come di ogni realtà vivente – al dominio del sacro130. Forse già nella formula donativa di Genesi 12 – «alla tua discendenza io darò questo paese» –, con cui dall’alto si ingiungeva di piantare le tende in Canaan131, era adombrato il senso universale della condizione personale che Abramo espliciterà a Hebron, in terra ittita:

  • 132 Gen. 23, 4. Quest’ultimo termine (παρεπίδημος) ricorre nei LXX ancora solo una volta (Ps. 38, 13) e (...)

«Io sono straniero e di passaggio (LXX: πάροικος καὶ παρεπίδημος) tra di voi»132.

  • 133 Anche quando descrive una condizione “israelitica”: Gen. 12, 10; 15, 13; 17, 8; 23, 4; ecc.; Exod. (...)
  • 134 D. Kellermann, gûr, in Grande Lessico dell’Antico Testamento [GLAT], a cura di A. Catastini e R. Co (...)
  • 135 Il ruolo dell’abitante di Sirio è qui giocato dallo zār, (LXX: ἀλλότριος o ἀλλογενής), o dalk (...)

47Se παρεπίδημος dà un senso di impermanenza estraneo all’accezione stanziale di tôšāb (da yāšab, “risiedere”), πάροικος corrisponde bene, qui come altrove, all’ebraico gēr, termine che riflette sempre133 lo statuto precario che di norma designa lo straniero accolto in Israele. Figura socialmente subalterna, il gēr è però protetto da alcune garanzie legali, è in vario modo coinvolto nella vita sociale e religiosa del popolo santo e in minima parte sottoposto alla sua legislazione cultuale134: si può dunque riconoscere nello status densamente giuridico del gēr biblico un’ulteriore forma antica del Fremde simmeliano135.

  • 136 Lev. 25, 23 (TM: gērîm wetôšābîm LXX: προσήλυτοι και πάροικοι).

48Antiche tradizioni del Genesi potrebbero quindi già suggerire questo teologema dell’allogenia di Israele rispetto a ogni terra, inclusa quella che è tenuto a occupare. Non c’è dubbio, d’altra parte, che una tale comprensione dell’estraneità conoscerà nel Levitico concrete ricadute legali in un particolare diritto di riscatto: la terra non si può vendere per sempre perché appartiene a Dio e Israele è straniero e ospite davanti a lui136. Si veda il ragionamento che Davide svolge nel Primo libro delle Cronache sul significato delle offerte rese al tempio:

  • 137 1 Chr. 29, 14-15.

«Ora tutto proviene da te; noi dopo averlo ricevuto dalla tua mano, te l’abbiamo ridato. Noi siamo stranieri davanti a te e pellegrini (TM: gērîm wetôšābîm LXX: πάροικοί ἐσμεν [...] καὶ παροικοῦντες) come tutti i nostri padri»137.

  • 138 Sul contributo specificatamente cristiano alla costituzione di soggettività segnate da questa antro (...)
  • 139 M. Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Einaudi, Torino 1992 (ed. (...)

49Se ogni aspetto del creato appartiene a Dio, il dono a lui non è che restituzione di quanto già suo. Connessa a quell’economia del debito che fonda l’offerta primiziale distinguendola dal «sacrificio-dono»138, e in cui si materializza quella «potenza costitutiva di negazione» che svelerebbe la religione come metodica «istituzionalizza[zione del] l’uomo contro se stesso»139, l’accezione teologica del termine è pienamente conquistata. L’estensore del Salmo 119 (8) può dunque recuperarla nel domandar grazia:

  • 140 Ps. 119 (8), 19.

«Io sono straniero sulla terra (TM: gēr ᾽ānonî bā’āreṣ; LXX: πάροικος ἐγώ εἰμι ἐν tῇ γῇ), non mi nascondere i tuoi comandi»140.

50Tuttavia il momento in cui la παροικία conosce la sua più esplicita e compiuta teorizzazione come regola costitutiva di vita di Israele è anche il medesimo in cui questa condizione si universalizza. La situazione ebraica nel mondo diventa lo stigma visibile di un’estraneità comune al genere umano, una più generale modalità di confrontarsi con l’impossibilità strutturale a habitare il – cioè ad “appropriarsi” del – proprio ambiente. Il medium esegetico è ancora l’Abramo di Gen. 15, 13, ma l’ermeneuta è Filone:

  • 141 Filone, QG III 10.

«La stirpe degli uomini ha la sua dimora nel paese di un altro, perché in realtà tutto ciò che è sotto il cielo appartiene a Dio (Dei sunt possessio), e tutti i viventi che vi dimorano sarebbe più giusto dire che vi soggiornano da stranieri invece di abitare in paese proprio (proprie peregrinari potius veraciter dicenda sunt, quam habitare in propria regione), che per natura non hanno»141.

  • 142 Così R. Marcus, Philo. Questions and Answers on Genesis, Harvard University Press, Cambridge (Mass. (...)
  • 143 Altrove il teologema è messo a punto a partire da Lev. 25, 23: «gli uni in rapporto agli altri», gl (...)
  • 144 Cfr. P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio, cit., pp. 202-214.
  • 145 Il gioco σῆμα-σῶμα di Filone, Leg. I 108 e III 69-74 è lo stesso che nel Cratilo Socrate attribuisc (...)
  • 146 Filone, Leg. III 69.

51L’originale greco manca, ma si può congetturare qualcosa di molto vicino a παροικέω142 per rendere l’idea che tutti gli uomini sono ovunque per natura stranieri, perché i loro piedi ovunque calcano la proprietà di Dio143. Tuttavia la profezia genesiaca, associando al soggiorno estero schiavitù e sofferenza prolungate, sembra suggerire qualcosa di più, sollecitando l’esegeta a penetrare meglio la pagina sacra. Ed ecco che alla prima nozione di estraneità, squisitamente ebraica, complici una ragione e un sentimento religiosi ora più propense all’idea di immortalità dell’anima144, Filone il filosofo connette il dato platonico: dentro le «tombe corporee», dentro i «cadaveri» per natura «malvagi»145 di questi stranieri abita lo stesso principio immortale di Platone e Posidonio, di Cicerone e Seneca, di Epitteto e Marco Aurelio, parimenti trasmigrato dal cielo in un terra che non gli appartiene. Se i corpi non hanno patria, le anime, queste strutture “necro-fore” («νεκροϕορεῖν»)146, attendono con ansia di riguadagnarla:

  • 147 QG III 10.

«Infatti l’anima del saggio, quando viene dall’alto dell’etere ed entra nel (corpo) mortale, ed è seminata nel campo del corpo, vive veramente da straniera in una terra non sua (veraciter peregrinatur in terra non sua), perché la natura terrena del corpo è affatto straniera (aliena) a un puro intelletto e, spingendolo verso il basso in (condizione di) schiavitù, lo sottopone a ogni tormento, finché il salvatore non porta in giudizio e condanna la genia di coloro che sono prigionieri dei vizi; ed è così infatti che (l’intelletto) riguadagna la libertà»147.

  • 148 «Quanto a te, andrai in pace presso i tuoi padri; sarai sepolto dopo una vecchiaia felice» (Gen. 15 (...)

52È la descrizione dell’incontro di due nature “aliene”, provenienti, come Georg Simmel e l’abitante di Sirio, da mondi diversi. Il valore della saldatura discorsiva filoniana può essere tuttavia colto solo se si apprezza la significativa differenza di partenza tra il dato di matrice stoico-platonica – l’uomo ha per patria il mondo, l’anima ha per ostello il corpo – e quello di provenienza giudaica – l’uomo, anima e corpo assieme, non ha patria alcuna – della nozione di un’estraneità essenziale dei viventi. Si apprezza così anche la novità che essa apporta quando, seguitando a spiegare la profezia sulla destinazione post mortem di Abramo148, delinea l’immagine che fa da teatro al dramma collettivo che si aprirà a breve, alla fine del paragrafo seguente:

  • 149 Filone, QG III 11.

«[La profezia] allude chiaramente all’incorruttibilità dell’anima, che si porta fuori dall’abitacolo del corpo mortale e ritorna per così dire nella metropoli (in metropolim patriae), da cui era prima emigrata per soggiornare qui»149.

3.2.3.3. La «grande città», ovvero la metropoli come ascensore del saggio

  • 150 G. Reale, Introduzione a R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Vita e Pens (...)
  • 151 Filone, Opif. 25 (trad. it. di C. Kraus Reggiani, La creazione del mondo, in Filone. Tutti i tratta (...)
  • 152 Opif. 36. Per la “creazione diairetica” si veda Filone, Her. 133 ss.
  • 153 La “creazione fiturgica” (Filone, Plant. 2 ss.) è la terza metafora creazionistica rintracciabile n (...)

53Comprendere dove sia finita questa metropoli è importante quanto tracciare l’itinerario che ve l’ha condotta. La “patria civica”, la «μητρό-πολις», sposta la propria sede a seconda della posizione del principio che la informa. Ciò che la divinità immanente dello stoicismo d’età imperiale erige in terra, la trascendenza di YHWH innalza in un fuori e in un sopra dalla realtà sensibile, perché è in quel fuori e in quel sopra che Egli risiede. Rispetto alla sua ubicazione stoica, dunque, la città si schioda dal suolo e sale là dove è salito logos creatore, pensiero di un divino qui «spiccatamente» personale150. In termini filoniani il logos è nient’altro che «il sigillo archetipo che noi diciamo essere il mondo intellegibile (νοητὸν [...] κόσμον)», il luogo non-luogo di questa città ideale151. Rispetto alla sua collocazione originaria, però, essa per farsi sensibile scende, come scende la lama del logos divisore che, percorrendo la materia informe, ne scandisce i dominî ontologici conferendo vita, ordine e coesione al «mondo sensibile (αἰσθητὸς [κόσμος])» realizzato a partire dal secondo giorno152. Al suolo, infine, la città universale fa presa e si radica, in rapporto a quel logos seminale da cui germoglia ordinata l’infinita molteplicità del reale153.

  • 154 Filone, Conf. 106. Il sapiente di Filone è figura socialmente più ostensibile di quel portento che (...)
  • 155 Filone, Spec. II 45. Per Adamo si veda Opif. 142; per Mosè: Conf. 106.

54Ebbene colui che vive in conformità a questa retta ragione della natura non può che essere “cosmopolita”. Le vicende umane ed ebraiche non sono certo avare di uomini che hanno abitato e abitano ancora «il mondo come città e patria»154: a partire dal protoplasta e passando per Mosè, non si contano i «greci e barbari» che sono stati e sono campioni di un modello contemplativo di vita che non conosce barriere etniche nel conferire la speciale cittadinanza dell’«ordinamento universale (κοινὸν πολίτευμα)»155. Tutta gente cui la singola città, con la sua piccola costituzione, sta stretta sia come idea sia come realtà. Ma tanta eccellenza umana non può ignorare che

  • 156 Filone, Agr. 65 (trad. it. di R. Radice, L’agricoltura, in Filone. Tutti i trattati, cit., p. 779).

«in realtà ogni anima di saggio ha come patria il cielo e la terra gli è straniera (πατρίδα μὲν οὐρανόν, ξένην δὲ γῆν ἔλαχε); e considera sua la casa della sapienza ed estranea la casa del corpo, nel quale pensa di dimorare (παρεπιδημεῖν) solo per breve tempo»156.

  • 157 Cfr. Filone, Conf. 77-78 (sulla differenza col colono) e 82 (sulla differenza col meteco).
  • 158 Filone, Opif. 16.
  • 159 Filone, Gig. 61.
  • 160 Filone, Contempl. 90.
  • 161 Dio non emana da sé e «non [è] solo demiurgo, ma creatore» (Filone, Somn. I 76).

55Non quaggiù, dunque, nella «bella copia» dove la sua anima si aggira più da πάροικος che da colona, e dove anzi sperimenta, in relazione al corpo, un’estraneità totale che è incomparabile a quella del meteco verso la polis157: ma lassù, nel non-luogo mentale dove è impresso il «bel modello» della megalopoli terrena, il sapiente è atteso come nella sua vera patria158. Lo scarto che si consuma tra la metropoli aerea e la cosmopoli terrena si misura sulla distanza posta da un’ontologia dualista di chiara matrice platonica: di contro a chi si accontenta di vivere sulla terra nella pur nobilissima condizione di cosmopolita, c’è chi aspira a iscriversi nelle liste civiche «delle idee incorruttibili e incorporee»159. Il gap tra terra e cielo si riverbera nel differenziale teoretico e morale tra il cittadino del mondo e il «cittadin [o] del cielo e del mondo (οὐρανοῦ [...] καὶ κόσμου πολιτῶν)»160. È vero che il cosmo sensibile funziona come insegna la Stoà e che quello noetico risulta creato diversamente che nel Timeo161; il primo, tuttavia, è pur sempre foggiato dal secondo come Platone, precorrendo di molto l’ingegnere militare di Descartes e l’«urbanista re» di Le Corbusier, aveva mostrato si realizzano le città:

  • 162 Filone, Opif. 17-19 (trad. it. pp. 17 e 19).

«Quando si fonda una città per soddisfare la smisurata ambizione di un re o di un qualche governante […] capita a volte che si presenti un architetto provvisto di una specifica formazione, il quale-presa visione dei vantaggi offerti dal clima e dalla posizione del luogo-in un primo momento abbozza nella propria mente un piano di quasi tutte le parti che dovranno costituire la futura città: templi, ginnasi, pritanei, piazze, porti, darsene, stradine, costruzioni di mura, fondamenti di case private e ogni altro edificio pubblico. Poi, dopo aver fissato nella propria anima, come su un modello di cera, la delineazione di ogni singola parte, porta impressa in sé l’immagine della città creata dal suo pensiero. In seguito, grazie alla memoria innata in lui, egli rievoca le immagini e, mentre ne accentua ancor di più i caratteri, alla maniera di un valente artigiano, comincia a costruire la città fatta di pietre e di legname, con l’occhio della mente fisso al modello, adeguando le realtà materiali a ciascuna delle idee incorporee. Qualche cosa di analogo si deve appunto pensare riguardo a Dio e supporre che, quando concepì il disegno di fondare “la grande città”, in una prima fase ne strutturò nella propria mente i modelli secondo cui sarebbe stata creata, componendo i quali portò a compimento prima il mondo intellegibile e poi, servendosi di esso come prototipo, quello sensibile»162.

3.3. Il paradosso civico dei credenti in Cristo

3.3.1. «Familiari di Dio»: i cittadini163 senza cielo apparente della Lettera agli Efesini

  • 163 Ho più di un’esitazione a considerare l’ecclesiologia paolina – e, a maggior ragione, quella di un (...)

56Quando un ignoto discepolo di Paolo di Tarso redige la Lettera agli Efesini sono passati più di quarant’anni dalla morte di Filone (ca. 40 e.v.) e circa venti dal suicidio coatto di Seneca (65 e.v.). Di qui alla nascita di Marco Aurelio (121 e.v.) ci separano ancora tre decenni. Per una pur misera contestualizzazione del passo che seguirà in citazione, occorre menzionare almeno altri due fatti storici. Il primo – va da sé – è la comparsa di quel polifonico movimento messianico che variamente riconosce in Gesù di Nazareth il Cristo di Dio; il secondo è la distruzione del tempio di Gerusalemme, atto che nel 70 e.v. conclude la repressione romana di un’improvvida rivolta giudaica. Si tenga a mente questa sciagura mentre si scorrono le righe di Eph. 2, 11-20, circolate dapprima in Asia minore e indirizzate, malgrado il prescritto, a un gruppo difficilmente localizzabile di credenti ex gentibus:

  • 164 Eph. 2, 11-13.19-20.

«Perciò ricordatevi che un tempo voi, pagani per nascita, chiamati incirconcisi da quelli che si dicono circoncisi perché tali sono nella carne per mano di uomo, ricordatevi che in quel tempo eravate senza Cristo, esclusi dalla cittadinanza di Israele, estranei ai patti della promessa (ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραὴλ καὶ ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας), senza speranza e senza Dio in questo mondo. Ora, invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini (νυνὶ [...] οἵ ποτε ὄντες μακρὰν ἐγενήθητε ἐγγὺς) grazie al sangue di Cristo. […] Così dunque voi non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio, edificati sopra il fondamento degli apostoli e dei profeti…»164.

  • 165 Cfr. ad esempio Rom. 5, 10-11 e 2 Cor. 15, 18-19.
  • 166 Più precisamente in rapporto all’idea paolina di «riconciliazione» in Cristo, tale da ricomporre se (...)

57È dall’inizio del paragrafo che il mittente discetta paolinamente165 sul nesso tra misericordia di Dio, sacrificio di Cristo e avvento di una nuova epoca segnata dall’accesso degli incirconcisi alla salvezza mediante la sola fede. È all’interno di questo discorso166 che vanno compresi i tre elementi testuali che qui interessano:

  1. il riferimento a una – precedentemente esclusiva – «cittadinanza» di Israele;

  2. la rappresentazione spaziale del nuovo ordine salvifico introdotto dal sangue di Cristo;

  3. il richiamo a una passata estraneità dei «pagani per nascita» e al recente conseguimento di una particolare forma di cittadinanza.

58Per comprendere il senso di quella «πολιτεία τοῦ Ἰσραήλ» è bene partire dal suo sottotesto. Ci fu un tempo, quando il contrassegno della circoncisione notificava la scelta univoca da parte di Dio di uno specifico popolo, in cui i gentili erano esenti dall'insieme di privilegi e oneri connessi alla partecipazione etnica all’elezione:

  • 167 Rom. 9, 4.

«l’elezione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, i patriarchi»167.

  • 168 Come in Flavio Giuseppe, A. J. III 84; IV 45; XIII 245. «Staatswesen» è la resa di J. Gnilka, Der E (...)
  • 169 Cioè lo ἰουδαϊσμός modello maccabaico: questo significato ha πολιτεία in 2 Macc. 8, 17, in 4 Macc. (...)
  • 170 Così H. Strathmann, πόλις, in GLNT, vol. X, col. 1326; M. Barth, Ephesians 1-3, Doubleday, Garden C (...)

59L’alterità rispetto alle prerogative etniche di appartenenza («ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραὴλ») determinava l’estraneità alle clausole di un patto fondato su una promessa («ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας») e dunque l’inammissibilità alla salvezza. Qui πολιτεία non chiama direttamente in causa il “buon ordinamento politico” che Dio, tramite Mosè, avrebbe imposto a Israele, un assetto teocratico che non è più e che mai sarebbe parso desiderabile ai destinatari del testo168; tantomeno la “pia condotta di vita” legata all’osservanza della legge mosaica, che il paolinismo dell’autore non esita a mostrare quale aspetto caduco dell’alleanza169. È senz’altro il concetto di “cittadinanza” quello più consono a esprimere «la posizione religiosa privilegiata di Israele, quale destinatario della promessa»170.

  • 171 Così Eph. 2, 17: «Egli è venuto perciò ad annunziare pace a voi che eravate lontani (τοῖς μακρὰν) e (...)
  • 172 H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Patmos, Düsseldorf 1957, pp. 121-122; M. Barth, Ephesians 1-3 (...)
  • 173 A.T. Lincoln, Ephesians, cit., pp. 138-139; H.H. Hoehner, Ephesians, cit., p. 362: i passi individu (...)
  • 174 Che προσήλυτος è detto da προσέρχομαι (“avvicinarsi”) è chiarito in Filone, Spec. I 51.
  • 175 Al contrario, l’«uomo di razza ( εὐπατρίδης)» che abbia «falsificato il titolo della sua nobiltà» (...)

60Proseguendo, ai termini temporali («allora [ποτε]» / «ora [νυνί]») si associano quelli spaziali («lontano [μακρὰν]» / «vicino [ἐγγύς]»): se l’e-straneità di prima configurava lontananza, il suo venir meno determina (dialetticamente) una vicinanza. Il punto da stabilire non è tanto se la vicinanza e la lontananza vadano intese in rapporto a Israele o a Dio: il v. 17, col suo richiamo a Isaia 57, 19, non lascia dubbi sul fatto che gli incirconcisi assumono ora una prossimità che era prima privilegio esclusivo dei giudei e che dunque è sulla distanza da Dio che ci si misura171. E infatti larga parte della critica sembra trarre l’ispirazione del passo integralmente da Isaia 57, 19172, laddove qualcuno prova semmai ad allargare ad altri enunciati scritturistici quel discorso sull’assimilazione del lontano al vicino cui far risalire la terminologia e lo schema teo-topologico di Efesini173. È tuttavia in Filone che, per la prima volta, questo vocabolario spaziale è usato in corrispondenza e in funzione di una precisa teologia della conversione. Il tema è quello dell’incorporazione del «proselito» nel popolo di Dio: l’accostamento orizzontale (etno-sociologico) del gentile affiliato alla πολιτεία giudaica, movimento enucleato nell’etimo stesso del termine προσήλυτος174, si compie contestualmente a un’approssimazione verticale del buon straniero a Dio, tale da assicurargli l’«appropriata ricompensa» di «un posto sicuro in cielo»175.

61Il dispositivo messianico di Efesini interviene quindi ad alterare le regole di questo specifico discorso teo-sociologico. La vicinanza a Dio si guadagna ora diversamente che per integrazione sociale e incorporazione etnica a Israele, a seguito dell’intervenuta adesione – o meglio: “approssimazione” – alle clausole che ne decretavano l’appartenenza. La fede in Cristo le ha abrogate e il “corpo civico” prossimo all’Altissimo ha mutato profilo. Quel movimento orizzontale, che è la relazione storica in cui si costruisce il proselito, salta nel compiersi del passaggio per cui

  • 176 Eph. 2, 19.

«non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio (οὐκέτι ἐστὲ ξένοι καὶ πάροικοι ἀλλὰ ἐστὲ συμπολῖται τῶν ἁγίων καὶ οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ176.

  • 177 Nella sua accezione socio-giuridica originaria, προσήλυτος è di fatto sinonimo di πάροικος – lo str (...)
  • 178 Così M. Barth, Ephesians 1-3, cit., p. 269; A.T. Lincoln, Ephesians, cit., p. 150. La distinzione p (...)

62Dall’estraneità alla cittadinanza (e alla familiarità) senza passare per Israele. Ora che non ci sono più stranieri da avvicinare ad abramiti da separare, il proselito esce di scena e la sua presenza dialettica non è forse nemmeno adombrata nell’accostamento in negativo di πάροικος a ξένος177. Quel «[né] più stranieri né ospiti», piuttosto che convocare la dualità concettuale tra estraneità più o meno prossime, sembra configurare un’endiadi che incrementa nei termini un’unica idea (antica) e una sola realtà (caduca): l’alterità gentile in rapporto all’identità formatasi a partire dalla sua revoca178. Detto altrimenti: c’è una dialettica–lontano/vicino, cioè “fort/da” – che ripiega, e quindi una mediazione che scompare – il proselito, ossia “fortda”–, in presenza di un’ambivalenza insuperabile da dichiarare, che è quella dell’identità della nuova (con) cittadinanza di fede in Dio («συμπολῖται τῶν ἁγίων καὶ οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ») in rapporto allo spazio in cui si insedia. Che quest’identità sia del tipo “di fuori e di fronte”, “fort: da”, è quanto si cercherà di mostrare.

  • 179 Eph. 1, 1.
  • 180 Così O.D. Procksch, ἅγιος, in GLNT, vol. I, col. 286; G.B. Caird, Paul’s Letters from Prison (Ephes (...)
  • 181 Eph. 3, 5. La prima è l’opzione di J. Gnilka, Epheserbrief, cit., p. 154; F. Mussner, Epheser, cit. (...)
  • 182 «Cittadini di pieno diritto in senso cristiano sono tutti i battezzati. […] Sono diventati “Santi”: (...)

63I dubbi sulla composizione di questa (con)cittadinanza sono sciolti dal testo del prescritto: «ai santi (τοῖς ἁγίοις) che sono [in Efeso], credenti in Gesù Cristo»179. Non i giudei tout court, già cittadini di un Israele alla cui integrazione i gentili non sono tenuti, né i soli credenti dal giudaismo180, né solo gli angeli, magari affiancati da apostoli e profeti cui è stato rivelato il «mistero»181, bensí tutti coloro che, coerentemente con l’opzione locale di fede dei destinatari del testo, hanno creduto nel «Signore nostro Gesù Cristo» sono i membri isopolitici di questo alternativo corpo civico. I «santi» sono i credenti tutti182.

  • 183 Abramo (Filone, Cher. 18) e Lia (Post. 135), prima moglie di Giacobbe, l’acquisiscono; Caino la per (...)
  • 184 Cfr. Post. 135; QE II, 29.
  • 185 Contempl. 90; cfr. anche Sobr. 56.
  • 186 Si vedano rispettivamente Cher. 18: «lo star “di fronte” per familiarizzarsi è il senso delle parol (...)

64Ciò detto, per capire dove si colloca questa cittadinanza è piuttosto al secondo predicato del soggetto e alla sua determinazione attributiva che si deve guardare: «familiari di Dio (οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ)». Di nuovo, in nessun autore meglio che in Filone si può cogliere il senso assegnato a questa formula: nei testi filoniani la familiarità (οἰκείωσις) con Dio descrive una relazione di intimità tra creatore e creatura che si può acquisire o perdere183 e a cui si perviene separandosi dalle cose mortali per volgersi all’incorruttibile184. La familiarità è un altro modo di chiamare l’«amicizia (ϕιλία)» con Dio, dono che si confà al virtuoso e che gli procura l’adozione a figlio unico dell’Eterno185. Implicante un avvicinamento a Dio, la familiarità, segnalata da un rapporto di “frontalità” col divino, pari a quella assunta da Abramo dinnanzi a Colui che sta per fulminare Sodoma, è guadagnata al termine di un’ascesa: di un “ingresso” nel noetico che si risolve nell’unità con Dio e che l’esegeta intravede nella salita di Mosè al Sinai186.

65Capiamo dunque che, in corrispondenza del punto più alto della sua parabola mistica, questo genere di cittadinanza si estranea dal sensibile, si aliena dal sociale e giunge a situarsi in un “di fronte” e un “di dentro” in rapporto a Dio: identità che arriva ad annullarsi nella mistica coincidenza con Dio (“da→drin”), questa è la condizione in cui vivono tutti coloro che pensano, si pensano e si conducono da cittadini del cielo. Filone distingue chiaramente tra «uomini della terra», gente vile che insegue i piaceri corporei, «uomini del cielo», categoria che annovera chi ama apprendere gli intellegibili, «uomini di Dio», club ancora più esclusivo cui appartengono

  • 187 Gig. 60-61 (trad. it. di C. Mazzarelli, I giganti, in Filone. Tutti gli scritti, cit., p. 657).

«i sacerdoti e i profeti, i quali non hanno giudicato buona cosa aver parte a quella specie di Stato che è l’universo ed essere cittadini del cosmo, ma, innalzandosi al di sopra di tutto ciò che è sensibile, sono emigrati nel mondo intellegibile, e lì hanno posto la loro dimora, iscrivendosi come cittadini allo Stato delle Idee incorruttibili e incorporee (ἐγγραϕέντες ἀϕθάρτων καὶ ἀσωμάτων ἰδεῶν πολιτείᾳ)»187.

  • 188 Eph. 2, 20-22.

66In definitiva, tutto – dal plausibile coinvolgimento angelico nella cittadinanza alle geometrie verticali dell’οἰκείωσις filoniana – sembra pre disporre il lettore odierno di Efesini a uno scenario celeste che il testo però non dischiude: con un rapido glissement dai cittadini «familiari di Dio» alla loro «edifica[zione] (ἐποικοδομηθέντες [...] συνοικοδομεῖσθε)» in «costruzione (οἰκοδομή)» adibita a «dimora di Dio (κατοικητήριον τοῦ θεοῦ)», l’autore procede a “zavorrare” un discorso potenzialmente alato e a inchiodarlo al suolo della progettazione ecclesiale188. A chi legge resta il dubbio se l’idea di cittadinanza celeste, in cui presumeva di imbattersi, debba considerarsi implicita. Per meglio accreditare questa ipotesi, ci si sposterà altrove, a esaminare un passo assai discusso di quel documento quasi coevo canonizzato come Prima lettera di Pietro.

3.3.2. «Stranieri dispersi»: gli espatriati dal cielo sfuggente della Prima lettera di Pietro.

  • 189 È difficile, dopo il 70 e.v., identificare altrimenti la Βαβυλών menzionata nel poscritto.
  • 190 1 Pet. 1, 1 (trad. mia).

67Siamo probabilmente a Roma189, sempre intorno al volgere del secolo (80-95 e.v.), quando un altro sconosciuto attribuisce a Pietro le seguenti parole tra quelle indirizzate ad «eletti (che vivono da) stranieri dispersi (παρεπιδήμοις διασπορᾶς) nel Ponto, nella Galazia, nella Cappadocia, nell’Asia e nella Bitinia»190:

  • 191 1 Pet. 2, 11-12.

«Carissimi, io vi esorto come stranieri e pellegrini (ὡς παροίκους καὶ παρεπιδήμους) ad astenervi dai desideri della carne che fanno guerra all’anima. La vostra condotta tra i pagani sia irreprensibile, perché mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio»191.

  • 192 J.H. Elliott, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of I Peter, Its Situation and Strate (...)
  • 193 Oltre a 1 Pet. 1, 1 e 2, 11, anche 1.17: «E se pregando chiamate Padre colui che senza riguardi per (...)
  • 194 Preoccupazione preannunciata dall’emergente orientamento sociale dell’esegesi di L. Goppelt, Der er (...)
  • 195 J.H. Elliott, A Home, cit., p. 35.

68È nota la lettura che John H. Elliott proponeva di questo passo nella sua «esegesi sociologica» della Prima lettera di Pietro192. Il biblista americano, rimarcando la specificità semantica di ciascuno dei due termini («παροίκους καὶ παρεπιδήμους») e desumendo dalla significatività dei luoghi in cui ricorrono193 l’importanza che una loro determinazione assume per la comprensione del nesso tra «situazione» (vitale) e «strategia» (discorsiva) del testo194, prende l’endiadi alla lettera: si tratta di «stranieri domiciliati» e «forestieri di passaggio» reali, la cui costitutiva marginalità politica, giuridica e sociale nelle varie società d’Asia Minore porrebbe le condizioni esistenziali tramite cui dedizione a fedeltà a Dio sono «testate, rimesse o affermate»195. Questa non è gente che si è resa straniera a seguito dell’affiliazione al movimento messianico, ma si trovava già prima in una situazione di vita che chiede ora di essere volta in opportunità per testimoniare l’alterità etico-religiosa connessa all’acquisita fede.

  • 196 P. Berger e Th. Luckmann, La realtà come costruzione sociale, Il Mulino, Bologna 1969 (ed. or. Anch (...)
  • 197 L’immagine etnica riceve tre declinazioni diverse nello spazio di un versetto: «stirpe eletta (γένο (...)

69La realtà sociale, insegnavano Peter Berger e Thomas Luckmann196, produce l’«universo simbolico» che, a sua volta, registrandola la ricrea. Come la metaforizzazione religiosa dell’Israele πάροικος procede e trae la sua forza simbolica dall’esperienza concreta della diaspora, e dunque da una παροικία reale, allo stesso modo qui la costruzione di un’etica dell’estraneità configurerebbe un tentativo di risposta religiosa ai problemi posti dalla sfavorevole posizione sociale degli interlocutori. La strategia attivata dal testo rispetto alla sua situazione non si esaurirebbe però nella sanzione apostolica della separazione degli eletti. Nei versetti precedenti all’esortazione agli “stranieri”, un’altra simbolizzazione socio-religiosa è attivata allo scopo di saldare il loro sentimento di coappartenenza: congiunta alla nozione di «popolo di Dio», la «casa di Dio (οἶκος θεοῦ)» che i credenti sono chiamati a costituire è innalzata come «home for the homeless», «casa spirituale (οἶκος πνευματικὸς)» atta ad accogliere dei credenti che sono simmelianamente Fremden197.

  • 198 Cfr., tra gli altri, F.W. Beare, The First Epistle of Peter, Blackwell, Oxford 1947, p. 109; K.H. S (...)

70In forza di questo tipo di lettura, secondo cui il dato religioso presuppone il sociale di cui è funzione, Elliott respinge l’esegesi corrente di 1 Pietro 2, 11198: figurandosi dei soggetti costituiti da e sulla direttrice escatologica cielo-terra, essa sottoporrebbe il passo a una pressione utopica estranea al suo orientamento sociale. Non è in cielo che questa estraneità è ricomposta, ma in terra, nella «casa di Dio». In questo modo, dietro enunciazioni formalmente antitetiche, un dato essenziale verrebbe ad accomunare i destinatari “a maggior ragione stranieri” della 1 Pietro ai “non più stranieri” di Efesini: alla pensabilità di un dimensionamento cosmico della cittadinanza si opporrebbe l’idea di una coappartenenza dei santi entro una forma sociale che si istituisce in terra e che è detta «οἶκος θεοῦ».

  • 199 Asserto in seguito sfumato perché circoscritto solo ad alcuni dei destinatari: si veda J.H. Elliott (...)
  • 200 Ivi, p. 5. Il concetto è tratto da C. Wright Mills, The Sociological Imagination, Oxford University (...)
  • 201 Il rimando fuggevole a Filone, Conf. 77-81 e Cher. 119-121 è una finestra aperta e subito richiusa (...)

71Il vero punto debole della tesi di Elliott sta nel suo presupposto esegetico di fondo ed è dovuto – credo – a un errore di metodo. L’assunto che i destinatari del testo siano immigrati e forestieri in transito reali199 è indimostrabile. Se in quel «come stranieri e pellegrini» Elliott intravede qualcos’altro da una disposizione d’ordine religioso, è perché la sua «immaginazione sociologica»200 lo porta a vedere sempre la realtà dietro le immagini, anche quando certe immagini si sono affrancate dai realia di riferimento: quando il senso di alcune parole, utilizzate in determinate situazioni, ha perso il contatto con la situazione denotata dal loro significato letterale. Πάροικος è giustappunto una di queste parole e non è forse un caso se, nell’estesa ricognizione terminologica, l’ermeneutica filoniana del termine sia liquidata da Elliott in dieci righe201, (mal) trattata come una stranezza da platonici, una bizzarra «segnatura» che disloca il concetto socio-giuridico di πάροικος nel cielo della teologia e in modo solidale con il consueto modus operandi dell’alessandrino sul testo.

72Tuttavia, non solo la dislocazione in ambito teologico della denotazione del πάροικος – tutt’altro che accidentale in Filone – non è così eccentrica nelle scritture giudaiche in generale, ma il dato essenziale che l’analisi di Elliott trascura di registrare è che la distanza che passa tra la segnatura biblica e quella di Filone, ovvero tra un πάροικος che è tale perché a Dio solo appartiene il mondo e un πάροικος in terra perché cittadino in cielo, è la stessa percorsa da uno “straniero di prossimità” che va emancipando la propria natura dal legame inerente a una permanente situazione di vita. Prodotto di una giuntura discorsiva tra una concezione giudaica dell’estraneità e una nozione platonico-stoica dell’anima come principio immortale estraneo al mondo materiale, l’e-sito di questa complessa antropologia teologica è uno straniero che vive sulla terra separato da una patria celeste che attende di riguadagnare. Una figura che, generando dalla memoria di un esodo storico e continuamente incrociando l’esperienza concreta di sradicamento di un popolo in larga parte disperso, aveva già saputo incarnare le condizioni di Israele a prescindere dalla sua diaspora, per arrivare poi a guadagnare il vertice di un’umanità consapevole della sua origine, del suo fine e della sua costitutiva situazione di vita: un modello ideale per uomini reali, adatto a rappresentare la condizione di chi, per fede, sente di appartenere a un mondo altro rispetto a quello dalle cui lusinghe è chiamato ogni giorno a difendersi.

73Se si sta tratteggiando il ritratto dei destinatari di Efesini e della 1 Pietro è perché si ritiene che i rispettivi mittenti abbiano in mente una particolare variante di questa figura: una forma-soggetto che uno scritto autorevole, a entrambi noto, ha già accomodato agli schemi ideologici del nuovo messaggio di fede.

3.3.3. “Il cielo sopra Filippi”. Città e cittadinanze celesti in Paolo di Tarso

3.3.3.1. Questo luogo mi è noto, senza che vi sia mai stato…

  • 202 Phil. 3, 17-20.

«Fatevi miei imitatori fratelli, e guardate a quelli che si comportano secondo l’esempio che avete in noi. Perché molti, ve l’ho già detto più volte e ora con le lacrime agli occhi ve lo ripeto, si comportano da nemici della croce di Cristo: la perdizione però sarà la loro fine, perché essi, che hanno come dio il loro ventre, si vantano di ciò di cui dovrebbero vergognarsi, tutti intenti alle cose della terra. Il nostro ordinamento [trad. mia] invece è nei cieli (ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει) e di là aspettiamo come salvatore il Signore Gesù Cristo, il quale trasfigurerà il nostro misero corpo per conformarlo al suo corpo glorioso, in virtù del potere che ha di sottomettere tutte le cose»202.

  • 203 Sull’orientamento specifico di tale missione cfr. F. Vouga, L’Epistola ai Filippesi, in Introduzion (...)
  • 204 Phil. 3, 8.
  • 205 Phil. 3, 12-14.

74Tra il quinto e il sesto decennio del I sec. e.v., mentre Paolo di Tarso, il fondatore dell’ἐκκλησία filippese, si trova da qualche parte in catene, la nuova vita in Cristo dei suoi discepoli parrebbe turbata dai soliti giudaizzanti203: gente carnale e «mondana» che spaccia per salvezza ciò che il Golgota ha reso ormai «spazzatura»204. È questa un’inclinazione fatale verso la terra da cui deve guardarsi chi ha appreso ad alzare gli occhi per inquadrare la «meta» e visualizzare il «premio» destinato ai perfetti205, a tendere all’alto per accedere al senso di una nuova e superiore appartenenza.

  • 206 Di qui la calzante traduzione con «Bürgerrecht» di E. Peterson, Ekklesia, cit., p. 28, e la «citize (...)
  • 207 Così A.T. Lincoln, Paradiso ora e non ancora. Cielo e prospettiva escatologica nel pensiero di Paol (...)

75Comunque si decida di tradurlo, il «πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς» di Filippesi 3, 20 va inteso come una sorta di “ordinamento comune messianico”, che, come il concetto giuridico-politico greco richiede, è legato a uno spazio preciso, cioè la polis in quanto città, e riconosce un insieme definito di membri di pari diritto: i πολῖται. La possibilità concreta di una polis localizzata in quelli che sono qui giudaicamente «i cieli» sarà discussa a breve, mentre è chiaro che il corpo civico è costituito dai «santi» che hanno maturato i diritti alla cittadinanza-salvezza, a condizione che pratichino il vangelo secondo l’insegnamento dell’a-postolo206. Quest’ultima considerazione rimanda a un’ulteriore implicazione del concetto paolino, in sintonia con quella cadenza eticoreligiosa di cui un certo giudaismo grecofono aveva caricato non già il πολίτευμα, ma la nozione–di fatto interscambiabile – di πολιτεία: un ordine santo di vita, che ora non risponde più all’istanza giuridica della Torah, ma all’aggiornamento (anomico?) della stessa attribuito al Cristo. Fa dunque bene chi rimanda innanzitutto a Filone per spiegare Paolo: tutte queste accezioni convergono a comporre una variante giudaico-ellenistica di πολίτευμα, designante quell’ordinamento ideale celeste le cui liste civiche traggono da quelle del mondo la parte migliore del genere umano207.

  • 208 Così C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, Paideia, Brescia 1994 (ed. or. Editions Univ (...)
  • 209 Klijn, persuaso che l’opposizione al vangelo paolino provenga da giudei non credenti in Cristo, rav (...)
  • 210 Cfr. ad esempio M. Dibelius, And die Thessalonicher I, II. An die Philipper, Mohr, Tübingen 1937, p (...)
  • 211 Come osservato già da H. Strathmann, πόλις, cit., col. 1327; si veda anche A.T. Lincoln, Paradiso, (...)
  • 212 Del tipo «in cielo è la nostra capitale (Reichshaupstadt)»: E. Stauffer, Theologie des NT, cit., p. (...)

76Non sarebbe quindi pertinente vedere nel passo in oggetto una forma sociale calcata sull’altra macro-tipologia di πολίτευμα, l’associazione privata di cittadini della medesima origine residenti in città a loro straniere208, e magari proprio sui πολιτεύματα giudaici come corrispettivo in negativo della soluzione riaggregativa messianica209. Tuttavia ancora più discutibile è la propensione della critica a trasformare l’impero romano in una copia dell’ordinamento celeste e l’ἐκκλησία filippese in una sorta di “antenna” terrena della metropoli uranica210. Prescindendo ora dall’indebita associazione del concetto greco di πολίτευμα a quello romano di colonia, la principale difficoltà di questo tipo di esegesi è data dalla sua inidoneità a spiegare come una tale colonia possa risiedere «ἐν οὐρανοῖς», posto che la logica interna a una tale figurazione giuridico-amministrativa vorrebbe il πολίτευμα situato piuttosto a Filippi – ossia: in terra – e la (μητρo)πόλις di provenienza più propriamente disposte «nei cieli»211: ciò rende insostenibile, se non a prezzo di una visibile forzatura del senso dell’enunciato212, l’ipotesi che Paolo alluda per contrasto al particolare statuto della città macedone, rifondata nel 42 a. e.v. in colonia militare romana.

  • 213 Per la prima interpretazione si rimanda a ivi, pp. 273 e 275. Per la seconda a J.H. Elliott, A Home (...)
  • 214 J.-N. Aletti, Philippiens, cit., p. 275.

77Va detto ancora che la collocazione in cielo dei membri componenti il πολίτευμα, sin qui data per certa, è respinta sia da chi si limita a vedere in esso «la costituzione e il modello celeste che questo gruppo segue e in base a cui vive sulla terra», sia da chi più semplicemente ravvisa «nei cieli» il luogo da cui si attende la seconda venuta del Cristo213. D’altra parte, se i credenti davvero provengono «dai cieli», come mai dall’evento salvifico della discesa del Messia in terra non consegue un’esplicita risalita in cielo di chi lo confessa214?

  • 215 Si tratta, come nel caso del virgolettato precedente, di citazioni dalla fine del secondo capitolo (...)
  • 216 Cfr. 1 Cor. 7, 29-31.
  • 217 R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentli (...)

78La risposta a questa obiezione chiama in causa la dimensione escatologico-messianica del passo, la sua tensione verso il fine (e la fine), piuttosto che una presunta allusione all’origine “civica” dei santi: perché è appunto nel tempo di un’attesa messianica, condivisa da mittente e destinatari, che si iscrive il testo e che vanno compresi la sua strategia discorsiva e il suo specifico impianto categoriale. I credenti non sono cittadini celesti perché provengono dal cielo–«questo luogo mi è noto, qui ci sono già stato» –, ma perché lì attendono di insediarsi, avendo per fede maturato il diritto ad abitare una patria altra rispetto a quella in cui ora vivono, di accedere a dei diritti di cittadinanza diversi, di comporre un corpo civico differente da quello filippese, di osservare norme distinte, quando non antitetiche a quelle che regolano la loro attuale interazione sociale. Il ruolo dell’apostolo non è quindi quello di chi scongiura la rimozione di un’«antica patria»215, prevenendo l’alienazione dei suoi compatrioti da qualcosa di originario e di familiare, ma di chi orienta verso una comune destinazione civica. Questa, disponendo una realtà celeste di appartenenza, “scenarizza” anche un modo di essere, pensare e condursi sulla terra entro quelle peculiari formazioni sociali che sono le ἐκκλησίαι. Se il Bürgerrecht si acquisisce alla partenza, la redazione della lettera e la sua ricezione si pongono tra la maturazione di tale diritto e il suo compiuto godimento, in un tempo di mezzo in cui la vita va in ogni suo aspetto pensata e condotta come se questo iato fosse già stato colmato, «come se»216 al cielo si appartenesse già e la terra mostrasse ovunque il suo volto di realtà straniera. Celeste non è quindi solo la legislazione a cui i credenti sulla terra si attengono, o la «raffigurazione mitica»217 del luogo da cui discenderà la salvezza, ma lo spazio virtuale in cui essi idealmente si muovono.

3.3.3.2. La «Gerusalemme di lassù» e il popolamento dei cieli

79Una dominante nota escatologica differenzia quindi la soggettività straniera paolina dal suo parente prossimo filoniano. Entro una prospettiva cosmologica comune – l’opposizione cielo/terra come topologia della diade cittadinanza/estraneità – e una condivisa insistenza sul “qui e ora” di questa paradossale realtà – l’esperienza di questa tensione come costitutiva situazione di vita –, la matrice platonica foggia l’appartenenza del primo su un’origine perduta da riguadagnare: su un’ontologia. L’attesa parusica costituisce invece la seconda in rapporto a un approdo salvifico da conseguire rescindendo i nessi inerenti alla propria situazione originaria: cioè a un’escatologia. È questa variazione sul tema che bisogna registrare per spiegarsi l’apparizione degli enunciati da cui si è partiti, cioè Efesini 2, 19 e 1 Pietro 2, 11. Una volta acquisito ciò che è sotteso – il posizionamento celeste della cittadinanza–a quanto è in entrambi esplicito – a) la cessazione dell’estraneità gentilica con relativo conseguimento della cittadinanza dei santi; b) il richiamo all’estraneità dei credenti come sollecitazione a una santa condotta di vita – non resta che introdurre il discorso su ciò che costituisce il punto di fuga del paradosso civico cristiano e che finora figura da pezzo mancante: la città.

80Il πολίτευμα di Filippesi presuppone una città di cui tuttavia non fa menzione.volgerlo in «città» consentirebbe di guadagnare in plasticità, perdendo tuttavia in aderenza rispetto al senso richiesto dal contesto, perché si finirebbe per trascurare il differenziale semantico tra polis e πολίτευμα. Dall’atto di trascrizione linguistica la città non deve riuscire troppo sbalzata dallo sfondo in cui è posta: il che non vuol dire che lo sfondo stesso si presenti spoglio – un πολίτευμα senza città – o indistinto – un πολίτευμα che non lascia intravedere alcuna città.

  • 218 Gal. 4, 21-26. L’opposizione «ἄνω» / «νῦν» visualizza bene il contrasto, insieme spaziale e tempora (...)

«Ditemi, voi che volete essere sotto la legge: non sentite forse cosa dice la legge? Sta scritto infatti che Abramo ebbe due figli, uno dalla schiava e uno dalla donna libera. Ma quello dalla schiava è nato secondo la carne; quello dalla donna libera, in virtù della promessa. Ora, tali cose sono dette per allegoria: le due donne infatti rappresentano le due Alleanze; una, quella del monte Sinai, che genera nella schiavitù, rappresentata da Agar – il Sinai è un monte dell’Arabia; essa corrisponde alla Gerusalemme attuale (τῇ νῦν Ἰερουσαλήμ), che di fatto è schiava insieme ai suoi figli. Invece la Gerusalemme di lassù (ἡ δὲ ἄνω Ἰερουσαλήμ) è libera ed è la nostra madre»218.

81Un πολίτευμα vuole sempre una città (e viceversa). Per questo è difficile supporre che i registri della cittadinanza superna di Filippesi non corrispondano a quelli della «Gerusalemme di lassù» di Galati. È il caso di pensare a un unico oggetto “città celeste” da entrambe disposto: se una è la nozione di πολίτευμα nei cieli, una sarà anche la polis che «lassù» lo organizza.

  • 219 Rispettivamente: 2 Bar. 4, 1-7; 4 Ezra 10, 27.50-54; Apoc. 21, 1-2.

82In conclusione, incrociate tutte queste evidenze testuali, si rende evidente come, diversamente dal πάροικος filoniano, questa prima variante messianica approntata dai credenti in Cristo non sia connessa ad alcuna matrice noetica della megalopoli terrena, bensí leghi la sua appartenenza a una città che escatologicamente si oppone alla sua controparte storica. Contrariamente alle Sion celesti di una certa apocalittica giudaica a venire, l’esistenza di questa Gerusalemme «libera» non conferma la centralità religiosa della «schiava», sanzionando piuttosto la condanna connessa all’intervenuta revoca del privilegio. Prima che lo spettacolo della Sion celeste di 2 Baruc rifulga sulle macerie della città giudaica assediata e vinta, prima che Ezra se la ritrovi a fianco «nel campo dove nessuna casa fu mai costruita», prima che un veggente di nome Giovanni contempli la «nuova Gerusalemme (Ἰερουσαλὴμ καινήν)» scendere dal «nuovo cielo»219, c’è forse ancora il tempo perché un ignoto giudeo credente in Cristo si appropri dell’espropriazione di Abramo e additi la sua παροικία a modello.

3.3.4. La Lettera agli Ebrei: utopia messianica e principio eterotopico

  • 220 La datazione oscilla tra il 60 e il 90 e.v: cfr. lo status quaestionis in A. Strobel, La lettera ag (...)

83La Lettera agli Ebrei, lunga omelia di origine, destinazione e datazione incerte220, presenta la più compiuta e sofisticata messa a punto del tema in questione a opera del movimento messianico di I sec. e.v. Il punto di partenza è ancora una volta Abramo, che, chiamato da Dio, obbedì ai Suoi comandi, partì senza sapere dove andare e

  • 221 Heb. 11, 9-10.

«per fede soggiornò nella terrà promessa come in una regione straniera (παρῴκησεν εἰς γῆν τῆς ἐπαγγελίας ὡς ἀλλοτρίαν), abitando sotto le tende (ἐν σκηναῖς κατοικήσας), come anche Isacco e Giacobbe, coeredi della medesima promessa. Egli aspettava infatti la città (πόλιν) dalle salde fondamenta, il cui architetto e costruttore è Dio stesso»221.

84Poi, onorata anche la fede di Sara, l’autore riassume:

  • 222 Heb. 11, 13-16.

«Nella fede morirono tutti costoro, pur non avendo conseguito i beni promessi, ma avendoli solo veduti e salutati di lontano, dichiarando di essere stranieri e pellegrini sopra la terra (ὅτι ξένοι καὶ παρεπίδημοί εἰσιν ἑπὶ τῆς γῆς). Chi dice così, infatti, dimostra di essere alla ricerca di una patria (πατρίδα). Se avessero pensato a quella da cui erano usciti, avrebbero avuto possibilità di ritornarvi; ora invece essi aspirano a una migliore, cioè a quella celeste (τοῦτ᾽ἔστιν ἐπουρανίου). Per questo Dio non disdegna di chiamarsi loro Dio: ha preparato infatti per loro una città»222.

  • 223 Vita da stranieri: Gen. 17, 8; 23, 4; 35, 27; 37, 1; ecc.; morte e sepoltura da stranieri: Gen. 23; (...)
  • 224 Gen. 17, 8.
  • 225 R. Radice, La migrazione di Abramo, in Filone. Tutti i trattati, cit., p. 1125.
  • 226 Il mandato divino di Gen. 26, 2-3 è così decrittato nel De confusione linguarum: «“Non scendere in (...)

85Si esplicita qui finalmente, nell’intima coerenza dei suoi nessi costitutivi, un pensiero teologico e si delinea al tempo stesso un discorso “polito-logico” sinora intravisti soltanto tramite congiunzione di enunciati dispersi. Abramo e Sara solo in parte, Isacco e Giacobbe vita natural durante, consumarono le loro longeve esistenze da πάροικοι in Canaan223; lì morirono e, come ospiti in terra d’altri, furono sepolti. Il vocabolario socio-giuridico biblico – i patriarchi come gērîm – e la memoria culturale ebraica convengono nel rappresentare la vita delle prime generazioni di Israele come quella di emigrati dalla propria terra e di immigrati in (e migranti entro) paesi altrui: stando alla prospettiva teologica accolta in Ebrei 11, 9, gli abramiti furono stranieri nella terra destinata come «possesso perenne» alla loro discendenza224. Si è detto della possibilità che una certa tradizione biblica avesse già inteso l’allogenia di Israele come corollario diretto della nozione di proprietà divina della terra, e di come Filone abbia specchiato in essa l’universale condizione umana di estraneità al creato, integrandovi il dato platonico dell’alienazione dell’anima. Tuttavia si è sinora omesso il fatto che lo stesso alessandrino ha costruito un intero trattato, il De migratione Abrahami, sulla corrispondenza allegorica tra l’essere razionale e il migrante, cogliendo nell’itinerario del capostipite da Ur a Sichem – dalla cosmolatria caldaica al faticoso approdo alla trascendenza in Canaan – il progredire intellettuale ed etico del sapiente verso la pienezza della conoscenza e della virtù225: la Canaan in cui lo spirito contemplativo può solo precariamente alloggiare (παροικεῖν) prefigura il mondo noetico in cui gli è dato stabilmente abitare (κατοικεῖν)226.

  • 227 Sull’«estrema vicinanza» di questo testo al «mondo ideativo teosofico» e all’esegesi scritturale di (...)
  • 228 Cfr. Heb. 11, 15.

86In Ebrei 11 si registra un’ulteriore variazione sul tema227. Se la condizione di estraneità degli abramiti sulla terra non va connessa a una situazione di vita separata dal paese d’origine, «da cui erano usciti»228, è perché Carran o Ur dei Caldei sono ai loro occhi patrie inferiori rispetto a «quella celeste» cui anelano e dalla cui visione, raminghi in Canaan, si congedano al momento della morte: “meno-patrie”, patrie di second’ordine, patrie irrilevanti, di fatto “non-patrie”. Il rapporto tra le due categorie di πατρίς – terrena: qualsiasi; celeste: l’unica–, spostato qui su un piano escatologico irriducibile al nesso archetipale-mimetico posto da Filone tra gli ordini di realtà, configura una gerarchia di valore analoga a quella che l’alessandrino istituisce tra i due ordinamenti: in entrambi i casi l’affiliazione alla superiore cittadinanza del cielo è conseguibile solo previo congedo da ogni inferiore appartenenza terrena. L’esistenza va pensata come un cammino di perfezione da condursi dimorando sotto le tende.

  • 229 Roma è la sola appartenenza, prospetta Cicerone, «per la quale dobbiamo morire e alla quale dedicar (...)
  • 230 Questo stile di vita è additato ad esempio in Heb. 12, 1-2.

87Il confronto con la dottrina forense della communis patria Roma, con il suo postulato di una patria civitatis prioritaria, anteponibile in termini di attaccamento e dedizione alla patria naturae229, è altrettanto indicativo. Roma istituisce una relazione inclusiva con le provenienze “naturali” dei suoi cittadini, concepita su una geografia politica unitaria, il territorio a giurisdizione romana, e su una temporalità comune. La tensione oppositiva delle patrie di Ebrei 11 nasce, al contrario, da una precisa spazializzazione – terra/cielo – e temporalizzazione – storia/ eschaton – dell’alternativa teologico-storica da queste espressa: se la salvezza viene dal cielo e si compirà alla fine dei tempi, è al cielo che si deve guardare, è a questa fine che «dobbiamo consacrare [ogni] interess[e]», è con l’esemplare estraneità dei patriarchi che bisogna misurarsi per costituirsi come soggetti ad interim, a cavallo tra i tempi e tra i mondi230.

  • 231 Filone, Leg. III 83.

88In questo testo, prodigo di informazioni, la patria celeste attesa dagli abramiti è identificata senza ambiguità con una città celeste, progettata ed edificata per loro da Dio: la πατρίς ἐπουρανίος è una polis. Non sorprenderà a questo punto sapere che, sempre in Filone, «una grande città popolosa, molto felice» è quanto lo stesso Dio ha in serbo per Abramo nell’ingiungergli di lasciare Carran231. Come il «πολίτευμα celeste» e la «Gerusalemme di lassù», queste due città restano inaccessibili all’uomo sensibile a partire dai suoi dispositivi sensoriali ordinari. A distinguerle sono, oltre alle rispettive nature – una noetica, l’altra escatologico-messianica –, i relativi corpi civici e le cittadinanze:

  • 232 Heb. 12, 18 e 22-24.

«Voi infatti non vi siete accostati (πρoσεληλύθατε) a qualche cosa di tangibile e a un fuoco ardente, né a oscurità, tenebra, tempesta […]. Voi vi siete invece accostati al monte Sion e alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste (πόλει Θεοῦ ζῶντος, Ἰερουσαλὴμ ἐπουρανί) e a miriadi di angeli in adunanza festosa e all’assemblea dei primogeniti iscritti nei cieli, al Dio giudice di tutti e agli spiriti dei giusti portati alla perfezione, al mediatore della nuova alleanza, Gesù, e al sangue dell’aspersione dalla voce più eloquente di quello di Abele»232.

  • 233 Cfr. F.F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, Eerdmans, Grand Rapids 1964, pp. 376-377. Il significa (...)
  • 234 Heb. 11, 4-7 (Abele, Enoch, Noè); 11, 8-22 (Abramo, Isacco, Giacobbe, Sara); 11, 23-38 (Mosè, Raab, (...)

89Alla santità di Dio non ci si approssima più tramite teofanie terrene e terrifiche “modello Sinai”, bensí «accostandosi» alla città escatologica in «festosa adunanza» cultuale, ingrossando dei registri che notificano un corpo civico composito e apparentemente non semplice da precisare. Oltre al «Dio giudice di tutti», al «mediatore della nuova alleanza» e alle «miriadi di angeli», i destinatari del testo si aggiungono infatti degli oscuri «primogeniti (πρωτοτόκων)»233 e ai più accertabili «spiriti dei giusti portati alla perfezione», cioè agli antenati antidiluviani, ai patriarchi e ai campioni più diversi di Israele234: tutti costoro attendono gli ultimi e più vasti guadagni dell’opera redentrice di Cristo per l’insediamento definitivo nella città futura (πόλιν [...] τὴν μέλλουσαν), per riscuotere il credito di una promessa rimasta inevasa in vita, ma che un’ostinata testimonianza di fede aveva loro garantito.

3.4. Abitare le eterotopie: fenomenologia della cittadinanza escatologica di II secolo

  • 235 Non si esiterà dunque ad attingere dall’impianto categoriale e dal vocabolario gauchetiani: si veda (...)

90Il senso complessivo del discorso sin qui svolto richiede al contempo di essere riassunto e arricchito di alcune ipotesi. Per cominciare, il dato di fondo può essere espresso in termini solidali alla prospettiva storicoreligiosa e antropologico-politica di Marcel Gauchet: alla luce cioè dalla discontinuità che il messaggio dei credenti in Cristo segna rispetto alla ri-orientazione rivoluzionaria del religioso coincidente con il presunto «periodo assiale (Achsenzeit)» della storia universale235.

91In rapporto alla metamorfosi dell’alterità religiosa che fa da sfondo al sincronico rivolgimento spirituale mondiale, postulato e descritto da Karl Jaspers, la novità del sentimento di estraneità rappresentato e tematizzato dai primi seguaci di Gesù non dipende dall’aver trasferito il «punto di applicazione della divisione religiosa», che prima passava tra l’ordine umano (visibile) e il suo fondamento (invisibile), all’interno dell’uomo – principio di interiorità – e nel cuore stesso dell’essere – principio di trascendenza: cioè dall’aver disposto una via interiore d’accesso a quest’ordine altro e più alto di realtà e dall’aver elaborato una struttura ontologica a base dualista dove l’altro diviene il «Totalmente-Altro». Non consiste, in fondo, nemmeno nell’aver assimilato il mondo sensibile a una «forma inferiore e degradata del primo», o nell’aver «ristrutturato la norma di esistenza» per esigenze di comunicazione col «supremo centro di significato». Tutto questo configura una scena preesistente all’attivazione del dispositivo messianico dei seguaci di Gesù. La peculiarità che esso condivide con l’intera galassia spirituale gnostica sta piuttosto nell’aver radicalizzato «la pressione imperativa degli esseri su se stessi in funzione dell’ordine altro di realtà» nei termini di un’indisponibilità esistenziale e sociale alle forme ordinarie di appartenenza a questo mondo; consiste nell’aver costruito dei soggetti sull’assunzione coerente di questa antitesi e nell’averne orientato l’esistere per il periodo che immediatamente precede la sutura e la trasfigurazione messianica dei due mondi.

  • 236 Cfr. M. Heidegger, Costruire, abitare, pensare, in Id., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. (...)
  • 237 Al solo pensare questo spazio egli vi si appressa, perché è «essenziale» all’atto stesso con cui qu (...)

92Una volta chiarito questo, risulta più agevole comprendere tre cose. La prima è che, per certi credenti in Cristo, πόλεις e κοσμόπολις del tempo sono transitabili e vivibili solo da stranieri. Se è vero che l’abitare è il «tratto fondamentale» dell’essere e che una città, come una casa, è abitabile solo nella misura in cui accorda uno spazio di senso236, si può dire che questi stranieri non abitino, piuttosto alloggino nei luoghi in essa edificati: mai si accomodano, cioè prendono posto negli spazi da questi disposti. Appartenente a un mondo organizzato attorno a un centro altro di riferimento ed estraneo allo spazio di significati irradiato dalla realtà che lo ospita, questo seguace di Gesù vive, nelle città del mondo come nella città-mondo, in un inabitabile altrove cosmico dell’Umwelt celeste in cui solo può dirsi “presso di sé”237.

  • 238 Si veda M. Foucault, Spazi altri, cit., pp. 19-32. In senso non foucaultiano, ma piuttosto dipenden (...)
  • 239 Cfr. F. Farinelli, Geografia, cit., p. 11, ma il tema è ancora heideggeriano: cfr. M. Heidegger, Co (...)
  • 240 Apoc. 21, 15.
  • 241 Cfr. Gal. 4, 26; 2 Cor. 12, 2; Apoc. 21, 10; Heb. 11, 13 e 13, 14.
  • 242 S. Vaccaro, Introduzione a M. Foucault, Spazi altri, cit., p. 15.

93In secondo luogo, la città celeste si presenta come un’utopia nel senso anche foucaultiano di uno spazio privo di un luogo reale238. È senz’altro uno spazio, perché tra le sue parti, sottomesse alla stessa regola, sussiste una distanza misurabile («στάδιον»)239, altrimenti l’angelo dell’A-pocalisse non potrebbe misurarla tutta, perimetro, porte e mura, con la medesima canna d’oro240. Non è un luogo reale e non lo sarà finché non si farà insediare e conoscere dall’interno: Paolo la evoca e forse ha modo di scorgerla quando viene «rapito fino al terzo cielo», Giovanni la contempla e la descrive restandone fuori, Abramo e i suoi la vedono e la salutano da lontano, come loro tutti i credenti l’attendono senza poterla ancora concretamente habitare241. È un’utopia, infine, perché le è proprio il principio u-topico di contestazione del reale immediato e funziona da «messaggio di consolazione che trascende messianicamente ciò che oggi è precluso»242.

  • 243 É proprio di alcune eterotopie – Foucault fa l’esempio del cimitero in ivi. p. 28 – essere anche «e (...)

94Ebbene – terza e ultima considerazione – dentro le città inabitabili gli spazi fisici e sociali occupati e costruiti dai credenti sono modellati a immagine e somiglianza di questo Altrove. Si tratta di «luoghi assolutamente altri», «eterotopie» appunto, nell’accezione ancora foucaultiana di luoghi concreti e localizzabili nella società in cui l’Altrove, ritrovandosi nel Qui, lo nega nel momento in cui rivela un altro possibile e alternativo orizzonte di senso. Nello spazio reale della società, l’eterotopia-ἐκκλησία introduce, in modo ben più disperato e inquietante, lo stesso principio di contestazione dell’esistente che fonda lo spazio (ancora) irreale, anestetizzante e consolatorio dell’utopia celeste243:

  • 244 M. Foucault, Spazi altri, cit., pp. 23-24.

«Ci sono anche, e ciò probabilmente in ogni cultura come in ogni civiltà, dei luoghi reali, dei luoghi effettivi, dei luoghi che appaiono delineati nell’istituzione stessa della società, e che costituiscono una sorta di controluoghi, specie di utopie effettivamente realizzate nelle quali i luoghi reali che si trovano all’interno della cultura vengono al contempo rappresentati, contestati e sovvertiti; una sorta di luoghi che si trovano al di fuori di ogni luogo, per quanto possano essere effettivamente localizzabili. Questi luoghi, che sono assolutamente altro da da tutti i luoghi che li riflettono e di cui parlano, li denominerò, in opposizione alle utopie, eterotopie»244.

3.4.1. Πάροικοι e parrocchiani tra insidie mondane e tentazioni ontologiche

95Quella che, alla luce di queste ultime acquisizioni teoriche, è per certi versi approssimabile a una lettura “eterotopologica” delle origini cristiane deve ripartire da Roma. Elaborata nello stesso ambiente che ha visto per la prima volta descrivere i credenti in Cristo come stranieri al mondo (Prima lettera di Pietro), la già menzionata Prima lettera di Clemente ai Corinzi è a sua volta il primo testo in cui un’ἐκκλησία locale applica a se stessa la metafora socio-religiosa in questione. Subito, nell’indirizzo:

  • 245 1 Clem. Praef. (trad. it. p. 181).

«La chiesa di Dio che vive da straniera (ἡ παροικοῦσα) a Roma alla chiesa di Dio che vive da straniera (τῇ παροικούσῃ) a Corinto»245.

  • 246 Policarpo, Phil. Praef.

96Con identica formula, dieci o vent’anni dopo (107-117 e.v.), il vescovo di Smirne Policarpo saluta la chiesa di Filippi246. Mezzo secolo più tardi (167 ca.), ritroviamo la stessa espressione nella lettera con cui la chiesa smirnea informa quella di Filomelio del martirio dell’amato vescovo:

  • 247 Mart. Pol. Praef. (trad. mia). Elliott insiste a identificare i credenti romani e corinzi della Pri (...)

«La chiesa di Dio che risiede da straniera (ἡ παροικοῦσα) a Smirne alla chiesa di Dio che risiede da straniera (τῇ παροικούσῃ) a Filomelio e a tutte le parrocchie in ogni luogo della chiesa santa e universale (πάσαις [...] τῆς ἁγίας καὶ καθολικῆς ἐκκλησίας παροικίαις)»247.

  • 248 Si veda il passaggio di una perduta lettera di Ireneo sulla questione pasquale, in cui si racconta (...)
  • 249 R. Cantalamessa, Polis, cit., p. 74.

97Nel segnalare lo slittamento semantico sotteso all’uso plurale del termine – παροικίαι come sinonimo di ἐκκλησίαι –, e il progressivo consolidamento di un’accezione tecnica così lontana dal suo significato di partenza248, si rileva al contempo che παροικία non ha ancora perso «la sua connotazione escatologica originaria»249. Non è ancora del tutto varcata la soglia storico-concettuale che, trasformando la παροικία in parrocchia, trasfigura anche l’immagine eterea dello straniero al mondo nella sagoma densamente mondana del parrocchiano. Si possono fornire almeno tre esempi di tenuta escatologica della παροικία, risalenti allo stesso periodo (metàfine II sec. e.v.) in cui cominciano a porsi le basi per la sua “parrocchializzazione”.

  • 250 Per la disputata questione sul genere letterario si veda M.B. Durante Mangoni, Erma. Il Pastore, ED (...)

98Nel Pastore di Erma, un’apocalisse parenetica250 uscita dagli ambienti del rigorismo etico-penitenziale romano, quella tensione escatologica che a molti è parsa pura fictio funzionale alle urgenze pastorali del testo è, almeno sulla carta, molto alta. Siamo tra il 140 e il 150 e.v. e la prima parabola esposta dal Pastore inizia così:

  • 251 Erma, Sim. 1, 1-2 (trad. it. di M.B. Durante Mangoni, Erma, cit., p 133).

«Voi servi di Dio, dice, sapete di abitare in terra straniera (ὅτι ἐπὶ ξένης κατοικεῖτε): perché la vostra città è lontana da questa città; se dunque conoscete, dice, la vostra città, nella quale state per abitare, perché vi preparate qui campi e apparati sontuosi e costruzioni e abitazioni superflue? Chi prepara queste cose in questa città non attende di ritornare nella propria città»251.

99L’appello alla “seconda conversione” maturato nei milieu profetici della chiesa petrina, rivolto a un contesto ecclesiale blandito dal secolo e reso escatologicamente tiepido dal ritardo della parusia, è un luogo retorico propizio perché si determinino le conseguenze pratiche –ovvero, socio-economiche, oltre che etiche – della coscienza di essere estranei al mondo: esiste, per il profeta, un principio di mutua esclusione tra il gesto cumulativo di beni mobili e immobili e la consapevolezza della precarietà che deriva dall’appartenenza alla patria celeste. La cura per il mondo, oggettivata in un ethos acquisitivo che si esprime nell’accumulo socialmente irresponsabile di sostanze materiali, smentisce la fede nella sua caducità, che chiama a disporre dello stretto necessario e a redistribuire tra i poveri l’eccedente. Il credente agiato è atteso a una scelta di campo definitiva che si gioca su un crinale più dolce di quello che separa ricchezza e povertà, ma che in ultimo decide dei referenti effettivi della sua estraneità/cittadinanza.

  • 252 S. Mazzarino, L’impero romano, Laterza, Roma 1988, vol. I, p. 312.
  • 253 Secondo quella connessione tra fallimento profetico e zelo missionario dimostrata dai teorici della (...)
  • 254 2 Clem. 6, 3.

100I termini economico-sociali dell’antitesi tra radicamento nel mondo e sua rinuncia configurano un classico tema da secondo secolo. L’«epoca notevolmente capitalistica dell’impero romano»252 e la dilazione sine die dell’evento connesso alla sua conclusione storica lanciano una sfida esiziale all’aderenza di vita e di pensiero dei credenti all’orizzonte escatologico aperto dall’annuncio del Cristo. Gli effetti di una crescente “secolarizzazione” vengono problematizzati. Che l’impegno profuso nella spazializzazione geografica e sociale del messaggio non compensi ancora la mancata temporalizzazione del mittente253 è qualcosa che una persistente raffigurazione topologica del conflitto tra i valori morali e sociali espressi dai due «eoni nemici»254 testimonia con chiarezza. Essa si ritrova ancora, a cavallo del secolo (130-160), nel testo tramandato come Seconda lettera di Clemente ai Corinzi, proveniente da un luogo inaccertabile dell’allora geografia ecclesiastica:

  • 255 2 Clem. 5, 1 e 5 (trad. it. di G. Bosio, Seconda di Clemente ai Corinti, in Id., I padri apostolici (...)

«Perciò, fratelli, facciamo la volontà di Colui che ci ha chiamati e abbandoniamo la dimora di questo mondo (καταλείψαντες τὴν παροικίαν τοῦ κόσμου τούτου) senza temere di uscirne […] Sappiate, fratelli, che la dimora della nostra carne in questo mondo (ἡ ἐπιδημία ἡ ἐν τῶ κόσμῳ τούτῳ τῆς σαρκὸς ταύτης) è breve e di poca durata, mentre la promessa del Cristo è grande e meravigliosa, come pure il riposo del regno futuro e della vita eterna»255.

  • 256 «“Ecco: l’uomo è come una lira e io vi scorro sopra (ἐϕίπταμαι) come un plettro”» (Montano: in Epif (...)
  • 257 Più che un concreto trasferimento a Pepuza (Frigia): sulla discussa questione del silenzio tertulli (...)
  • 258 Tertulliano, Cor. 1, 1-4.

101Non sorprende, infine, ritrovare lo stesso motivo laddove, lungi dall’essere fallita, la profezia si vuole inverata nello «scorrere»256 dello Spirito sopra una triade di entusiasti, operanti nella seconda metà del secolo nel cuore dell’Anatolia romana. L’annuncio della venuta della Gerusalemme celeste risuona nel Tertulliano montanista con una performatività tale da richiedere un confacente rigore nell’atteggiamento etico-disciplinare e nella prassi testimoniale cristiani257: cessare di guardarsi attorno e tornare a guardare in alto; guardare con rinnovata fiducia al tempo, abbandonando quei comportamenti e quelle pratiche che hanno reso il messaggio cristico più che altro compatibile con lo spazio. Ecco che allora, nel De corona, il rifiuto temerario di indossare l’«inutile corona» da parte di un soldato montanista incontra la preoccupata riprovazione di commilitoni cristiani che mormorano da pagani258, ma è celebrato da Tertulliano perché coerente con l’unica interpretazione lecita di un condursi cristiano nel mondo. Che il «popolino» si coroni pure a festa,

  • 259 Cor. 13, 4 (trad. it. di F. Ruggiero, Tertulliano. De corona, Arnoldo Mondadori, Milano 1992, p. 49 (...)

«ma tu, straniero in questo mondo e cittadino della celeste città di Gerusalemme (peregrinus mundi huius et civis civitatis supernae Hierusalem) – “la nostra cittadinanza, dice l’Apostolo, è nei cieli (noster […] municipatus in caelis)” – hai i tuoi titoli di nobiltà, hai un tuo calendario di ricorrenze religiose, tu non hai nulla a che fare con le gioie del mondo, anzi devi proprio fare il contrario di quello che il mondo fa»259.

  • 260 Cfr. C.E. Hill, Regnum Caelorum. Patterns of Future Hope in Early Christianity, Clarendon Press, Ox (...)
  • 261 M. Gauchet, Il disincanto, cit., p. 94.

102L’esperienza cristiana è il “negativo del mondo”. La catena esegetica mostra bene come, almeno per i seguaci della Nuova Profezia, il “positivo cosmico” sia tornato prossimo alla consunzione. Eppure per quanto diffusa sia, nella seconda metà del secolo, la fede in un imminente avvicendamento eonico260, il gioco di verità che in tutti questi enunciati ha luogo resta pur sempre quello dei primi seguaci di Gesù: si tratta di costituire e disporre dei soggetti nello spazio coercitivo esistente tra «l’obbligo di riconoscere una certa consistenza a questo mondo e il legittimo rifiuto di adattarvisi»261.

103Da questo punto di vista solo il “grande rifiuto” gnostico di un creato demonico può liberare il soggetto da questa coazione, sviluppando un’idea di estraneità ontologica radicale che opera diversamente dai dispositivi “polito-logici” platonico e messianico. L’irriducibilità del «senso di alienazione» gnostico all’auto-esperienza propria degli “psichici” non può essere restituita meglio che con le parole di Clemente Alessandrino, quando rimprovera a Basilide di aver sovrainterpretato il senso della παροικία-παρεπιδημία di Abramo:

  • 262 Clemente Alessandrino, Strom. IV 26, 165, 3-4 (trad. it. p. 534).

«“Un estraneo”, dice [Abramo ai figli di Het], “in questa terra io sono, un ospite di passaggio fra voi”. Di qui Basilide ha preso lo spunto per definire “stranieri” (ξένην) gli eletti del mondo, come se fossero per natura sopramondani. Ma la cosa non sta così: tutto è di un solo Dio e non c’è nessuno la cui natura sia straniera al mondo (οὐκ ἄν τις εἴη ϕύσει τοῦ κόσμου ξένος), poiché una è la sostanza e uno è Dio. Piuttosto l’eletto si comporta come straniero (ὁ ἐκλεκτὸς ὡς ξένος πολιτεύεται), sapendo che tutto come è stato acquistato così va perduto»262.

  • 263 H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., p. 342.
  • 264 Dove cioè il superiore non è principio «fontale» dell’inferiore: così U. Bianchi, Le origini, cit., (...)
  • 265 M. Foucault, Il corpo utopico, in Id., Utopie Eterotopie, Cronopio, Napoli 2006 (ed. or. Le corps u (...)

104La realizzazione mimetica del mondo sensibile a partire dal noetico instaura un rapporto gerarchico tra livelli di essere accordati dal medesimo principio di valore, mentre il riconoscimento delle peripezie dell’anima configura una gerarchia delle appartenenze che tiene conto dell’esteriorità sovramondana dello specifico umano: questa è la παροικία platonico-filoniana. Per contro, la consumazione escatologica della creazione divina chiama le creature a una scelta di campo che mette drammaticamente in tensione vocazione all’invisibile e solidarietà ontologica col visibile: è la παροικία messianica. Rispetto a tutto ciò, la riconduzione gnostica della cosmogonia e dell’antropogonia psico-fisica al «negativo di conoscenza»263 di potenze mediocri e altre da Dio apre un divario sostanziale e valoriale inedito tra la parte spirituale, immortale e divina dell’uomo e la realtà materiale, caduca e demonica che la incatena: dove non c’è passaggio – anche dissipativo – di sostanza, né trasferimento di valore tra gli ordini di realtà264, l’estraneità di chi sa di provenire da una regione dell’essere che non abita e di dimorare dove un divino a lui consustanziale non governa si fa assoluta. Gettato in un mondo e recluso in un corpo che sono per lui «spietate topi(e)»265, lo gnostico è un alienus che si porta da civis: è come un «abitante di Sirio» che per una catastrofe astrale atemporale su Sirio non ha mai abitato.

3.4.2. La solitudine degli interi: riflessioni sul difetto aggregativo dell’e-sperienza fondamentale gnostica

  • 266 Ireneo, Haer. I 29, 1.
  • 267 H. Jonas, Gnosis, cit., vol. I, p. 97; H.-C. Puech, La Gnosi e il tempo, in Id., Sulle tracce della (...)
  • 268 Cfr. M. Simonetti, Presentazione di H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., pp. 12-15; K. Rudolph, La gnosi (...)
  • 269 È questa idea (generalissima) di kosmos, ossia di universo a deo ordinato che, al di là delle diffe (...)

105Non sarebbe lecito avviarsi alla conclusione di questo capitolo senza soffermarsi su quella sezione eterogenea della «fungaia»266 gnostica di II-III e.v. che, specialmente dopo il Colloquio di Messina e prima delle obiezioni decostruzioniste, si usava designare come “gnosticismo cristiano”. L’alterità ontologica al mondo è lo stigma dottrinale della gnosi tardoantica e nell’essenza dell’atteggiamento che da questo riconoscimento deriva, cioè nel suo anticosmismo, va colto il dato caratterizzante la sua «Grund-Erlebnis»267. Prese le distanze dalla troppo conseguente opposizione jonasiana tra ottimismo cosmologico greco e pessimismo cosmo-antropologico gnostico, dismessa la diagnosi spengleriana di emersione storica del fenomeno e ridimensionata così l’eccedenza fenomenologica dell’«esperienza fondamentale» gnostica rispetto alle manifestazioni letterarie degli gnostici stessi268, colui che possiede la gnosi rimane–in ogni caso e fondamentalmente–un “uomo in rivolta” contro un’idea di mondo che trae sostanza, valore e normatività da un principio ulteriore di Bene269.

  • 270 H.-C. Puech, La Gnosi, cit., pp. 235-236.
  • 271 Il Dio contro-e trans-mondano: NHC IV 2, 50, 21 (allogenēs); l’Inviato celeste: NHC V 4, 51, 7-8 (p (...)

106Non stupisce quindi che la parola “straniero” intepreti nel vocabolario multilingue gnostico il ruolo di parola-simbolo, che conosca uno scalare approfondimento di senso e una parallela «trasformazione del suo valore affettivo» col progredire della riflessione gnostica270 e che, entro un immaginario mitologico comune, diverse figure ricorrano connesse a questo elemento semantico271. Eppure una seria difficoltà teorica genera dalla trattazione, in questa sede, dell’estraneità ontologica degli gnostici credenti in Cristo di II sec. e.v. Il problema della possibilità di inferenza di una qualche forma di identità sociale dal proprium dell’esperienza esistenziale gnostica non è problema da poco: ne va della pertinenza del dato storico-religioso in rapporto all’oggetto di studio della ricerca.

107La Gerusalemme celeste dei testi precedenti è una città fatta di cittadini, cioè di con-cittadini. Questa affermazione denota qualcosa di più che un amore per le tautologie, ossia che

  1. quella con-cittadinanza superna rappresenta una forma escatologica dell’identità sociale di coloro che, sulla terra e nelle loro città, sono stranieri;

    • 272 E che non è operante, ad esempio, nel termine “belli”, nemmeno tra i partecipanti a un concorso di (...)

    con “stranieri” si deve intendere non una semplice qualità condivisa da singole persone – come intelligenza, simpatia, bellezza, ecc. –, ma una collettività radunata secondo lo stesso principio simbolico all’opera, ad esempio, nel termine collettivo “popolo”272.

108Alla con-cittadinanza celeste dei cristiani non gnostici si può guardare come al modo in cui, nel passaggio da un eone all’altro, si riaggrega il dato già socialmente identitario della co-estraneità terrena.

  • 273 P. Sloterdijk, Il furore di Dio. Sul conflitto dei tre monoteismi, Raffaello Cortina, Milano 2008 ( (...)

109Venendo agli gnostici, l’esistenza di un mitema comune sulla «raccolta» di tutte le «membra» o di tutte le alienate particole di luce – dunque su una con-cittadinanza pleromatica degli eletti –, farebbe pensare a una simmetrica co-estraneità in terra. Eppure, per quanto orientata alla restaurazione e redenzione perfetta della pienezza noetica, la condizione di alterità al mondo, come realizzata dallo spirituale al momento del ri-sveglio, non sembra aprirsi a una dimensione plurale. Questo non certo perché il risveglio gnostico provveda di un «io a bassa motivazione»273; anzi, al contario, come trent’anni fa segnalava Henri-Charles Puech:

  • 274 H.-C. Puech, La Gnosi, cit., pp. 23-24.

«lo gnostico tende a riferire ogni cosa a se stesso e alla propria savezza personale; tanto vale definire il suo atteggiamento “egoistico”, se vogliamo, o “egocentrico” comunque “individualistico” […] Diventato, o ridiventato, quello che è, dopo essersi “raccolto”, “riunito”, ricuperato in se stesso, ogni gnostico si è ritrovato e si possiede nell’unità e nella pienezza del proprio essere singolare e distinto: egli è e si proclama “perfetto” o, per usare il termine equivalente adottato dal Vangelo secondo Tommaso, si considera e si presenta come un monakhos, un individuo non solo affrancato dalle schiavitù “mondane”, sociali o carnali, “solo”, “isolato”, “solitario”, ma, ancor più, interiormente “unificato”, ricondotto a sé e all’unità, in qualche modo ‘unico’ »274.

  • 275 P. Zweig, L’eresia dell’amore di sé. Storia dell’individualismo sovversivo nella cultura occidental (...)
  • 276 G. Filoramo, L’attesa, cit., pp. 17-18.
  • 277 Cfr. NHC I, 3, 24, 20-26; 34, 29 ss.; Th. 4, 3; 16, 4; 22, 5; 23, 2; 49, 1; 75; NHC III, 5, 120, 26 (...)

110Il problema, per come lo vedeva Puech, investiva il coté sociale del fenomeno, come se la gnosi conferisse un “Io” così altamente “motivato” da non poter essere condiviso. Dieci anni prima, peraltro, Paul Zweig aveva rintracciato proprio nella gnosi tardoantica la prima rinascita di Narciso nella storia della coscienza occidentale, individuando nel suo eccesso di orgoglio spirituale un’espressione inaudita di resistenza al sociale e di rifiuto sovversivo dell’anelito comunitario275. Nei decenni successivi, in ambito sia cattolico sia protestante, un duro attacco venne sferrato alle derive “gnostiche” delle rispettive teologie progressiste, volendo marchiare con quello stigma la loro propensione a confondere soteriologia sacra e cura narcisistica del Sé276. Queste e altre posizioni, nella diversità delle loro matrici, condividono la stessa idea di un'antropologia monadica dello gnostico, concepito come un’«Unità» singolare e distinta, integra e “convessa” in rapporto ad altre «Unità» omologhe277: unità così pensate soggiornerebbero monadicamente nell’intermezzo storico e mondano tra due atemporali Unità pleromatiche.

  • 278 Coma fa Filoramo in riferimento a un testo in questo senso eloquentissimo quale l’Inno della perla:(...)
  • 279 Non si vogliono in nessun modo contraddire i seguenti dati di fatto: a) gli gnostici fondarono e or (...)
  • 280 Clemente Alessandrino, Exc. 78, 2 (trad. mia). È la variante più celebre di quella «domanda gnostic (...)

111La prospettiva che qui si assume è meno radicale. Riconoscere che «qui abbiamo a che fare con dei singoli»278 non equivale né a escludere tout court dalla grammatica gnostica la dimensione del “noi”, né a contestare sistematicamente al “noi” gnostico lo statuto di soggetto operante al di sopra e al di là di atomici “io”279. Significa però ammettere che, ad esempio, dalla celebre formula valentiniana sull’essenza della gnosi – «Ciò che libera è la conoscenza di chi eravamo, di che cosa siamo diventati, di dove eravamo, dove siamo stati gettati, verso dove ci affrettiamo, da dove siamo redenti»280 – non è possibile stabilire se il ricorso alla prima persona plurale – ἦμεν, γεγόναμεν, ἐνεβλήθημεν, σπεύδομε, λυτρούμεθα – notifichi solo la consapevolezza della condizione comune di eletti, in virtù della compartecipazione elitaria di alcuni dati essenziali, o anche una chiara coscienza di gruppo, e dunque una soggettività sociale identificata dalla co-attribuzione di quei medesimi dati.

  • 281 NHC VIII 2, 134, 23-25.

112Una risposta può venire solo dalla specifica forma simbolica che questo “noi” volta per volta assume. In questo caso sembra che il differenziale ontologico di ogni singolo gnostico, allorchè è semanticamente mediato dall’idea di straniero, resti inaggregato, cioè trattenuto al di qua della possibilità di una soggettività plurale: non disponga e non componga un “io sociale” a cifra ontologica. Se ciò è vero, condensare la risposta gnostica alle varianti più diverse dei quesiti esistenziali posti nella Lettera di Pietro a Filippo – «Come siamo trattenuti in questa dimora? Come siamo venuti in questo luogo?»281 – in un «noi sappiamo che vi siamo venuti e che siamo qui trattenuti da stranieri» significa formulare la consapevolezza di una condivisione di estraneità, il cui non sequitur è giustappunto l’accesso a una identificazione straniera di gruppo. Questo straniero sa di essere «unico», cioè di costituire, “uno-con-sestesso”, un’unità straniera, benchè parimenti sappia di non essere l’u-nico straniero, ovvero di non poter rivendicare l’unicità dell’allogenia.

3.4.3. L’“extra-dinanza” che tiene insieme il mondo: l’A Diogneto e l’a-pertura delle eteroropie

  • 282 H.I. Marrou, À Diognète, cit., p. 130.

113L’indisponibilità del dato qualificante l’esperienza esistenziale gnostica ad aggregare un io sociale si mostra con maggiore evidenza se posta a confronto con l’ultimo testo analizzato nel presente capitolo. Il fatto che la Lettera a Diogneto sia stata già introdotta autorizza a entrare in medias res, con l’esposizione di quello che il suo ignoto autore percepisce essere l’«inesauribile mistero della presenza cristiana nel mondo»282:

  • 283 Diogn. 5, 1-10 (trad. it. p. 89).

«I cristiani infatti non si distinguono dagli altri uomini né per territorio, né per lingua, né per modo di vestire. Non abitano, in un qualche luogo, città proprie, né si servono di qualche dialetto strano, né praticano un genere di vita particolare. Non è certo per una qualche invenzione o pensata di uomini irrequieti che questa loro conoscenza è stata trovata, né essi si fanno campioni di una dottrina umana, come certuni. Invece, mentre abitano città greche o barbare, secondo quel che ciascuno ha ricevuto in sorte, e seguono le usanze locali quanto agli abiti, al cibo e al modo di vivere, manifestano come mirabile e, a detta di tutti, paradossale il sistema della loro cittadinanza (θαυμαστὴν και ὁμολογουμένως παράδοξον ἐνδείκνυνται τὴν κατάστασιν τῆς ἑαυτῶν πολιτείας [“cittadinanza” tr. mia]). Abitano ciascuno la sua patria, ma come stranieri residenti; a tutto partecipano attivamente come cittadini, e a tutto assistono passivamente come stranieri; ogni terra straniera è per loro patria, e ogni patria terra straniera (Πατρίδας οἰκοῦσιν ἰδίας, ἀλλ᾽ ὡς πάροικοι · μετέχουσι πάντων ὡς πολῖται, καὶ πανθ᾽ ὑπομένουσι ὡς ξένοι · πᾶσα ξένη πατρίς ἐστιν αὐτῶν, καὶ πᾶσα πατρὶς ξένη). Si sposano come tutti e generano figli, ma non abbandonano la prole. Mettono in comune la mensa, ma non il letto. Si trovano nella carne, ma non vivono secondo la carne. Passano la vita sulla terra, ma sono cittadini del cielo (Ἐπὶ γῆς διατρίβουσιν, ἀλλ᾽ ἐν οὐρα πολιτεύονται). Obbediscono alle leggi stabilite, eppure con la loro vita superano le leggi»283.

  • 284 U. Curi, Lo straniero, cit., p. 42.

114La novità introdotta dal testo non sta nella ripetizione del paradosso, ma nel suo approfondimento, anzi nello spostamento del suo punto di applicazione. Il paradosso oramai “pacifico” è che i cristiani vivono da πάροικοι nelle loro stesse patrie perché sono cittadini del cielo. L’approfondimento è dato dalla duplice rivendicazione di coinvolgimento e disimpegno che fa seguito all’enunciazione del paradosso: dalla congiunzione immediata (καὶ) del dato di cittadinanza «attiva», esercitata dai credenti in Cristo nell’ambito della vita socio-politica della città d’origine e residenza («μετέχουσι πάντων ὡς πολῖται»), col principio opposto di neutralità rispetto all’agone pubblico, che si esprime nell’atteggiamento di disinteressata passività dello straniero («πανθ᾽ ὑπομένουσι ὡς ξένοι»). Il problema si apre dunque su questo secondo livello del paradosso, come se, scaricata in cielo tramite iscrizione escatologica a un πολίτευμα superno la tensione terrena tra la consuetudine a un dimensionamento socio-politico dell’appartenenza e la consapevolezza di un’impoliticità acquisita per affiliazione religiosa, questa si ripresentasse sul piano successivo dell’antinomia tra impegno e disimpegno civile. A colpire il lettore non è solo l’intensificazione – dall’effetto “iper-perturbante” – del tipo di identità del “di fuori e di fronte”, o del “fort: da”, per effetto del raddoppiamento delle condizioni di «intrinseca duplicità»284 della situazione identitaria. Il punto è che qui la politicizzazione ultramondana del centro di riferimento esistenziale del credente non appare più una soluzione funzionale a gestire la nuova contraddizione: quella apertasi tra l’intervenuto richiamo alla responsabilità verso l’ordine istituzionale dato e la persistente pretesa religiosa di estraneazione. Innalzando il cristiano in cielo e registrandolo nelle liste civiche dei “santi”, lo si può far vivere in patria da straniero – “extra-neità” in patria –, ma con la medesima mossa non si può, da straniero, fargli anche esercitare i suoi originari o acquisiti diritti/doveri di cittadino – “extra-dinanza” in patria. Tantomeno è possibile – e qui sta il secondo corno del problema – farlo sentire a casa sua in terra altrui («πᾶσα ξένη πατρίς ἐστιν αὐτῶν»), laddove non è vincolato a nulla da alcun legame ascrittivo. Si tratta di indicazioni importanti di un cambiamento di prospettiva: segnali di una riscrittura delle regole che istituiscono la soggettività cristiana a partire da una riconfigurazione del rapporto tra cittadinanza celeste ed estraneità al mondo.

115A cavallo tra II e III sec. e.v., la figura dell’“extra-dino”, proposta nell’A Diogneto, rappresenta un significativo salto di qualità del discorso sulla posizione tensiva del cristiano nel mondo e nelle sue città. L’evolvere della situazione socio-storica – diffusione e radicamento della fede in settori sociali significativamente «politisierte» – e il diradarsi della verità teologico-storica – ritardo clamoroso della parusia – hanno richiesto un mutamento di strategia argomentativa che fosse all’altezza dei tempi e delle nuove poste in gioco. Passare dalla sintomatologia alla diagnosi non è tuttavia possibile senza proseguire nella lettura del testo.

  • 285 «Πολιτεία» significa qui la forma propria che assume la cittadinanza cristiana in forza del fondame (...)
  • 286 Cfr. E. Norelli, A Diogneto, cit., pp. 33-35; M. Rizzi, La cittadinanza, cit., pp. 239 ss. Uno stac (...)

116Pur giungendo a conclusioni diverse, Enrico Norelli e Marco Rizzi condividono perlomeno la convinzione che il carattere «mirabile» e «paradossale» dell’«ordinamento»285, in base al quale i cristiani dirigono la propria esistenza nelle città del mondo, si renderebbe ancora più equivoco se il concetto introdotto al cap. 5 non persistesse a operare in absentia nella doppia similitudine filosofica del cap. 6286. L’immagine che segue è dunque da intendersi in continuità retorico-argomentativa con il tema della παράδοξος πολιτεία:

  • 287 Diogn. 6, 1-4 e 7-10 (trad. it. p. 96).

«In una parola (Ἁπλῶς δ᾽ εἰπεῖν), ciò che l’anima è nel corpo, i cristiani lo sono nel mondo. L’anima è disseminata per tutte le membra del corpo, e i cristiani per le città del mondo. L’anima abita nel corpo, ma non è del corpo; così pure i cristiani abitano nel mondo ma non sono del mondo (καὶ Χριστιανοὶ ἐν κόσμῳ οἰκοῦσιν, οὐκ ἐισὶ δέ ἐκ τοῦ κόσμου). Invisibile, l’anima è tenuta prigioniera nel corpo visibile: così pure, dei cristiani si sa che sono nel mondo, ma la loro religione rimane invisibile […]. L’anima è racchiusa nel corpo, ma è lei che tiene insieme il corpo: così pure i cristiani sono trattenuti nel mondo come in un carcere, ma sono loro che tengono insieme il mondo (αὐτοὶ δὲ συνέχουσι τὸν κόσμον). Immortale, l’anima abita in una tenda mortale: così pure i cristiani soggiornano (παροικοῦσιν) tra le cose corruttibili, attendendo l’incorruttibilità che è in cielo. Provata dalla fame e dalla sete, l’anima diventa migliore: così pure i cristiani, castigati, fioriscono ogni giorno di più. Dio li ha assegnati a una posizione tanto importante (Ἐἰς τοσαύτην [...] τάξιν) che non è loro lecito sottrarvisi»287.

  • 288 Del materiale estratto dalla cassetta degli attrezzi dei “retori-filosofi” fanno parte: la communis (...)
  • 289 E. Gibbon, Storia della decadenza e caduta dell’impero romano, Einaudi, Torino, vol. I (ed. or. Str (...)
  • 290 M. Rizzi, La cittadinanza, cit., p. 259.

117Stando alla ricostruzione di Rizzi, la strategia argomentativa del testo consisterebbe nell’utilizzo, quasi sistematicamente e contrario, di una serie di topiche proprie dell’epidittica politica della “Seconda sofistica”. Questa, convertendo in parametri retorici dottrine filosofico-religiose, nozioni antropologiche e teo-ideologie politiche di lungo e medio corso288, si eserciterebbe a fissare l’autorappresentazione di un’epoca grandiosa che qualcuno individuò come la più «prospera e felice» della storia universale289 e che, al momento della stesura dell’A Diogneto, era forse appena alle spalle. Ebbene, agendo sui due livelli, quello politico (cap. 5) e quello teologico (cap. 6), l’anonimo si adopererebbe a delegittimare «tutte le possibili combinazioni delle dottrine filosofico-politiche coeve […] per operare una drastica desacralizzazione del potere politico e della stessa realtà creata»290. L’esito è un’erosione sistematica dei paradigmi di qualsivoglia ideologia filosofica e teoria teologico-politica che, nella presunzione di un’intrinseca armonia cosmica e nella generale misconoscenza del principio vivificante cristiano, giustifichi l’ordine socio-politico in cui questa eterna «τάξις» divina si specchia: il testo che ne esce è uno scritto, se non eversivo, di certo politicamente dissacrante.

  • 291 E. Norelli, A Diogneto, cit., p. 29 nota 7. Si propone come un’esegesi «storicamente più aderente» (...)
  • 292 La lusinghiera prospettiva è quella di «divenire un Dio per chi riceve» (Diogn. 10, 6).
  • 293 Cfr. Diogn. 5, 10.

118La lettura parimenti «politica»291 dell’A Diogneto proposta da Norelli muove in tutt’altra direzione. Destinando il suo cristianesimo a persone perbene, benestanti e bene integrate nella società, l’anonimo lega le finalità protrettiche del testo alla ricezione di un duplice messaggio: da un lato si prospetta all’aspirante cristiano la seducente possibilità di un’ideale crescita di status, connessa al privilegio di entrare nell’unica relazione autentica col vero Dio, di rivestire su suo mandato il ruolo di garante dell’ordine del mondo e di beneficiare persino di annessa gratifica pubblica292; dall’altro si mostra al pagano diffidente come questo alto ufficio di collante cosmico, medium della volontà divina e inesausto benefattore sociale, sia incompatibile con un’idea di cristianesimo ribelle alle leggi293, che, prefigurando un’alternativa eversiva all’esistente, miri al sovvertimento delle strutture politiche e sociali del tempo. Se non accomodante, il testo che ne esce è senz’altro politicamente inoffensivo.

  • 294 «Dio infatti, il padrone e creatore dell’universo, che ha fatto tutte le cose e le ha disposte seco (...)
  • 295 Cfr. Diogn. 6, 10.
  • 296 Un mondo che l’accumulo parossistico (Diogn. 9, 2) delle aberrazioni teologiche e delle deviazioni (...)

119Al di là della differente politicizzazione del testo, Norelli e Rizzi convengono su alcuni punti fondamentali. Il primo è che qui, per quanto compromesse siano le fondamenta delle tradizionali teologie e fenomenologie politiche della sacralità cosmica, la preservazione del mondo quale realtà ordinata («κατὰ τάξιν») è presentata come un imperativo categorico di derivazione divina294. Il secondo è che la παράδοξος πολιτεία è un altro modo per dire («Ἁπλῶς δ᾽ εἰπεῖν») la parte essenziale svolta a quel fine dai cristiani295: la modalità cristiana di esistenza assicura la necessaria conservazione dell’assetto cosmico, nel senso che proprio all’“extra-dinanza” dei cristiani spetta il compito, divinamente assegnato, di animare un kosmos smagato, altrimenti vuoto di sacro296. Il filo unico che tesse la trama cosmica, la organizza e la sostiene, è fatto passare da Dio attraverso i fori aperti dall’interna esteriorità, dalla presente assenza e dalla vicina lontananza al mondo dei cristiani.

  • 297 Il rovesciamento in senso politico della lettura intimista proposta da Ernesto Bonaiuti fu operato (...)

120Premendo su un unico punto, si toccano quindi con mano sia il dato di «intrinseca politicità»297 – il cristiano è non solo parte dell’ordine, ma garante dell’ordine – sia l’elemento di ineludibile doppiezza – il cristiano è un sosia che però è altro da me, ed è uno che vive qui ma che appartiene a un altrove – che fanno del cristiano nel mondo un fattore di instabile rassicurazione, di consolante squilibrio: il clinamen identitario del cristiano diventa l’asse sfasato del mondo che egli regge e salda assieme. Ma si tocca anche finalmente il nodo decisivo. Se è vero che questa paradossale combinazione cristiana di cittadinanza ed estraneità, che si è battezzata “extra-dinanza”, è predisposta al mantenimento del mondo, è altrettanto vero che:

  1. il “fort: da” cristiano sinora non si era mai prestato a questo scopo;

  2. la παράδοξος πολιτεία non è un altro modo di dire la stessa estraneità prossima dei cristiani proposta nei testi sin qui discussi.

121Se in effetti si ritorna a Filippesi 3, 20, Ebrei 11, 9-10 e 13-16, 1 Pietro 2, 11, 2 Clemente 5, 1-5, ecc., si percepisce come il senso della paradossale presenza esterna dei credenti in Cristo nelle società in cui vivevano non fosse quello di tenere assieme il mondo, ma di tenere assieme i credenti medesimi: di tenersi assieme nel periodo appena precedente la consumazione escatologica del mondo e dal momento immediatamente seguente alla rescissione dei legami ascrittivi. La παροικία terrena, generata dall’adesione al vangelo, era compensata dalla πολιτεία celeste, che con quella affiliazione si guadagnava: nel “gioco a somma uno” che si produceva, l’uno era dato dall’acquisita identità sociale dei credenti, guadagno fruibile per un periodo di esistenza nell’ordine sublunare pari al poco tempo concessogli. L’identità sociale che si esprimeva nell’e-straneità escatologica al creato era di per sé indifferente alle sorti del mondo, anzi costituiva se stessa e il proprio ethos sul presupposto che il mondo dovesse saurirsi presto. Ma il mondo, come noto, non finì…

  • 298 Diogn. 1, 1.
  • 299 Da un lato, il richiamo a Phil. 3, 20 è escatologicamente depotenziato (E. Norelli, A Diogneto, cit (...)
  • 300 M. Rizzi, La cittadinanza, cit., p. 259.

122Il concetto di παράδοξος πολιτεία delineato nell’A Diogneto inizia quindi con l’A Diogneto medesimo, perché esso inaugura un nuovo modo di soggettivazione attraverso il riaggiornamento del paradosso originario e in ragione di un’esigenza diversa e sempre più pressante cui la versione elaborata nel sec. I e.v. non era chiamata a rispondere: l’urgenza di spazializzazione geografica e sociale del messaggio suscitata dalla mancata temporalizzazione del mittente. Il primo aspetto, prima ancora che dal rango eccellente (la «κρατιστεία») del destinatario298 e dai numerosi indizi sulle attese sociali del suo pubblico, è dichiarato già dalle ambizioni protrettiche del testo; il secondo dall’assenza pressoché completa di tensione escatologica, anche laddove sarebbe richiesta299. Nell’insieme, l’intera questione può risolversi nell’idea che, se il mondo non passa, è con la sua sussistenza che occorre confrontarsi; se il mondo tiene, è perché deve tenere ed è nei termini di questa conservazione, e non di una sua quasi indicibile consumazione, che va ridisposto il paradosso di un’e-sistenza cristiana che non può esimersi dal concepire il suo fondamento come extramondano. Questo è il senso dell’“extra-dinanza” in quanto dispositivo di un radicamento celeste che garantisce l’inserimento attivo dell’uomo dalla sua situazione di vita: uno spossessamento parziale tra uomo e mondo che ha luogo nella «delocalizzazione», non più assoluta, ma «relativ(a)»300 della cittadinanza. Ciò consente finalmente di comprendere quell’accostamento di enunciati che con il dispositivo ordinario della παροικία escatologica restava in ultima analisi oscuro:

    • 301 Garantita dall’assenza di quelle che Buonaiuti definiva le «eccentriche fogge esteriori» etnicament (...)
    • 302 Diogn. 10, 4.

    i cristiani a tutto possono e devono partecipare attivamente come cittadini, non perché l’invisibilità della loro differenza301 di per sé ne assicuri l’integrazione nel corpo civico, ma perché soltanto a loro è dato essere in relazione con Dio, farsi «imitator(i) della sua bontà»302 e mediatori della sua volontà in una pratica quotidiana pubblica che invisibilmente realizzi l’ordine cosmico di cui sono i soli garanti;

    • 303 Così M. Rizzi, La cittadinanza, cit., p. 251.

    ogni terra straniera è per i cristiani patria, non tanto perché il loro radicamento celeste li svincoli da qualsiasi legame specifico con una realtà urbana particolare, in modo da renderli indifferentemente aperti a qualsiasi affiliazione civica303, ma perché ovunque è a loro concesso di adempiere a quel compito fondamentale che è il mantenimento della τάξις cosmica.

  • 304 M. Heidegger, Costruire, cit., p. 108.
  • 305 M. Foucault, Le eteroropie, in Id., Utopie Eterotopie, cit. (ed. or. Les hétérotopies, in Die Heter (...)
  • 306 Ivi, p. 16.

123L’allentamento della pressione utopica cambia il modo di essere nel mondo e altera il rapporto tra eterotopia e realtà. Il principio cristiano inizia a inabitare il cosmo e, persistendo a fondare la propria esistenza Altrove, il cristiano stesso cessa di considerarsi completamente estraneo allo spazio di senso accordato dalla realtà in cui vive e che ora interviene a significare. Questo è anche il momento in cui il πάροικος, che per definizione risiede, dimora e alloggia, è messo in condizione di «imparare ad abitare» il mondo304. Contestualmente, in un tempo e uno spazio liberi da incursioni utopiche e ucroniche, le singole eterotopie (e eterocronie) in cui i cristiani presentificano il proprio Altrove si aprono allo spazio esterno senza cessare di esercitare la loro contestazione: si aprono e vi entrano senza farlo entrare e senza così cessare di esistere in quanto luoghi assolutamente altri. È curioso che, laddove era stato previsto dall’ideatore della «scienza eterotopologica» che l’eteroropia potesse essere un «luogo aperto, ma che ha la proprietà di farvi restare fuori»305, non si avvertì che da quell’apertura potesse passare un trasferimento di senso e che il paradossale principio dell’eterotopia potesse riversarsi all’esterno. Quando Foucault pose come secondo postulato della sua bizzarra scienza il fatto che «ogni società può perfettamente riassorbire un’eterotopia che aveva creato in precedenza o organizzarne altre che non esistevano ancora»306 non considerava la possibilità opposta: talora sono le eterotopie a organizzare la società e riassorbirla entro il proprio orizzonte di senso.

Notes

1 I. Calvino, Le città invisibili, Einaudi, Torino 1972, p. 26.

2 Pausania è perplesso all’idea di attribuire a Panopeo, centro della Focide, il «nome di città», dato che chi vi risiede «non possiede né uffici di governo, né ginnasio, né teatro, né agorà, né acque convogliate in una fontana, ma vive in abitazioni spoglie piuttosto simili a capanne di montagna sull’orlo di un burrone» (Pausania, Descr. X 4, 1).

3 La comunità frigia di Orcisto ha presentato a Costantino istanza per riottenere lo status perduto di città. Nel rescritto in cui l’imperatore comunica la sua decisione, tra gli elementi che hanno determinato l’accoglimento della richiesta figura il fatto che il sito urbano «presenta una grande abbondanza d’acqua che vi affluisce, così come bagni pubblici e privati, un foro adorno delle statue degli antichi principi…» (Corpus inscriptionum latinarum [CIL] III 352 = Monumenta Asiae Minoris antiqua [MAMA] VII 305).

4 Cicerone, Sest. 42, 91.

5 Per la distinzione «homo faber»/«animal laborans» si veda H Arendt, Vita Activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1989 (ed. or. University of Chicago Press, Chicago 1958), p. 97.

6 Scipione Africano, visitato in sogno dal nipote Emiliano, dall’alto della Via Lattea definisce le città come «concilia coetusque hominum iure sociati» (Cicerone, Resp. VI 13, 13).

7 L. Cracco Ruggini, La città imperiale, in Storia di Roma. Caratteri e morfologie, a cura di E. Gabba e A. Schiavone, Einaudi, Torino 1989, vol. IV, p. 202.

8 «Molte cose i cittadini hanno in comune fra loro, come il foro, i templi, i portici, le strade, le leggi, i diritti, i tribunali, i suffragi; inoltre, la familiarità e le amicizie, i molteplici e scambievoli rapporti di interessi e di affari» (Cicerone, Off. I 17, 53; trad. it. di D. Arfelli, Cicerone. Dei doveri, Arnoldo Mondadori, Milano 1994, p. 47). In ambito greco è documentata la coscienza dell’esistenza di un significato locale e di uno personale di polis, l’opposizione che dall’ambiguità del «πολλαχῶς […] πόλ[ις] λέγ[εται]» (Aristotele, Pol. III 3, 1276a24) deriva tra territorio e popolazione urbana, con la sostanziale prevalenza del dato umano sulla topografia nella comprensione ordinaria del concetto: cfr. M. Hansen, Polis and City-State. An Ancient Concept and its Modern Equivalent, Munksgaard, Copenhagen 1998, pp. 17-20 e 52-64. Nel notificare una polis è difficile dubitare che l’abitato conti meno degli abitanti, benché la grecità abbia solo eccezionalmente accarezzato l’idea di una polis senza territorio (Erodoto VIII 61, 2; Eschilo, Pers. 348-349; Tucidide, VII 77, 7) e a quella parola sia talora ricorsa per designare un territorio non sottoposto a giurisdizione poliade (Tucidide I, 108, 1; Senofonte, Hell. V 4, 49: cfr. sempre M. Hansen, Polis, cit., p. 54).

9 F. Farinelli, Geografia. Un’introduzione ai modelli di mondo, Einaudi, Torino 2003, pp. 136-137.

10 Cfr. Aristotele, Pol. III 1, 1274b40 («ἡ γὰρ πόλις πολιτῶν τι πλῆθός ἐστιν»), ma anche Pol. III 6, 1278b23, dove si dice che la ragione per cui gli uomini formano e mantengono le associazioni politiche sta nell’interesse comune a vivere meglio («ζῆν καλῶς»). Per uno schizzo di fenomenologia storica di questa definizione dell’urbano si veda sempre F. Farinelli, Geografia, cit., pp. 136-137.

11 A partire dalla prima. Questa la definizione che apre la voce «ville» nel diciassettesimo tomo dell’Encyclopédie: «Assemblage des plusieurs maisons disposées par rues, et fermées d’une clôture cômmune, qui est ordinairement de murs et des fossés. Mais pour définir une ville plus exactement, c’est une enceinte fermée de murailles, qui renferme plusieurs quartiers, des rues, des places publiques, et d’autres édifices».

12 A stupirsi era Walter Benjamin di fronte ai luoghi «vuoti» di umanità esibiti dalla Parigi ottocentesca immortalata da Eugène Atget: W. Benjamin, L’opera d’arte nell’e-poca della sua riproducibilità tecnica, Einaudi, Torino 1966 (ed. or. in Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1955, vol. I, pp. 366-405), p. 71.

13 Basti vedere quanto Aristotele c’è già solo alla voce «cité» firmata Denis Diderot, e quanto ancora nell’ethos riappropriativo che ispira il decostruzionismo urbano!

14 L. Cracco Ruggini, La città imperiale, cit., p. 224.

15 L. Pernot, Éloges grecs de Rome, Les Belles Lettres, Paris 1997, p. 40.

16 Si veda Elio Aristide, Or. XXVI 61-64.

17 Varrone, Ling. lat. V 143. Cfr. J. Rykwert, L’idea di città. Antropologia della forma urbana nel mondo antico, Einaudi, Torino 1981 (ed. or. Faber & Faber, London 1976), pp. 38 ss. Il proprio della città è ricondotto al gesto u-topico costitutivo di ogni edificazione urbana quale atto di contestazione aperta al dato immediato della natura – il luogo in cui si edifice – sostituito dalla geometria esportabile di un contro-luogo – lo spazio edificato.

18 Cfr. A. Appadurai Putting Hierarchy in Its Place, in «Cultural Anthropology», 1988, n. 3, pp. 36-40.

19 Si vedano ad esempio quelli – concepiti invero sull’arco temporale più ampio del dominio mediterraneo romano (II sec. a. e.v.-V sec. e.v.) – delineati nei due saggi di L. Cracco Ruggini, La città romana dell’età imperiale, in Modelli di città. Strutture e funzioni politiche, a cura di P. Rossi, Einaudi, Torino 1987, pp. 127-152, e La città imperiale, cit., pp. 201-268.

20 Cfr. P. Abrams, Città e sviluppo economico: teorie e problemi, in Citta, storia, società, a cura di Id. e E. A. Wringley, Il Mulino, Bologna 1983 (ed. or. Cambridge University Press, Cambridge 1978).

21 Oltre a M. Castells, La question urbaine, Maspero, Paris 1972, si veda anche Id., The City and the Grassroots. A Cross-Cultural Theory of Urban Social Movements, Edward Arnold, London 1983.

22 Si può dire dal Marx di Das Kapital al Sombart di Der moderne Kapitalismus, da Weber alla «scuola di Chicago» a Gideon Sjoberg, passando per il Pirenne di Medieval Cities (H. Pirenne, Le città del Medioevo, Laterza, Bari 1971; ed. or. Princeton University Press, Princeton 1925) e proseguendo fino alle formalizzazioni di M. Finley L’economia, cit., e F. Braudel, Capitalismo e civiltà materiale (secoli XV-XVIII), Einaudi, Torino 1977 (ed. or. Armand Colin, Paris 1967).

23 Come ebbe a riconoscere lo stesso Braudel, il passaggio di Capitalismo e civiltà materiale in cui compare il concetto di «città in sé» (ivi, pp. 379-380) gli attirò «la critica elegante» di Philip Abrams: cfr. F. Braudel, Civiltà materiale, economia e capitalismo, Le strutture del quotidiano (secoli XV-XVIII), Einaudi, Torino 1982, vol. I (ed. or. Armand Colin, Paris 1979, vol. I), p. 451.

24 R.S. Lopez, Le città dell’Europa post-carolingia, in I problemi comuni dell’Europa postcarolingia, CISAM, Spoleto 1955, p. 551. Il concetto è in Id., Intervista sulla città medievale, Laterza, Roma-Bari 1984, pp. 3 ss.

25 La citazione castellsiana è tratta da A. Tosi, Verso un’analisi comparativa delle città, in Modelli di città, cit., p. 44.

26 Così P. Abrams, Città e sviluppo, cit., p. 16.

27 A. Giddens, A Contemporary Critique of Historical Materialism. Power, Property and the State, Macmillan, London 1981, vol. I, pp. 91 ss., dove si cita L. Mumford, University City, in City Invincible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East, a cura di C.H. Kraeling e R.M. Adams, The University of Chicago Press, Chicago 1960, p. 7.

28 P. Rossi, La città come istituzione politica, Modelli di città, cit., p. 20.

29 Così Antonio Tosi sintetizza il senso della correzione giddensiana alla caratterizzazione weberiana dell’autonomia politica delle città: A. Tosi, Verso un’analisi comparativa, cit., p. 41.

30 J.-P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, Einaudi, Torino 1970 (ed. or. Maspero, Paris 1965), pp. 141-161.

31 G. Pugliese Carratelli, Dalla “Polis” all’“Urbs”, in Principii e forme della città, a cura di L. Benevolo, Libri Scheiwiller, Milano 1993, p. 3.

32 D. Lanza e M. Vegetti, L’ideologia della città, in L’ideologia della città, Napoli, Liguori 1977, p. 17.

33 Cfr. S. Giorcelli, Epigrafia e storia di Roma, Carocci, Roma 2004, p. 91.

34 È nota la sconfortata perplessità di Gellio: «Tanta è la nostra ignoranza sui municipi, sul loro stato giuridico, sulla loro differenza dalle colonie…» (Aulo Gellio, Noct. Att. XVI 13, 3; trad. it. di G. Bernardi-Perini, Aulo Gellio. Le notti attiche, UTET, Torino 1992, vol. II, p. 1185).

35 Aulo Gellio, Noct. Att. XVI 13, 8.

36 L. Gallino, «Città», in Id., Dizionario di Sociologia, UTET, Torino 1979, p. 103.

37 Sotto questa etichetta negativa si raggruppano i «molteplici insediamenti che non erano riconosciuti come città» (L. Cracco Ruggini, La città imperiale, cit., pp. 214-225). A decidere per l’esclusione di questi agglomerati dalla dignità cittadina, e ad «attribuirli» al territorio di una qualche civitas, era evidentemente Roma.

38 Il contrasto è tra Aristotele, Pol. III 1, 1274b40 e la definizione di polis dello Pseudo-Platone, Def. 415c.

39 Cioè congiuntamente greco-romana: cfr. N.D. Fustel de Coulanges, La città antica, Sansoni, Firenze 1972 (ed. or. Durand, Paris 1864), p. 156.

40 G. Crifò, Civis. La cittadinanza tra antico e moderno, Laterza, Roma 2000, p. 25.

41 Ibidem. Crifò si rifà sia a M. Breal, Saggio di semantica, Liguori, Napoli 1990 (ed. or. Hachette, Paris 1924), pp. 84 ss., sia a E. Benveniste, Deux modèles linguistique de la cité, in Échanges et communications. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son 60ème anniversaire, a cura di J. Pouillon e P. Maranda, Mouton, La Haye 1970, vol. I, pp. 589-596.

42 C. Vatin, Citoyens et non-citoyens dans le monde grec, Société d’Edition d’Enseignement Supérieur, Paris 1984, p. 27.

43 Aristotele, Pol. III 1, 1275a14-19 (trad. it. p. 229).

44 Quando non è la madre cittadina a trasmettere il proprio status al figlio di padre ignoto.

45 Oltre alla provenienza da una comunità di diritto romano (origo), almeno anche l’affrancamento (manumissio) e l’adozione (adoptio). Resta dibattuta la questione seanche tramite l’adlectio si conferisse una vera e propria cittadinanza romana, – come parrebbe suggerire un noto editto di Adriano (Cod. justin. 10, 40, 7pr.).

46 Le ragioni della disponibilità romana alla concessione della cittadinanza sono essenzialmente politiche e sul loro segno assiologico ci si divide dai tempi di Giovenale e Aristide a quelli di Simone Weil e Raymond Aron: si veda al riguardo P. Desideri, La romanizzazione dell’impero, in Storia di Roma. L’impero mediterraneo. I principi e il mondo, a cura di G. Clemente, F. Coarelli, E. Gabba, Einaudi, Torino 1991, vol. II, t. 2, pp. 595 ss.

47 Cfr. F. Jacques e J. Scheid, Roma e il suo impero. Istituzioni, economia, religione, Laterza, Roma-Bari 1999 (ed. or. Puf, Paris 1990, vol. I), p. 267.

48 La prima citazione è da I. Berlin, Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano 2000 (ed. or. Oxford University Press, London 1969), p. 15. La fomula conclusiva allude evidentemente all’oggetto del discorso di B. Constant, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi, Torino 2001 (ed. or. in Collection complète des ouvrages publiés sur le gouvernement représentatif et la constitution actuelle de la France, Béchet, Paris 1820, vol. IV, pp. 238-274), p. 6.

49 A. Sartre-Fauriat e M. Sartre, Notables en conflit dans le monde grec sous l’Haut-Empire, in «Cahiers d’Histoire» 2000, n. 45, pp 507-532.

50 M. Finley, La politica nel mondo antico, Laterza, Roma-Bari 1985 (ed. or. Cambridge University Press, Cambridge 1983), p. 78.

51 Plutarco, Mor. 17, 813.

52 Cfr. M. Pani, Prefazione, in Id., Storia romana e storia moderna. Fasi in prospettiva, Edipuglia, Bari 2005, p. 7. Per il cittadino delle peregrinae gli spazi entro cui esercitare “attivamente” il proprio statuto si esauriscono qui. Chi abbia interesse per la psicologia sociale e/o per il comportamento politico delle élites locali può discutere a oltranza sulla loro effettiva consistenza, dividendosi sul carattere più o meno “artificiale” della vita civica provinciale, sul valore medio di nostalgia del passato e di ennui del presente dei patriziati greci: cfr. E. Lo Cascio, Le città dell’impero e le loro élites nella testimonianza di Plutarco, in Plutarco e la cultura della sua età. Atti del X convegno plutarcheo (Fisciano-Paestum 27-29 ottobre 2005), a cura di P. Volpe Cacciatore e F. Ferrari, D’Auria, Napoli 2007, pp. 173-186; contra A.H.M. Jones, The Greeks under the Roman Empire, in «Dumbarton Oaks Papers» 1963, n. 17, pp. 3-19. Si veda anche P. Desideri, La vita politica cittadina nell’impero. Lettura dei Praecepta gerendae rei publicae e dell’An seni res publica gerenda sit, in «Athenaeum» 1986, n. 64, pp. 371-381.

53 Consentendo dunque–ma qui il dubbio ancora una volta si addensa–di identificarli come cives sine suffragio. Si vedano le definizioni di municeps di Festo 126L; Aulo Gellio, Noct. Att. XVI 13, 1-7; Ulpiano: in Dig. L 1, 1,1. Sull’argomento si veda M. Humbert, Municipium et civitas sine suffragio. L’organisation de la conquête jusqu’à la guerre sociale, École Française de Rome, Roma 1978, pp. 5-43.

54 Che è statuto personale o collettivo a seconda del partito preso nel relativo dibattito: cfr. F. Jacques e J. Scheid, Roma e il suo impero, cit., p. 298.

55 Cfr. Polibio VI 11, 11; 14, 9-12; Elio Aristide, Or. XXVI 38; 60; 90; ecc. Sul primo si veda l’analisi del «preteso equilibrio dei poteri nella costituzione mista» in F. De Martino, Il modello della città-stato, in Storia di Roma, cit., vol. IV, pp. 438 ss. Per Aristide cfr. P. Desideri, Scrittura pubblica e scritture nascoste. Introduzione a F. Fontanella, A Roma, cit., p. 8.

56 Cfr. Cicerone, Caecin. 100; Balb. 11, 28 ss., benché le affermazioni si spieghino in relazione al ius ex(s)ilii, per cui l’esule volontario, fuggito a una pena e trovato rifugio altrove, perde irrimediabilmente la cittadinanza romana nel momento in cui viene integrato nel corpo civico della nuova residenza.

57 Balb. 13, 31.

58 Balb. 12, 30 (trad. it. di G. Bellardi, Orazione in difesa di Lucio Cornelio Balbo, in Le Orazioni di M. Tullio Cicerone. Dal 57 al 52 a. C., a cura di Id., UTET, Torino 1975, vol. III, pp. 695 e 697).

59 Non si spiegano altrimenti casi analoghi a quello del cittadino romano Lucio Emilio Recto, che in età adrianea dichiarava di aver goduto di ben sei cittadinanze adlectae (Inscriptiones latinae selectae [ILS] 6953). Si tratta di un atto che, come già aveva intuito l’allora giovane allievo del Mommsen, Ettore De Ruggiero, le singole realtà cittadine compivano senza che Roma potesse «menomamente» intervenire (citato in S. Mazzarino, Storia e diritto nello studio delle società classiche, in La storia del diritto nel quadro delle scienze storiche, Olschki, Firenze 1966, p. 43).

60 Cfr. P. Donati Giacomini e G. Poma, Cittadini e non cittadini nel mondo romano. Guida ai testi e ai documenti, CLUEB, Bologna 1996, p. 27.

61 «Roma communis nostra patria est» sentenzia Modestino (in Dig. L 1, 33), quando la Constitutio del 212 e. v. ha già giustapposto l’urbs all’orbis. Ma tra Cicerone e Caracalla, tra la concessione agli italici e quella ai provinciali tutti, il principio forense si radica come luogo comune ideologico ed è risolto in formula prima da Callistrato (in Dig. XLVIII 22, 18pr.) e poi da Ulpiano (in Dig. IV 6, 5, 1). C’è chi ha mostrato le conseguenze pratiche e i contenuti istituzionali precisi della fictio giuridica dell’«ubiquità di Roma», unico luogo al mondo in cui i cittadini di altre città non possono essere considerati assenti dalla loro patria, al massimo vice absentium: Y. Thomas, Origine et commune patrie. Étude de droit public romain (89 av. J.-C.-212 ap. J.-C.), École Française de Rome, Roma 1996, pp. 9-14.

62 Cfr. Cicerone, Leg. II 2, 5. Sulla questione cfr. già A.N. Sherwin-White, Roman Citizenship, Clarendon Press, Oxford 1939, pp. 134-135.

63 A. Schiavone, Ius, cit., p. 37.

64 «Salvo iure gentis» recita per ben tre volte la preziosa Tabula Banasitana, pubblicata per la prima volta da W. Seston e M. Euzennat, Un dossier de la chancellerie romaine: La Tabula Banasitana. Etude de diplomatique, in «Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres», 1971, n. 115/3, pp. 468-490. Si tratta di un’iscrizione di età aureliana riproducente due lettere imperiali che accordano la cittadinanza romana a diversi membri di una tribù della Mauritania Tingitana (attuale Marocco). Quella clausola, vigente anche dopo l’emanazione della costituzione di Caracalla, segnala che il diritto locale privato non viene automaticamente soppresso con la concessione ai peregrini della cittadinanza romana: i nuovi cittadini, se lo desiderano, possono mantenerlo per regolare i propri rapporti entro la comunità d’origine.

65 M. Talamanca, Lineamenti di storia del diritto romano, Giuffré, Milano 1989, p. 517.

66 Così A.N. Sherwin-White, Roman Citizenship, cit., p. 260.

67 Ivi, p. 202. Cfr. Aristide, Or. XXVI 61.

68 Or. XXVI 64 (trad. mia).

69 E che invece ritroviamo, ad esempio, in una serie di iscrizioni licie pressoché coeve alla performance aristidea: « δεῖνα Ῥωμαῖος καὶ Ξάντιος» (Inscriptiones graecae ad res romanas pertinentes [IGRR] III 526); «Ῥωμαῖον καὶ Παταρέα καὶ Ξάντιον» (IGRR IIII 603); ecc.

70 P. Desideri, Intellettuali greci e impero romano: una vicenda attuale, in Storia romana e storia moderna, cit., p. 54. Cfr. anche R. Pernot, Plutarco e Dione di Prusa, in Plutarco e la cultura, cit., in particolare pp. 112-114.

71 D. Noy, Foreigners at Rome. Citizens and Strangers, Duckworth, London 2000.

72 Aristide, Or. XXVI 60 (trad. it. p. 51).

73 In età aureliana con evidenza ancora maggiore rispetto a mezzo secolo più tardi, quando la costituzione antoniniana, escludendo a quanto pare solo i deditizi (persone e gruppi imputati di una totale incapacità giuridica) dal corpo civico della capitale, favorirà una modesta approssimazione al criterio posto nell’A Roma.

74 M.-F. Baslez, L’étranger dans la Grèce antique, Les Belles Lettres, Paris 1984, p. 18.

75 G. Simmel, Lo straniero, cit., pp. 9-10 e 19. Cfr. anche V. Cotesta, Lo straniero. Pluralismo culturale e immagini dell’altro nella società globale, Laterza, Roma 2002, p. 15.

76 G. Simmel, Lo straniero, cit., p. 9. Il paragone è opera di L.A. Coser, Masters of Sociological Thought. Ideas in Historical and Social Context, Harcourt, New York 1971, pp. 208-215. L’Exkurs stesso si presenta un po’“straniero” alla lettura: così G. Filoramo, Civitas peregrina. Radici cristiane dell’idea di straniero. Morcelliana, Brescia 1999, p. 98.

77 Passando per il Derrida che specula su Freud (J. Derrida, Speculare-su “Freud”, Raffaello Cortina, Milano 2000 [ed. or. in La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Paris 1980, pp. 275-437], p. 74), Umberto Curi mostra come una fruttifera riflessione sull’estraneità non possa muovere che dalla presa d’atto della sua «inquietante prossimità» e della sua coabitazione entro la natura a-dialettica della «nostra stessa identità». Costitutivamente «assoggettata alla tensione tra appropriazione ed espropriazione», essa è come evocata dal gioco del rocchetto (“via [fort]!… “qui [da]!”… “via [fort]!”… “qui [da]!” ecc.) nel famoso esempio familiare di Al di là del principio di piacere: si veda U. Curi, Lo straniero, cit., pp. 13-16.

78 S. Tabboni, Vicinanza e lontananza. Modelli e figure dello straniero come categoria sociologica, Franco Angeli, Milano 1986, p. 37.

79 G. Simmel, Lo straniero, cit., pp. 9-10.

80 Ivi, p. 15.

81 Plauto, Aul. 3, 406-407 (trad. it. di G. Faranda, Plauto. Miles gloriosus, Aulularia, Arnoldo Mondadori, Milano 1999, p. 195).

82 Straniero la cui “lontananza” è meno topologicamente “vicina”, posto che la sua semantica conserva la valenza politica fondamentale che, in età classica, designava «il polìtes di una determinata polis rispetto al polìtes di un’altra polis» (M. Moggi, Straniero due volte, cit., p. 53). Nel suo saggio celebre Freud segnala ξένος come termine greco semanticamente più vicino a quella particolare sfumatura dello spaventoso espressa dal tedesco «unheimlich» (S. Freud, Il perturbante, cit., p. 83). Curi scrive un libro per dimostrare che il greco classico è la sola lingua in cui «è possibile incontrare un termine che corrisponde esattamente alla polisemia di unheimlich» e che quel termine è appunto ξένος (U. Curi, Lo straniero, cit., p. 55). Qui si vuole suggerire che il πάροικος, preso non come segno linguistico ma come forma sociale discreta dell’estraneità, per il suo stabile radicarsi in una condizione di “esterna frontalità” o “frontale esteriorità” con l’indigeno, può evocare quel genere di sentimento in modo più pieno dello ξένος.

83 E. De Ruggiero, La patria nel diritto pubblico romano, Maglione & Strini, Roma 1921, p. 174; U. Laffi, Adtributio e contributio. Problemi del sistema politico-amministrativo dello Stato romano, Nistri-Lischi, Pisa 1966, p. 207.

84 Pomponio: in Dig. L 16, 239, 2. Si veda anche la definizione agostiniana per cui «Incolae dicuntur qui habitant in patria non sua» (Agostino, Enarrat. Ps. 55, 9).

85 R. Compatangelo-Soussignan, Étranger dans la cité romaine: introduction à l’étude, in Étrangers dans la cité romaine. “Habiter une autre patrie”: des incolae de la République aux peuples fédérés du Bas-Empire. Actes du colloque de Valenciennes (14-15 octobre 2005), a cura di Id. e C.G. Schwentzel, Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2007, pp. 13 ss.

86 Cfr. O. Licandro, Domicilium e incolae tra repubblica e principato, in Étrangers dans la citè, cit., in particolare pp. 58-66.

87 Ivi, pp. 43-76. Più nello specifico in Id., «Domicilium»: emersione di un isitituto, in «Rivista di Diritto Romano», 2003, n. 3, pp. 1-23.

88 R. Compatangelo-Soussignan, Étranger dans la cité, cit., p. 15. Ciò rafforza l’analogia col Fremde simmeliano e, in questo, anche sombartiano: cfr. W. Sombart, Il capitalismo moderno, UTET, Torino 1967 (ed. or. Duncker & Humblot, Leipzig 1902), pp. 279-285 e 297-302.

89 Su questo si veda sempre O. Licandro, Domicilium e incolae, cit., pp. 49 ss.

90 Una volta venuta meno la distinzione, valida in genere per l’età classica e ellenistica, tra il μέτοικος e il πάροικος: cioè tra l’“immigrato” urbano riconosciuto giuridicamente ad Atene sin dal V sec. a.e.v., escluso dalla proprietà fondiaria e per questo votato in massima parte ad attività commerciali e artigianali, e il “vicino” d’origine autoctona, installato di preferenza nella chora in condizioni di marginalità e dipendenza rispetto alla città a cui è associato. Il primo è figura equivalente al κάτοικος di alcune città dell’Asia minore: cfr. D. Whitehead, The Ideology of the Athenian Metic, Cambridge Philological Society, Cambridge 1977; il secondo è detto πέριοκος a Sparta, in Tessaglia e poco altrove: P. Gautier, Métèques, périèques et paroikoi: bilan et points d’interrogation, in L’étranger dans le monde grec, Presses Universitaires de Nancy, Nancy 1988, a cura di R. Lonis, vol. I, pp. 23-46.

91 Cfr. R. Feldmeier, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und 1. Petrusbrief, Mohr, Tübingen 1992, pp. 12-15.

92 J. Derrida, Speculare, cit., p. 74.

93 L’impianto metaforico viene da Aristofane., Ach. 502-508.

94 Cfr. S. Tabboni, Vicinanza, cit., p. 41.

95 Quale può essere una realtà indigena che Roma ha sottoposto al controllo di un municipio o di una colonia romana («adtributa» alla città), ma pur sempre popolata di πάροικοι o κάτοικοι.

96 Le “politiche”, nel senso dei “provvedimenti governativi, è il significato di πολίτευμα in Platone, Leg. XII, 945d5; Demostene, Cor. 109: ecc..

97 Supplementum Epigraphicum Graecum [SEG] 9, n. 1.

98 SEG 1, n. 283.

99 Governo delle citta: Aristotele, Pol. III 6, 1278b10-11; 1279a26; classe di governo: Pol. III 13, 1283b31; IV 6, 1293a16; IV 13, 1297b10; V 1, 1301b24; forma di governoassetto costituzionale: Polibio III 2, 6; 8, 2-3; IV 25, 7; V 9, 9; VI 3, 11; ecc., ma già Aristotele, Pol. III 6, 1278b11: «πολίτευμα δ᾽ ἐστὶν πολιτεία»; III 7, 1279a25-26: «πολιτεία μὲν καὶ πολίτευμα σημαίνει ταὐτόν».

100 Polibio I 13, 12 e, in metafora, Filone, Spec. II 45. La definizione è di Q. Skinner, Le origini del pensiero politico moderno. L’età della Riforma, Il Mulino, Bologna 1989 (ed. or. Cambridge University Press, Cambridge 1978, vol. II), vol. II, p. 506. Sulla questione si vedano, tra gli altri, M. Hansen, Polis, cit., pp. 84 ss.; G. Sartori, Democratic Theory, Wayne, Detroit 1962, p. 251; A. Vincent, Theories of the State, Blackwell, Oxford 1987, p. 10; P. Cartledge, Comparatively Equal, in Demokratia. A Conversation on Democracies, Ancient and Modern, a cura di J. Ober e C. Hedrick, Princeton University Press, Princeton 1996, p. 176.

101 G. Lüderitz, What is the Politeuma?, in Studies in Early Jewish Epigraphy, a cura di J. W. van Henten e P. W. van der Host, Brill, Leiden 1994, p. 185.

102 M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule. From Pompey to Diocletian, Brill, Leiden 1976, p. 225. La stessa espressione di «città nella città» si legge già in A. N. Sherwin-White, Roman Citizenship, cit., p. 185.

103 Sempre G. Lüderitz, What is the Politeuma, cit., pp. 193-202.

104 Ivi, pp. 194-195 e 202-204. Questo asserto, formulato già da C. Zuckerman, Hellenistic Politeumata and the Jews: A Reconsideration, in «Scripta classica Israelica» 1985-1988, nn. 8-10, p. 175 nota 6, e ripreso poi da J.M.G. Barclay, Diaspora, cit., pp. 74-75, chiarisce il carattere privato di un istituto assimilabile ad altre soluzioni associative coeve: in quanto tale non funziona da suddivisione civica – come un δῆμος, una ϕυλή, una tribus – né tantomeno dispone di un corpo civico proprio.

105 Aristea 308-310 (tr. it. pp. 165 e 167).

106 Così già P. Wendland, Observationes criticae in Aristeae epistulam, in Festschrift Johannes Vahlen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von seinem Schülern, Reimer, Berlin 1900, p. 128; poi A. Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt. The Struggle for Equal Rights, Mohr, Tübingen 1985, p. 210. Contrario a questa tesi era, tra gli altri, V. A. Tcherikover, Corpus Papyrorum Judaicarum (CPJ), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1957, vol. I, p. 9 nota 24.

107 Cfr. M. Smallwood, The Jews, cit., pp. 227-230.

108 Così G. Lüderitz, What is the Politeuma, cit., pp. 204-208. Per il testo integrale del papiro Boulé, datato tra la seconda metà del I sec. a.e.v. e la prima del I sec. e.v, si veda H.A. Musurillo, The Acts of the Pagan Martyrs, Clarendon Press, Oxford 1954, pp. 1-2.

109 Le relative iscrizioni (SEG 16, n. 931; Corpus inscriptionum graecarum [CIG] III, 5361) sono datate entrambe al I sec. a.e.v.

110 Filone, ad esempio, nomina la γερουσία di trentotto membri dei giudei di Alessandria: Filone, Flacc. 74.

111 Laddove Lüderitz vi intravede una specificità istituzionale e politica che si situa in qualche modo alla giuntura tra le due categorie di πολιτεύματα da lui stesso individuate (G. Lüderitz, What is Politeuma, cit., pp. 185 e 210-222), qui non si rileva alcuna «stretta somiglianza» con l’omonimo istituto designante il corpo politico, costituzionalmente stabilito, di una città greca.

112 G. Filoramo, Civitas peregrina, cit., pp. 24-43.

113 Per una Wirkungsgeschichte del tema si rimanda a R. Feldmeier, Die Christen, cit., pp. 23-73.

114 M. Vegetti, L’etica, cit., p. 84.

115 Platone, Phaedr. 245c-249b. Entro una ricostruzione psicopolitica della genealogia dell’homo theoreticus e della sua ars moriendi, Peter Sloterdijk presenta così la fondazione platonica della «civiltà oltre-politica del ricordo»: «la conoscenza diventa il modo in cui l’anima noetica ricorda se stessa e la propria origine ultraterrena. Pensare si presenta come il veicolo per fare ritorno nell’archivio celeste. In tal modo il singolo non cerca più la propria salvezza in un luogo posto nel ricordo dei posteri. In avvenire la salvezza verrà raggiunta soltanto mediante la riunificazione anamnestica con il mondo ultraterreno, iniziata già in vita e completata nella morte» (P. Sloterdijk, Stato di morte, cit., p. 85).

116 Cfr. Platone, Resp. 7, 519c-d.

117 Epitteto, Diatr. IV 1, 118; I 15, 1.

118 Crisippo: in Stobeo, Ecl. II 7, 10 = Stoicorum veterum fragmenta [SVF] Chrysippi fragmenta moralia. Fragmenta successorum Chrysippi, a cura di J. von Armin, in aedibus B.G. Teubneri, Lipsiae 1923, vol. III, 686; Epitteto, Diatr. III 13, 5. Per il «sociale animal» senecano: Seneca, Clem. I 3, 2; Ben. VII 1, 7; Ep. 95, 52; ecc.

119 M. Pohlenz, La Stoa, cit., vol. I, p. 276.

120 Marco Aurelio III 11.

121 Già ai tempi di Cicerone, in realtà, si cominciava a ricondurre questa legge divina, naturale e immanente, principio di giustizia che fonda la «trasfigurazione giusnaturalistica» del ius civilis (A. Schiavone, Ius, cit., p. 261), alla nozione recente di ius gentium, senza esaurirla nel diritto positivo dei dominatori: cfr. Cicerone, Har. resp. 14, 32; Off. III 5, 23; 17, 69. Per la distinzione del ius gentium dal ius naturale occorre attendere i giuristi di età severiana, Paolo: in Dig. I 1, 11, ma soprattutto Ulpiano: in Dig. I 1, 4; L 17, 32, Fiorentino: in Dig. I 5, 4, 1, Trifonino: in Dig. XII 6, 64. Si veda sempre A. Schiavone, Ius, cit., pp. 391 ss.

122 M. Pohlenz, La Stoa, cit., vol. II, p. 3.

123 Seneca Ot. 4; Epitteto, Diatr. I 9, 1; II 10, 3; 10, 23; IV 1, 126; V 10, 17.

124 L’espressione è di M. Vegetti, L’etica, cit., p. 259.

125 Cfr. Seneca, Ep. 120, 15; Marco Aurelio IX 36; Seneca, Ep. 120, 14: «nec domum esse hoc corpus, sed hospitium, et quidem breve hospitium».

126 Marco Aurelio XII 36.

127 Epitteto, Diatr. III 24, 53.

128 «Mito di fondazione» a uso dei reduci e autentico «messaggio promozionale» per chiunque volesse tornare dalla Caldea in Palestina: così M. Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 283-287.

129 Gen. 15, 13.

130 R. Cantalamessa, Polis, patria e nazione nel sentimento della grecità e del primitivo cristianesimo, in «Vita e Pensiero» 1972, n. 54, p. 73; K.L e M.A. Schmidt, πάροικος, in GLNT, vol. IX, coll. 807-808.

131 Gen. 12, 7. Il corsivo è mio.

132 Gen. 23, 4. Quest’ultimo termine (παρεπίδημος) ricorre nei LXX ancora solo una volta (Ps. 38, 13) e sempre a formare un’endiadi col primo. In relazione a quello che Baslez definirebbe lo «straniero che passa» (M.-F. Baslez, L’étranger, cit., p. 18, che poi è il simmeliano «Wandernde, der heute kommt und morgen geht»), va detto che un antichista si trova raramente in condizione di poter distinguere tra residenti temporanei e permanenti: allora come oggi una morte inattesa poteva inchiodare per sempre chiunque a una tappa qualsiasi del suo viaggio, il lavoro poteva altrimenti costringere a restare da dove si immaginava di tornare (e viceversa), le occasioni della vita potevano indurre le persone a modificare i propri progetti (D. Noy, Foreigners, cit., pp. 3-4). Tuttavia il fatto che qui non si stia approntando un lavoro di storia sociale sulla mobilità nel mondo mediterraneo antico – come quelli curati da M. Sordi, Emigrazione e immigrazione nel mondo antico, Vita e Pensiero, Milano 1994, e C. Moatti, La mobilité des personnes en Méditerranée de l’antiquité a l’époque moderne. Procédures de contrôle et documents d’identification, École Française de Rome, Roma 2004 –, ma piuttosto producendo una sintetica ricognizione morfologica dell’estraneità nella prima età imperiale romana, autorizza a insistere sulla distinzione posta nel brano già segnalato dell’Aulularia di Plauto: incola/advena. Cfr. anche Cicerone, Verr. IV 58, 130 (cives/incolae/advenae), e soprattutto la lex Ursonensis, che riferisce di «incolae», «adventores» e «hospites» come di categorie giuridicamente distinte (Fontes Iuris Romani Anteiustiniani [FIRA] I, n. 21 cap. 126). In generale, è sufficiente rilevare che anche il greco letterario distingue tra πάροικος e παρεπίδημος, e che tassonomie similari compaiono a livello epigrafico (K.L e M. A Schmidt, πάροικος, cit., col. 795), per far sì che dal dato linguistico emerga una figura concettualmente diversa da quella del forestiero domiciliato trattata in precedenza.

133 Anche quando descrive una condizione “israelitica”: Gen. 12, 10; 15, 13; 17, 8; 23, 4; ecc.; Exod. 2, 22; Lev. 25, 35; Deut. 23, 8; 26, 5 (wayāḡār); ecc.

134 D. Kellermann, gûr, in Grande Lessico dell’Antico Testamento [GLAT], a cura di A. Catastini e R. Contini, Paideia, Brescia 1988 (ed. or. Kohlhammer, Stuttgart 1973), vol. I, coll. 2008-2010; K.L e M.A Schmidt, πάροικος, cit., pp. 801-807.

135 Il ruolo dell’abitante di Sirio è qui giocato dallo zār, (LXX: ἀλλότριος o ἀλλογενής), o dalk (LXX: ἀλλότριος, più raramente ξένος).

136 Lev. 25, 23 (TM: gērîm wetôšābîm LXX: προσήλυτοι και πάροικοι).

137 1 Chr. 29, 14-15.

138 Sul contributo specificatamente cristiano alla costituzione di soggettività segnate da questa antropologia economica si veda la recente e pregevole messa a punto di E. Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Quodlibet, Macerata 2011. Per la distinzione tra le due macro-tipologie oblative, si rimanda classicamente ad A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1966, pp. 43-48.

139 M. Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Einaudi, Torino 1992 (ed. or. Gallimard, Paris 1985), p. 6.

140 Ps. 119 (8), 19.

141 Filone, QG III 10.

142 Così R. Marcus, Philo. Questions and Answers on Genesis, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1961, p. 193.

143 Altrove il teologema è messo a punto a partire da Lev. 25, 23: «gli uni in rapporto agli altri», gli uomini devono essere considerati «autoctoni e eupatridi (αὐτοχθόνων καὶ εὐπατριδῶν)», ma davanti a Dio, «l’unico (vero) cittadino (τὸν μόνον πολίτην)», sono «stranieri e ospiti (ἐπηλύτων καὶ παροίκων)» (Filone, Cher. 120-121).

144 Cfr. P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio, cit., pp. 202-214.

145 Il gioco σῆμα-σῶμα di Filone, Leg. I 108 e III 69-74 è lo stesso che nel Cratilo Socrate attribuisce ai «seguaci di Orfeo» (Platone, Crat. 400c).

146 Filone, Leg. III 69.

147 QG III 10.

148 «Quanto a te, andrai in pace presso i tuoi padri; sarai sepolto dopo una vecchiaia felice» (Gen. 15, 15).

149 Filone, QG III 11.

150 G. Reale, Introduzione a R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Vita e Pensiero, Milano 1989 p. 12. Questo pensiero è stato generato nel giorno inannoverabile che Mosè chiama «uno» e non «primo», essendo consacrato alla realizzazione dell’unicità monadica degli archetipi (Filone, Opif. 15). Tale “creazione protologica” è descritta in 26-35.

151 Filone, Opif. 25 (trad. it. di C. Kraus Reggiani, La creazione del mondo, in Filone. Tutti i trattati, cit., p. 21).

152 Opif. 36. Per la “creazione diairetica” si veda Filone, Her. 133 ss.

153 La “creazione fiturgica” (Filone, Plant. 2 ss.) è la terza metafora creazionistica rintracciabile nell’“opera” dell’alessandrino.

154 Filone, Conf. 106. Il sapiente di Filone è figura socialmente più ostensibile di quel portento che fonda la dicotomia quasi zoologica dell’umanità stabilita dagli stoici greci (si veda Zenone: in Stobeo, Ecl. II 7, 11 ss. = SVF I 216), in cui si astengono dall’i-dentificarsi per primi gli stessi che la postulano e che lo «stoicismo urbanizzato» di Roma ha già provveduto a rimpiazzare con «l’immagine del saggio stilizzata nelle forme dell’austerità senatoria» (M. Vegetti, L’etica, cit., p. 291): un modello incarnabile in più esemplari viventi, dunque, e non più solo ideale normativo asintotico della vita filosofica.

155 Filone, Spec. II 45. Per Adamo si veda Opif. 142; per Mosè: Conf. 106.

156 Filone, Agr. 65 (trad. it. di R. Radice, L’agricoltura, in Filone. Tutti i trattati, cit., p. 779).

157 Cfr. Filone, Conf. 77-78 (sulla differenza col colono) e 82 (sulla differenza col meteco).

158 Filone, Opif. 16.

159 Filone, Gig. 61.

160 Filone, Contempl. 90.

161 Dio non emana da sé e «non [è] solo demiurgo, ma creatore» (Filone, Somn. I 76).

162 Filone, Opif. 17-19 (trad. it. pp. 17 e 19).

163 Ho più di un’esitazione a considerare l’ecclesiologia paolina – e, a maggior ragione, quella di un inesistente “cristianesimo antico” inteso come sistema storicoconcettuale unitario – come un campo semantico comune costruito in organica e univoca conformità con il sistema di significati del diritto pubblico delle città greche e strutturato secondo il medesimo rigore logico-giuridico. Proprio il concetto di ἐκκλησία sarà il primo a essere escluso da questa mia prospettica – e perciò parziale – ricognizione del vocabolario politico di Paolo: troppe sono le difficoltà connesse alla tesi che vuole evincere dalla sua figura la prescrizione concettuale di una e una sola «forma giuridica particolare»: l’assemblea plenaria dei cittadini pleno iure di una polis. Cfr. su questo H.-U. Weidemann, «Paolo alla ekklesia di Dio che è in Corinto». Il concetto di Chiesa nell’interpretazione petersoniana della prima lettera ai Corinti, in Erik Peterson. La presenza teologica di un outsider, a cura di G. Caronello, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2012, pp. 252-287.

164 Eph. 2, 11-13.19-20.

165 Cfr. ad esempio Rom. 5, 10-11 e 2 Cor. 15, 18-19.

166 Più precisamente in rapporto all’idea paolina di «riconciliazione» in Cristo, tale da ricomporre separazione e inimicizia etnica in una nuova pacifica unità: Eph. 2, 14-18.

167 Rom. 9, 4.

168 Come in Flavio Giuseppe, A. J. III 84; IV 45; XIII 245. «Staatswesen» è la resa di J. Gnilka, Der Epheserbrief, Herder, Freiburg im Breisgau 1971, p. 135; «Commonwealth» quella di F.F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and the Ephesians, Eerdmans, Grand Rapids 1984, p. 292; A. T. Lincoln, Ephesians, Word Books, Dallas 1990, p. 137.

169 Cioè lo ἰουδαϊσμός modello maccabaico: questo significato ha πολιτεία in 2 Macc. 8, 17, in 4 Macc. 3, 20; 8, 7; 17, 9 e forse anche in Filone, Flacc. 53, dove la caratura giuridica della πολιτεία come ordine di vita disposto dalla legislazione avita si rafforza in virtù delle garanzie comunitarie probabilmente concesse da Roma ai giudei alessadrini: cfr. J.M.G. Barclay, Diaspora, cit., p. 75.

170 Così H. Strathmann, πόλις, in GLNT, vol. X, col. 1326; M. Barth, Ephesians 1-3, Doubleday, Garden City 1974, pp. 257-258; R. Schnackenburg, Ephesians. A Commentary, T. & T. Clark, Edimburgh 1991 (ed. or. Benziger, Zürich 1982), pp. 109-110; M. Bouttier, L’Épître de saint Paul aux Éphésiens, Labor et Fides, Genève 1991, p. 113; E. Best, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians, T. & T. Clark, Edinburgh 1998, p. 241; H.H. Hoehner, Ephesians. An Exegetical Commentary, Baker, Grand Rapids 2002, pp. 356-357.

171 Così Eph. 2, 17: «Egli è venuto perciò ad annunziare pace a voi che eravate lontani (τοῖς μακρὰν) e pace a coloro che erano vicini (τοῖς ἐγγύς)». Cita Isa. 57,19: «Pace, pace ai lontani e ai vicini, dice il Signore, io li guarirò».

172 H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Patmos, Düsseldorf 1957, pp. 121-122; M. Barth, Ephesians 1-3, cit., p. 276; R. Schnackenburg, Ephesians, cit., pp. 111; F. Mussner, Der Brief an die Epheser, Mohn, Gütersloh 1982, p. 73; ecc.

173 A.T. Lincoln, Ephesians, cit., pp. 138-139; H.H. Hoehner, Ephesians, cit., p. 362: i passi individuati sono Deut. 28, 49; 29, 21; 1 Reg. 8, 41; Isa. 5, 26; Jer. 5, 15. A Qumran si riscontra l’utilizzo della radice qrb, che descrive l’atto di “avvicinarsi”, per dire l’incorporazione del nuovo adepto nella comunità: cfr. 1QS VI 16.19. 22; VIII 18; IX 15; ecc.

174 Che προσήλυτος è detto da προσέρχομαι (“avvicinarsi”) è chiarito in Filone, Spec. I 51.

175 Al contrario, l’«uomo di razza ( εὐπατρίδης)» che abbia «falsificato il titolo della sua nobiltà» sarà precipitato all’inferno (Filone, Praem. 15).

176 Eph. 2, 19.

177 Nella sua accezione socio-giuridica originaria, προσήλυτος è di fatto sinonimo di πάροικος – lo straniero residente è tale ed è imputabile di certi diritti in quanto “venuto presso” Israele –, al punto che ancora i LXX non sembrano sempre distinguere tra le due traduzioni greche di gēr: cfr. K.G. Kuhn, προσήλυτος, in GLNT, vol. XI, coll. 308-309.

178 Così M. Barth, Ephesians 1-3, cit., p. 269; A.T. Lincoln, Ephesians, cit., p. 150. La distinzione pareva irrilevante già a M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser, an Philemon, Mohr, Tübingen 1953, p. 71. Questa interpretazione beneficerebbe altresì dell’ipotesi che il sintagma in oggetto si spieghi più facilmente in rapporto alla tassonomia inerente al vocabolario etno-politico greco che a quello etno-religioso giudaico: così J. Gnilka, Epheserbrief, cit., p. 153, e E. Faust, Pax Christi et pax Caesaris, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, pp. 103 ss. La formula non è infrequente nell’epigrafia civica d’Asia minore, come risulta da H. Schäfer, Paroikoi in Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft [RE], Druckenmüller, Stuttgart 1949, vol. XVIII, t. 4, coll. 1695 ss.

179 Eph. 1, 1.

180 Così O.D. Procksch, ἅγιος, in GLNT, vol. I, col. 286; G.B. Caird, Paul’s Letters from Prison (Ephesians, Philippians, Colossians, Philemon), Oxford University Press, London 1976, p. 60; R. Penna, La lettera agli Efesini, EDB, Bologna 1988, p. 148; ecc..

181 Eph. 3, 5. La prima è l’opzione di J. Gnilka, Epheserbrief, cit., p. 154; F. Mussner, Epheser, cit., pp. 89-91; R. Schnackenburg, Epheser, cit., p. 121; la seconda è rappresentata da H. Schlier, Epheser, cit., pp. 140-141.

182 «Cittadini di pieno diritto in senso cristiano sono tutti i battezzati. […] Sono diventati “Santi”: “Santi” come lo sono gli angeli…» (E. Peterson, Ekklesia. Studien zum altchristlichen Kirchenbegriff [1926], in Id., Ausgewälte Schriften: Sonderband, Echter, Würzburg 2010, p. 41).

183 Abramo (Filone, Cher. 18) e Lia (Post. 135), prima moglie di Giacobbe, l’acquisiscono; Caino la perde (Post. 12).

184 Cfr. Post. 135; QE II, 29.

185 Contempl. 90; cfr. anche Sobr. 56.

186 Si vedano rispettivamente Cher. 18: «lo star “di fronte” per familiarizzarsi è il senso delle parole riferite al sapientissimo Abramo, quando Mosé dice: “Egli stava ancora fermo di fronte al Signore”. E prova di questa familiarità (τεκμήριον τῆς οἰκειώσεως) è ciò che si dice subito dopo: “Si avvicinò e disse”» (trad. it. p. 327); QE II, 29: «Ma di colui che è risolto in natura di monade è detto che si approssima a Dio in una sorta di intimità familiare (cognativa quadam familiaritate)».

187 Gig. 60-61 (trad. it. di C. Mazzarelli, I giganti, in Filone. Tutti gli scritti, cit., p. 657).

188 Eph. 2, 20-22.

189 È difficile, dopo il 70 e.v., identificare altrimenti la Βαβυλών menzionata nel poscritto.

190 1 Pet. 1, 1 (trad. mia).

191 1 Pet. 2, 11-12.

192 J.H. Elliott, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of I Peter, Its Situation and Strategy, Fortress Press, Philadelphia 1981.

193 Oltre a 1 Pet. 1, 1 e 2, 11, anche 1.17: «E se pregando chiamate Padre colui che senza riguardi personali giudica secondo le sue opere, comportatevi con timore nel tempo della vostra permanenza da stranieri (τὸν τῆς παροικίας ὑμῶν χρόνον)» (trad. mia).

194 Preoccupazione preannunciata dall’emergente orientamento sociale dell’esegesi di L. Goppelt, Der erste Petrusbrief, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1978, e N. Brox, Der erste Petrusbrief, Benziger, Zürich 1979.

195 J.H. Elliott, A Home, cit., p. 35.

196 P. Berger e Th. Luckmann, La realtà come costruzione sociale, Il Mulino, Bologna 1969 (ed. or. Anchor Books, Garden City 1966).

197 L’immagine etnica riceve tre declinazioni diverse nello spazio di un versetto: «stirpe eletta (γένος ἐκλεκτόν)», «nazione santa (ἔθνος ἅγιον)» e «popolo che [Dio] si è acquistato (λαὸς εἰς περιποίησιν)» (1 Pet. 2, 9). La figura della «casa di Dio» (1 Pet. 4, 17) si trova poco sopra: «Stringendovi a lui [Cristo], pietra viva, rigettata dagli uomini, ma scelta e preziosa davanti a Dio, anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo (καὶ αὐτοὶ ὡς λίθοι ζῶντες οἰκοδομεῖσθε οἶκος πνευματικὸς εἰς ἱεράτευμα ἅγιον ἀνενέγκαι), per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo» (1 Pet. 2, 4-5).

198 Cfr., tra gli altri, F.W. Beare, The First Epistle of Peter, Blackwell, Oxford 1947, p. 109; K.H. Schelkle, Le Lettere di Pietro, la Lettera di Giuda, Paideia, Brescia 1981 (ed. or. Herder, Freiburg im Breisgau 1961), p. 130; W. Schrage, La Prima Lettera di Pietro, in Le Lettere cattoliche. Le Lettere di Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda, a cura di H. Balz e W. Schrage, Paideia, Brescia 1978 (ed. or. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1973), p. 158; V.P. Furnish, Elect Sojourners in Christ. An Approach to the Theology of 1 Peter, in «Perkins Journal», 1975, n. 28, p. 10.

199 Asserto in seguito sfumato perché circoscritto solo ad alcuni dei destinatari: si veda J.H. Elliott, 1 Peter, Doubleday, New York 2000, pp. 459 e 481.

200 Ivi, p. 5. Il concetto è tratto da C. Wright Mills, The Sociological Imagination, Oxford University Press, New York 1959.

201 Il rimando fuggevole a Filone, Conf. 77-81 e Cher. 119-121 è una finestra aperta e subito richiusa su un’interpretazione del πάροικος che si vuole solo «occasionalmente» presente nell’opera di Filone e che, tradendo un «framework filosofico di dualismo cosmico», contrasterebbe con il significato sociologico corrente nella società greco-romana coeva, con l’uso letterale ordinario dei LXX e del NT: si veda J.H. Elliott, A Home, cit. pp. 24-34 e pp. 31-32. Nel più recente commentario la discussione su Filone è pur sempre risolta in meno di mezza pagina (Id., 1 Peter, cit., p. 479).

202 Phil. 3, 17-20.

203 Sull’orientamento specifico di tale missione cfr. F. Vouga, L’Epistola ai Filippesi, in Introduzione al Nuovo Testamento. Storia-redazione-teologia, a cura di D. Marguerat, Claudiana, Torino 2004 (ed. or. Labor et Fides, Genève 2000), p. 256.

204 Phil. 3, 8.

205 Phil. 3, 12-14.

206 Di qui la calzante traduzione con «Bürgerrecht» di E. Peterson, Ekklesia, cit., p. 28, e la «citizenship» di H.J. Cadbury, The Book of Acts in History, Black, London 1955, p. 82; G.D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, Eerdmans, Grand Rapids 1995, pp. 378-379.

207 Così A.T. Lincoln, Paradiso ora e non ancora. Cielo e prospettiva escatologica nel pensiero di Paolo, Paideia, Brescia 1985 (ed. or. Cambridge University Press, Cambridge 1981), pp. 165-166.

208 Così C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, Paideia, Brescia 1994 (ed. or. Editions Universitaires, Fribourg 1982), vol. II, pp. 408-409.

209 Klijn, persuaso che l’opposizione al vangelo paolino provenga da giudei non credenti in Cristo, ravvisa in effetti un contrasto tra le forme giuridiche da essi attivate in terra e quella istituita in cielo dai «santi» suoi seguaci: A.F.J. Klijn, Paul’s Opponent in Philippians 3, in «Novum Testamentum», 1965, n. 7, p. 283.

210 Cfr. ad esempio M. Dibelius, And die Thessalonicher I, II. An die Philipper, Mohr, Tübingen 1937, p. 93; E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testaments, Kohlhammer, Stuttgart 1948, p. 278 nota 518; G.F. Hawthorne, Philippians, Word Books, Waco 1983, p. 170; G.B. Caird, New Testament Theology, Clarendon Press, Oxford 1994, p. 276.

211 Come osservato già da H. Strathmann, πόλις, cit., col. 1327; si veda anche A.T. Lincoln, Paradiso, cit., pp. 170-171.

212 Del tipo «in cielo è la nostra capitale (Reichshaupstadt)»: E. Stauffer, Theologie des NT, cit., p. 134. Un’eco da communis patria risuona debolmente nella «Heimatland» di J. Gnilka, Der Philipperbrief, Herder, Freiburg im Breisgau 1968, p. 206. Quanto all’assai citata parafrasi di Dibelius-«Noi abbiamo la nostra patria in cielo e siamo qui sulla terra una colonia di cittadini celesti»-, essa non solo sovraccarica il significato di πολίτευμα, ma tradisce la tendenza a eccedere di molto la lettera del testo paolino per calcarla su quell’immagine di universalismo romano che vi si vorrebbe presunta (J.-N. Aletti, Saint Paul. Épître aux Philippiens, Gabalda, Paris 2005, p. 275).

213 Per la prima interpretazione si rimanda a ivi, pp. 273 e 275. Per la seconda a J.H. Elliott, A Home, cit., p. 45.

214 J.-N. Aletti, Philippiens, cit., p. 275.

215 Si tratta, come nel caso del virgolettato precedente, di citazioni dalla fine del secondo capitolo di S. Freud, Il perturbante, cit., p. 106.

216 Cfr. 1 Cor. 7, 29-31.

217 R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, in Kerygma und Mythos, a cura di H.-W. Bartsch, Herber Reich, Hamburg-Bergsted 1967, vol. I, pp. 15-48.

218 Gal. 4, 21-26. L’opposizione «ἄνω» / «νῦν» visualizza bene il contrasto, insieme spaziale e temporale, tra le due realtà.

219 Rispettivamente: 2 Bar. 4, 1-7; 4 Ezra 10, 27.50-54; Apoc. 21, 1-2.

220 La datazione oscilla tra il 60 e il 90 e.v: cfr. lo status quaestionis in A. Strobel, La lettera agli Ebrei, Paideia, Brescia 1997 (ed. or. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991), pp. 17-26; C.R. Koester, Hebrews, Doubleday, New York 2001, pp. 41-63. Quanto alla provenienza, molto sembra dipendere dall’interpretazione della qualificazione finale dei mittenti come «quelli dall’Italia (οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας)» (Heb. 13, 24): la critica si divide fra chi intende l’espressione come individuante il luogo d’origine di credenti ora insediatisi altrove e chi pensa all’«Italia» come indicazione di residenza dei mittenti. Nel secondo caso il documento sarebbe dunque di provenienza italiana (romana?); altre ipotesi sono Gerusalemme e Alessandria.

221 Heb. 11, 9-10.

222 Heb. 11, 13-16.

223 Vita da stranieri: Gen. 17, 8; 23, 4; 35, 27; 37, 1; ecc.; morte e sepoltura da stranieri: Gen. 23; 25, 8-11; 35, 29; 50.

224 Gen. 17, 8.

225 R. Radice, La migrazione di Abramo, in Filone. Tutti i trattati, cit., p. 1125.

226 Il mandato divino di Gen. 26, 2-3 è così decrittato nel De confusione linguarum: «“Non scendere in Egitto”, cioè nella passione, “Abiterai stabilmente (κατοίκησον) nella terra che io ti dirò – ossia nella saggezza invisibile e incorporeal –; soggiornerai (παροίκει) in questa terra”, cioè nella sostanza visibile e sensibile. Ciò vien detto al fine di mostrare che il sapiente “soggiorna” (παροικεῖ) nel corpo sensibile come in terra straniera, e invece “abita stabilmente” (κατοικεῖ) nelle virtù intellegibili come se fossero la sua patria» (Filone, Conf. 81; trad. it. di R. Radice, La confusione delle lingue, Filone. Tutti i trattati, cit., p. 1065).

227 Sull’«estrema vicinanza» di questo testo al «mondo ideativo teosofico» e all’esegesi scritturale di Filone di Alessandria ha insistito A. Strobel, Ebrei, cit., pp. 21-25; cfr. anche C. Spicq, L’Épître aux Hebreux. Introduction, Gabalda, Paris 1952, vol. I, pp. 39-91.

228 Cfr. Heb. 11, 15.

229 Roma è la sola appartenenza, prospetta Cicerone, «per la quale dobbiamo morire e alla quale dedicarci interamente e in cui porre tutti i nostri interessi e quasi consacrarveli» (Cicerone, Leg. II 5; trad. it di L. Ferrero, Le leggi, in Opere politiche e filosofiche di M. Tullio Cicerone. Lo Stato, Le leggi, I doveri, a cura di Id. e N. Zorzetti, UTET, Torino 1974, vol. I, p. 471).

230 Questo stile di vita è additato ad esempio in Heb. 12, 1-2.

231 Filone, Leg. III 83.

232 Heb. 12, 18 e 22-24.

233 Cfr. F.F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, Eerdmans, Grand Rapids 1964, pp. 376-377. Il significato dell’espressione si presentava oscuro già a E. Peterson, Ekklesia, cit., p. 27.

234 Heb. 11, 4-7 (Abele, Enoch, Noè); 11, 8-22 (Abramo, Isacco, Giacobbe, Sara); 11, 23-38 (Mosè, Raab, Gedeone, Barak, Sansone, Iefte, Davide, Samuele, ecc.).

235 Non si esiterà dunque ad attingere dall’impianto categoriale e dal vocabolario gauchetiani: si veda M. Gauchet, Il disincanto, cit., pp. 45 ss.

236 Cfr. M. Heidegger, Costruire, abitare, pensare, in Id., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 96-108 (ed. or. in Vorträge und Aufsätze, Neske, Tübingen 1954, pp. 145-162).

237 Al solo pensare questo spazio egli vi si appressa, perché è «essenziale» all’atto stesso con cui questo straniero pensa al suo mondo lassù, e si pensa esistente quaggiù, il fatto che egli «abbracci l’intera distanza» che lo separa da esso, la «occupi» e la «percorra» (ivi, pp. 104-105).

238 Si veda M. Foucault, Spazi altri, cit., pp. 19-32. In senso non foucaultiano, ma piuttosto dipendente dalla distinzione topologica introdotta da Jonathan Z. Smith tra «locative» e «utopian religions», il carattere utopico e non “atopico” di questo genere di altrove è stato recentemente riproposto da A. Klostergaard Petersen, Attaining Divine Perfection through Different Forms of Imitation, in «Numen», 2013, n. 60, p. 27.

239 Cfr. F. Farinelli, Geografia, cit., p. 11, ma il tema è ancora heideggeriano: cfr. M. Heidegger, Costruire, cit., p. 103.

240 Apoc. 21, 15.

241 Cfr. Gal. 4, 26; 2 Cor. 12, 2; Apoc. 21, 10; Heb. 11, 13 e 13, 14.

242 S. Vaccaro, Introduzione a M. Foucault, Spazi altri, cit., p. 15.

243 É proprio di alcune eterotopie – Foucault fa l’esempio del cimitero in ivi. p. 28 – essere anche «eterocronie»: le ἐκκλησίαι, mettendo in scena la città celeste dove essa non è e al tempo in cui essa non è ancora, non rinviano solo a un contro-luogo, ma anche a un contro-tempo quali luogo e tempo assolutamente altri.

244 M. Foucault, Spazi altri, cit., pp. 23-24.

245 1 Clem. Praef. (trad. it. p. 181).

246 Policarpo, Phil. Praef.

247 Mart. Pol. Praef. (trad. mia). Elliott insiste a identificare i credenti romani e corinzi della Prima Clementis con degli immigrati reali, rinunciando – a quanto pare – solo di fronte al carattere formulare che l’espressione assume nell’epistola di Policarpo (J.H. Elliott, I Peter, cit., pp. 482-483).

248 Si veda il passaggio di una perduta lettera di Ireneo sulla questione pasquale, in cui si racconta di una serie di «presbiteri» a capo della chiesa romana che, benché non osservassero il quattordicesimo giorno, «non furono meno in pace con coloro che provenivano da parrocchie (τοῖς ἀπὸ τῶν παροικιῶν) nelle quali esso veniva osservato» (Ireneo: in Eusebio di Cesarea, Hist. eccl. V 24, 14; trad. mia).

249 R. Cantalamessa, Polis, cit., p. 74.

250 Per la disputata questione sul genere letterario si veda M.B. Durante Mangoni, Erma. Il Pastore, EDB, Bologna 2003, pp. 13-17.

251 Erma, Sim. 1, 1-2 (trad. it. di M.B. Durante Mangoni, Erma, cit., p 133).

252 S. Mazzarino, L’impero romano, Laterza, Roma 1988, vol. I, p. 312.

253 Secondo quella connessione tra fallimento profetico e zelo missionario dimostrata dai teorici della «dissonanza cognitiva»: L. Festinger, H.W. Riecken, S. Schachter, Quando la profezia non si avvera, Il Mulino, Bologna 2012 (ed. or. Harper & Raw, New York 1956). Per la sua applicazione al movimento dei primi seguaci di Gesù si veda già J.G. Gager, Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1975, pp. 37-57.

254 2 Clem. 6, 3.

255 2 Clem. 5, 1 e 5 (trad. it. di G. Bosio, Seconda di Clemente ai Corinti, in Id., I padri apostolici. Dottrina degli apostoli, San Clemente Romano, Lettera di Barnaba, SEI, Torino 1958, vol. I, pp. 226 e 228). La corrispondenza terminologica suggeirsce di ricordare che «soggiorno di uno straniero (ξένου ἐπιδημία)» sarà il modo in cui, di lì a non molto, l’imperatore filosofo definirà l’unica possibilità di esistenza personale da lui concepita (Marco Aurelio II 17). Ciò non toglie che, alle sue orecchie, il riferimento a un’ἐπιδημία della carne, e non nella carne, sarebbe suonato come un’oscena scempiaggine.

256 «“Ecco: l’uomo è come una lira e io vi scorro sopra (ἐϕίπταμαι) come un plettro”» (Montano: in Epifanio, Pan. 48, 4, 1).

257 Più che un concreto trasferimento a Pepuza (Frigia): sulla discussa questione del silenzio tertullianeo circa la discesa della Gerusalemme celeste a Pepuza si veda Ch. Trevett, Montanism. Gender, Authority and the New Prophecy, Cambridge University Press, Cambridge 1996, p. 98.

258 Tertulliano, Cor. 1, 1-4.

259 Cor. 13, 4 (trad. it. di F. Ruggiero, Tertulliano. De corona, Arnoldo Mondadori, Milano 1992, p. 49).

260 Cfr. C.E. Hill, Regnum Caelorum. Patterns of Future Hope in Early Christianity, Clarendon Press, Oxford 1992.

261 M. Gauchet, Il disincanto, cit., p. 94.

262 Clemente Alessandrino, Strom. IV 26, 165, 3-4 (trad. it. p. 534).

263 H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., p. 342.

264 Dove cioè il superiore non è principio «fontale» dell’inferiore: così U. Bianchi, Le origini, cit., p. 5.

265 M. Foucault, Il corpo utopico, in Id., Utopie Eterotopie, Cronopio, Napoli 2006 (ed. or. Le corps utopique, in Die Heterotopien/Der utopische Körper, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005), p. 31.

266 Ireneo, Haer. I 29, 1.

267 H. Jonas, Gnosis, cit., vol. I, p. 97; H.-C. Puech, La Gnosi e il tempo, in Id., Sulle tracce della Gnosi, Adelphi, Milano 1985 (ed. or. Gallimard, Paris 1978, vol. I), p. 234.

268 Cfr. M. Simonetti, Presentazione di H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., pp. 12-15; K. Rudolph, La gnosi, cit., p. 74.

269 È questa idea (generalissima) di kosmos, ossia di universo a deo ordinato che, al di là delle differenti sistematizzazioni teoriche e sfumature emotive, unisce Platone e Marco Aurelio, Crisippo e Cicerone, Filone e Paolo, opponendoli tutti all’idea sì di ordine, ma spoglio di spirito e vuoto di divinità forse già di alcuni giudei enochici – i gruppi antisadociti di 1 Enoch –, dell’ermetismo “dualistico”– quello di Poimàndres e del tredicesimo trattato del Corpus Hermeticum –, dei sethiani, di Basilide, Valentino e Mani.

270 H.-C. Puech, La Gnosi, cit., pp. 235-236.

271 Il Dio contro-e trans-mondano: NHC IV 2, 50, 21 (allogenēs); l’Inviato celeste: NHC V 4, 51, 7-8 (piše mmo); NHC VI 1, 3, 10-11 (šemmo); NHC VIII 2, 139, 21 (oušmmo); NHC XII 2, 53, 27 (eemmo); Clemente Alessandrino, Exc. 74, 2 (ξένος); la vita e il soggiorno gnostici nel mondo, nel corpo, nella “grande chiesa”: NHC I 2, 11, 24 (la comunità ecclesiale come dimora, kōe); NHC VIII 2, 134, 24 (corpo e mondo come luogo di residenza, pima enšōpe); NHC XI 1, 6, 30 (corpo è pandokeion); lo gnostico medesimo: NHC I 2, 11, 17 (šemmaei); NHC III 5, 134, 22 (oušemmo); NHC V 4, 55, 16 (šemmo); NHC VI 1, 3, 7 (šemmo); 5, 11; At. Thom. 109, 19.20. 31; Clemente Alessandrino, Strom. IV 26, 165 (ξένην).

272 E che non è operante, ad esempio, nel termine “belli”, nemmeno tra i partecipanti a un concorso di bellezza…

273 P. Sloterdijk, Il furore di Dio. Sul conflitto dei tre monoteismi, Raffaello Cortina, Milano 2008 (ed. or. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007), p. 31.

274 H.-C. Puech, La Gnosi, cit., pp. 23-24.

275 P. Zweig, L’eresia dell’amore di sé. Storia dell’individualismo sovversivo nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1984 (ed. or. Princeton University Press, Princeton 1968), pp. 17-33.

276 G. Filoramo, L’attesa, cit., pp. 17-18.

277 Cfr. NHC I, 3, 24, 20-26; 34, 29 ss.; Th. 4, 3; 16, 4; 22, 5; 23, 2; 49, 1; 75; NHC III, 5, 120, 26; 121, 18; NHC XIII, 1, 35, 30-32; Act. Thom. 112; ecc.

278 Coma fa Filoramo in riferimento a un testo in questo senso eloquentissimo quale l’Inno della perla: «Qui non abbiamo a che fare, come nel caso della civitas peregrina, con una comunità che soggiorna temporaneamente in uno Stato […] Qui abbiamo a che fare con dei singoli. C’è dunque una concezione più antropologico-individualistica» (G. Filoramo, Civitas peregrina, cit., pp. 51-52; corsivo nel testo).

279 Non si vogliono in nessun modo contraddire i seguenti dati di fatto: a) gli gnostici fondarono e organizzarono delle “scuole”; b) gli avversari li percepivano e li rappresentavano come “gruppi”; c) sono documentate diverse modalità di autodesignazione collettiva; d) siamo a conoscenza di mitemi “comunitari” gnostici, come quello della “raccolta delle membra”.

280 Clemente Alessandrino, Exc. 78, 2 (trad. mia). È la variante più celebre di quella «domanda gnostica» che «intenziona» in modo (appunto) gnostico materiale tematico e ideologico proveniente da diverse realtà culturali: così A Magris, La logica, cit., p. 55.

281 NHC VIII 2, 134, 23-25.

282 H.I. Marrou, À Diognète, cit., p. 130.

283 Diogn. 5, 1-10 (trad. it. p. 89).

284 U. Curi, Lo straniero, cit., p. 42.

285 «Πολιτεία» significa qui la forma propria che assume la cittadinanza cristiana in forza del fondamento normativo e regolativo del suo esercizio.

286 Cfr. E. Norelli, A Diogneto, cit., pp. 33-35; M. Rizzi, La cittadinanza, cit., pp. 239 ss. Uno stacco concettuale tra i capp. 5 e 6 è quanto hanno rilevato sia H.I. Marrou, À Diognéte, cit., p. 125, sia R. Brändle, Die Ethik der “Schrift an Diognet”. Eine Wiederaufnahme paulinischer und johanneischer Theologie am Ausgang des zweiten Jahrhunderts, Theologischer Verlag, Zürich 1975, p. 147.

287 Diogn. 6, 1-4 e 7-10 (trad. it. p. 96).

288 Del materiale estratto dalla cassetta degli attrezzi dei “retori-filosofi” fanno parte: la communis patria Roma come superamento del dualismo greci/barbari e delle tensioni tra cittadinanze; il cosmopolitismo e l’idea di delocalizzazione della patria; la πολιτεία come “anima della città”; l’opposizione ψυχή/σῶμα con la prima nel ruolo di ἡγεμονικόν; la dottrina degli ἀδιάϕορα; analogia tra macro-e microcosmo; idea di conservazione della τάξις; il monismo cosmologico; la theologia civilis.

289 E. Gibbon, Storia della decadenza e caduta dell’impero romano, Einaudi, Torino, vol. I (ed. or. Strahan & Cadell, London 1776, vol. I), pp. 77-78.

290 M. Rizzi, La cittadinanza, cit., p. 259.

291 E. Norelli, A Diogneto, cit., p. 29 nota 7. Si propone come un’esegesi «storicamente più aderente» rispetto al modello di cristianesimo atemporale avvertito da interpreti come E. Molland, Die literatur-und dogmengeschichtliche Stellung, cit., H.-I. Marrou, À Diognète, cit., oltre a G. Lazzati, I cristiani «anima del mondo» secondo un documento del II secolo, in «Vita e Pensiero», 1972, n. 54/6, pp. 757-761, e ai documenti conciliari del Vaticano II (Lumen Gentium 38; Dei Verbum 4; Ad Gentes 15).

292 La lusinghiera prospettiva è quella di «divenire un Dio per chi riceve» (Diogn. 10, 6).

293 Cfr. Diogn. 5, 10.

294 «Dio infatti, il padrone e creatore dell’universo, che ha fatto tutte le cose e le ha disposte secondo un ordine (κατὰ τάξιν), si è mostrato non solo pieno d’amore per gli uomini, ma anche longanime» (Diogn. 8, 7; trad. it. p. 108).

295 Cfr. Diogn. 6, 10.

296 Un mondo che l’accumulo parossistico (Diogn. 9, 2) delle aberrazioni teologiche e delle deviazioni rituali e comportamentali umane (2-4; 8, 1-4; 9, 1) ha degradato in un «inganno» (10, 7) privo di ordine, senso, giustizia e armonia.

297 Il rovesciamento in senso politico della lettura intimista proposta da Ernesto Bonaiuti fu operato in primis da Pellegrino, «compiuto» da Lazzati e accolto dalle costituzioni conciliari: si veda M. Rizzi, Tre lettori dell’Ad Diognetum nel XX secolo: Buonaiuti, Pellegrino, Lazzati, in «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa», 1991, n. 27, pp. 483-495.

298 Diogn. 1, 1.

299 Da un lato, il richiamo a Phil. 3, 20 è escatologicamente depotenziato (E. Norelli, A Diogneto, cit., p. 92 nota 13); dall’altro, nell’unico riferimento diretto in tutto il testo, la parusia in cui si confida è rimandata a un imprecisato futuro: «A giudicare, infatti, [Dio] lo [Cristo] invierà in futuro (Πέμψει γὰρ αὐτὸν κρίνοντα); e chi sosterrà la sua venuta?» (Diogn. 7, 6; trad. it. p. 102).

300 M. Rizzi, La cittadinanza, cit., p. 259.

301 Garantita dall’assenza di quelle che Buonaiuti definiva le «eccentriche fogge esteriori» etnicamente distintive: E. Buonaiuti, Lettera a Diogneto, Libreria di cultura, Roma 1921, p. 9.

302 Diogn. 10, 4.

303 Così M. Rizzi, La cittadinanza, cit., p. 251.

304 M. Heidegger, Costruire, cit., p. 108.

305 M. Foucault, Le eteroropie, in Id., Utopie Eterotopie, cit. (ed. or. Les hétérotopies, in Die Heterotopien, cit.), pp. 23-24.

306 Ivi, p. 16.