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Un’archeologia del “noi” cristiano

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Emiliano Rubens Urciuoli

2. Ethnos cristiano

Texte intégral

2.1. L’“inaggirabile” della razza e lo spaesamento cristiano

2.1.1. Il punto sull’ethnicity: oggi e ieri

  • 1 Così scriveva nel 1935 l’antropologo di regime, Lidio Cipriani, in occasione dell’aggressione colon (...)

«Le razze superiori dovrebbero star guardinghe fin da ora dagli incroci con razze inferiori; anzi la legge dovrebbe intervenire per prevenirli, onde evitare le loro non buone conseguenze per le nazioni civili. L’Antropologia insegna che l’ascesa o il decadere di molti popoli non ebbe nel passato altra causa di un indiscriminato incrociarsi di razze. Quelle nazioni che oggi accolgono indifferentemente nel loro seno le razze inferiori al pari dei negri senegalesi e simili, e ne proclamano gli appartenenti propri “citoyens” con uguali diritti degli uomini di razza bianca, si espongono così ad un danno gravissimo e irrimediabile. […] Delle tendenze morbose inducono talvolta la donna bianca a prediligere il Negro all’uomo della sua razza, ma fortunatamente sembra sussistere nella generalità una ripugnanza istintiva e difficile a vincersi, per cui la donna di razza superiore respinge, al di fuori di ogni considerazione, l’uomo di razza inferiore. Nel fatto è da vedersi, forse, l’espressione di qualcosa di ben alto significato biologico. La prepotenza, invece, degli istinti sessuali nell’uomo rende meno avvertita, benché sempre sussistente, la medesima ripugnanza, ma spesso per il novizio è molto difficile qualunque contatto con la donna negra»1.

  • 2 L’espressione è un conio di J.-L. Amselle, Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afriqu (...)
  • 3 L. Romanucci-Ross e G. A. De Vos (a cura di), Ethnic Identity. Creation, Conflict, and Accomodation (...)
  • 4 Il concetto, che viene dall’etologia, è così definito dallo psicoanalista Erik Erikson: «L’uomo ha (...)
  • 5 U. Fabietti, L’identità, cit., p. 43.

1Oggi i biologi, al sentir parlare di “razze”, lo dichiarano senza più ambiguità: nella specie Homo sapiens non esistono. Gli antropologi, da parte loro, non si stancano di ripetere che le identità etniche non vanno intese secondo le modalità con cui amano rappresentarsi – raggruppamenti tassonomici chiusi in quanto mere estensioni biologiche, genealogicamente ricostruibili, di un originario nucleo parentale –, bensí come una sorvegliata «ragione antropologica»2 le può rivelare: «costruzioni sociali soggettivamente percepite»3, ora attribuite ora rivendicate secondo strategie molteplici e con finalità variabili. Altro che «pseudo-specie»!4 Continuamente rinegoziati e ridefiniti, gli «artefatti» in questione presuppongono processi dialettici che li rendono impensabili se non in maniera «contrastiva e contestuale»5 e scientificamente inutilizzabili se non in modo regolativo.

2Tutti questi assunti, che si legittimano a valle dell’ormai quarantennale processo di revisione critica del paradigma etnico, presuppongono:

    • 6 C. Lévi-Strauss (a cura di), L’identità, Sellerio, Palermo 1996 (ed. or. Grasset, Paris 1977), pp. (...)

    una concezione fictiva, dinamico-trasformativa dell’identità quale «focolare virtuale»6;

    • 7 A.D. Smith, Le origini etniche delle nazioni, Il Mulino, Bologna 1992, pp. 63-84 (ed. or. Blackwell (...)

    un’idea di etnia come costrutto socio-culturale, la cui specificità rispetto ad altre entità sociali è stata ricondotta da Antony D. Smith a sei caratteristiche, vale a dire al possesso congiunto di un nome collettivo, di un mito d’origine comune, di una storia condivisa, di una cultura a sua volta comune e distintiva, di un legame con uno specifico territorio, di un senso di reciproca solidarietà7.

  • 8 F. Barth, Introduction, in Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Differe (...)
  • 9 A. Cohen, Urban Ethnicity, Tavistock Publications, London 1974.

3L’ethnicity proposta da Smith tradisce forse una semantizzazione eccessiva del concetto, se si considera che, quasi vent’anni prima, Fredrik Barth aveva smentito l’esistenza di coincidenze necessarie tra gruppi etnici e gruppi culturalmente omogenei8. Diventa del tutto impropria se, come Abner Cohen, si mira alla dismissione d’uso del lemma: diluendone il significato fino a comprendere categorie sociali che né vengono abitualmente descritte né sono solite comprendersi in termini etnici, l’antropologo sociale è giunto a definire il gruppo etnico in un modo talmente ampio da privarlo di validità euristica9.

  • 10 La distinzione tra «identità sostanziale», prodotta dallo sguardo esterno e costituita mediante sel (...)

4In questa sede il gesto decostruttivo è sospeso a favore di un’esigenza forte di inequivocità. Prodotto del modellamento sociale soggetto a continui mutamenti storici, finzione ideologica esperita come realtà essenziale e di straordinaria efficacia performativa10, l’etnicità è sì un concetto elusivo e difficile da definire, ma in ogni modo avvicinabile a partire da una pluralità di criteri storici, geografici, ideologici, sociologici, culturali che, non incrociando mai il concetto di “razza”, non interrogano mai le scienze biologiche.

  • 11 N. Glazer e D.P. Moynihan, Introduction to Ethnicity. Theory and Experience, in Iid. (a cura di), H (...)
  • 12 “Modernisti” sono, ad esempio, I. Wallerstein, Il sistema mondiale dell’economia moderna. L’agricol (...)

5Respinto una volta di più il «primordialismo», non si vuole perciò stesso aderire alla controparte teorica «modernista». «Modernisti», in questo ambito, sono coloro che, quand’anche si rifiutino di ridurre l’etnicità a strumento retorico per la mobilizzazione di interessi collettivi diversi dalla raison d’être evocata dai suoi portavoce, riconoscono nelle contrapposizioni etniche «una delle forme in cui i conflitti di interesse tra e entro gli stati sono perseguiti»11. Sono dunque inclini a contestare la legittimità d’uso del concetto in assenza dei fenomeni moderni cui lo si vorrebbe connesso: l’idea di nazione come referente primario di una “coscienza collettiva”, l’affermazione dello Stato come regolatore primo del benessere economico della popolazione, gli altri processi “portatori” di modernità quali il capitalismo, la burocrazia, ecc.12.

  • 13 La voce «ethnicity» compare nella lessicografia anglosassone solo a partire dai primi anni Settanta (...)
  • 14 A.D. Smith, Le origini etniche, cit., pp. 69 ss.

6Tuttavia non sempre la comparsa di una nuova parola13 riflette l’affermazione di una nuova realtà: può segnalare invece la persistenza, l’intensificazione o la riconfigurata centralità di modi di pensare e di agire che si ritenevano consegnati alla storia. Ospitando ben altra idea di nazione e forme di assistenzialismo pubblico inaccostabili a ciò che oggi resta dello stato sociale tradizionalmente inteso, il mondo mediterraneo e mediorientale antico era attraversato da un radicato pensiero etnico, nei termini di un diffuso schema primordialista. Quella che noi oggi definiamo “identità etnica” si presentava in genere come dato inequivoco, afferente l’essenza di realtà empiriche, indiscutibili al punto che una data entità sociale non poteva né presentarsi né essere riconosciuta come popolo senza previa individuazione di un fondatore storico-genetico cui ricollegare la propria discendenza. I presupposti genealogici della memoria culturale antica sembrano confermare il postulato di Smith secondo cui il mito di una comune origine nel tempo e nello spazio è essenziale per la costituzione di un sentimento di comunanza etnica14.

  • 15 D.K. Buell, Race and Universalism in Early Christianity, in «Journal of Early Christian Studies», 2 (...)
  • 16 S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties, University of Cal (...)
  • 17 È un esempio calzante di quella che Thomas H. Eriksen ha definito come « us identity», costruita a (...)
  • 18 Cfr. Deut. 23, 4.
  • 19 P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a. C. e I secolo d. C., SEI, Torino 199 (...)

7Tuttavia il fatto che quegli uomini credessero nell’esistenza delle razze e si suddividessero in stirpi non significa che non sapessero disattivare il dispositivo biologico quando la categorizzazione rispondeva a finalità rispetto alle quali la logica razziale della comunanza sociale si rivelava inadeguata: come quella moderna, anche l’etnicità antica è un oggetto discorsivo che deve essere colto nel suo carattere «fisso e fluido»15. Gli ebrei, per esempio, figurano in antico come i più spinti tra i primordialisti, campioni di un esclusivismo razziale che risponde alla logica tassonomica che qualcuno ha così riassunto: se il mondo si divide in due, tra chi divide il mondo in due e chi no, i figli di Abramo appartengono senz’altro al primo gruppo16. Una separazione razziale, quella da cui origina Israele, sancita culturalmente da un’incisione fisica, innestatasi su un punto preciso dello schema genealogico e stabilita da un intervento di carattere trascendente determinante una strutturazione binaria del pensiero etnologico del giudaismo antico: gli ebrei da una parte, i gentili dall’altra17. Eppure l’inclusione del libro di Rut nel corpus normativo delle Scritture ebraiche dimostra come, di fronte alla stretta endogamica e segregazionista imposta dall’aristocrazia sacerdotale del primo sadocitismo, una corrente “universalista” sia riuscita a imporre l’idea che Davide, la figura più grande di Israele, discenda per parte di madre da Moab, popolo a rigore deuteronomico escluso da qualsiasi possibilità di comunione con i figli di Abramo18. Che cosa vuol dire essere “allogeno”, e che cosa significa essere “ebreo”, se il detentore del regno eterno è figlio di una donna straniera19? Significa che l’“inaggirabile” della razza sta sempre al di là del più perentorio dispositivo biologico di qualunque macchina etnologica antica.

  • 20 Cfr. E. Hall, Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition Through Tragedy, Clarendon Press, Oxfo (...)
  • 21 Da intendersi come l’elemento cultuale inerente al più ampio paradigma semiotico della «cult/ura»: (...)
  • 22 Erodoto VIII 144, 2.
  • 23 Tra cui il mito ateniese dell’autoctonia: D. Konstan, To Hellenikon ethnos. Ethnicity and the Const (...)
  • 24 La distinzione tra criteria e indicia è tratta da D.L. Horowitz, Ethnic Identity, in Ethnicity, cit (...)

8Il mondo greco testimonia di un evidente mutamento discorsivo del paradigma etnologico, dettato da circostanze di carattere storico e da esigenze di natura politica. L’idea di etnicità ellenica, formalizzata in età arcaica secondo lo schema genealogico fondato sugli antenati eponimi dei ceppi linguistici greci (dorico, eolico, ionico, attico), agli inizi del quinto secolo, di fronte alla minaccia persiana e al cospetto delle ambizioni egemoniche degli ateniesi, si rivela strumento inefficace di autoidentificazione collettiva. Questo modello “aggregativo”, pensato per dare garanzia parentale e legittimazione gerarchica alle relazioni storico-culturali allora vigenti, passa in subordine rispetto alla categorizzazione “opposizionale” divenuta poi classica: la «we identity» delle aristocrazie arcaiche cede il passo alla «us identity» dei maratonomachi, con i greci da un lato, i barbari dall’altro20. Tassonomia binaria come ebreigentili, la lingua in questo caso, e non la cultualità21, si imporrà quale criterio etnologico di riferimento, risultando il dato ancora erodoteo di «consanguineità (ὅμαιμον)» panellenica22 già da subito integrato in un insieme più ampio di discorsi identitari concorrenti23, frantumato dai particolarismi poliadi di un secolo e più di guerre intestine per essere poi sostanzialmente dismesso in età ellenistica a fronte dell’imponente espansione geografica della «comunanza di lingua (ὁμόγλωσσον)». Allorché la competenza linguistica è stabilita come criterio individuante il greco dal barbaro, le irriducibilità culturali, comportamentali, politiche e sociali figurano da indizi primari di un’allogenia radicale24.

2.1.2. I modi in cui il mondo si divide in due

  • 25 Così Gaio, Inst. II 5 («… sacrum quidem hoc solum existimatur quod ex auctoritate populi Romani con (...)
  • 26 R. Laurence, Introduction to Cultural Identity in the Roman Empire, a cura di Id. e J. Berry, Routl (...)

9Almeno fino alla sua irreversibile cristianizzazione, l’impero romano ospita un sostanziale pluralismo religioso, mentre il latino non si impone altrimenti che come koiné amministrativa e lingua d’accesso al potere. Stante il rispetto per la religione pubblica – quella di Roma, l’u-nica propriamente detta25 – e per le varie forme cultuali in cui si esprime la devozione imperiale, la romanitas non si autocomprende come affiliazione cultuale e ancora meno si percepisce come comunità linguistica. Espressione di una forma mentis giuridico-politica, “romano” è termine che nulla dice sulla «nazione, il gruppo linguistico o la comune discendenza di una persona, ma si riferisce direttamente ad una comune cittadinanza»26. Se il modo in cui a Roma si divide il mondo in due è tra chi è civis romanus e chi – disgraziatamente – non lo è, è perché l’aggettivo non va inteso a designare né l’appartenenza a una sola città, né l’affiliazione a un popolo che inizia dove finisce ciascuno degli altri; bensí «una specie di stirpe comune (γένους ὄνομα κοινοῦ τινος)» che, non aggiungendosi alle altre, fa da contraltare a tutte:

  • 27 Elio Aristide, Or. XXVI 63 (trad. it. di F. Fontanella, Elio Aristide. A Roma, Edizioni della Norma (...)

«Infatti ora non distinguete più gli uomini in greci e barbari, né vi siete limitati a dimostrare loro come ridicola quella distinzione, dato che la vostra città da sola è più popolosa, per così dire, di tutta la stirpe greca; avete invece distinto tutta l’umanità in romani e non romani (ἀλλ᾽εἰς Ῥομαίους τε καὶ οὐ Ῥομαίους ἀντιδιείλετε): a tal punto avete esteso il nome dell’Urbe»27.

  • 28 J. Neusner, Judaism and Its Social Metaphors. Israel in the History of Jewish Thought, Cambridge Un (...)

10Oltre a mostrare come l’espansione storica dell’istituto della cittadinanza romana produca la sua cesura etnogenetica in un mondo che trova sempre il modo di scomporsi in rappresentazioni binarie, il brano famoso di Elio Aristide testimonia di una tendenza comune all’“etnicizzazione” delle grandi «metafore sociali» dell’antichità28: espressioni simboliche di identità collettive la cui trasposizione in termini etnici muove di volta in volta a partire da un preciso criterio etnologico (religioso, linguistico-culturale, giuridico-politico) di riferimento. Lo status religioso di degnazione divina fa di Israele un popolo opposto alla genia idolatra delle genti; la familiarità con una lingua che è sinonimo di cultura individua l’«Ἑλλενικὸν ϕῦλον» sullo sfondo di un barbarico farfugliare; l’accesso alla cittadinanza romana determina l’appartenenza a un’unica stirpe, ritagliata in mezzo a chi, al di qua e al di là del limes, non può giuridicamente beneficiare del nome dell’Urbe.

11Il lessico etnologico corrente all’interno dell’impero romano tra il I e il II sec. e.v. è il prodotto ibridato, quando non concrezionale, di queste grandi affiliazioni ideologiche. Si possono portare almeno due esempi eloquenti di “tipologie meticce”.

  • 29 L’inglese rende bene il passaggio dalla «Judaeanness» alla «Jewishness»: S.J.D. Cohen, The Beginnin (...)

12A partire da un preciso momento storico, alla dicotomia scritturale Israele/genti viene affiancandosi quella giudei/greci. Il carattere intensivo, e alla fine violento e persecutorio, che il processo di ellenizzazione della Giudea assume sotto i sovrani seleucidi non contribuisce solo a fare del greco il gentile idolatra per antonomasia, ma determina un’autentica torsione nella storia dell’autocoscienza giudaica: in quest’epoca si assiste sia all’atto di nascita dello «ἰουδαϊσμός» come concetto antinomico rispetto al modo di essere e condursi dei greci, sia, secondo alcuni, alla ri-semantizzazione di «ἰουδαῖος» come designazione identitaria in cui l’elemento religioso comincia a imporsi sull’originario dato etno-geografico29.

  • 30 «In orbe Romano qui sunt, ex constitutione Imperatoris Antonini, cives Romani effecti sunt»: questa (...)
  • 31 G. Simmel, Lo straniero, Il Segnalibro, Torino 2006 (ed. or. in Soziologie. Untersuchungen über die (...)

13D’altro canto, anche la tipologizzazione romani/barbari si può leggere su un doppio livello: quello culturale, che si impone a chi interpreti la civilitas romana nel segno della continuità storica rispetto alla paideia ellenica, e quello giuridico-politico, dato che la progressiva estensione della cittadinanza romana entro i confini dell’impero–fino all’approssimativa coincidenza tra cittadino romano e residente nel territorio a giurisdizione romana sancita dalla Constitutio Antoniniana del 212 e.v. – respinge lo straniero al di là del limes fino a sovrapporlo con il non romanizzato, ossia con il barbaro. Il provvedimento urbi et orbi di Caracalla30, al di là dei problemi connessi alla sua applicazione pratica e alle limitazioni formalmente poste, determina la quasi totale estinzione giuridica dello “straniero” in quanto “straniero interno”, «colui che oggi viene e domani rimane»31.

  • 32 Dunque, per Roma, un sacro solo convenzionalmente tale: « pro sacro habetur» (Gaio, Inst. II, 7).
  • 33 Leggasi: forma di religiosità «degradata, pervertita» – nel senso deteriore moderno che è anche l’a (...)

14A partire da queste premesse si comprende forse meglio come il credente in Cristo, che pure ha nella sua fede messianica il criterio escatologico da cui muovere l’ennesima categorizzazione binaria, vivendo in quel mondo non possa fare a meno di confrontarsi con i principali regimi di verità etnici attraverso cui esso abitualmente si pensa e ci si pensa (Israele/genti; giudei/greci; greci/barbari; cives romani/stranieri; romani/barbari, ecc.). Tale esigenza si comprende anche alla luce di un’ulteriore considerazione. Nel mondo mediterraneo e mediorientale antico la ragione e la legittimazione prime per l’esercizio di un « sacrum peregrinum», nel caso classico di un culto locale «consacrato indipendentemente dall’autorità del popolo romano»32, è pur sempre un’appartenenza di natura etnica; non solo, ma anche se delle persone adorano in privato una divinità che non è oggetto di culto pubblico propriamente inteso ed è parimenti estranea al sistema tradizionale della religiosità indigena, è da presumere in prima istanza un’origine etno-geografica comune tra il dio e i suoi cultori. A livello dell’interpretazione pubblica e giuridicamente disciplinata del fenomeno religioso, l’insediamento del «supermercato religioso», pur modificando sensibilmente la geografia e la geopolitica dei culti, non ha sradicato il rapporto costitutivo tra religione, popolo e territorio. Se dunque all’assenza di fondamento istituzionale, all’esteriorità e all’incompatibilità con il sistema teo-politico della « religio civilis» si aggiunge il dato dell’inconsistenza etnica, non vi sono pressoché margini perché il culto in questione possa dotarsi di copertura legale ed evitare il baratro giuridico della «superstitio»33:

  • 34 Celso: in Origene, Cels. V 33, 4-5 (trad. it. di P. Ressa, Origene. Contro Celso, Morcelliana, Bres (...)

«io domanderò loro [ai cristiani] da dove vengono o chi hanno come autore delle loro leggi patrie (πόθεν ἥκουσιν ἢ τίνα ἔχουσιν ἀρχηγέτην πατρίων νόμων). “Nessuno”, diranno»34.

15Quello che si presenta a un credente in Cristo è un problema tanto di autocomprensione, che si esprime nell’esigenza di inscrivere la nuova identità collettiva entro parametri di classificazione basilari e consolidati, quanto di riconoscimento, legato cioè alla necessità di legittimazione socio-culturale e giuridica dell’identificazione religiosa in un mondo attraversato da un diffuso e generalizzato paradigma etnico. Oggetto di questo capitolo sarà l’investigazione storico-discorsiva delle condizioni che hanno reso possibile la comparsa, sotto varie forme, di un’“etnicità cristiana”. Questo l’interrogativo: muovendo da un’identità di carattere religioso e da un messaggio di salvezza che si vuole etnicamente indifferente, come si giunge a una autodefinizione collettiva che non si sottragga al confronto col vocabolario etnologico corrente? Si vedrà l’«ethnic reasoning» cristiano condensarsi in una serie di immagini (il vero Israele, il popolo barbaro, il tertium genus, il popolo nuovo, il popolo nuovo e primordiale), e discorsivizzarsi in una pratica retorica che si avvale di concetti d’ordine etno-razziale per produrre affermazioni di carattere universale,

  • 35 D.K. Buell, Race, cit., pp. 431-432.

«per spiegare da dove i cristiani vengono e cos’è il cristianesimo nel suo insieme, per collocare i cristiani in rapporto ai non cristiani e per negoziare differenze entro i cristiani stessi»35.

2.2. Il «vero Israele», ovvero l’etnicità trafugata

2.2.1. Un popolo e il suo privilegio

  • 36 Si veda il rispettabile pedigree di tradizionalismo che Paolo vanta in Phil. 3, 5, allorché si auto (...)
  • 37 Gen. 32, 29.

16Nel mondo mediterraneo e mediorientale antico di I e II sec. e. v. esistono uomini e donne che, benché concentrati solo in parte in una regione ufficialmente denominata Giudea (e poi Siria Palestina), e per il resto sparsi un po’ovunque nel mondo, rivendicano la loro appartenenza a un unico popolo, distinto e separato dagli altri perché beneficiario di una particolare elezione divina. Per la legge (romana) e per la gente (tutta) sono «giudei»; «ebrei» è il nome che loro stessi si danno quando intendono caratterizzarsi per antichità di storia e continuità di tradizione36. Tuttavia, in funzione del loro peculiare status religioso, essi sono Israele. Israele è il nome dato da Dio all’antenato eponimo37 del popolo da lui prescelto. Israele è il popolo di Dio. Israele è sinonimo ed etnonimo di degnazione divina.

  • 38 Cfr. G. Harvey, The True Israel. Uses of the Name Jew, Hebrew, and Israel in Ancient Jewish and Ear (...)

17È significativo che mai, nella storia del giudaismo deuterotemplare, il nome di Israele sembra essere stato rivendicato in esclusiva da un gruppo, da una corrente o da una qualche fazione38. Persino a Qumran esso permane a individuare un corpus permixtum, quale che sia lo statuto ontologico, il profilo etico e il destino escatologico dei componenti:

  • 39 Ivi, p. 218.

«Il nome [di Israele] non è revocato ai “malvagi”, e non è nemmeno adombrata la minaccia che esso un giorno verrà loro sottratto. Qualsiasi cosa accada ai “peccatori nella casa di Israele” essi rimangono “Israele”»39.

18Il marchio di elezione del popolo è più forte del segno di condanna di alcuni dei suoi membri: non c’è «resto di Israele» che possa detenere l’etnonimo in modo esclusivo. A questa prima constatazione si collega l’apparente banalità per cui il nome di Israele non compare mai in riferimento ad altre unità etniche, il che significa che l’etnonimo non passa di mano con la sospensione del privilegio, la revoca e lo stornarsi altrove del favore divino.

19Essendo Israele parola d’elezione connessa a un popolo specifico e a questo non revocabile, si capisce come un nuovo messaggio salvifico, qualora voglia inserirsi in quella tradizione di fede e pretendere di leggere nel relativo corpus scritturale la sanzione della propria pretesa veritativa, possa ambire a fare di Israele la propria metafora sociale: se Dio ha un suo proprio popolo e quel popolo è Israele, un qualche riferimento a Israele è facile che figuri tra le modalità di identificazione di gruppo dei credenti in Cristo.

  • 40 O dell’antisemitismo tout court. Setacciando un po’rudemente la sterminata bibliografia sul tema, m (...)
  • 41 Cfr. J.W. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue. A Study in the Origins of Antisemit (...)
  • 42 J.W. Parkes, The Conflict, cit.; A.T. Davies (a cura di), Antisemitism and the Foundations of Chris (...)

20Va premesso che qui non si tratterà del «Verus Israel» in nessuna delle due intrecciate prospettive della storia dell’antigiudaismo teologico cristiano40 e della storia delle «relazioni tra cristiani e giudei nell’impero romano»41; tantomeno come approdo teologico-esegetico all’interno del processo di formazione dell’identità cristiana in rapporto ai giudaismi biblico e coevo42. La possibilità che intendo verificare è se l’idea di “vero Israele” presupponga soltanto una trasformazione delle regole d’uso, uno spostamento del significato e una nuova referenzialità dell’etnonimo; oppure se, lavorando su una categoria contrastiva, inneschi anche una parallela mobilizzazione del suo antonimo (le “genti”). Un “vero Israele” potrebbe non dire nulla senza delle “vere genti”. Determinare se, ed eventualmente in che modo, questa precisa ermeneutica teologica smuova una tassonomia cardinale del vocabolario etnologico del tempo può fornire indicazioni utili a comprendere come la polarità Israele-genti sia riaggiornata alla luce di una specifica esigenza identitaria: fare spazio ai cristiani tra le nazioni della terra, a partire dallo spazio sacro occupato dal popolo di Dio.

21La teologia sostitutiva in questione non nasce dal nulla. Tuttavia, per eludere i rischi connessi a un’impropria comprensione teleologica delle dinamiche inerenti alla formazione dei concetti teologici, si preferisce procedere dall’individuazione della compiuta attestazione del tema alla verifica dei suoi eventuali prodromi.

2.2.2. Etnicità e destino: la sintesi di Giustino

2.2.2.1. Anatomia di un furto

  • 43 Giustino, Dial. 10, 3-4.

22La formula e il concetto di «vero Israele» compaiono insieme, per la prima volta, nel Dialogo con Trifone di Giustino di Neapolis (Roma, 160 e.v.), quando l’autore replica a un’obiezione preliminare del suo fittizio interlocutore43 che suona sostanzialmente così: voi cristiani vi stimate pii («εὐσεβεῖν λέγοντες») e vi credete superiori agli altri («τῶν ἄλλων οἰόμενοι διαϕέρειν») in ragione di un presunto e privilegiato rapporto con Dio; ma la vostra stessa vita, condotta in spregio all’ortoprassi giudaica, vi smaschera per quello che siete, nient’altro che dei gentili («ἐθνῶν»). Il ragionamento di Trifone è quanto mai semplice nell’assegnare ai cristiani il posto loro confacente nel mondo: una vita pagana denuncia il pagano, perché ciò che distingue Israele dalle genti è l’osservanza di una precisa normativa d’origine sacrale, regole comportamentali e morali che dichiarano il peculiare status religioso del popolo di Dio. Dagli indizi che rivelano un’identità etnica si risale al criterio che la stabilisce.

23In reazione a ciò, in Dial. 11, 5 si legge quanto segue:

  • 44 Giustino, Dial. 11, 5 (trad. it. di G. Visonà, S. Giustino. Dialogo con Trifone, Edizioni Paoline, (...)

«Siamo noi infatti il vero Israele, quello spirituale (Ἰσραηλιτικὸν [...] τὸ ἀληθινὸν, πνευματικὸν), la stirpe di Giuda (Ἰούδα γένος), di Giacobbe, di Isacco e di Abramo, alla cui fede, quando non era ancora circonciso, fu resa testimonianza da Dio e che fu benedetto e fu chiamato padre di molti popoli, noi che siamo condotti a Dio per mezzo di questo Cristo che è stato crocifisso, come dimostreremo procedendo nel discorso»44.

  • 45 Gen. 17, 5.

24Questo «vero Israele» è, come l’Israele di Trifone, un «γένος», in quanto tale riconducibile, tramite una precisa linea patriarcale (Giuda, Giacobbe, Isacco) allo stesso capostipite del popolo ebraico (Abramo). L’operatore che produce l’etnogenesi senza passare per il sangue del patriarca è una promessa divina: «padre di una moltitudine di popoli ti renderò»45. La macchina etnologica si applica a un dato testuale, saldandosi a un gruppo di parole autorevoli per “costruire l’evidenza” di una genealogia a-biologica. La natura di questa discendenza è data dall’attributo «πνευματικόν (spirituale)», mentre il criterio che l’identifica è quello della fede.

  • 46 Questo principio è esplicitato in Dial. 29, 2, ma l’accusa di non comprendere bene le scritture si (...)
  • 47 Gen. 17, 10.
  • 48 È riportata la predizione (deutero) isaiana di un’«alleanza eterna (διαθήκην αἰώνιον)», stretta att (...)
  • 49 Dial. 12, 2; più avanti cfr. tutto 10-30.

25Occorre intendersi innanzitutto sul primo punto. Il lignaggio spirituale prevale e s’impone su quello agnatizio, culturalmente segnato dall’escissione del prepuzio, su due differenti piani. Il primo, implicito, è quello connesso all’ermeneutica scritturale, tale per cui la comprensione del significato autentico di un testo rivela anche i destinatari a cui si rivolge46: gli eredi di una promessa-benedizione, come quella abramitica di Gen. 17, 5, sono solo coloro che intendono bene le condizioni su cui poggia – in questo caso, la fede nel Dio che ha inviato il Cristo. Il secondo, esplicito, è quello storico-cronologico: stando al racconto genesiaco, la promessa di progenitura di molti popoli precede l’ingiunzione del contrassegno carnale della circoncisione47, il che significa che l’eredità di Abramo non è da questo realmente individuata. Il momento di divaricazione tra discendenza carnale e spirituale coincide con la venuta del Cristo e pone le condizioni per il differimento etnico dell’elezione. La sistematica “cristologizzazione” delle profezie antiche48 consente a Giustino di stabilire il momento esatto in cui il popolo ebraico, rifiutando il messia, si autoesclude dalla «sua nuova e santa alleanza (τὴν καινὴν ἁγίαν αὐτοῦ διαθήκη)», richiedente la spiritualizzazione delle antiche clausole49. Automaticamente cessa di essere il vero Israele. Allorché la fede è ottenebrata dall’incredulità, l’eredità passa di mano a quei «molti popoli», già promessi ad Abramo, che hanno accolto il Verbo.

  • 50 Dial. 119, 6 (trad. it. p. 340).

«Come infatti Abramo credette alla voce di Dio e gli fu accreditato come giustizia, così anche noi abbiamo creduto alla voce di Dio che è nuovamente riecheggiata per mezzo degli apostoli del Cristo. […] Dio dunque promette ad Abramo un popolo che abbia la stessa fede, che sia pio e giusto e che diletti il padre: ma non siete voi, nei quali non c’è fede»50.

  • 51 Rifiuto che, in questo testo, Giustino sembra descrivere come integrale, salvo le circostanziate ed (...)

26Il criterio etnologico della distinzione Israele/genti è rimasto il medesimo: l’alleanza che genera da un’elezione e da una risposta di fede nell’unico Dio vero. Tuttavia, a partire dal misconoscimento messianico del popolo ebraico51, l’indizio etnologico che per primo lo dichiarava è stato disattivato – e con esso tutti gli altri. Se la circoncisione del prepuzio non è più segno di elezione, l’etnonimo Israele cessa di essere indicatore di una filiazione carnale, per restare quello che è sempre stato: figura di Cristo e nome di fede.

27Il nesso così instaurato tra il progenitore biologico del popolo ebraico (Abramo) e le moltitudini guadagnate dal Cristo recide di netto ogni forma di prossimità religiosa tra la filiazione abramitica e l’attuale γένος di Trifone. Commentando gli ultimi versetti del Cantico di Mosè («Esultate, o genti, per il Suo popolo…»), Giustino da una parte riconosce nel «popolo» di Dio i capostipiti biblici (Abramo, Isacco, Giacobbe), i profeti e «tutti i membri di quel popolo che sono graditi a Dio» secondo quel criterio di retta fede messianica che estromette il giudaismo coevo; dall’altro identifica nelle «genti» giubilanti per la vendetta di YHWH sui suoi nemici i credenti in Cristo stessi («noi»), etnicamente eterogenei ma uniti dal riconoscimento messianico di Gesù. L’Israele di Trifone è così escluso dalle celebrazioni:

  • 52 Dial. 130, 2 (cita Deut. 32, 43; trad. it. p. 363).

«Dicendo questo dice di noi, le genti (ἡμᾶς, τὰ ἔθνη), che esultiamo con il suo popolo, cioè con Abramo, Isacco, Giacobbe, i profeti, insomma tutti i membri di quel popolo che sono graditi a Dio, secondo quanto abbiamo in precedenza stabilito. Non intendiamo invece tutti quelli che fanno parte della vostra razza (ἀλλ᾽οὐ πάντας τοὺς ἀπὸ τοῦ γένους ὑμῶν ἀκουσόμεθα)»52.

  • 53 Dial. 122, 5.

28Categoria contrastiva, Israele non significa nulla senza le genti. Posto che in questo schema giustineo il «noi» che equivale a “cristiani” è una us-hood extra-giudaica, e il vero Israele del suo tempo una collettività interetnica di genti «illuminat[e]» da Cristo53, è ipotizzabile che alla nuova incredulità impersonata da Trifone sia assegnato il posto confacente nel binomio etnologico in questione. C’è chi ha interpretato così le parole con cui il futuro martire spiega al suo interlocutore che:

  • 54 Dial. 130, 4 (trad. it. p. 364).

«quando [Dio tramite Mosè] li chiama genti (ἔθνη) e dice che si rallegrano con il suo popolo intende biasimarvi definendo nazione pagana anche la vostra (εἰς ὄνειδος τὸ ὑμέτερον ϕέρει ἔθνος)»54.

29Stando a questa traduzione, si troverebbe qui il punto di massima torsione della referenzialità della coppia “Israele/genti”. L’idolatria del popolo ebraico avrebbe irritato Dio a tal punto da indurre Mosè a includere la sua gente tra i gôîm: i connazionali di Trifone come parte costitutiva delle nuove genti, notificate dal ripudio o dall’ignoranza del nuovo verbo salvifico. La disconnessione tra l’etnonimo sacro e il suo referente tradizionale sarebbe così compiuta.

  • 55 Questo perché «ἔθνος» non va qui inteso come etichetta religiosa, secondo la dicotomia etnologica e (...)

30In realtà l’inversione delle parti non si compie. Dio non gentilizza i giudei, biasimandoli come «nazione pagana», bensí «porta biasimo alla [loro] nazione»55. Giustino si trattiene cioè al di qua della soglia oltre la quale giudei non credenti e nazioni pagane si indeterminano entro una riconfigurata dicitura gentilica. Tra i popoli ebraico e cristiano attuali si instaura piuttosto il seguente rapporto nominalistico:

  • 56 Dial. 123, 9 (trad. it. p. 351).

«Come dunque da quell’unico Giacobbe, chiamato anche Israele, ha preso il nome di Giacobbe e Israele tutta la vostra stirpe (τὸ πᾶν γένος ὑμῶν προσηγόρευτο Ἰακὼβ καὶ Ἰσραήλ), così anche noi dal Cristo che ci ha generati a Dio, come Giacobbe, Israele, Giuda, Giuseppe e Davide, siamo chiamati e siamo i veri figli di Dio (θεοῦ τέκνα ἀληθινά), coloro che custodiscono i precetti del Cristo»56.

  • 57 Cfr. Dial. 125, 1-3.
  • 58 La «vera stirpe di Israele» quale autentico parto (cesareo) di Cristo, «ritagliat[o] dal [suo] vent (...)
  • 59 E. Schweizer, σάρξ, in Grande Lessico del Nuovo Testamento [di qui in poi: GLNT], a cura di F. Mont (...)
  • 60 La parusia infatti ritarda perché «ogni giorno c’è chi viene istruito nel nome di Cristo e abbandon (...)

31Entro una geografia religiosa in cui la gentilità persiste a notificare le “nazioni” che non hanno ancora accolto o conosciuto il vangelo, si riconoscono due Israele, individuanti due distinte realtà etno-religiose. Il nome inerente alla prima è desacralizzato, privato della «potenza (δύναμις)» divina racchiusa nella sua stessa piega etimologica57, ridotto dal suo nudo senso patronimico a dichiarare una pura discendenza biologica (da Giacobbe a Trifone). A questo “Israele laicizzato” si affianca e si oppone un Israele che ha in Cristo-Israele il progenitore spirituale da cui origina la vera discendenza divina, fondata sulla retta fede messianica58. Quindi, se l’Israele «sarchico» è il nome di un popolo la cui connotazione carnale ha perso il significato inclusivo di «totalità dell’Israele terrenonazionale»59 e denota un’unità etnica spiritualmente vuota, è perché ora gioca da contro-verità teologica di un altro Israele, «pneumatico», etnicamente misto e destinato a esaurire tutto l’ambito d’uso della categoria di “genti”60. Alcune – altrimenti incomprensibili – duplicazioni profetiche del popolo santo non facevano che predire questa realtà:

  • 61 Dial. 135, 6 (cita Isa. 2, 5-6; trad. it. p. 374).

«Ma come là il profeta dice: “Ora tu, casa di Giacobbe, su camminiamo nella luce del Signore. Ha abbandonato il suo popolo, la casa di Giacobbe, perché il loro paese si è riempito come in principio di oracoli e divinazioni”, così anche qui dobbiamo intendere due discendenze di Giuda e due stirpi (come due case di Giacobbe), l’una generata dal sangue e dalla carne, l’altra dalla fede e dallo Spirito (δύο γένη […] τὸ μὲν ἐξ αἵματος καὶ σαρκός, τὸ δὲ ἐκ πίστεως καὶ πνεύματος γεγεννημένον)»61.

  • 62 Cfr. Dial. 123, 6.

32L’omonimia resiste solo a livello formale ed è dettata dall’impossibilità di eludere l’evidenza del dato storico-genetico. Sul piano della sostanza, la falsità del vecchio Israele consiste in qualcosa di più della semplice pretesa di essere il solo Israele62: ovvero nella convinzione di essere tuttora titolare della promessa e della benedizione che a quel nome si legano come un significato al suo significante.

2.2.2.2. Tra Paolo e lo (Pseudo-) Barnaba: il posto di Israele nel piano di Dio

  • 63 Perlopiù paolini: Gal. 3, 29; 6, 16; Rom. 3, 28-29; 9, 3-8; 1 Cor. 10, 18, ecc.; ma anche Apoc. 2, (...)

33Questo sdoppiamento inedito di Israele, che da un lato preserva la santità dell’etnonimo associandolo al popolo nuovo di Dio, dall’altro la confuta mantenendolo legato a una realtà ormai estranea alla degnazione divina, può essere indagato in una prospettiva diversa da quella che tradizionalmente va in cerca dei preliminari teologici del «verus Israel»63: interpretando cioè la soluzione giustinea come una via mediana tra due già definite posizioni-chiave sulla funzione teologico-storica ed escatologica di Israele.

  • 64 Barn. 2, 8; 4, 9.
  • 65 Cfr. F. Scorza Barcellona, Epistola di Barnaba, SEI, Torino 1975, pp. 31-33.

34A non voler scomodar Marcione e il suo di-teismo, la prima posizione può essere rappresentata dalla Lettera di Barnaba (Siria occidentale, 120-140 ca.). Per questo Barnaba, sconosciuto «didascalo»64 e seguace probabilmente giudeo di Gesù, l’Israele storico, con le sue istituzioni cultuali, non è di fatto mai stato oggetto di elezione, avendo sin da subito opposto il proprio stolido rifiuto a Dio, né ha mai veramente goduto di un’alleanza operante, avendone da sempre frainteso il carattere spirituale delle clausole65. Il nome di Israele sarebbe a tal punto sinonimo di un’estraneità ostile all’unico vero piano di salvezza che è possibile spingersi a dichiarare che

  • 66 Barn. 5, 2 (trad. it. di F. Scorza Barcellona, Epistola di Barnaba, cit., p. 89).

«su di lui [il Cristo] stanno scritte alcune cose per Israele, altre per noi (ἃ μὲν πρὸς τὸν Ἰσραήλ, ἃ δὲ πρὸς ἡμᾶς)»66.

  • 67 Rom. 9, 6. Cfr. G. Harvey, The True Israel, cit., p. 231.
  • 68 Rom. 9, 7-33.
  • 69 Cfr. Rom. 11, 1-10.

35La tesi opposta a quella di questo sfrenato allegorista biblico è quella su cui Paolo si diffonde in Romani 9-11 e su cui non è inutile attardarsi per comprendere la novità dell’impostazione giustinea. Giustamente è stato detto che, solo se estratto dal suo contesto, un enunciato come Romani 9, 6 può essere letto nei termini propri del teologema in oggetto: l’affermazione per cui «non tutti i discendenti di Israele sono Israele» si spiega col richiamo alla decisione divina di inserire una discriminante religiosa entro l’eredità biologica abramitica67, prima ancora che all’intenzione di accogliere dei pagani nel popolo santo68. Non si traduce nel rifiuto integrale di Israele69 (Barnaba), né configura una scissione tra un vero e un falso Israele (Giustino). Dalle sliding doors di Israele si esce e si entra nella misura in cui si esce e si entra dalla degnazione di Dio, ma l'unico Israele resta la sola “funzione” che trasforma i “valori” dell’e-lezione in quelli della grazia. Si esamini la metafora arborea che Paolo sottopone al suo interlocutore gentilico:

  • 70 Rom 11, 16-24.

«Se le primizie sono sante, lo sarà anche tutta la pasta; se è santa la radice, lo saranno anche i rami. Se però alcuni rami sono stati tagliati e tu, essendo oleastro, sei stato innestato al loro posto, diventando così partecipe della radice e della linfa dell’olivo, non menar vanto contro i rami! Se ti vuoi proprio vantare, sappi che non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te. Dirai certamente: ma i rami sono stati tagliati perché vi fossi innestato io! Bene, essi però sono stati tagliati a causa dell’infedeltà, mentre tu resti lì in ragione della fede. Non montare dunque in superbia, ma temi! Se infatti Dio non ha risparmiato quelli che erano rami naturali, tanto meno risparmierà te. […] Quanto a loro, se non persevereranno nell’infedeltà, saranno anch’essi innestati; Dio infatti ha la potenza di innestarli di nuovo! Se tu infatti sei stato reciso dall’oleastro che eri secondo la tua natura e contro natura sei stato innestato su un olivo buono, quanto più essi, che sono della medesima natura, potranno venire di nuovo innestati sul proprio olivo»70.

  • 71 Rom. 11, 16 conferma 9, 4, dove si chiarisce che gli Israeliti, consanguinei di Paolo «κατὰ σάρκα», (...)
  • 72 Cfr. Rom. 11, 11-13: la «caduta» di alcuni giudei significa «ricchezza dei pagani (πλοῦτος ἐθνῶν(...)

36L’etnonimo individua un popolo da sempre in relazione intima e privilegiata con Dio71 e da sempre composto di un resto di credenti (da Abramo, a Elia, a Paolo) e di una pletora di scoperti peccatori (dagli adoratori del vitello, ai seguaci di Baal, ai negatori del Cristo). Il gentile alias «oleastro», straniero per natura alla prossimità con Dio, non solo non può esservi ammesso se non si pone in connessione diretta con Israele, ma il suo innesto, del tutto artificiale («παρά ϕύσιν»), è stato reso possibile solo dallo spazio aperto dai rami naturali recisi72. Questi ultimi, infine, non vanno a costituire una pianta alternativa all’«olivo buono», la cui connaturalità predispone anzi a un futuro reintegro. Per Paolo, insomma, c’è un unico olivo buono (Israele), identico per natura a quei rami potati (giudei non credenti) che hanno fatto posto e nobilitato polloni stranieri di infima origine (seguaci non giudei di Gesù). C’è un unico corpo, fatto di una sola carne e di alcune protesi di recente innesto, la cui applicazione è seguita all’amputazione di arti corrotti ma recuperabili.

  • 73 H. Schlier, Romani, cit., p. 539.
  • 74 E. Trocmé, The Jews as Seen by Paul and Luke, in “To See Ourselves as Others See Us. Christians, Je (...)

37Nella discorsività etnologica paolina il posto occupato dal credente non giudeo è quello di «uno straniero accolto nel vero Israele» dei giudei73. Se è indubbio che i giorni dello pseudo-Barnaba e di Marcione non sono ancora arrivati74, nemmeno quelli teologicamente più prossimi di Giustino sembrano all’orizzonte: i giorni, cioè, in cui l’incarnazione del Logos verrà intesa a sancire in modo inequivoco l’affrancamento dell’unico olivo buono (l’Israele della fede e dello spirito) dall’intreccio perverso con l’oleastro connessovi alla radice (l’Israele della carne e del sangue); i giorni che vedranno il binomio etnologico giudaico tradizionale, Israele/genti, così trasformato nella struttura perché incrementato nei termini:

  1. «vero Israele» = Israele «pneumatico» = credenti in Cristo + capostipiti biblici, profeti e giusti vissuti prima dell’incarnazione del Logos

  2. «vecchio Israele» (insieme antico e superato) = Israele «sarchico» = discendenza carnale di Abramo fino ai giudei post-evento cristico

  3. «genti» = nazioni pagane (ancora) non convertite

38A questa sistematizzazione triadica su base religiosa si è giunti tramite trasformazione delle regole che danno luogo alla principale discorsività giudaica in materia etnica. Correlativamente a un diverso inserimento nel gioco di verità etnico che lo concerne, lo stesso oggetto “Israele” è cambiato: non è più la stessa cosa di prima. Si aprono a questo punto due questioni tra loro annodate: è sufficiente confessare la messianità di Gesù per partecipare del vero Israele? Come configurare il rapporto tra etnicità e salvezza in relazione, ad esempio, ad alcuni sedicenti cristiani che consumano idolotiti o a vari gruppi “giudeocristiani” che perseverano nell’osservare la vecchia halakah? Trifone esige chiarimenti sul destino escatologico di entrambi.

2.2.2.3. Una fede non fa un popolo e un popolo non è un destino

  • 75 Giustino, Dial. 35, 1.
  • 76 C’è il precedente di Giustino, 1 Apol. 58, 1-3, dove è denunciata la matrice demoniaca che accomuna (...)

39Partiamo dall’affaire “idolotiti”. Innanzitutto non è chiaro come mai Giustino risponda a una sollecitazione relativa ai consumatori di carne immonda75 tirando in ballo marcioniti e gnostici di varia natura. Forse è per un automatizzato e reciproco rimando tra eterodossia e paganesimo che il giudizio dell’apologeta finisce per appuntarsi sul dato eretico76 in generale, esprimendosi in modo molto netto: costoro, «atei, empi, ingiusti e iniqui», negatori del Dio creatore e del Cristo da quello annunciato,

  • 77 Giustino, Dial. 35, 6 (tr. it. p. 163).

«affermano di essere cristiani, allo stesso modo di quei pagani (ὃν τρόπον οἱ ἐν τοῖς ἔθνεσι) che iscrivono il nome di Dio sui loro manufatti e poi prendono parte a riti empi ed atei. Tra di loro vi sono alcuni chiamati marcioniti, altri basilidiani, altri saturniliani…»77.

40L’ingestione di carne immolata agli idoli, la professione di dottrine blasfeme, l’esercizio di una ritualità perversa sono incompatibili con l’appartenenza al popolo dei santi. Il nome di Cristo sulle labbra di marcioniti e gnostici di vario genere è bestemmiato come quello di Dio sugli imprecisati «manufatti (χειροποιήτοις)» di oscuri cultori pagani. Tuttavia, dal punto di vista etnologico, non ne derivano confusioni di sorta: solo i secondi sono da annoverare tra gli «ἔθνη». Come prima per i giudei non convertiti al Cristo, la rovina escatologica degli eretici non si traduce in una loro “gentilizzazione”.

  • 78 «quelli della vostra razza (οἱ απὸ τοῦ γένους τοῦ ὑμετέρου)» (Dial. 47, 3).
  • 79 Dial. 47, 1.
  • 80 Cfr. Dial. 48, 4, interpretabile come un’allusione agli “ebioniti”, gruppo di seguaci di Gesù di or (...)
  • 81 Cfr. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, pp. 19-35.
  • 82 Come e fino a che punto si addica a Giustino questa etichetta è quanto si è cercato di chiarire in (...)

41Quanto a quei giudei78 che, pur confessando la divinità del Cristo e praticando la morale naturale evangelica, persistono a osservare almeno in parte l’ortoprassi mosaica, la questione è più complessa e il giudizio dell’apologeta, fattosi più prudente, assume i contorni di una valutazione personale79. Occorre innanzitutto distinguere costoro da altri che riconoscono la messianità di Gesù, ma non origine divina e preesistenza80, e soprattutto chiarire che, in tutto il Dialogo, un “giudeocristianesimo” così inteso costituisce la sola tematizzata eccezione alla sistematica incredulità della genia carnale di Abramo. Proprio in quanto “eccezione”, localizzata nella soglia di indecidibilità tra anomia cristica e nomos mosaico, il tipo del giudeo osservante e credente in Cristo riveste però un ruolo cruciale: rende topologicamente possibile la validità della nuova topografia salvifica, consentendo alla norma giustinea di costituirsi, di vigere anche su di lui (senza applicarvisi) e, soprattutto, di riferirsi efficacemente ai casi singoli (il giudeo osservante non credente in Cristo; il credente in Cristo non giudeo)81. Ebbene, in relazione a questi credenti, il nostro “nomoteta”82 distingue accuratamente tra

  1. coloro che esercitano pressioni sui credenti in Cristo di origine non giudaica e «usano ogni mezzo» per convincerli a emulare il loro comportamento;

  2. coloro che non sono disposti alla «comunanza di vita (κοινωνεῖν)» con i non giudei;

    • 83 Dial. 47, 1-3.

    quanti «accettano di vivere assieme ai cristiani e ai fedeli» senza tentare di persuaderli all’osservanza della Legge83.

  • 84 I “credenti in Cristo di osservanza giudaica e di origine extra-giudaica”: vi si allude in Dial. 47 (...)

42A giudizio del Nostro, a salvarsi saranno soltanto questi ultimi e con loro eventualmente quei cristiani sciaguratamente indotti dai primi a seguire le prescrizioni mosaiche84: per tutti gli altri è spalancata la sgradevole prospettiva della dannazione.

  • 85 Esistono passi nel Dialogo in cui con «cristiani» Giustino sembra riferirsi a tutti i seguaci di Ge (...)
  • 86 Tra queste sono da annoverare l’identità tra il «creatore di tutte le cose» e il Dio del Signore Ge (...)

43Tuttavia, occupandoci qui della costruzione storico-discorsiva di un’etnicità cristiana, rimane il dubbio se la comunanza escatologica implichi compartecipazione etnica: se la salvezza così conseguita comporti l’appartenenza storica al vero Israele, non sottostando questo piuttosto a “requisiti di ingresso” più esclusivi. Quali? Presumibilmente quelli che motivano la scelta “locale”85 di Giustino di riservare il nome di «cristiani» soltanto ai credenti in Cristo non giudei e dottrinalmente ortodossi in merito alle questioni da lui ritenute vincolanti per la fede e discriminanti per la salvezza86. Come a dire: un conto è trovarsi dalla parte giusta nel giorno del Giudizio, un altro appartenere al vero Israele. Dall’analisi di questi passi giustinei risulta dunque chiaro come la sorte escatologica di una parte religiosa non vada confusa con la “proiezione etnica” della medesima all’interno del quadro tassonomico mobilizzato dall’invenzione del vero Israele. I confini dell’unità etnica non coincidono con gli orizzonti della “comunità di destino”. Se è vero che la seconda non funziona da elemento indiziario della prima, lo schema prima delineato può essere soltanto integrato, ma non giustapposto al più generale piano di salvezza:

44Salvezza

  1. «vero Israele» = Israele “pneumatico” = credenti in Cristo-Logos (di origine extra-giudaica) + capostipiti biblici, profeti e giusti vissuti prima dell’incarnazione del Logos

  2. credenti in Cristo di (generica) osservanza giudaica

  3. credenti in Cristo di origine extra-giudaica persuasi a vivere secondo la legge (“giudeocristani di origine pagana”)

45Non salvezza

  1. «vecchio Israele» (insieme antico e superato) = Israele “sarchico” = discendenza carnale di Abramo fino ai giudei post-evento cristico

  2. credenti in Cristo-Logos di osservanza giudaica che esercitano pressioni sui credenti in Cristo di origine extra-giudaica per indurli a seguire la loro condotta halakhica

  3. credenti in Cristo-Logos di osservanza giudaica che rifiutano la κοινωνία con i non giudei

  4. giudei che «sostengono che [il Cristo] è nato come uomo»

  5. consumatori di idolotiti ed eretici in generale

  6. «genti» = nazioni pagane (ancora) non convertite

2.2.2.4. Potere del discorso: l’etnicità mobile dei patriarchi

  • 87 G.G. Stroumsa, Barbarian Philosophy, cit., p. 58.

46Le differenti tassonomie etnologiche (Israele/genti; giudei/greci; greci/barbari) non sono solamente adattabili alla cangiante “sostanza culturale” in esse racchiusa, ma sono anche autonome ciascuna rispetto a tutte le altre. Il fatto che ci siano più modi di dividere il mondo in due è certo dovuto al fatto che esiste più di un criterio per classificarlo e più di una prospettiva da cui guardarlo. Ma non solo: esistono anche più di una situazione discorsiva in cui agire e più di un’esigenza da cui muovere, talora persino più di un’esigenza in una sola situazione. C’è chi ha fatto notare che, ad esempio, in Romani 1, 14-16, nello spazio di tre soli versetti Paolo mobilita due dicotomie etnografiche, la prima greca, la seconda giudaica87:

  • 88 Rom. 1, 14-16.

«Poiché sono in debito verso i greci come verso i barbari (Ἕλλησίν τε καὶ βαρβάροις), verso i dotti come verso gli ignoranti sono quindi pronto, per quanto sta in me, a predicare il vangelo anche a voi di Roma. Io infatti non mi vergogno del vangelo, perché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, del giudeo prima e poi del greco (Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι88.

  • 89 Il sospetto è sempre di G. G. Stroumsa, Barbarian Philosophy, cit., p. 59.

47È escluso che qui con «barbari» si possa parimenti «intendere i giudei»89, dato che sono la peculiare soteriologia, l’ideologia e la strategia kerigmatica paoline a richiedere l’attivazione di due distinte tipologizzazioni etniche, sollecitando l’innesco simultaneo di due diverse “macchine etnologiche”. L’adozione della prima (greci/barbari) attiene alla necessità di proclamare il vangelo alla totalità del mondo extra-giudaico, quale che sia l’identità etno-culturale dei destinatari entro la tassonomia che più comunemente la dichiara; con la seconda (giudei/greci) entra in gioco il differente status religioso di coloro che sono chiamati alla salvezza, espressa secondo una tradizionale dicotomia etno-religiosa ebraica.

48Soltanto richiamandosi al carattere situazionale delle categorie si comprende il diverso “trattamento etnologico” che uno stesso gruppo umano – o un singolo individuo – può ricevere a seconda del contesto enunciativo in cui figura. Nell’Apologia maior (Roma, 153 ca.) capita che Giustino applichi ai capostipiti biblici, ai profeti e più in generale ai giusti vissuti prima dell’evento cristico un’etichetta etnografica diversa da quella adottata nel Dialogo:

  • 90 Giustino 1 Apol. 46, 3 (trad. it. di G. Girgenti, Giustino. Apologie, Rusconi, Milano 1995, p. 125)

«Coloro che hanno vissuto secondo il Logos sono cristiani, anche se sono stati considerati atei, come, tra i greci (οἷον ἐν Ἕλλησι), Socrate ed Eraclito, ed altri simili, e, tra i barbari (ἐν βαρβάροις), Abramo, Anania, Azaria, Misaele, Elia, e molti altri ancora…»90.

  • 91 Barbari sono i giusti veterotestamentari, i connazionali coevi di Gesù (1 Apol. 5, 4) e i non-greci (...)

49Abramo e Elia, qui annoverati fra i barbari, dieci anni dopo, nel Dialogo, saranno arruolati nel vero Israele. Non è questione di tempo, ma di strategie argomentative attuate all’interno di campi enunciativi diversi che richiedono ciascuno i propri elementi. Nella disputa con Trifone, infatti, per il “vero Israelita” Giustino si tratterà di affrancare Abramo e compagni dalla genealogia carnale del giudaismo coevo per allacciarli a quella discendenza spirituale che sola identifica il vero Israele. Qui, invece, in un’opera formalmente indirizzata agli imperatori romani e diretta innanzitutto al recupero della tradizione culturale ellenica per una significante dicibilità della fede cristiana, il problema del “vero filosofo” Giustino è quello di spiegare come la diffusione seminale di un principio di conoscenza assoluta abbia potuto generare dei “cristiani prima di Cristo”, agendo liberamente rispetto alle demarcazioni etno-culturali inerenti al sapere etnologico di un popolo che rivendica il primato speculativo sul mondo. L’identità giudaica risulta così schiacciata entro una comune comprensione barbarica91: questa è indifferente alle regole di costruzione della teologia dell’elezione che definisce Israele perché operante secondo modalità diverse, che si tratta ora di introdurre.

2.3. Barbari e contenti: l’intempestiva proposta di Taziano

2.3.1. Una scelta di campo

  • 92 G. G. Stroumsa, Barbarian Philosophy, cit., pp. 57-84.

50Lo studio di riferimento è qui il saggio di Guy Stroumsa intitolato Philosophy of the Barbarians, contenuto nel volume quasi omonimo del 199992. Il tentativo sarà quello di “re-immergere” la nozione di “filosofia barbara” dentro uno dei due sistemi di significati in cui ha preso forma, vale a dire quello delle rappresentazioni greche del greco e del non-greco. Oggetto di interesse non sarà quindi la “filosofia” di questi barbari, di cui ci si occuperà nell’ultimo capitolo del libro, ma l’idea stessa di “barbaro”. Focalizzandosi sulle condizioni d’uso del concetto per tentare di capire le ragioni della sua comparsa come modalità di autodesignazione, ci si propone di analizzare in che termini e a quali condizioni è stato possibile fare di un cristiano un barbaro, a partire dalla determinazione di ciò che sostiene, condiziona e limita le performance retoriche con cui si fa di un uomo un barbaro.

51Entro il terzo quarto del II e.v., un autore presumibilmente siriaco che sappiamo aver soggiornato per un periodo a Roma, dove è stato allievo di Giustino, compone uno scritto che si chiude così:

  • 93 Taziano, Or. 42, 1 (trad. it. di S. Di Cristina, Taziano il Siro. Discorso ai Greci, Borla, Roma 19 (...)

«Questo, o Greci, è quanto ho messo assieme per voi io, Taziano, filosofo tra i barbari (ὁ κατὰ βαρβάρους ϕιλοσοϕῶν), nato nel paese degli Assiri, educato prima nelle vostre dottrine e in seguito in quelle che ora professo di annunciare. Io insomma conosco chi è Dio e che cos’è la sua creazione e sono, pertanto, a vostra disposizione per l’esame delle dottrine, fermo restando che non rinnegherò mai più il mio modo di vivere secondo Dio (τῆς κατὰ θεὸν πολιτείας)»93.

  • 94 Or. 1, 5.

52Non sarebbe del tutto indifferente stabilire se la locuzione che compare nella formula di commiato di questo Discorso ai Greci, firmato dall’a-pologeta noto come Taziano il Siro, debba essere intesa in senso etnogeografico («filosofo tra i barbari» perché d’origine barbarica) o vada piuttosto resa con una modale (filosofo “alla maniera dei barbari”). Nel primo caso l’accento è posto sull’etnicità del soggetto: Taziano, che è di origine (as)sira, è nato e cresciuto in terra barbara; però parla e scrive bene in greco, ha beneficiato di un’educazione ellenica e avuto accesso a una sapienza rispetto alla quale si segnalava come interprete di riconosciuta competenza94. Non è da escludersi che a Roma egli si sia recato in qualità di insegnante di filosofia o, se non altro, di retorica. Difficile etichettare come barbara una persona del genere, nonché supporre “barbarica” la sua autocomprensione filosofica, se non fossimo a conoscenza del fatto che egli ha a un certo punto rigettato quanto appreso: le «vostre (τὰ ὑμέτερα)» dottrine, fa intendere l’autore, non sono più le mie.

  • 95 La notizia si trova in Clemente Alessandrino, Strom. I, 15, 67, 1.

53Qui entra in gioco il possibile secondo significato della formula, che attiene allo statuto del pensiero e del particolare modo di vivere (βίος) di Taziano e alla sua credibilità intellettuale: filosofo “alla maniera dei barbari”, laddove non solo si supponga che ci sia un modalità barbara e una propriamente greca di intendere e praticare la filosofia, ma di fatto si presuma quanto Epicuro pare abbia espresso, ossia che solo i greci sanno filosofare davvero95. Come un uomo di nascita barbarica può diventare filosofo nel senso greco, è altresì pensabile il percorso intellettuale inverso, nel momento in cui lo stesso uomo pervenga poi ad abbracciare una dottrina che un filosofo greco mai riconoscerebbe come propria:

  • 96 Taziano, Or. 35, 1 (trad. it. p. 131).

«Per questo io ho detto addio sia alla boria dei Romani che agli arzigogoli degli Ateniesi – dottrine senza sostegno – e mi sono schierato per quella che secondo voi è una filosofia barbara (τῆς καθ᾽ ὑμᾶς βαρβάρου ϕιλοσοϕίας ἀντεποιησάμην96.

  • 97 Per questa expositio si vedano Or. 4-7; 12-15; 20.
  • 98 G.G. Stroumsa, Barbarian Philosophy, cit., p. 68.

54Se Taziano si presenta come filosofo “tra i barbari” o “nel senso barbaro” è perché da un certo momento ha iniziato a professare una filosofia dai greci ritenuta barbara: la dottrina cristiana come l’autore stesso la interpreta97. «Filosofia barbara (βάρβαρος ϕιλοσοϕία)», «dottrine barbare (βαρβάρων δόγματα)», «sapienza barbara (βάρβαρος σοϕία)»: qualsiasi accezione questo fascio di nozioni abbia assunto nel suo non recente passato, che le formule stesse rimandino a un punto di vista esterno o interno, nel testo tazianeo esse designano sempre e soltanto «la legge di Mosè nella sua interpraetatio cristiana»98. Come quest’ultima possa dirsi barbara è il punto su cui occorre preliminarmente intendersi.

55Se a dichiarare barbara una dottrina è la semplicità dei suoi contenuti e del registro stilistico in cui sono espressi, la saggezza cristiana che ha conquistato Taziano merita senz’altro questa etichetta. Leggasi quanto egli afferma aver determinato la sua conversione:

  • 99 Or. 29, 1-2 (trad. it. pp. 115-116).

«E mentre andavo riflettendo su quel che merita sia ricercato [la verità], mi capitò di leggere certe scritture barbariche (γραϕαῖς τισιν [...] βαρβαρικαῖς), più antiche rispetto alle dottrine dei greci, più divine al confronto dei loro errori. E mi capitò di rimanere conquistato dalla semplicità del loro stile, dalla naturalezza del dettato, dalla chiarezza con cui veniva spiegata la creazione dell’universo, dalle previsioni circa il futuro, dal valore eccezionale dei precetti, dalla dottrina della sottomissione di tutto a un unico sovrano»99.

  • 100 Aristide, Apol. 13, 2-6; Giustino, Dial. 2, 3-8, 2; Teofilo di Antiochia, Autol. I 14, ecc.
  • 101 Si vedano i giudizi di Galeno, fr. 1 (in R. Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford University (...)
  • 102 Cfr. Porfirio, Christ.; Giuliano, Gal.

56Il racconto dell’approdo alla nuova fede tramite incontro semi-casuale con i testi normativi giudaici e con le costituentisi scritture cristiane va già affermandosi come topos apologetico100. Agli occhi di un convertito gli uni e le altre sono semplici e chiari come la verità che espongono, che si andava febbrilmente cercando e che si disperava ormai di trovare nel dedalo confuso delle varie scuole filosofiche, dei diversi culti e delle relative dottrine. A un greco colto e raffinato, invece, basta un solo sguardo per giudicarle pagine intollerabilmente sciatte, rozze, persino zotiche, appunto barbare in virtù di un’evidenza che sta già imponendosi101 e che perdurerà fino all’esaurimento della migliore polemica anticristiana di parte “pagana”102.

  • 103 Ci si diffonderà a lungo più avanti su queste due – potenzialmente complementari – modalità di conf (...)

57Tuttavia – è qui il punto – “barbaro” non è un semplice indicatore stilistico, bensí un riconosciuto marcatore etnico, dal cui utilizzo discende che la grossolanità dello stile e l’ingenuità dottrinale di questi testi è diretta conseguenza del loro essere non greci. A detta di un greco, i greci ragionano meglio dei barbari, i quali, farfuglianti e incomprensibili per definizione, non sono in grado di esprimersi compiutamente: l’imperizia nello scrivere viene di conseguenza. Ecco che allora, posto che da un punto di vista esterno l’inadeguatezza formale e contenutistica degli scritti tradisce l’origine barbarica della sapienza che li ha ispirati, un difensore di quel patrimonio testuale, che sia propenso a includere quel sapere nel sistema di significati inerenti alla contrapposizione categoriale greco/barbaro, dispone di due alternative polemiche: o dimostrare il radicamento greco dell’annuncio cristiano, facendo proprie alcune concezioni filosofiche elleniche e/o presentando il messaggio evangelico come adempimento di una verità già adombrata dalle menti migliori della grecità103; oppure difendere a spada tratta tutta la categoria barbarica, operando un rovesciamento assiologico dell’antinomia fondato sulla rivendicazione di superiorità dell’elemento non greco.

  • 104 Un affondo intellettuale più precisamente mirato alla demolizione dei capisaldi ideologici della “S (...)

58La seconda è la strada intrapresa da Taziano: il suo scritto si annuncia sin da subito quale autentica dichiarazione di guerra alla cultura greca, condotta tramite confutazione integrale della sua supposta supremazia storica, intellettuale e morale104:

  • 105 Taziano, Or. 1, 1 (trad. it. p. 51).

«Non assumete atteggiamenti di totale ostilità verso i barbari, signori Greci, e non mostrate neppure tanto sdegno a proposito delle loro dottrine. C’è in effetti una qualche usanza tra voi che non abbia avuto origine presso i barbari?»105.

  • 106 La prima spiegazione è quella avanzata da Taziano nelle pagine di apertura del suo scritto. Quanto (...)
  • 107 Quand’anche le si riconosca una fascinazione autentica per alcune seducenti espressioni della sapie (...)
  • 108 Quella dei « furta graecorum» della sapienza mosaica è tesi propagandistica sostenuta dai vari Eupo (...)

59La difesa della sapienza cristiana come «filosofia barbara» richiede la rivalutazione di tutto il sapere barbarico secondo una strategia retorico-argomentativa che si sedimenterà in cliché apologetico: la dimostrazione della derivazione extra-ellenica di ogni contributo intellettuale greco, tramite modalità di appropriazione che vanno dalla semplice imitazione al furto più spudorato106 e secondo uno schema genealogico delle dottrine, delle scienze e delle tecniche apprestato da alcune raffinate intelligenze del giudaismo grecofono – più che non da una trasversale tradizione filosofica greca. In effetti non si può certo dire che l’Ellade ami andare alla scuola d’altri107, là dove si apprendono e mutuano stili di vita e di pensiero altrui, si è soliti riconoscere il debito contratto e mostrarsi obbligati, come vorrebbe invece un’illustre tradizione giudaica di lingua greca che ha esibito i processi di trasmissione e trascrizione intercorsi tra l’input allogeno della saggezza antica e l’output coincidente con la sua ricezione ellenica108.

60Tornando a Taziano, più che la genealogia intellettuale della sua macchina epistemologica, qui interessa rilevare come la sua strategia apologetica poggi su due presupposti concettuali: a) una nozione unitaria e compiuta di barbaro; b) un’idea su come i cristiani possano rientrarvi.

2.3.2. Che cosa fa di un uomo un barbaro

2.3.2.1. «Chi potrò mai io chiamare greco?»: la “decostruzione” tazianea

61Quanto al primo punto, quasi subito nel Discorso ai Greci leggiamo:

  • 109 Taziano, Or. 1, 2-3 (trad. it. p. 53).

«Ma d’altra parte voi siete gli unici a non andare d’accordo neppure quando parlate, sicché la parlata dei Dori non è la stessa di quella degli Attici, e gli Eoli non pronunziano allo stesso modo degli Ioni. Ora mi domando se su cose come queste, che non dovrebbero ammettere alcun dissenso, ce n’è invece tanto, chi io potrò mai chiamare Greco (τίνα με δεῖ καλεῖν Ἕλληνα)? Davvero, tra tutte la cosa più buffa è proprio questa: che voi avete un gran rispetto per le lingue che non hanno niente a che fare con la vostra, tanto che a furia di utilizzarne a ogni piè sospinto i termini barbarici (βαρβαρικαῖς τε ϕωναῖς) avete fatto un guazzabuglio della vostra lingua»109.

62Per quanto le difformità dialettali possano contraddire il dato dell’o-mogeneità linguistica, e il ricorso intensivo a un vocabolario straniero inquinare la purezza dell’eloquio, Taziano ci sta in realtà dicendo che a notificare il greco sono–ancora e innanzitutto–uso e padronanza di una lingua che al barbaro è preclusa. Ciò non toglie che, entro lo stesso mondo grecofono, ci sia idioma e idioma. Si prenda il famoso detto del Panegirico di Isocrate:

  • 110 Isocrate, Paneg. 50 (trad. it. di C. Ghirga e R. Romussi, Isocrate. Orazioni, Rizzoli, Milano 1993, (...)

«sono chiamati Elleni gli uomini che partecipano della nostra tradizione culturale (τῆς παιδεύσεως τῆς ἡμετέρας) più di quelli che condividono la nostra stessa origine (τῆς κοινῆς ϕύσεως) etnica»110.

  • 111 M. Hengel, Ebrei, greci e barbari. Aspetti dell’ellenizzazione del giudaismo in epoca precristiana,(...)
  • 112 Così S. Saïd, The Discourse of Identity in Greek Rhetoric from Isocrates to Aristides, in Ancient P (...)

63In realtà, si è sostenuto111, qui si scrive “Ellade”, ma si intende “Atene”, la paideia evocata è paideia ateniese e il greco è il greco attico. Insomma sarebbe un’implicita attestazione di sciovinismo ateniese, più che non un esercizio di genuino spirito ellenistico112, a illustrare lo sfondo ideologico dell’interlocutore tazianeo.

  • 113 E. Norelli, La critique du pluralisme grec dans le Discours aux Grecs de Tatien, in Les apologistes (...)
  • 114 Ivi, p. 87.
  • 115 Ivi, p. 89.
  • 116 Taziano non si pone il problema di svelare l’artificio di un’identità costruita sulla lingua, bensí (...)
  • 117 Stante l’autoevidenza di questo «processo a una civiltà», si concorda con Norelli sul fatto che “gr (...)

64«Chi potrò mai io chiamare greco?». Non bisogna confondere I due piani della critica etnologica e della positività del discorso etnologico su cui tale critica si fonda. È innegabile che qui Taziano si proponga di «disintegrare precisamente quella comunità alla quale si rivolge»113, cioè di colpire al cuore l’etnicità greca con un’operazione di metodica corrosione dei suoi principali marcatori identitari, a partire da quello linguistico. Tuttavia ciò non significa che egli, al pari di un antropologo odierno, consideri l’ethnos greco una “costruzione sociale soggettivamente percepita” e l’avversario collettivo interpellato in apertura («ἄνδρες Ἕλληνες») un’entità collettiva artificialmente costruita attorno a un “focolare virtuale”. Quando Enrico Norelli dice che, leggendo il Discorso, «si è colpiti dalla constatazione che, secondo Taziano, i greci esistono ma, allo stesso tempo, non esistono»114 segnala implicitamente tutta la distanza epistemologica tra l’etnologia del Nostro, che ragiona etnologicamente come i suoi avversari indiretti (il vecchio Isocrate) e diretti (la “Seconda sofistica”), e quella di un Amselle e di un Lévi-Strauss. D’altra parte, nel dire che «l’attacco di Taziano si oppone coscientemente a un’operazione di costruzione dell’identità greca che era stata perseguita dai teorici della παιδεία»115, è implicato il rischio di attribuire al Siro un sapere implicito ed esplicito che gli è estraneo. Il suo obiettivo non è quello di negare l’esistenza di una lingua condivisa tra i greci, contrastando l’idea di una matrice comune ai dialetti ellenici al fine di criticizzare il dato di realtà di un popolo che si riconosce a partire dalla comunanza linguistica: piuttosto ferire a morte l’orgoglio di una comunità di parlanti, i cui contrasti dialettali, frutto di un processo di corruzione linguistica, hanno compromesso l’uniformità del modo di parlare116. In sostanza il nostro autore sa benissimo «chi p [uò] chiamare Greci», quali sono i suoi bersagli polemici, destinatari ideali e reali dello scritto regolarmente interpellati nei termini propri di una prerogativa etnica le cui pretese si ha interesse a “screpolare”: al di là delle incongruenze che sempre si incontrano al momento della verifica empirica di un concetto, e che non a caso incrociano gli interessi polemici dell’apologeta, l’umanità greca è pur sempre un’entità reale identificata in primo luogo dalla sua lingua; il barbaro resta ancora e innanzitutto tale perché non parla greco e perché estraneo alla civiltà – una “civiltà incivile”, come intende mostrare Taziano–di cui il greco è espressione117.

2.3.2.2. Un’insostenibile dualità: l’emergere dei “non allineati”

  • 118 Cfr. M. Moggi, Straniero due volte: il barbaro e il mondo greco, in Lo Straniero, ovvero l’identità (...)
  • 119 Cfr. A. Dihle, I greci e il mondo antico, Giunti, Firenze 1997 (ed. or. Beck, München 1994), in par (...)
  • 120 Questo fin dalla prima attestazione del verbo in Tucidide II 68, 5, dove si parla dei rapporti tra (...)
  • 121 Cfr. M. Hengel, Ebrei, cit., p. 99, che richiama al carattere complessivamente «idealistico» di des (...)

65Si è già accennato a come il dato erodoteo della consanguineità panellenica, marcatore primario di un’idea di grecità che mostra fin da subito i limiti che ne ridimensionano la portata118, vada pensato in tensione con l’elemento caratterizzante la situazione reale del mondo greco, vale a dire con quel particolarismo che vuole la polis come microcosmo dotato di identità peculiare. Si è anche detto di come lo stesso «ὅμαιμον», esposto alla controtendenza ideologica di un secolo e oltre di guerre intestine, risulti sostanzialmente dismesso in età ellenistica a fronte dell’espansione geografica dello «ὁμόγλωσσον». Se le conquiste di Alessandro pongono su nuove basi il rapporto tra greci e barbari119, lo fanno nel senso che d’ora in poi «fiunt, nisi nascantur, Graeci»: diventare greci, «ἑλληνίζεσθαι» appunto, significa in primo luogo imparare il greco120. Alla grecità di sangue, se mai c’è stata, inizia a subentrare una grecità di lingua (e di cultura), la cui affermazione richiede di essere misurata sui tempi lunghi degli assetti politico-sociali: le barriere ideologiche non cadono di schianto121.

  • 122 «Straniero due volte», la sua alterità etno-culturale, irrelata al punto da riversarsi nel morfolog (...)
  • 123 A. Dihle, I greci, cit., pp. 45-47.
  • 124 Antifonte, DK B44: «Per natura noi tutti siamo creati sotto ogni aspetto uguali, sia barbari sia gr (...)
  • 125 Il principio scolastico, pallidamente astratto, cui proverà a infondere vita e colore la prosa part (...)

66Tuttavia, quale che sia il criterio che definisce l’appartenenza etnica, lo statuto del barbaro come dell’irriducibilmente estraneo, straniero assoluto per eccesso di dissomiglianza122, permane radicato all’interno del mondo ellenico per effetto di una persistente deformazione in negativo della sua immagine. Fedele a un’antropologia filosofica legata ai nomi di Platone e Aristotele, più che a quelli di Zenone o Eratostene123, il greco si vuole comunque superiore al barbaro e a questa differenza etno-linguistica associa fatalmente un giudizio morale. Il che contribuisce a spiegare perché l’intuizione relativa all’uguaglianza biologica del genere umano, testimoniata da un’esigua minoranza socratica e stretta in formula dal sofista Antifonte124, non trovi formulazioni all’altezza per tutta l’età ellenistica; perché, altresì, il cosmopolitismo della Stoà, cioè della filosofia egemone della prima età imperiale romana e teoricamente in collisione frontale con le partizioni etnografiche correnti, si concretizzi al riguardo in un universalismo un po’snob: un “altruismo elitista tra saggi” (e per saggi), che, quando non giunge a dichiarare naturali e legittime le individualità nazionali (Panezio), si lascia mitemente ricondurre alla nuova concezione della grecità come paideia (e «ἀρετή»), senza erodere davvero il senso di superiorità ellenico125. Viene in mente un formidabile incipit di Momigliano:

  • 126 A. Momigliano, Saggezza, cit., p. 9.

«La civiltà ellenistica rimase greca nel linguaggio, nei costumi e, soprattutto, nella presunzione»126.

  • 127 E via discorrendo da W. Speyer, Barbar, cit., pp. 251-267.

67Inumano e incolto, xenofobo e crudele, infido e vigliacco, insieme schiavista e servile127, barbaro resta etichetta di cui non è auspicabile fregiarsi: si spiega anche così l’emergere di “terze forze” a latere del dualismo originario.

  • 128 Rispetto ai macedoni, la cui collocazione etnica fa problema almeno fin dai tempi di Tucidide (cfr. (...)
  • 129 Catone: in Plinio il Vecchio XXIX 7, 14; Livio XXI, 29, 30; Cicerone, Resp. I 58.
  • 130 Per intervenuta superiorità politico-militare, nel 229 a.e.v. i romani sono ammessi dai corinzi ai (...)
  • 131 Eraclide Pontico: in Plutarco, Cam. 22, 2.
  • 132 Si veda G. Vanotti, L’altro Enea. La testimonianza di Dionigi di Alicarnasso, L’Erma di Bretschneid (...)
  • 133 Cfr. H. Windisch, βάρβαρος, in GLNT, vol. II, col. 93.

68Con questa espressione non ci si riferisce qui all’etnicità meticcia del «μιξοβάρβαρος» o del «μιξέλλην», nozioni intermedie che accompagnano – senza mitigarla davvero–l’alternativa secca posta dalle due tipologizzazioni pure. Con “terze forze” si allude in primo luogo ai romani128: in origine annoverati tra i barbari129, l’“etnicità a parte” dei futuri padroni del Mediterraneo va definendosi tra la fine del III e il I sec. a.e.v.130, dopo che l’Urbs ha già proceduto a dismettere gli stilemi socio-politici etruschi per poter essere presentata da un greco come «πόλις Ἑλληνίς»131 e già circola l’idea di una fondazione achea della città132. Greci e romani, uniti nell’impero bilingue dei secondi, costituiscono ora quella parte civilizzata dell’umanità cui si contrappone il mondo dei barbari. La seguente distinzione di Taziano testimonia dunque di una sistematizzazione etnologica che, per quanto mai realmente codificata133 e in ultimo trascesa dall’alternativa d’ordine giuridico imposta dai dominatori (romano/non romano), ha un certo radicamento storico-culturale e letterario:

  • 134 Taziano, Or. 28 (trad. it. p. 114).

«Così, mentre i Greci hanno in orrore congiungersi con la madre, una pratica del genere è in sommo onore preso i maghi persiani; e mentre la pederastia è proscritta dai barbari, essa è considerata un privilegio per i Romani»134.

  • 135 Strabone, Geogr. XV, 3, 23.

69Che i persiani siano barbari, e tra costoro «i più noti ai greci»135, lo testimonia la storia: che i romani non lo siano e figurino piuttosto da tertium quid è reso evidente dal loro assenso a un amore pederastico respinto dalla “morale sociale barbarica”.

70Da terza forza, infine, giocano talora anche gli ebrei, la cui collocazione in questo schema è cruciale non solo per integrare il quadro storico-concettuale fin qui delineato, bensí per comprendere l’idea tazianea di filosofia barbara, mettendo in collegamento la prima (chi sono i barbari?) con la seconda questione (in che modo i cristiani sono barbari?) precedentemente poste.

  • 136 Cfr. Flavio Giuseppe, B. J. V 17; A. J. IV 12; XI 299.
  • 137 Filone, Spec. II 165; Mos. II 19-20.
  • 138 È prodezza di Giasone di Cirene o del suo epitomatore in 2 Macc. 2, 21, dove le armate seleucidiche (...)
  • 139 «Μάρτυς δὲ Ἑλλὰς καὶ βάρβαρος» (Filone, Prob. 73).

71In linea teorica, per il giudeo che intenda accogliere il binomio etnografico greco e servirsene come un greco difficilmente farebbe – cioè senza ascrivere al proprio popolo un’identità ellenica –, si presenta come sola opzione praticabile quella di costituirsi come terzo polo tra greci e barbari: talora segnalandosi per comportamento esecrabile136, ma preferibilmente figurando quale unico ethnos detentore della conoscenza piena e perfetta del vero Dio e di una legislazione divinamente ispirata in grado di attrarre a sé il mondo137. Rovesciare il tavolo, presentando i greci come barbari138, è possibile solo a patto di lasciare scoperto il posto liberato dai primi; schierarsi tra i secondi parrebbe, sempre in linea teorica, fuori questione, dato che avrebbe significato mischiarsi coi gôîm. Eppure proprio Filone, allorché nel Quod omnis probus procede a elencare testimonianze greche e barbariche di saggezza e virtù139, oppone alla menzione dei Sette sapienti tre luccicanti medaglioni di eccellenza barbarica: rispettivamente i magi persiani, i gimnosofisti indiani e, in Siria-Palestina, dove risiede la maggior parte della nazione giudaica,

  • 140 Prob. 75. Windisch medita anche qui la possibilità del tertium genus, ma il fatto che talvolta le e (...)

«alcuni, di numero superiore a quattromila, cosiddetti Esseni»140.

72Proprio la “barbarizzazione” dell’elemento giudaico costituisce il tramite concettuale tra l’attivazione di un preciso discorso etnografico e il suo accomodamento alle esigenze apologetiche del messaggio cristiano.

2.3.3. Che cosa fa di un cristiano un barbaro…

2.3.3.1. … per un greco come Celso o come Numenio

73Larga parte del materiale letterario confluito nei tre volumi di Greek and Latin Authors on Jews and Judaism di Menachem Stern testimonia di un’interpretazione barbarica della specificità etno-religiosa e culturale del giudaismo. Ebbene, oltre a fare propria questa categorizzazione comune dell’identità giudaica, il Discorso veritiero di Celso, testo redatto in epoca assai prossima alla composizione dell’apologia tazianea (180 e.v. circa), mostra insieme una nitida consapevolezza dell’origine giudaica del messaggio cristiano e una comprensione barbarica dello stesso proprio a partire da questa discendenza diretta.

  • 141 Celso: in Origene, Cels. III 5; 6; 8 ecc. Così, prima di lui, Manetone: in Flavio Giuseppe, C. Ap. (...)
  • 142 Celso: in Origene, Cels. I 22 e 24; V 41; VI 80; ecc.; si veda P. Schäfer, Giudeofobia, cit., pp. 6 (...)
  • 143 Cels. II 1 («πολῖται»); III 5 e 8; IV 23 («γένος»); V 33.
  • 144 Cels. I 2.

74Tra le varie versioni ostili dell’Esodo elaborate nell’Egitto grecofono, il polemista propende per un’etnogenesi egiziana del popolo giudaico piuttosto che per un’espulsione di un ethnos già costituito dal paese ospite141. Si impegna quindi a destituire di fondamento quanto possa accreditare una qualche specificità giudaica, giustificare l’esclusivismo sociale degli ebrei e la loro presunzione di essere diversi e unici tra i popoli della terra142. Celso, infine, presenta i cristiani come giudei scismatici e la genesi del movimento come separazione del «γένος» o «πολιτεία» dei seguaci di Gesù dal tronco del popolo di Israele143, mostrandosi così poco ambiguo nel connettere la dottrina cristiana alla sua origine barbara, che lo stesso Origene, nel replicare, precisa quella matrice come «il giudaismo, a cui il cristianesimo si riattacca»144.

  • 145 Detrattore: Tacito, Hist. V 3, 1. Estimatori: Teofrasto: in Porfirio, Abst. II 26; cfr. anche Megas (...)

75Come per i detrattori della «razza […] invisa agli dei», così anche per gli estimatori del giudaismo la «razza di filosofi» resta etnicamente barbara145. Ciò che fa la differenza (e differenzia), nell’elencazione etnografica contenuta nel perduto trattato Sul bene del “giudeofilo” Numenio di Apamea, è pur sempre l’alterità etno-culturale dei giudei, non il giudizio di valore sul loro sapere teorico e pratico che oppone greci “miso-” e “filobarbari”:

  • 146 Numenio: in Eusebio di Cesarea, Praep. ev. IX 7, 1.

«A questo punto, dopo aver riferito e contrassegnato le testimonianze di Platone, occorrerà risalire indietro e connettere queste agli insegnamenti di Pitagora, per poi richiamarsi ai popoli di illustre fama (τὰ ἔθνη τὰ εὐδοκιμοῦντα), presentando i loro riti di iniziazione, le loro dottrine, le fondazioni cultuali che essi elaborano in conformità con Platone, tutto quanto hanno stabilito i brahmani, i giudei, i magi e gli egiziani»146.

76Il fatto che l’intelletto etnologico di Taziano lavori in modo simile a quello di Numenio–la sapienza giudaica come sottocategoria di una più estesa “saggezza straniera”–pone le condizioni perché la sua «filosofia barbarica» si costituisca come termine ultimo di un sillogismo omologo, benché antitetico nel giudizio, a quello di Celso: a) i giudei sono barbari; b) i cristiani «si riattaccano» ai giudei; c) ergo i cristiani sono barbari. Verifichiamone il funzionamento.

2.3.3.2. … e per un cristiano come Taziano (con un’appendice su una teoria nata postuma)

  • 147 Taziano, Or. 31, 1 (trad. it. p. 118).

«Ora però mi sembra il momento di dimostrare che la nostra filosofia è più antica degli usi tradizionali greci. Assumeremo pertanto come limiti cronologici Mosè e Omero; e li scegliamo come termini di paragone proprio perché l’uno e l’altro sono, rispettivamente, il più antico tra i poeti e gli storici e l’iniziatore di tutta la sapienza barbarica (τὸν δὲ πάσης βαρβάρου σοϕίας ἀρχηγόν)»147.

  • 148 Questo argomento sarà ripreso da Clemente Alessandrino, Strom. I 21,101-147, 5. Nel primo libro deg (...)
  • 149 Taziano, Or. 31; 36-38 (anteriorità rispetto a Omero e alla guerra troiana); 41, 1-2 (agli scrittor (...)
  • 150 Il termine compare solo tre volte nel testo in relazione alla conquista di Nabucodonosor (Or. 36, 2 (...)

77Ai nostri fini l’argomento cronologico148 interessa meno di quello etnico ed è pertanto a esso subordinato: la «nostra filosofia» può rivendicare la propria anteriorità rispetto agli «usi tradizionali greci» perché si fa ricondurre ad un «iniziatore (ἀρχηγόν)» specifico, Mosè, che l’autore poi si impegnerà a dimostrare antecedente non solo a Omero e ai fatti da lui narrati, ma anche a tutti i vari scrittori che precedettero il cantore cieco, ai sapienti, agli antichi re, eroi, città e demoni della tradizione avversa149. Benché il suo ruolo alla guida dei «giudei» fuggiaschi sia riconosciuto in Or. 38, 1, nel testo Mosè non è presentato come giudeo150, bensí come barbaro, autore delle più antiche tra le «scritture barbariche (γραϕαῖς [...] βαρβαρικαῖς)» che conquistarono l’anima del grecizzato Taziano agli insegnamenti divini. Interprete primo della «sapienza barbarica», “Mosè il barbaro” figura e funziona qui da parente nobile di “Mosé l’egizio”.

  • 151 Giustino, 1 Apol. 5, 4; 46, 3.
  • 152 Così J. Waszink, Observations, cit., p. 49; G.G. Stroumsa, La formazione, cit., p. 192.
  • 153 Se di fronte a Trifone il polemista cristiano ricusa con ostentato disprezzo ogni rappresentazione (...)

78Come si è visto, già il maestro di Taziano, Giustino, in due luoghi dell’Apologia maior dà mostra di “barbarizzare” i giudei151, facendo dei patriarchi, dei profeti e dei giusti tutti d’Israele i rappresentanti della pars barbarica dei “cristiani prima di Cristo”. Tuttavia, non solo il futuro martire non sembra accordare a questa parte di umanità altra sapienza rispetto a quella che il Logos le ha infuso152; ma, diversamente da Taziano, né qui né altrove sul dato barbarico è instaurata alcuna continuità tra il vecchio Israele e il nuovo: per Giustino, in sostanza, non esiste che i cristiani si dicano o siano detti barbari153.

79L’eccezionalità della proposta di Taziano non emerge soltanto in rapporto alle sue premesse, ma si coglie anche in relazione agli sviluppi della polemica anti-greca: come la “barbarizzazione” del giudaismo non aveva implicato prima di lui un’analoga caratterizzazione dell’identità cristiana, così l’atteggiamento generale di condanna e di ripulsa nei confronti della cultura greca – e la più mirata reazione alla sua pretesa superiorità – dopo di lui non muoveranno più da una auto-comprensione barbarica della dottrina cristiana. Non in Teofilo di Antiochia, men che mai in Tertulliano: come a dire che ciò che separa Atene da Gerusalemme non per forza avvicina questa a Susa, ad Aksum, alle steppe scite, agli insediamenti germanici al di là del Reno.

80È indubbio, d’altra parte, che il graduale avvicinamento di cristianesimo e impero–per cui “barbaro” viene a significare il comune nemico –, nonché la più incalzante ellenizzazione del nuovo messaggio di fede – per cui “barbaro” progressivamente individua una comune alterità –, costituiscano i due processi storico-culturali che hanno configurato la «βάρβαρος σοϕία» di Taziano quale unicum ideologico privo tanto di antecedenti riconoscibili quanto di un’accertabile fortuna storico-letteraria. Segnando già profondamente l’epoca in cui viene allestita, questi sviluppi fanno della macchina etnologica tazianea una tecnologia nata postuma. Eppure altre due ragioni, più specifiche, concorrono a spiegare l’erraticità di questa proposta. La prima consiste nell’elaborazione e nella progressiva affermazione di strategie di connessione storico-genetica con Israele, con le sue istituzioni cultuali e la sua storia sacra, antitetiche alla soluzione tazianea, perché mosse da finalità diverse da quelle che comprimono le specificità di fede entro una comune categorizzazione barbarica della sapienza divina. D’altra parte, l’evoluzione della teologia del logos, come teoria genetica in grado di spiegare la verità parzialmente contenuta nella produzione intellettuale, nella legislazione e nella disciplina morale precedente l’incarnazione del Verbo, contrasta con la compartimentazione della veridizione in un unico campo etnico, espressione di un’unica forma di sapienza unicamente tràdita all’esterno dello spazio culturale greco.

2.4. «La terza razza»: ascesa e declino di un’etnologia interinale

2.4.1. Tra i due che erano e l’uno che sarà

  • 154 Tertulliano, Scorp. 10, 10 (trad. it. di G. Azzali Bernardelli, Tertulliano. Scorpiace, Nardini, Fi (...)
  • 155 «In verità vi dico ancora: se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cos (...)

81«Fino a quando questa terza razza (Usque quo genus tertium)?»154, pare si domandasse dalle gradinate del circo un pubblico già ebbro di sangue cristiano. Quanto ancora occorrerà versarne perché questa piaga si estingua? All’impazienza delle «folle pagane», stipate nelle arene in cui gli apostoli della fede venivano martirizzati, si potrebbe opporre la perspicacia esegetica di un Clemente Alessandrino, che nel terzo libro degli Stromati offre, tra le altre, anche la seguente interpretazione di Matteo 18, 20155:

  • 156 Clemente Alessandrino, Strom. III 10, 70 (trad. it. di G. Pini, Clemente Alessandrino. Gli Stromati (...)

«D’altra parte la concordia dei molti esemplificata in base ai “tre” in mezzo ai quali è il Signore, potrebbe significare l’unica chiesa, l’unico uomo e l’unica stirpe. O ancora, se il Signore quando dava la legge era con il solo Giudeo, tuttavia non inviava forse già profetando Geremia in Babilonia, e, anzi, chiamando tramite la parola profetica i più docili tra i pagani, non veniva già riunendo i due popoli? E dei due non ne veniva forse costituito il terzo in “uomo nuovo”, insieme “al quale egli stesso cammina” e che abita nella stessa chiesa? La legge e insieme i profeti unitamente al Vangelo nel nome di Cristo si congiungono in una sola “gnosi”»156.

  • 157 A. von Harnack, Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, Bocca, Milano 1906 (...)
  • 158 Giuliano, Ep. 78.
  • 159 Matt. 13, 33; Luc. 13, 21.

82Fino a quando questa terza razza, dunque? Finché le prime due, per dirla con Adolf von Harnack, non si «unir[anno] nell’unità superiore» del popolo cristiano157. Tuttavia ciò che lo sguardo dei teologi cattura come una realtà a quel tempo già in atto, da un punto di vista storico rappresenta un’eventualità remota in un più vasto orizzonte di possibilità storiche: nel mondo mediterraneo e mediorientale antico di I e II sec. e. v., la sussunzione delle varie realtà antropologiche ed etnologiche nell’unico (nuovo) uomo e nell’unico (nuovo) popolo restano concettualizzazioni estranee a qualsiasi possibilità di validazione analitica. Tanto per dire: il dato dell’estate del 362 e.v., anno in cui l’imperatore Giuliano, attraversando una Cappadocia ormai cristianizzata, apprende con sconforto l’irreperibilità anche di un solo uomo che sia un «puro greco»158, descrive tutt’altro mondo rispetto alla situazione in analisi. Eppure, per quanto l’evidenza empirica dica ogni giorno al cristiano che l’«uomo vecchio» persiste nella pervicacia del giudeo e nell’empietà del pagano, e che i “popoli vecchi” continuano a definire se stessi sulla base dei loro consolidati criteri di appartenenza, le memorie degli apostoli sono lì a ricordargli le parole di Gesù: il lievito già impastato con tre misure di farina necessita del suo tempo di fermentazione159.

83Nel frattempo, nello iato apertosi tra l’essere della storia e il dover essere della fede, tra i “due” che erano e l’“uno” che sarà, si pongono le condizioni di emergenza discorsiva di un’etnologia di fatto “interinale”, entro cui prende forma e si compie la complessa vicenda storico-concettuale del «tertium genus». Il modo in cui la terzietà cristiana debba essere intesa in relazione alla dualità di partenza (noi e voi come?), e come questa venga di volta in volta configurata (voi chi?), è parte di quanto ci si propone di indagare, ricostruendo la storia di questo dispositivo etnogenetico dalla sua comparsa alla sua dismissione per intervenuta caducità.

2.4.2. In principio era il «terzo culto»: la Predicazione di Pietro

84Punto di partenza obbligato è un testo di presumibile origine egiziana databile intorno ai primi decenni del II secolo e.v., la cosiddetta Predicazione di Pietro. Lo scritto, che doveva presentarsi come un discorso missionario dell’apostolo, non esiste che in forma di frammenti, quasi tutti restituiti da Clemente Alessandrino nel sesto libro degli Stromati. Ebbene, in Stromati VI 5, 41, 4-6 leggiamo:

  • 160 Clemente Alessandrino, Strom. VI 5, 41, 4-6 (trad. mia). Si cita Jer. 31, 31-32.

«Così, da parte vostra, voi che apprendete con santità e giustizia ciò che noi vi trasmettiamo, custodite [questi insegnamenti], adorando Dio in modo nuovo (καινῶς) per mezzo del Cristo. Nelle Scritture troviamo infatti le seguenti parole del Signore: “Ecco: io stabilisco con voi un’alleanza nuova (καινὴν διαθήκην), non come quella che ho concluso con i vostri padri sul monte Oreb”. Nuova (Νεάν) è l’alleanza che ha stabilito con noi: infatti, quelle concluse con greci e giudei sono antiche, mentre noi, cristiani, siamo coloro che lo adorano in modo nuovo, secondo un terzo tipo [di adorazione] (τὰ γὰρ Ἑλλήνων καὶ Ἰουδαίων παλαιά, ἡμεῖς δὲ οἱ καινῶς αὐτὸν τρίτῳ γένει σεβόμενοι Χριστιανοί)»160.

  • 161 Così L. Alfonsi, La teologia della storia nell’Apologia di Aristide, in «Augustinianum», 1976, n. 1 (...)

85Il cuore del ragionamento sta nella rivendicazione di novità dell’alleanza cristiana («καινὴν / νεὰν διαθήκην»), da cui conseguono novità e peculiarità del culto rivolto all’unico Dio («καινῶς σεβόμενοι Χριστιανοί») rispetto alla teoria deviata e alla prassi imperfetta delle religiosità greca e giudaica. Collegando il passo in oggetto ai frammenti che lo precedono, rispettivamente Stromati VI, 5 39, 4-40, 2 (teologia e culto «al modo dei greci [κατὰ τοὺς Ἕλληνας]») e VI 5, 41, 1-3 («al modo dei giudei [κατὰ Ἰουδαίους]»), si evince che tanto la religiosità idolatrica e persino zoolatrica dei greci, quanto l’angelolatria e la devozione giudaica per «il mese e la luna», tradiscono un’errata conoscenza di Dio: confondono l’elemento inafferrabile, incorruttibile e increato con la materialità finita e impermanente delle sue creazioni (inorganiche, organiche, cosmiche). La novità cristiana, quale momento apicale della storia religiosa dell’umanità161, consiste nel riconoscimento della vera natura di Dio e nel coerente adeguamento della cultualità a questa teologia veritiera. La novità del testo, invece, è l’inserzione redazionale della formula del «τρίτον γένος» come precisazione ermeneutica del rivolgimento religioso introdotto dai credenti in Cristo: noi cristiani ci distinguiamo da chi non adora Dio in modo conforme alla sua essenza e, così facendo, lo veneriamo in modo «nuovo (καινῶς)», cioè «τρίτῳ γένει». Questa formula è stata intesa a designare

    • 162 Così W. Bauer, K. Aland e B. Aland, γένος, in Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des (...)

    i cristiani quali «terza razza» («stirpe» / «popolo») rispetto a greci e giudei162;

    • 163 P. Nautin, Les citations de la Prédication de Pierre dans Clément d’Alexandrie, Strom. vi, v. 39-41 (...)

    i medesimi come «terza generazione» di adoratori di Dio seguita alle precedenti alleanze163;

  1. la novità religiosa da loro introdotta come «terza tipologia» cultuale oltre la greca e la giudaica.

86Per che cosa risolversi? Più di un secolo fa Harnack affrontava la questione in modo probabilmente corretto:

  • 164 A. von Harnack, Missione, cit., p. 188. Sulla stessa linea, più recentemente W. Schneemelcher, Neut (...)

«A noi preme soprattutto di rilevare che egli [l’autore della PP] pone, in modo ben chiaro e determinato, tre tipi, non più né meno, e designa espressamente il Cristianesimo come il nuovo, il terzo genere di adorazione e di culto. [...] Si osservi, però, che qui non ancora troviamo l’appellativo “terzo genere” (das dritte Geschlecht) dato ai Cristiani stessi, ma si dice soltanto che la loro religione è il terzo genere di religione (sondern ihre Gottesverehrung als die dritte gilt). Non in tre popoli intende dividere l’umanità il nostro autore, ma sì in tre classi di adoratori di Dio (in drei Klassen von Gottesverehrern164.

  • 165 Rimaneggio G. Agamben, Homo sacer, cit., p. 25. In riferimento a quanto detto in apertura al capito (...)

87Al di là delle imprecisioni dell’ormai centenaria traduzione italiana–«Gottesverehrung» non è proprio «Religion» – e degli inevitabili anacronismi teo-ideologici dell’autore – a essere denotato dalla cultualità di terzo tipo è nientemeno che il «Christentum» –, il testo è perspicuo: lungi dall’istituire un’aggiuntiva categoria etnica, un popolo che si assommi ad altri già esistenti, la terzietà cristiana è d’ordine prettamente cultuale. I credenti in Cristo possono costituire un terzo polo oltre a greci e giudei solo se questi ultimi sono considerati quali «gruppi cultuali», ossia in riferimento esclusivo al dato che fonda la tradizionale tassonomia etnologica giudaica: tipo di religiosità greca vs. tipo di religiosità giudaica. C’è un modo greco e uno giudaico di comprendere il divino e praticare il sacro ed è a queste due opzioni, non ai due popoli greco e giudaico da esse individuati, che ora si aggiunge la conoscenza perfetta e la prassi autentica dei cristiani. La differenziazione etnologica stessa tra greci e giudei, mossa a partire da un’antinomia cultualmente stabilita, può considerarsi non attivata se il dato cultuale di riferimento è preso in sé, se vige cioè senza applicarsi come denotazione etnica, nella «sospensione di ogni riferimento» a singole realtà etniche165. In questa “no people’s land” esistono tre modi di venerare Dio, ma non tre popoli in cui ciascuna modalità si trova a coincidere.

  • 166 L. Alfonsi, La teologia della storia, cit., p. 37.
  • 167 Non credo debba essere intesa in questo senso la tiepida apertura petrina alla conversione-redenzio (...)

88Posto che alla novità religiosa non corrisponde esplicitamente un’“invenzione” etnica, altre questioni restano aperte. Al di là dell’insistenza retorica sulla cronologia recente della «θεοσέβεια» cristiana, non si fa menzione di eventuali relazioni storico-genetiche tra le diverse opzioni di fede e di culto; inoltre, per quanto ci sia un abbozzo di «filosofia storica»166, manca qualsiasi allusione al fatto che le due tipologie erronee siano destinate a convergere nella perfezione veridica della terza167.

2.4.3. E il culto si fece popolo: il «tertium genus» nell’Apologia di Aristide (o forse il «quartum»?)

  • 168 Così l’autore si presenta nella dedica iniziale del suo testo.
  • 169 Aristide, Apol. 2, 1.

89Il discorso si fa differente al mutare del testo e del contesto presi in esame. L’Apologia di Aristide è il più antico scritto apologetico cristiano a noi pervenuto ed è stato redatto in tutta probabilità ad Atene entro il secondo quarto del II sec. e.v. In analogia con la struttura compositiva del Kerygma, l’autoproclamato «filosofo degli ateniesi»168 fa seguire a una breve esposizione teologica su esistenza, essenza e attributi del divino questa classificazione del «genere umano (τὸ ἀνθρώπινον γένος169 su base religiosa:

  • 170 Apol. 2, 1-2 (trad. it. di C. Alpigiano, Aristide di Atene. Apologia, Nardini, Firenze 1988, p. 58)

«Ci è chiaro infatti, o re, che ci sono tre stirpi di uomini in questo mondo (ὅτι τρία γένη εἰσὶν ἀνθρώπων ἐν τῷ δε κόσμῳ); tra queste ci sono gli adoratori di quelli che da voi son detti dei, i giudei e i cristiani. Quelli che adorano molti dei si dividono ulteriormente in tre stirpi (εἰς τρία διαιροῦνται γένη): caldei, greci ed egiziani; questi popoli infatti sono stati istitutori e maestri per le altre nazioni (τοῖς λοιποῖς ἔθνεσι) del culto e dell’adorazione degli dei dai molti nomi»170.

  • 171 A. von Harnack, Missione, cit., p. 189. Ovvero «il valore più positivamente sociale o nazionale» de (...)
  • 172 Apol. 2, 6 (C. Alpigiano, Apologia, cit.) = 15, 1 (B. Pouderon e M.J. Pierre, Aristide, Apologie, C (...)
  • 173 Si vedano rispettivamente Rom. 8, 29 e 8, 17.
  • 174 Alpigiano fa notare che l’«idea di una discendenza da Cristo è implicita» in passaggi paolini come (...)
  • 175 Cfr. Giustino, Dial 123, 9, 135, 3 e 138, 2: «Cristo infatti, che è il primogenito di tutta la crea (...)

90Stabilita in forza di un preciso criterio religioso, ossia la maggiore o minore prossimità teologica all’ideologia monoteistica dell’autore, già a Harnack pareva «chiarissima» la piega etnologica della classificazione aristidea171. In effetti, se è vero che i popoli si caratterizzano per discendenza diretta da un progenitore ancestrale, più avanti vediamo l’autore accostare all’origine abramitica dei giudei la corrispondente «genealog[ia] (γενεαλογοῦνται ἀπό)» gesuana dei cristiani172: non più – o non più solamente – «fratelli» del Signore, o «coeredi»173, ma “discendenti”, designazione senza precedenti espliciti174 che la natura a-biologica della generazione associa alla più tarde formulazioni giustinee175.

  • 176 «Gli adoratori di quelli che da voi son detti dei (οἱ τῶν παρ᾽ ὑμῖν λεγομένων θεῶν προσκυνηταί)» al (...)
  • 177 Apol. 2, 2 (Alpigiano) = 15, 1 (Pouderon-Pierre). «Maestri» di politeismo, nello schema aristideo c (...)

91Le «stirpi» identificate sono tre: coloro che da Henry More in poi siamo abituati a chiamare “politeisti”176, giudei e cristiani. I primi sono poi ulteriormente divisi in caldei, greci ed egiziani, con questi tre popoli a figurare da campioni di concezioni teologiche e attitudini cultuali condivise anche da altre imprecisate «nazioni (ἔθνεσι)»177.

  • 178 Climax discendente: Apol. 4-13; climax ascendente: 14-15. La citazione è da C. Alpigiano, Apologia,(...)
  • 179 L. Alfonsi, La teologia della storia, cit., p. 38.

92Il secondo elemento di interesse di questo testo sta nel modo in cui il criterio religioso fondante la classificazione etnica stabilisce una duplice climax, prima discendente – la venerazione caldea degli elementi è meno «stolta» del politeismo antropomorfico greco e questo meno «dissennato» della zoolatria egizia –, poi ascendente che, muovendo dal fondamentale errore idolatrico di tutti costoro – l’adorazione del creato in luogo del creatore –, «arriva ai giudei monoteisti imperfetti ed infine ai cristiani, che vengono proposti come esempio di vita e di culto»178. La disposizione dei popoli segue dunque un criterio chiaro e una sua logica, ma da qui a dire che siamo in presenza di una «consapevole e ordinata sistemazione storica della successiva conquista religiosa dell’umanità»179 ne passa. L’impianto teologico-storico del testo rimane sfocato e desumibile solo da questo rapido passaggio sui giudei:

  • 180 Apol. 14, 2-4 (trad. it. p. 112).

«Tuttora adorano un solo Dio onnipotente, ma non secondo una retta conoscenza, giacché non riconoscono il Cristo, il figlio di Dio, e sono quasi alla pari dei gentili (παρόμοιοι τῶν ἐθνῶν), anche se sembrano in qualche modo più vicini alla verità, dalla quale si allontanarono»180.

93Contestualmente alla menzione del divorzio tra popolo ebraico e verità consumatosi a seguito del rifiuto del Cristo, compaiono insieme il vocabolario classico della gentilità–caldei, greci ed egiziani sono ora semplicemente «genti (ἔθνη)» – e il riferimento all’affinità tra gentili e giudei. E pour cause: nel momento in cui perdono il contatto con il vero Dio, questi passano nel dominio dell’errore da sempre presidiato da quelli, per quanto il loro monoteismo imperfetto li preservi da una totale omologazione – appunto «παρόμοιοι», non proprio «ὅμοιοι» – con chi non si è mai approssimato alla retta conoscenza del divino.

  • 181 Esiste anche una più lontana tradizione georgiana: sulle differenti versioni dell’Apologia cfr. B. (...)

94A questo punto si potrebbe calare il sipario sull’Apologia, se non fosse per un problema difficilmente trascurabile. Il testo greco cui si è fatto sinora riferimento non appartiene alla tradizione testuale di Aristide, che è perduta a eccezione di due frammenti papiracei di quarto secolo, bensí è quello che compare nella testimonianza metafrastica del discorso pronunciato dall’indovino Nachor davanti al sovrano Abenner all’interno di un romanzo intitolato Barlaam e Joasaf, presumibilmente basso-medievale e in genere pubblicato sotto il nome di Giovanni Damasceno. Si tratta di un rifacimento dello scritto di Aristide, che si suppone adattato al fine del suo inserimento nell’operetta e alle circostanze di un’epoca che quasi un millennio separa dalla composizione della sua fonte e almeno cinque secoli dalla stesura delle altre due versioni dell’A-pologia: la siriaca, conservata in un solo manoscritto e datata al IV sec., e la armena (V sec.)181. Ebbene, per quanto concerne la suddivisione delle «stirpi», in entrambe queste versioni si legge che:

«Questo è manifesto a voi, o re, che le stirpi degli uomini in questo mondo sono quattro: i barbari e i greci, i giudei e i cristiani».

  • 182 C. Alpigiano, Apologia, cit., pp. 18-19. Alpigiano riconosce la «singolarità» della distinzione del (...)

95Sono difficili da condividere le certezze di Carlotta Alpigiano sull’autenticità della quadripartizione siriaca e armena rispetto alla duplice strutturazione triadica greca182: convinzioni che farebbero dell’Apologia un testo estraneo all’ideologia del tertium genus e unico interprete, nel secolo che di fatto vede sorgere e declinare questo concetto, di una teoria altrove irreperibile del quartum. Prestare fede al testo greco non significa tuttavia negare l’evidente adattabilità dello schema ternario alle esigenze di chi se ne avvale. Teoricamente non c’è ragione perché il tre non possa diventare quattro, cosa che si è ancora più disposti a concedere se si dimostra, ad esempio, come sia potuto diventare due.

2.4.4. Se il tre è due: Eracleone, gli spirituali e la samaritana “bifida”

  • 183 Jo. 4, 22-23.

«Credimi, o donna, è giunto il momento in cui né su questo monte né in Gerusalemme adorerete il Padre. Voi adorate ciò che non conoscete, noi adoriamo ciò che conosciamo, perché la salvezza viene dai Giudei. Ma è giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità»183.

  • 184 Del testo eracleoniano, composto forse a Roma tra il secondo e il terzo quarto del II sec. e.v., so (...)
  • 185 Origene, Comm. Jo. XIII 17, 104.

96Nel suo Commentario a Giovanni, dopo aver «allegoricamente» chiarito l’identità di coloro che le parole di Gesù alla Samaritana effettivamente interpellano, Origene riferisce l’interpretazione che del passo evangelico forniva lo gnostico Eracleone, discepolo del ben più noto Valentino e autore, in tutta probabilità, del primo sistematico commento al vangelo giovanneo184. Veniamo così a sapere che Eracleone fondava la sua esegesi del brano giovanneo proprio sul passo a noi noto della Predicazione di Pietro185, ma, per comprendere come egli potesse comporre la (etno-) logica binaria del detto giovanneo («voi» samaritani / «noi» giudei) con la tipologizzazione triadica posta dal Kerygma Petri (greci/ giudei/cristiani), occorre confrontare l’identità del «noi» e del «voi» gesuani secondo il glossatore gnostico con quella originale del testo di Giovanni. Origene dapprima nota:

  • 186 Comm. Jo. XIII 17, 102 (trad. it. di E. Corsini, Commentario al Vangelo di Giovanni di Origene, UTE (...)

«a questo punto, vedi un po’se non sia arbitraria e contro la coerenza del testo l’interpretazione di Eracleone, che intende il “voi” in luogo di “voi giudei” e “voi gentili” (Οἱ Ἰουδαῖοι καὶ οἱ ἐθνικοι)»186.

97Poi riferisce quanto difficilmente sorprende:

  • 187 Comm. Jo. XIII 19, 114 (trad. it. p. 482).

«Eracleone invece pensa che “le parole: ‘Noi adoriamo’ si riferiscano a colui che è nell’Eone e a quelli venuti con lui. Costoro, infatti, egli dice, conoscevano chi adoravano, e adoravano secondo verità…”»187.

  • 188 Origene ha buon gioco a stranirsi, chiedendosi «che senso ha dire “Voi giudei” […] a una samaritana (...)
  • 189 Origene, Comm. Jo. XIII 16, 96. Cfr. M. Cambe, Kerygma Petri, cit., p. 177; M. Simonetti, Eracleone (...)
  • 190 M. Cambe, Kerygma Petri, cit., pp. 178-179.

98Che cosa è successo? Il “noi” per Giovanni erano i giudei credenti nel Cristo-Logos, il “noi” di Eracleone sono gli spirituali credenti nel Cristo pleromatico; il “voi” di Giovanni erano i samaritani, il “voi” di Eracleone diventano i giudei e i gentili assieme188. Il passaggio dell’elemento giudaico dal “noi” al “voi”, da marcatore dell’in-group a stigma dell’out-group, è operato dall’ulteriorità del principio di differenziazione soteriologica degli gnostici rispetto all’appartenenza etnica a Israele, ma è mediato esegeticamente dalla distinzione triadica della Predicazione di Pietro. Tramite questa l’opposizione etno-topografica giovannea (il monte Garizim sacro ai samaritani contro la Gerusalemme dei giudei) si precisa come differenziazione di «gruppi religiosi»: i greci-ilici adoratori della creazione da un lato, e i giudei-psichici adoratori del creatore dall’altro. Entrambi i gruppi sono soggetti alla medesima riprovazione per la loro comune ignoranza del «Padre della Verità»189 di contro ai detentori autentici della verità: il Salvatore gnostico e i suoi congiunti pleromatici, Non c’è dubbio, inoltre, che alla «torsione ermeneutica» cui è sottoposta la teologia del quarto vangelo non si perviene se non previa riduzione della tripartizione petrina alla distinzione binaria fondamentale a questa sottesa: retta credenza versus ignoranza di Dio190. Ai fini del nostro discorso, però, va detto che questa esegesi “spirituale” resta inchiodata al dato caratterizzante la sua fonte: non di popoli si parla, non di stirpi, ma, come nella Predicazione di Pietro, di gruppi religiosi ripartiti in base al differente modus adorandi. La divisione non assume caratterizzazione genetica né riceve un’accertabile declinazione etnica.

  • 191 In Mart. Pol. 3, 2 il martire è detto membro «della stirpe così timorata e pia dei cristiani (τοῦ θ (...)
  • 192 J. Lieu, Neither Jew Nor Greek? Constructing Early Christianity, T. & T. Clark, London 2002, p. 51. (...)

99Se l’introduzione di una nuova e veritiera modalità di culto non istituisce necessariamente un nuovo popolo, è altrettanto vero che dall’individuazione di un γένος, cultualmente dichiarato, non consegue perciò stesso una sua collocazione (ed enumerazione) entro definite tassonomie etno-religiose. Prendiamo un passo del Martyrium Polycarpi, prodotto della «chiesa pellegrina» di Smirne e redatto poco dopo l’esecuzione dell’anziano vescovo della città (167 ca.); oppure uno dei frammenti superstiti dell’apologia indirizzata a Marco Aurelio da Melitone di Sardi (169-177 e.v.): in nessuno dei due casi la caratterizzazione su base religiosa della «razza» cristiana191, per quanto fondata sul concetto ormai tecnico di θεοσέβεια192, è collegata alle posizioni teologico-cultuali dei suoi antagonisti (persecutori ebrei e pagani da un lato, imprecisati «sicofanti» dall’altro) e al più generale quadro religioso in cui è inserita (gli altri culti praticati nell’impero).

100In conclusione si direbbe che, in tutta la documentazione letteraria superstite dei seguaci di Gesù di II sec. e.v., l’idea – e non la formula per ora assente–di “terza razza” come auto-designazione cristiana compare in una parte soltanto della tradizione manoscritta di un unico testo apologetico: la versione greca dell’Apologia di Aristide, riportata tra l’altro in forma indiretta da un solo testimone. Altrimenti detto: la nozione in oggetto non conosce larga diffusione e non pare riscuotere particolare successo. Da ciò si coglie meglio il senso di quella diatesi passiva o, alternativamente, di quella seconda persona plurale che, nell’opera di Tertulliano, caratterizza tutti i passi in cui compare la designazione dei cristiani come «tertium genus». Si comprenderà altresì la nettezza con cui egli vi si oppone.

2.4.5. Tertulliano e la fine del tertium genus

  • 193 Tertulliano, Nat. I 8, 1 (trad. it. di P. Podolak, Ai Pagani, in Opere apologetiche, cit., p. 379).

«Certo siamo definiti come una terza razza (tertium genus dicimur). Siamo forse cinopenni, sciapodi o antipodi di sotterra? Se avete una qualche ragione da rendere a proposito, diteci quali sono la prima e la seconda razza, quindi sarà assodata la terza…»193.

  • 194 Nat. I 8, 2-8.

101Nell’Ad Nationes (Cartagine, 197 ca.) l’aneddoto sull’«esperimento» condotto da Psammetico per scoprire le origini del linguaggio e delle umane stirpi194 fa seguito a questa sdegnosa sollecitazione al solo fine di fornire all’apologeta un’irrilevante concessione retorica:

  • 195 Nat. I 8, 9-13 (trad. it. p. 381). Verso la fine del primo libro allude così alle disordinate prati (...)

«Ammettiamo [dall’esito del leggendario esperimento di cui sopra] che i Frigi siano il primo popolo; tuttavia i cristiani non sono terzi (non tamen tertii Christiani). Quante razze sono venute dopo i Frigi? Badate bene, tuttavia, che quelli che voi chiamate “terza razza” (ne quos tertium genus dicitis) non tengano in realtà il primo posto, se è vero che non c’è popolo che non sia cristiano. Perciò, qualsiasi sia la prima razza, è tuttavia cristiana: è con una sciocchezza ridicola che ci dite ultimi e ci chiamate terzi (ridicula dementia novissimos dicitis et tertio nominatis). Ma è in base alla nostra religione che siamo annoverati come terza razza (tertium genus deputamur), non per un’origine etnica, sì che ci sono i Romani, i Giudei e quindi i cristiani. E i Greci? Se sono annoverati fra i culti superstiziosi dei Romani, dato che Roma ha afflitto anche gli dei della Grecia, dove vengono annoverati gli Egiziani, che appartengono ad una religione loro specifica e superstiziosa? Inoltre, se sono così mostruosi coloro che occupano il terzo posto, come si dovranno considerare quelli che li precedono al primo e al secondo?»195.

102Il ragionamento di Tertulliano mira allo smontaggio di una categoria che egli fa intendere essere categorizzazione di parte pagana estranea alle modalità di auto-designazione cristiane. Ci si occuperà prima di questo secondo corno della questione, per poi passare a esaminare i due tempi di una strategia argomentativa che liquida una nozione equivoca.

2.4.5.1. Il sopruso e l’uso della «terza razza»

  • 196 A. von Harnack, Missione, cit., pp. 204-211. Oltre ai tre citati qui, si aggiunga Scorp. 10, 10.
  • 197 Nat. I 8, 1: «de superstitione tertium genus deputamur, non de natione»; Nat. I 20, 4: « tertium ge (...)

103Almeno due delle deduzioni che Harnack trae dall’analisi dei quattro passi tertullianei sul tertium genus196 sono condivisibili in toto. La designazione dei cristiani come «tertium genus» da parte dei non-cristiani sembra essere cosa abituale («Plane dicitur») nella Cartagine di fine II-inizio III sec. e.v; la formula, inoltre, si riferisce al modo di concepire e onorare la divinità197, per cui si annoverano come « genus primum» i romani – e con essi tutti i popoli “politeisti” le cui divinità sono in vario modo integrate nel sistema religioso dell’impero –, come « genus alterum» i giudei, come « genus tertium», appunto, i cristiani. Più complessa è invece la questione della genesi, della forma originaria e della fortuna di questa classificazione, nonché della sua adozione cristiana. Stando alla documentazione disponibile, quel che si può dire è a mio giudizio che:

    • 198 Così A. von Harnack, Missione, cit., p. 211.
    • 199 Siamo poco informati sul futuro prossimo di questa tricotomia, ma la terzietà cristiana sarà giudic (...)

    in ambito pagano, almeno fino alla seconda metà del II sec. e.v., non c’è traccia non solo della nozione in oggetto, ma più in generale dello schema tassonomico da questa presupposto. Lo stesso Celso non sembra attribuire alcuna esemplarità etnologica ai due «γένη» giudaico e cristiano, non ponendoli affatto, da questo punto di vista, nel «più acuto contrasto»198 con gli altri popoli. Per l’esplicitazione del tema occorre andare alla fine del secolo, stando alla testimonianza indiretta di Tertulliano – la triade è romani / giudei / cristiani199;

    • 200 Cfr. J. Lieu, Neither Jew, cit., p. 59, che segue L. Baeck, Das dritte Geschlecht, in Jewish Studie (...)

    in campo giudaico ci si può richiamare alla collocazione di Israele quale terza forza nel panorama etnologico antico alla luce dei passi di Filone e Flavio Giuseppe menzionati nel precedente paragrafo. La formula conosce un successivo uso rabbinico200;

  1. in ambito cristiano, già nella prima metà del II sec. e.v., tenendo fede al testo greco dell’Apologia di Aristide, si registra una significativa etnologizzazione (popoli politeisti/popolo giudaico / popolo cristiano) della tripartizione teologico-cultuale del Kerygma Petri (religiosità greca / giudaica / cristiana). Contestata da Tertulliano, la ricezione del tertium genus sarà assai scarsa.

  • 201 E. Norelli, A Diogneto, Edizioni Paoline, Milano 1991, p. 11.
  • 202 Questa peculiarità ha in parte fuorviato sia M. Simon, Verus Israel, cit., p. 136, sia H.-I. Marrou (...)

104L’idea entra nel terzo secolo e resiste entro quella specifica tradizione apologetico-protrettica che ha il suo acmé letterario in un «antico testo cristiano mai menzionato dagli autori antichi e medievali»201, il misterioso A Diogneto. Qui la formula petrina resta assente e il numero tre nemmeno mai compare. I cristiani sono tuttavia un «γένος» – benché, come si vedrà nel capitolo seguente, un «popolo» affatto particolare202 – e la loro «religione» veritiera è presentata in opposizione al politeismo greco e alla «superstizione» giudaica:

  • 203 Diogn. 1, 1 (trad. it. di E. Norelli, A Diogneto, cit., p. 75).

«Ti vedo, eccellente Diogneto, animato da una viva sollecitudine di istruirti circa la religione dei cristiani (τὴν θεοσέβειαν τῶν Χριστιανῶν) […] Ti chiedi in quale Dio confidino e quale culto gli rendano, per essere portati tutti indistintamente a disdegnare il mondo, a disprezzare la morte e a non far conto, da una parte, degli dei riconosciuti dai greci (ὑπὸ τῶν Ἑλλήνων), né, dall’altra, osservare la superstizione dei giudei (τὴν Ἰουδαίων δεισιδαιμονίαν). Ancora, ti chiedi di qual genere sia l’amore che hanno gli uni per gli altri, e perché mai questa nuova stirpe (καινὸν τοῦτο γένος) o pratica di vita abbia preso a esistere ora e non prima»203.

  • 204 Diversamente M. Rizzi, La cittadinanza paradossale, cit., pp. 233-234, con argomentazioni che vogli (...)
  • 205 Diogn. 3, 2-5; 4, 6.
  • 206 Il monoteismo giudaico è un’idea mortale (Diogn. 7, 1), sbocco veritiero di una convinzione umana ( (...)
  • 207 Diogn. 8, 7-10; 9.

105La triade, pur non esplicitata, c’è ed è una triade di popoli204, privi di legami storico-genetici ma posti in una precisa relazione gli uni con gli altri. Ad avvicinare greci e giudei è la cultualità in ultimo idolatrica di entrambi205, a distinguere il monoteismo “imperfetto” dei secondi da quello “perfetto” dei cristiani è il carattere non rivelato di quello206, a collegare il nuovo popolo a Dio e a separarlo dagli altri è l’attivazione di una comunicazione esclusiva di un piano di salvezza, la cui manifestazione è ricondotta per intero all’evento cristico207.

  • 208 Ippolito, Comm. Dan. I 14, 5-6.
  • 209 Pseudo-Cipriano, Pasch. 17.
  • 210 Dan. 3.
  • 211 A. Schneider, Le premier livre Ad Nationes de Tertullien, Institut Suisse de Rome, Roma 1968, p. 18 (...)

106Tuttavia, come prima non ogni triade era necessariamente una triade di popoli, così non ogni triade di popoli presuppone i cristiani al terzo posto. All’inizio del terzo secolo, nel suo Commento a Daniele, Ippolito identifica Susanna con la Chiesa, suo marito Ioachim col Cristo e i due vecchioni con i «due popoli (δύο λαῶν) che cospirano contro di lei», cioè giudei e gentili tutti208, ma la sua esegesi biblica resta lontana dall’ideologia del tertium genus. Intorno al 240 e.v., invece, un ignoto scrittore forse africano, in un opera volta a spiegare il conteggio per la determinazione della data pasquale, dichiara per la prima e ultima volta esplicitamente: noi cristiani «siamo la terza stirpe di uomini (sumus tertium genus hominum209. Il contesto è sempre danielico, lo scenario è quello dei tre giovani nella fornace ardente210, ma il nesso instaurato dall’autore tra i fanciulli miracolati e la proclamata terzietà cristiana è tutt’altro che chiaro. C’è chi ha ritenuto la cosa ininfluente, fino ad asserire che anzi «la mancanza di precisione dimostra che l’espressione era corrente e facilmente comprensibile»211. Io mi limito a rilevare che essa si colloca tra il rigetto di Tertulliano e la sua scomparsa nella letteratura a seguire: la formula è lasciata cadere, per non essere più ripresa per tutto il restante terzo e poi quarto secolo. La prima ragione di questa limitata fortuna traspare dagli argomenti usati dal cartaginese per confutarla.

2.4.5.2. Gli ultimi sono (semmai) i primi

  • 212 Tertulliano, Nat. I 8, 9-10.
  • 213 Errore in cui incappa in primis A. von Harnack, Missione, cit., p. 529. Si veda invece P. Podolak, (...)

107Il nocciolo della critica tertullianea sta nel rovesciamento delle posizioni e delle gerarchie etniche: di per sé insensata, in una logica di successione temporale dei popoli, la collocazione cristiana al terzo posto («Quante razze sono venute dopo i frigi?»), occorre tuttavia meditare se, proprio in forza di questo criterio cronologico, i cristiani non siano in realtà i primi («che quelli che voi chiamate “terzi” non tengano in realtà il primo posto»), una volta realizzato che «non c’è popolo che non sia cristiano»212. Questa non è un’affermazione sulla rapida diffusione del cristianesimo entro i confini dell’impero213: posizionata in un nodo discorsivo, è il corollario etnologico di quell’assunto antropologico sull’«anima naturalmente cristiana» che, nel capitolo precedente, si è visto codificarsi in appello alla natura umana.

  • 214 Nat. I 8, 13.
  • 215 S. Freud, Il perturbante, in Opere. 1917-1923. L’Io, l’Es e altri scritti, Paolo Boringhieri, Torin (...)

108Collocata in una prospettiva teologico-storica, l’idea di tertium genus rivela tutte le sue aporie. Prima che l’ignoranza costituisse i pagani, muovendo Dio a quell’alleanza specifica che radunò i giudei, i cristiani già popolavano il mondo: «princ [eps] locu [s] […] gens prima». Come ideologia funzionale a sistemare i cristiani tra le nazioni della terra, il tertium genus è così liquidato. Al volgere del II sec. e.v., molto prima che il « non ulla gens non christiana» potesse anche solo approssimarsi ad essere inteso nel senso della «presenza dei cristiani in ogni razza della terra», un modo ingegnoso per collegare il nuovo all’antico consente agli ultimi arrivati di sparigliare il tavolo e porsi come una sorta di Ur-Volk entro un immaginario etnologico solidale con il vecchio principio assiologico: il “nuovo”, il “giovane” in quanto “ultimo arrivato”, è sempre lo “strano”, peggio il «monstruos[us]»214. La comparsa del “nuovo” non «perturba», non destabilizza ogni certezza etnica come farebbe un intimo segreto che dall’inconscio si apre la strada verso la coscienza collettiva dei popoli: piuttosto spaventa e angoscia come una cosa del tutto estranea e minacciosa. La sua fenomenologia, subito definita e disambiguata, si accompagna inevitabilmente al segno meno. Qui, invece, il popolo cristiano è il «ritorno di un rimosso», di sentimenti e di convinzioni religiose rimosse, e Tertulliano è colui che, svelando l’inganno del tertium genus e dando accesso al primum, spiega il rifiuto del cristianesimo originario come il «contrassegno della rimozione»215.

2.5. Il «popolo nuovo» (e primordiale)

2.5.1. Il nodo di Israele e la spada di Barnaba

  • 216 M. Simon, Verus Israel, cit., p. 136.

«Questa divisione in tre non è che transitoria. Essa deve far posto, e di fatto lo farà presto, ad una suddivisione a due: gli ebrei da un lato, esclusi dall’e-redità, e la gentilità dall’altro, assorbita, rinnovata e riabilitata dal cristianesimo. La nozione di tertium genus incrocia così quella di popolo nuovo»216.

109E questa a sua volta, come abbiamo già intravisto, quella di «vero Israele». Il fatto che la nozione di «popolo nuovo» funzioni in qualche modo da collettore di altre rappresentazioni etniche dell’identità sociale dei credenti, da un lato, mi legittima a esaminare il ruolo che alcune formule non etnologiche hanno giocato nella formazione e nel consolidamento di un’autocomprensione etnologica della nuova fede; dall’altro mi impegna a sottoporle a un’analisi che riduca al minimo i rischi connessi ad un’attribuzione ex post di significati indebiti. I pericoli cui è esposta un’archeologia dell’ethnic reasoning cristiano sono mostrati da un passo – in questo senso esemplare–contenuto nella Prima lettera di Clemente ai Corinzi (Roma, 95-98 ca.):

  • 217 1 Clem. 29, 3-30, 1 (trad. it. di E. Prinzivalli e M. Simonetti, Prima lettera di Clemente ai Corin (...)

«“Ecco, il Signore prende per sé una nazione in mezzo alle nazioni, come un uomo prende le primizie dal suo campo; e uscirà da quella nazione il santo dei santi (ἅγια ἁγίων)”. Se dunque siamo una porzione santa (Ἅγια μερίς), facciamo tutto ciò che è di santificazione»217.

  • 218 F. Dreyfus, Reste d’Israël, in Supplément au Dictionnaire de la Bible, a cura di H. Cazelles e A. F (...)
  • 219 In linea con la tradizione accolta dal brano deuteronomico (Deut. 32, 8-9) riportato in 1 Clem. 29, (...)
  • 220 A. Jaubert, Clément de Rome. Épitre aux Corinthiens, Cerf, Paris 1971, p. 149 nota 3.
  • 221 Si veda sempre F. Dreyfus, Reste d’Israël, cit., p. 435.

110Se la fonte della citazione è ignota, la teologia del «resto élite»218, qui implicata, ha una sua forma riconoscibile e rende trasparente il senso del brano: lasciando verosimilmente agli angeli la giurisdizione sugli altri popoli219, il Signore rivendica come suo possesso Israele quale primizia tra le nazioni da cui trarrà, a sua volta, una «porzione santa (ἅγια μερίς)». Questo segmento del popolo di Dio è metafora sociale dei credenti in Cristo. Chi parla di un «popolo nuovo sorto da Israele»220 sovrainterpreta il testo: Israele resta l’unico etnonimo su cui si appunta la degnazione divina, mentre i seguaci del Cristo figurano appunto come una sezione santa che lo rappresenta realmente e per intero, alla quale si riferiscono tutte le affermazioni profetiche e sulla quale ricadono tutti i benefici connessi all’elezione. A differenza del «resto superstite», in sé sussistente perché sopravvissuto alla distruzione fisica degli altri, il «resto élite» di un popolo “eletto” non è un popolo, ma una parte dello stesso che si è guadagnata la possibilità di ereditarne i privilegi e di garantirne l’avvenire religioso221.

111Questo esempio sta a mostrare che, ai fini di un’“etnicizzazione” specifica del legame sociale dei credenti, molto dipende dal tipo di rapporto che si instaura con Israele. Le possibilità sono più d’una e alcune le abbiamo già visitate. La scelta di legare la propria etnicità a quella più consolidata del popolo ebraico può essere pensata o entro una prospettiva che le sussuma entrambe (la “barbarizzazione” di Taziano) o attraverso una strategia di appropriazione fondata sulla pretesa di una discendenza spirituale dai progenitori biologici dei giudei (lo “scippo” dell’etnonimo compiuto da Giustino). È anche possibile l’opzione inversa, vale a dire quella di minimizzare le proprie relazioni con Israele, omettendo di porre la propria specificità religiosa in connessione storico-genetica con esso (la tripartizione etnologica di Aristide). Oppure–ultima opzione–si può negare esplicitamente qualsiasi rapporto: l’idea di popolo nuovo muove da qui.

  • 222 Cfr. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Instit (...)

112Si è già fatta menzione della Lettera di Barnaba, e di come questo sconosciuto didascalo cristiano (mal) tratti l’Israele storico e le sue istituzioni cultuali attraverso un’operazione di allegorizzazione intensiva e tipologizzazione spinta della pagina biblica222. Entro l’unico disegno divino di salvezza svelato dall’avvento, dal ministero e dal sacrificio espiatorio del Figlio, il posto che il popolo ebraico non ha mai avuto al cospetto di Dio è stato assegnato a chi con Israele non ha nulla a che vedere:

  • 223 Barn. 5, 1-2 (trad. it. p. 88).

«Infatti il Signore ha sopportato di consegnare la sua carne alla distruzione affinché noi fossimo purificati con la remissione dei peccati, cioè mediante l’aspersione del suo sangue. Su di lui alcune cose sono scritte per Israele, altre per noi (ἃ μὲν πρὸς τὸν Ἰσραήλ, ἃ δὲ πρὸς ἡμᾶς)»223.

  • 224 Barn. 14.
  • 225 Barn. 5, 8 e 5, 1 e 11-14; 6, 7; 7, 5; 8, 2.
  • 226 Barn. 5, 7.
  • 227 Come vuole un detto gesuano non altrimenti noto (Barn. 7, 5) commentato in M. Pesce, Le parole dime (...)
  • 228 Barn. 14, 6.

113«Israele» sono qui i giudei di ieri insieme a quelli di oggi che non hanno riconosciuto il Messia. Israele, per Barnaba, non riveste alcun ruolo nella storia della salvezza, se non quello di contro-verità rispetto al piano soteriologico incarnatosi nel Cristo. A un Israele che ha spezzato l’alleanza insieme con le tavole su cui era impressa224, si contrappone un «noi» la cui alterità teologico-profetica, oltre che etico-religiosa, non tarda ad assumere una configurazione etno-sociologica. Già durante il suo ministero, infatti, ammaestrando e mostrando la sua potenza alla nazione che amava e che lo inchiodò alla croce225, il Signore «predispose per sé un popolo nuovo (τὸν λαὸν τὸν καινὸν)»226, che ha rivendicato essere il «[su] o nuovo popolo (τοῦ λαοῦ μου τοῦ καινοῦ)»227 come realtà anche cultualmente distinta e guadagnata alla salvezza tramite l’offerta cruenta della propria carne: qui, veramente, un «popolo santo (λαὸν ἅγιον)»228. Se dunque, da un punto di vista religioso, il rapporto tra i due popoli non potrebbe essere meno equivoco, le criticità si appuntano sul dato storico-genetico; Barnaba ricorre a tre profezie genesiache per chiarire come debba essere intesa la priorità giudaica:

  • 229 Barn. 13, 2-3 cita Gen. 25, 23 (trad. it. p. 111).

«“Due genti sono nel tuo ventre, due popoli nelle tue viscere, e un popolo sovrasterà l’altro: il maggiore servirà il minore”. Dovete capire chi è Isacco, chi Rebecca e in base a chi ha mostrato che questo popolo è più grande di quell’altro (ὅτι μείζων ὁ λαὸς οὗτος ἢ ἐκεῖνος)»229.

  • 230 Ireneo, Haer. IV 21, 2; Tertulliano, Adv. Jud. I 4-8.

114Operazione, questa prima, non difficilissima, che segue il procedimento paolino di Galati 4, 21-31, condotto su Isacco e Ismaele, e lo “etnicizza” nel modo in cui faranno Ireneo prima e Tertulliano poi230. Il «popolo nuovo» prevale su Israele e si palesa più grande – «μείζων» in termini di status – agli occhi di Dio. Il popolo ebraico, defraudato della benedizione, resta pur sempre il fratello maggiore – «μείζων» in senso “anagrafico” –, come si evince dalla figurazione seguente, dove Manasse ed Efraim, i figli di Giuseppe, vengono posti al capezzale di Giacobbe:

  • 231 Barn. 13, 5-6 cita Gen. 48, 13-19 (trad. it. pp. 112 e 113).

«Egli allora portò Efraim e Manasse, volendo che fosse benedetto Manasse perché era più anziano. […] Ma Giacobbe vide in spirito la figura del popolo futuro (τύπον πνεύματι τοῦ λαοῦ τοῦ μεταξύ). Che dice allora? “E Giacobbe incrociò le mani e pose la destra sul capo di Efraim, che era il secondo e il più giovane, e lo benedisse. Allora Giuseppe disse a Giacobbe: “Sposta la tua mano sul capo di Manasse perché è il mio figlio primogenito”. E Giacobbe disse a Giuseppe: “Lo so, figlio, lo so; ma il maggiore servirà il minore, e questo sarà benedetto”. Guardate in base a quali personaggi ha indicato che questo popolo è il primo e l’erede dell’alleanza (το λαὸν τοῦτον εἶναι πρῶτον καὶ τῆς διαθήκης κληρονόμον)”»231.

115Il primato cui si fa riferimento è sempre dichiarato da una priorità di status (benedizione di Giacobbe e conseguente titolarità dell’alleanza), laddove l’eccezionale degnazione paterna del «secondo e più giovane» rovescia l’ordinaria gerarchia dinastica fondata sulla primogenitura. Segue, infine, la terza profezia sul nuovo popolo e con essa un’indicazione chiara sulla matrice etnica di riferimento:

  • 232 Barn. 13, 7 cita Gen. 17, 4-5 (trad. it. p. 113).

«Se infine ciò fu ricordato anche per mezzo di Abramo, ne abbiamo una conoscenza perfetta. Che cosa dice dunque [Dio] ad Abramo, quando per aver creduto lui solo fu stabilito nella giustizia? “Ecco, Abramo, io ti ho fatto padre di tutte le genti che pure non circoncise credono in Dio”»232.

  • 233 Cfr. Barn. 9.
  • 234 Barn. 14, 4.

116Legando al progenitore biologico di Israele il diritto di ereditare la promessa (e l’alleanza), la legittimazione del popolo nuovo è completa quanto l’estromissione dell’antico dalla storia sacra. La promessa è figlia della fede e precede l’ingiunzione del contrassegno carnale, ma il punto è che, a differenza del sottotesto paolino di Romani 4, questa precedenza confuta il segno d’elezione233 e non già accredita come giustizia ciò che lo «σϕραγίς» interviene poi a suggellare. Le conseguenze in termini di “etno-poiesi” sono trasparenti: Barnaba, nel costituire il «popolo dell’eredità (λαὸν κληρονομίας)»234, ignora del tutto i fedeli circoncisi provenienti dal giudaismo e il suo popolo nuovo, eredità abramitica pre-circoncisione, è composto di soli credenti ex gentibus.

  • 235 M. Simon, Verus Israel, cit., pp. 102 ss.

117L’obiettivo del didascalo è duplice: a) delegittimare Israele tramite svuotamento esegetico delle sue credenziali religiose e b) comprovare la novità cristiana con prove scritturali che la prefigurino. Il suo scritto non si pone realmente il problema che Marcel Simon ha posto in connessione con l’ideologia del popolo nuovo: chi viene prima di chi235? Israele, per Barnaba, non ha mai goduto di alcuno status religioso privilegiato e dunque porsi in anteriorità cronologica rispetto alla sua storia e alle sue screditate istituzioni cultuali non è esigenza cui la sua polemica possa rispondere. Il problema sorge solo quando a Israele si riconosce ciò che qui è negato: una storia sacra. Solo in questo caso tradurre la discontinuità etnica del «popolo nuovo» nella posteriorità cronologica di un “popolo recente” significa lasciare ai giudei i «benefici dell’anteriorità» e presentarsi al mondo come quei parvenu sediziosi da cui il mondo stesso imparerà presto a diffidare – e, come prava novitas, a combattere. A fronte di un’esigenza che è insieme teologica e politica, invecchiare è vitale per una fede che non ha altrettante ragioni per inorgoglirsi della sua giovinezza.

2.5.2. Ogni cosa a suo tempo: l’A Diogneto e il ritardo dell’etnogenesi cristiana

  • 236 Si veda la trattazione di quest’«altro aspetto, più teologico, dell’accusa» in H.-I. Marrou, À Diog (...)

118A dire il vero esiste una soluzione alternativa all’“incanutimento” forzoso del popolo e della sua fede, che muove da un’urgenza apologetica diversa e si propone di legittimare teologicamente il ritardo dell’etnogenesi cristiana. L’ideologia del popolo nuovo infatti non presta il fianco solo all’accusa di innovazione religiosa, in un mondo in cui l’antichità di tradizione sfuma in criterio veritativo, ma anche a quella più specificatamente teologica, che tocca la teodicea236. Alla quaestio cronologica del “chi viene prima” si affianca l’interrogativo del “perché così tardi”, perché mai cioè

  • 237 Diogn. 1, 1 (trad. it. p. 75).

«questa nuova stirpe o pratica di vita (καινὸν τοῦτο γένος ἤ ἐπιτήδευμα) abbia preso a esistere ora e non prima»237.

  • 238 Clemente Alessandrino, Protr. VII 6-8, 4; Origene, Cels. IV 7. Si veda E. Norelli, A Diogneto, cit. (...)
  • 239 H.-I. Marrou, À Diognète, cit. p. 204.
  • 240 Diogn. 8, 9-10.

119La risposta che l’estensore anonimo dell’A Diogneto, libello apologetico-protrettico di provenienza oscura e datazione incerta –Roma più probabile di Alessandria, prima età severiana come indicazione cronologica privilegiata – fornisce alla questione del « cur tam sero», ossia della presunta noncuranza divina per le sorti dell’umanità vissuta prima dell’incarnazione del Verbo, è diversa da quella elaborata Clemente o da Origene. Questi ricorrono all’argomento dell’economia di Dio manifestata «in ogni generazione» già nel tempo precedente Cristo238. Qui la difficoltà si supera altrimenti che «negando il fatto»239. Qui Dio è presentato in modo da sembrare realmente «noncurante e indifferente» e, che non lo fosse, si è potuto scoprire solo a posteriori, una volta realizzato il Suo «grande e inesprimibile»240 disegno di salvezza:

  • 241 Diogn. 9, 1-2 (trad. it. p. 113).

«Dentro di sé [Dio] sapeva ogni cosa, avendola disposta insieme con suo Figlio. Per tutto il tempo precedente, però, permise che noi ci lasciassimo trasportare a nostro piacimento da impulsi disordinati, facendoci sviare dai piaceri e dai desideri: non certo perché si compiacesse dei nostri peccati, ma perché li sopportava, né perché approvasse il periodo passato dell’iniquità, ma perché organizzava il periodo presente della giustizia, affinché, dopo che in quel primo periodo le nostre stesse opere ci avevano dimostrati indegni della vita, ora ne fossimo resi degni dalla benevolenza di Dio, e affinché, dopo aver manifestato l’incapacità, da parte nostra, di entrare nel regno di Dio, ne divenissimo capaci grazie alla potenza di Dio. Ma quando la nostra iniquità fu giunta al colmo e fu manifestato compiutamente che la ricompensa che se ne poteva attendere era castigo e morte, e quando fu venuto il momento a partire dal quale Dio aveva prestabilito di manifestare la propria benevolenza e potenza […] non ci odiò né ci respinse né ci serbò rancore, ma fu paziente, sopportò, nella sua misericordia prese su di sé i nostri peccati, consegnò lui stesso il proprio figlio in riscatto per noi»241.

  • 242 È vero anche che la soluzione si nutre di trasparenti premesse paoline–la cui menzione infittisce g (...)
  • 243 Testi il cui impiego diretto da parte dell’anonimo è incerto, ma i cui motivi raggiungono nell’A Di (...)
  • 244 Diogn. 3, 2-5; 4, 1-5
  • 245 Diogn. 1, 1; 3, 2-5; 4, 6.
  • 246 Diogn. 4, 1.

120È vero che a una tesi tipicamente alessandrina, che distende la rivelazione nel tempo e tende a minimizzare l’apporto salvifico dell’incarnazione, si oppone qui una spiegazione che insiste sulla pienezza dei tempi – sul «καιρός» in cui si inscrive l’evento cristico – e rifiuta l’opzione teologica di un compimento progressivo del «sapiente proposito» di Dio242. È altrettanto vero, però, che anche in questo caso la spiegazione funziona solo “etsi Israel non daretur”, o meglio solo perché qui il giudaismo “è dato” conformemente alla tradizione riflessa nella Predicazione di Pietro e nell’Apologia di Aristide243: bene il monoteismo, male il culto idolatrico dell’unico Dio, i sacrifici e gli altri «scrupoli superstiziosi» di carattere alimentare, devozionale (sabati, digiuno, “neomenia”), culturale (circoncisione)244, che legittimano l’intenso sforzo profuso nell’assimilare la conoscenza giudaica di Dio alla stoltezza politeistica dei greci245. L’autore ignora del tutto il nesso storico tra il popolo giudaico e quello cristiano. Negando qualunque manifestazione della sapienza divina antecedente la parola del Figlio, egli non presume alcuna rivelazione ricevuta dagli ebrei e li esclude, al pari dei pagani, dalla comunicazione con Dio. Non solo, ma non accordando valore testimoniale ai libri sacri dei giudei, il problema dell’interpretazione allegorica dei precetti mosaici, che tanto affaticava Barnaba, è liquidato con la loro degradazione a risibili e irrilevanti invenzioni umane246.

  • 247 Cfr. Tertulliano, Marc. I 17, 4, ecc; Ireneo, Haer. II 4, 2; 5, 3-4, che però polemizza con le dott (...)

121L’affermazione di novità e “giovinezza” del popolo cristiano risulta inattaccabile solo se si esclude Israele dalla storia della salvezza, ponendolo ora in aperto contrasto (Epistola di Barnaba) ora in assenza di interazione con essa (A Diogneto). Teoricamente anche–la terza opzione è anche la più estrema–mettendolo in rapporto con un “dio straniero” e con la sua creazione malvagia: non ci è dato sapere tuttavia se Marcione parlasse di “popolo nuovo”, né come la sua chiesa replicasse al « cur tam sero» dei polemisti “ortodossi”247.

122Se viceversa a Israele, o a una parte di esso, per un segmento più o meno lungo della sua storia si è disposti a riconoscere un rapporto privilegiato con Dio e una conoscenza rivelata della sua Verità; se si intravede un disegno divino operante prima dell’evento cristico e si assegna al popolo ebraico, o a una porzione di esso, una centralità indiscussa in questo specifico eone; se infine si considera che questa posizione si impone assumendo presto i crismi dell’ortodossia, aumentano le ragioni per sottoscrivere l’affermazione di Simon di cui si diceva:

  • 248 M. Simon, Verus Israel, cit., p. 104.

«È in queste condizioni che il cristianesimo, dopo essersi inorgoglito per la sua giovinezza, fu a poco a poco indotto a invecchiarsi»248.

123Incanutire quanto e possibilmente più di Israele.

2.5.3. «Il curioso caso di Benjamin Button», ovvero un popolo che nasce ed è già vecchio

124L’ideologia giustinea del vero Israele stabilisce un’effettiva contemporaneità tra il popolo giudaico e quello cristiano. Tale colpo di mano teologico imprime una deviazione netta alla nozione di «popolo nuovo» proprio quando l’esegesi di Giustino sembra instradarsi nel medesimo cammino battuto da Barnaba. Se si limitasse lo sguardo ai capp. 119-120,1 del Dialogo, il pensiero di Giustino parrebbe infatti un doppione di quello del didascalo. Quando Dio ha ormai distolto il suo sguardo da un Israele testardamente idolatra, ecco «germogliare» per lui una nuova eredità:

  • 249 Giustino, Dial. 119, 3 (trad. it. p. 339).

«Dopo la morte di quel giusto noi siamo rifioriti come nuovo popolo (λαὸς ἕτερος), siamo germogliati come spighe nuove e rigogliose, come hanno detto i profeti: nazioni numerose in quel giorno troveranno rifugio nel Signore come popolo e pianteranno le loro tende nel mezzo della terra tutta. Noi siamo non solo popolo, ma popolo santo (οὐ μόνον λαός, ἀλλὰ καὶ λαὸς ἅγιός ἐσμεν), come già abbiamo mostrato: Lo chiameranno popolo santo, redento dal Signore»249

  • 250 Come nelle intenzioni della profezia zaccariana (Zach. 2, 15).

125«ἕτερος» nel senso insieme di “diverso” da Israele e «nuovo», il popolo santo è composto da più nazioni («ἔθνη πολλά») voltesi a Dio non tanto perché, convertitesi al Vero, hanno esse stesse scelto Dio250; ma perché Dio, riscattandole dal peccato per mezzo del sacrificio del Figlio, ha scelto loro. Giustino ci tiene a precisare che:

  • 251 Giustino, Dial. 119, 4 cita Isa. 65,1 (trad. it. pp. 339-340).

«Non siamo dunque un popolo degno di disprezzo, una qualche tribù barbara o chissà quale ceppo di Carii o Frigi, ma anche noi “il Signore ci ha scelti”, si è manifestato a coloro che non lo interrogavano»251.

  • 252 Dial. 119, 4-120, 3.

126Oracoli come questo sono terreno fertile per insediare un nuovo popolo nel grembo di Dio; non altrettanto per opporre questo stesso «λαός» a Israele e determinare come e dove la «scelta» in questione, quale opzione sostitutiva di un’alleanza stralciata, trovi fondamento teologico e scritturale. Si spiega così il ricorso alle medesime profezie che hanno supportato Barnaba e ad altre dello stesso tenore, volte tutte a dimostrare come promessa e eredità possano sì incrociare la biologia, ma procedano esclusivamente per fede: ecco quindi Gen. 17, 5 (la progenitura di molti popoli concessa ad Abramo), Gen. 26, 4 (l’elezione di Isacco, ma non di Ismaele), Gen. 28, 14 (la benedizione di Giacobbe e della sua progenie a discapito di Esaù e della sua), e, dulcis in fundo, Gen. 49, 10 (la promessa del regno eterno come possesso esclusivo della discendenza di Giuda, Fares, Iesse, Davide)252. Fermiamoci un secondo, perché questo è il punto esatto in cui l’ideologia del vero Israele si innesta su quella del popolo nuovo per condurla dove l’allegorizzazione radicale della pagina biblica operata da Barnaba non ha interesse a spingersi. È il punto in cui il dato allegorico e la figurazione si intrecciano con la storia e ne risalgono il corso:

  • 253 Dial. 120, 2 (trad. it. p. 341).

«Se poi prendi la benedizione di Giuda puoi verificare ciò che dico, perché la discendenza di Giacobbe si divide e continua attraverso Giuda, Fares, Iesse e Davide. Questo voleva simboleggiare che nella vostra razza alcuni sarebbero risultati figli di Abramo e dalla parte del Cristo, mentre altri sarebbero stati sì figli di Abramo, ma come la sabbia che è sul lido del mare, cioè sterile e infeconda»253.

  • 254 Mi riferisco a The Curious Case of Benjamin Button. Apparso sul Collier‘s Weekly nel maggio del 192 (...)

127Non c’è molto altro da aggiungere: nel momento in cui la logica teologica del vero Israele fa di una gentilità attuale e redenta («le nazioni numerose») la discendente diretta del suo opposto etnologico («nella vostra razza alcuni…»), è chiaro che il popolo nuovo non si accredita più soltanto come referente figurale degli eventi e destinatario autentico delle profezie. L’erede è qui anche l’avo. Il popolo nuovo, come il protagonista del racconto di Francis Scott Fitzgerald254, nasce già vecchio perché, rivendicandone la miglior parte, quella sacra, e gravando la genia carnale della rimanente, quella dannata, entra “fisicamente” nella storia del popolo ebraico e si inserisce in un segmento specifico della sua linea genetica (la stirpe di Giuda) che lo riporta fino al suo progenitore biologico (Abramo). Il “popolo nuovo” è ora antico quanto Israele, ma gli sviluppi del concetto mostrano che si può persino fare di più (e di meglio).

  • 255 Eusebio di Cesarea, Dem. ev. I 2, 10 e Praep. ev. VII 6, 2-4.
  • 256 Eusebio di Cesarea, Praep. ev. VIII 1, 2; Dem. ev. I 2, 16.

128Non occorre attendere il quarto secolo, Eusebio di Cesarea e la formalizzazione della distinzione etno-religiosa tra ebrei (Ἑβραῖοι) e giudei (Ἰουδαῖοι): i primi rimontanti ad Abramo, i secondi a Mosè, i primi progenitori diretti dei cristiani e cristiani essi stessi, praticanti una devozione «libera» che coincide con la religione evangelica255, i secondi parentesi storica che frammezza la destinazione universale della rivelazione, genia vincolata all’osservanza di una legge cerimoniale esclusiva, tardiva e circoscritta nel tempo (da Mosè a Cristo) e nello spazio (Giudea)256. Si è già mostrato come la polemica di Tertulliano rispetto alla «ridicula dementia» della «terza razza» muova da una rivendicazione di priorità cronologica del popolo cristiano in quanto antica e universale verità etnologica. Ora si tratta di far interagire alcune pagine-chiave dell’Adversus Iudaeos e dell’Ad Nationes per individuare il nodo esegetico e concettuale che stringe l’idea di popolo nuovo a quella, in apparenza antinomica, di popolo primordiale.

  • 257 Così Tertulliano, Adv. Jud. 1, 3: «dal grembo di Rebecca sarebbero usciti due popoli e due genti (d (...)

129Nell’Adversus Iudaeos, libello antigiudaico composto entro il primo decennio del III e. v., la novità gentilica cristiana si legittima secondo una prassi ermeneutica consolidata: la promessa ad Abramo ne preannuncia il carattere di « populus gentium», laddove la profezia sui due figli di Rebecca convalida la caratterizzazione gentilica e la recenziorità etnica dei cristiani rispetto ai giudei257. Il «privilegio di grazia» non sta « in nominis appellatione», poiché entrambi sono dichiarati da Dio «popolo» e «gente»; bensí « in partus editione», per cui

  • 258 Adv. Jud. 1, 4 (trad. it. pp. 507-509).

«colui che fosse stato il primo a uscire dal grembo sarebbe stato sottomesso al più giovane, cioè colui che sarebbe uscito dopo»258.

  • 259 A questa altezza di data è inimmaginabile l’equazione Esaù (Edom) = impero romano = Chiesa cristian (...)

130Non è dato sapere se all’epoca avesse già preso forma e, in tal caso, quale fosse l’interpretazione midrashica del passo più efficace in sede di polemica anti-cristiana259: posto di fronte alle analoghe argomentazioni di Giustino, a Trifone era stata negata la replica. Quanto al fittizio interlocutore giudaico di Tertulliano, per lui Esaù era già verosimilmente Roma, ma la Roma pagana, e il cristianesimo oppostogli dal suo avversario un’eresia (mînût) dalla genesi recente. Risulta quindi difficile immaginare una risposta intonata al colpo di mano esegetico del cartaginese

  • 260 Tertulliano, Adv. Jud. 1, 5 (trad. it. p. 509).

«Pertanto, siccome il popolo, ovverosia la gente dei giudei, è anteriore nel tempo e maggiore per la grazia (gens Iudaeorum anterior sit tempore et maior per gratiam) della prima degnazione di Dio nella Legge, mentre il nostro è inferiore per età e per i tempi (noster vero minor aetate temporum), giacché solo negli ultimi anni del mondo ha ottenuto la conoscenza della divina misericordia, senza dubbio secondo la dichiarazione della parola divina è inevitabile che il primo, il popolo più anziano, cioè quello giudaico, obbedisca al più giovane, e il popolo più giovane, cioè quello cristiano, superi il più anziano (prior maior populus, id est Iudaicus, serviat necesse est minori et minor populus, id est Christianus, superet maiorem260.

  • 261 Al termine: Adv. Jud. 2, 9; 3, 8-13. All’inizio: 2, 4-9.
  • 262 Adv. Jud. 2, 1; 2, 9; 3, 10.

131La recenziorità del cristianesimo rispetto al giudaismo è rivendicata con forza, ma non bisogna attendere che il paragrafo successivo per vederla interagire con quell’idea di rivelazione progressiva che insedia la verità universale del cristianesimo nel contempo al termine («legge successiva», «nuova legge» e «nuova circoncisione») e all’inizio («generale e primordiale legge di Dio», «non scritta», «naturale», «principale»)261 del processo. Sullo sfondo c’è l’esigenza di ricondurre le origini della dottrina a quelle dell’umanità. In mezzo, tra Adamo e Cristo, c’è Mosè e la sua legislazione assegnata a un solo popolo e non […] a tutte le genti», «data […] in un periodo ben determinato [e] osservata e custodita solamente per un certo periodo di tempo», dunque già «vecchia (veteris262 in ossequio a una teologia della storia chiara al punto da non richiedere di essere ripercorsa:

  • 263 Adv Jud. 2, 7 (trad. it. pp. 511 e 513).

«Infatti come si può trovare giusto Noè, se non lo precedeva la giustizia della legge naturale? Per quale motivo Abramo fu considerato amico di Dio, se non in base alla sua equità e giustizia, derivata dalla legge naturale? Per quale motivo Melchisedech fu chiamato sacerdote del sommo Dio, se non ci furono, ancor prima del sacerdozio della Legge levitica, dei leviti che offrivano sacrifici a Dio?»263.

  • 264 Adv. Jud., 2, 14 e 12.

132Noè, Abramo, Melchisedek, ma anche Lot e prima ancora Enoch, Abele, Adamo264. Nella polemica antigiudaica Tertulliano ha piuttosto interesse a mostrare i nessi di giustizia esistenti tra le due legislazioni (la nuova e la primordiale) e la soluzione di continuità costituita dalle prescrizioni mosaiche; una decina d’anni prima, nell’Ad Nationes, di contro a una vox populi che vuole il cristianesimo «ultimo» e «terzo», la nozione implicita di «anima naturalmente cristiana» serviva altresì da grimaldello argomentativo per assegnare al popolo nuovo il posto che gli si addice entro qualsivoglia schema di successione etnologica: il primo.

  • 265 Tertulliano, Nat. I 10 (trad. it. p. 381).

«Perciò, qualsiasi sia la prima razza, è tuttavia cristiana (Itaque quaecumque gens prima, nihilominus christiana265.

  • 266 Cfr. Tertulliano, Test. 1, 5-13; 5-6.
  • 267 Tertulliano, Adv. Jud. 2, 4.

133Il corollario è facilmente intuibile: se ogni uomo è primariamente cristiano, in virtù dell’adesione prolettica della sua anima a Dio266, il cristianesimo nasce col primo uomo. Tradotto in chiave etnologica: laddove la morale evangelica viene a coincidere con la «legge generale e primordiale di Dio» – «legge naturale» donata all’Adamo pre-lapsario e «quasi matrice»267 di tutti i precetti divini contenuti nella posteriore legislazione mosaica, legge iscritta nella coscienza di ogni uomo –, il popolo cristiano, che quella morale osserva, invecchia e risale per intero la successione cronologica dei popoli. La «gens christiana» origina non da Cristo (come voleva Aristide), ma dall’antropogenesi stessa, costituendosi poi quale popolo primordiale che annovera tutti i giusti pre-e post-abramitici. La macchina antropologica di Tertulliano è programmata e lavora anche come macchina etnologica.

  • 268 Clemente Alessandrino, Protr. 12, 121, 1.

134Più o meno negli stessi anni (195-197 e.v.), a un migliaio di chilometri a sud-est di Cartagine, il catecheta cristiano Tito Flavio Clemente (Alessandrino) scrive il suo Protrettico per esortare l’uomo di cultura greca a «sottomettersi al giogo»268 salvifico della nuova religione. In Protr. 1, 6, 4 la questione è pur sempre quella relativa all’archeologia dei popoli e alle origini del genere umano. Si chiamino pure a testimonianza le capre per l’antichità dei frigi, i poeti per assegnare la palma agli arcadi, certuni sognatori a vagheggiare sulla genesi ctonia degli egiziani! Resta comunque che

  • 269 Protr. 1, 6, 4 (trad. it. di F. Migliore, Clemente Alessandrino. Protrettico ai greci, Città Nuova, (...)

«nessuno tra costoro è anteriore a questo mondo; noi, al contrario, siamo anteriori alla creazione dell’universo, noi che, destinati ad esistere in Dio, siamo stati generati anteriormente da lui, noi le creature razionali del Logos di Dio, per il quale esistiamo dal principio, perché appunto: in principio era il Logos»269.

135«In principio era il Logos» e chi era predestinato a vivere in esso era già presso di Lui quando il mondo fu creato. Se i cristiani, a differenza dei frigi e degli arcadi, costituiscono un γένος primordiale, partecipe di una vicenda divina che presiede alla costituzione del cosmo e alla creazione dell’uomo, è per via di un statuto antropologico particolare che prescinde dalla determinazione di un’eredità spirituale di Abramo e dalla teorizzazione di una genia di giusti da sempre vissuta in ossequio ai dettami di un’anima naturalmente cristiana. Questo statuto antropologico è più antico dell’uomo stesso perché coincide con il principio divino artefice della sua creazione. Ne deriva allora anche che i cristiani, sia come esseri umani sia come popolo, sono persino più antichi del primo uomo naturaliter cristiano: più vecchi di Adamo. Significa che la maestosa “macchina antropo-etnologica” di Clemente sta lavorando con del materiale senza tempo, più risalente del tempo e non solo dell’emissione di voce e della terra brulla con cui fu costituito il prototipo dell’umanità. Significa che ogni nuovo membro del popolo cristiano, una volta “nato”, può figurarsi di interpretare una parte del genere al cospetto di Dio:

  • 270 F.S. Fitzgerald, Il caso singolare di Benjamin Button, in Id., Racconti dell’età del jazz, Mondador (...)

«Avvolto in una coperta bianca molto voluminosa, un vecchietto di circa settant’anni sedeva in una delle culle, che riusciva a contenerlo solo in parte. I capelli radi erano quasi bianchi, e sul mento gli pendeva una lunga barba color fumo, che ondeggiava assurdamente di qua e di là, alla brezza che entrava da una finestra. Il vecchio alzò su [Dio] due occhi sbiaditi e palesemente miopi, dai quali trapelava un interrogativo sbalordito. […] Non c’era da sbagliarsi, [E]gli stava fissando un uomo di almeno settant’anni, un neonato settantenne, un piccino dai piedi che penzolavano dalle sponde della culla in cui stava riposando. Il “neonato” guardò placidamente dall’uno all’altra per un istante, e a un tratto parlò con la voce fessa di un vecchio. “Sei proprio mio padre?” domandò»270.

Notes

1 Così scriveva nel 1935 l’antropologo di regime, Lidio Cipriani, in occasione dell’aggressione colonialista italiana contro l’Etiopia. I brani estrapolati da Un assurdo etnico: l’impero etiopico (Bemporad, Firenze 1935) sono tratti da G. Biondi e O. Richards, L’errore della razza. Avventure e sventure di un mito pericoloso, Carocci, Roma 2011, p. 18.

2 L’espressione è un conio di J.-L. Amselle, Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Payot, Paris 1990. A questa attitudine classificatrice, che preferisce designare come «intelletto etnologico», Ugo Fabietti ha kantianamente affiancato la «ragione antropologica», atta a «sorvegliare l’attività dell’intelletto etnologico, riconducendo le sue creazioni alle condizioni della loro costituzione attraverso un’opera continua di decostruzione e ricostruzione critica degli oggetti di riflessione» (U. Fabietti, L’identità etnica, Carocci, Roma 1998, p. 27).

3 L. Romanucci-Ross e G. A. De Vos (a cura di), Ethnic Identity. Creation, Conflict, and Accomodation, AltaMira Press, Walnut Creek 1995, p. 350.

4 Il concetto, che viene dall’etologia, è così definito dallo psicoanalista Erik Erikson: «L’uomo ha sviluppato […] delle pseudo-specie (tribù, clan ecc.) che si comportano come specie indipendenti che una volontà sovrannaturale avrebbe creato all’origine dei tempi e che sovrappongono sui dati geografici ed economici della loro esistenza una cosmogonia, una teogonia e un’immagine peculiare dell’uomo» (citato in I. P. Culianu, Religione e accrescimento del potere, in G. Romanato, M. G. Lombardo, I. P. Culianu, Religione e potere, Marietti, Torino 1981, p. 186).

5 U. Fabietti, L’identità, cit., p. 43.

6 C. Lévi-Strauss (a cura di), L’identità, Sellerio, Palermo 1996 (ed. or. Grasset, Paris 1977), pp. 310-311.

7 A.D. Smith, Le origini etniche delle nazioni, Il Mulino, Bologna 1992, pp. 63-84 (ed. or. Blackwell, Oxford 1986).

8 F. Barth, Introduction, in Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, a cura di Id., Bergen, Oslo 1969, pp. 9-38.

9 A. Cohen, Urban Ethnicity, Tavistock Publications, London 1974.

10 La distinzione tra «identità sostanziale», prodotta dallo sguardo esterno e costituita mediante selezione arbitraria di un certo numero di criteri, e «performativa» è stata introdotta da C. Bromberger, L’Ethnologie de la France et le problème de l’identité, in «Civilisations», 1993, n. 42/2, pp. 45-63. «L’identità prodotta dai soggetti interessati è detta […] performativa, in quanto essa sarebbe immediatamente colta dai soggetti i quali non hanno bisogno di selezionare in maniera cosciente i tratti che essi ritengono costituire i criteri di appartenenza. Tale identità è detta “performativa” per indicare una sua necessità, una sua cogenza per tutti quelli che si identificano con un certo gruppo» (U. Fabietti, L’identità, cit., p. 135).

11 N. Glazer e D.P. Moynihan, Introduction to Ethnicity. Theory and Experience, in Iid. (a cura di), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1975, p. 8. Sulla distinzione “modernisti”/” primordialisti” si veda A.D. Smith, Le origini etniche, cit., pp. 37 ss. Non tutti i modernisti sono eo ipso “strumentalisti”, cioè disposti a vedere nell’etnicità una mera disposizione culturale al servizio degli interessi economico-politici delle élites (ivi, p. 42): così D. Bell, Ethnicity and Social Change, in Ethnicity, cit., pp. 141-174.

12 “Modernisti” sono, ad esempio, I. Wallerstein, Il sistema mondiale dell’economia moderna. L’agricoltura capitalistica e le origini dell’economia-mondo europea nel XVI secolo, Il Mulino, Bologna 1974, vol. I (ed. or. Academic Press, New York 1974, vol. I); B. Anderson, Comunità immaginate, cit.; E. Gellner, Nazioni e nazionalismo, Editori Riuniti, Roma 1985 (ed. or. Blackwell, Oxford 1983); E. Hobsbawm, Nazioni e nazionalismo dal 1780. Programma, mito, realtà, Einaudi, Torino 1991 (ed. or. University Press, Cambridge 1990).

13 La voce «ethnicity» compare nella lessicografia anglosassone solo a partire dai primi anni Settanta del secolo scorso.

14 A.D. Smith, Le origini etniche, cit., pp. 69 ss.

15 D.K. Buell, Race and Universalism in Early Christianity, in «Journal of Early Christian Studies», 2002, n. 10/4, p. 437.

16 S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties, University of California Press, Berkeley 1999, p. 1.

17 È un esempio calzante di quella che Thomas H. Eriksen ha definito come « us identity», costruita a partire dalla relazione con «l’altro» tramite sistematica selezione dei tratti esclusivi: «Si può distinguere tra due modalità di solidarietà di gruppo, che, seguendo Sartre, si possono chiamare rispettivamente we-hood e us-hood. In quanto us, le persone sono leali e socialmente integrate principalmente in relazione con l’altro, tramite competizione, inimicizia, simbiosi o uso contrastivo di stereotipi e simboli di confine. Essere we, invece, comporta essere integrati in virtù di attività condivise all’interno della collettività» (T.H. Eriksen, Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives, Pluto Press, London 1993, p. 67; corsivo nel testo).

18 Cfr. Deut. 23, 4.

19 P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a. C. e I secolo d. C., SEI, Torino 1994, p. 97.

20 Cfr. E. Hall, Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition Through Tragedy, Clarendon Press, Oxford 1989; J. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge 1997.

21 Da intendersi come l’elemento cultuale inerente al più ampio paradigma semiotico della «cult/ura»: cfr. D. Boyarin, Semantic Differences: or “Judaism”/” Christianity”, in The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, a cura di A.H. Becker e A. Yoshiko Reed, Mohr Siebeck, Tübingen, p. 70.

22 Erodoto VIII 144, 2.

23 Tra cui il mito ateniese dell’autoctonia: D. Konstan, To Hellenikon ethnos. Ethnicity and the Construction of Ancient Greek Identity, in, Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, a cura di I. Malkin, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2001, pp. 31-36.

24 La distinzione tra criteria e indicia è tratta da D.L. Horowitz, Ethnic Identity, in Ethnicity, cit., pp. 111-140. A p. 119 si legge: «La distinzione è tra i criteria di identità, su cui sono basati i giudizi di somiglianza e diversità collettiva, e gli indicia operativi di identità, da cui si traggono prontamente giudizi di appartenenza individuale. Se il più basso grado di riconosciuta discendenza africana fa di una persona un “negro” negli Stati Uniti, tale è il criterio di appartenenza. Gli indicia sono, certamente, il colore della pelle, la fisionomia e così via…».

25 Così Gaio, Inst. II 5 («… sacrum quidem hoc solum existimatur quod ex auctoritate populi Romani consecratum est, veluti lege de ea re lata aut senatusconsulto facto») e 7 («… quod in prouinciis non ex auctoritate populi Romani consecratum est, proprie sacrum non est, tamen pro sacro habetur»).

26 R. Laurence, Introduction to Cultural Identity in the Roman Empire, a cura di Id. e J. Berry, Routledge, London 1998, p. 2; cfr. anche M. Finley, L’economia degli antichi e dei moderni, Laterza, Roma-Bari 1974 (ed. or. Chatto & Windus, London 1973), p. 47.

27 Elio Aristide, Or. XXVI 63 (trad. it. di F. Fontanella, Elio Aristide. A Roma, Edizioni della Normale, Pisa 2007, p. 53).

28 J. Neusner, Judaism and Its Social Metaphors. Israel in the History of Jewish Thought, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.) 1989.

29 L’inglese rende bene il passaggio dalla «Judaeanness» alla «Jewishness»: S.J.D. Cohen, The Beginnings, cit., in particolare pp. 109-139. Ostile a una ricezione paradigmatica di questa tesi, in quanto indeducibile da «alcuna discorsività tradizionale giudaica» almeno fino al XIX secolo, è D. Boyarin, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2004, p. 11.

30 «In orbe Romano qui sunt, ex constitutione Imperatoris Antonini, cives Romani effecti sunt»: questa l’asciutta interpretazione ulpianea della Constitutio (Ulpiano: in Dig. I, 5, 17). Di qui in avanti tutte le citazioni dal Corpus Iuris Civilis devono considerarsi tratte dall’Editio stereotypa septima, a cura di P. Krueger e Th. Mommsen, apud Weidmannos, Berolini 1895.

31 G. Simmel, Lo straniero, Il Segnalibro, Torino 2006 (ed. or. in Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Duncker & Humblot, Leipzig 1908, pp. 509-512), p. 9.

32 Dunque, per Roma, un sacro solo convenzionalmente tale: « pro sacro habetur» (Gaio, Inst. II, 7).

33 Leggasi: forma di religiosità «degradata, pervertita» – nel senso deteriore moderno che è anche l’accezione apparsa per ultima nella storia semantica della parola (cfr. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Potere, diritto, religione, Einaudi, Torino 1976 [ed. or. Minuit, Paris 1969], vol. II, p. 496)–, intellettualmente deprecata e, se ritenuta potenzialmente sovversiva, anche perseguibile.

34 Celso: in Origene, Cels. V 33, 4-5 (trad. it. di P. Ressa, Origene. Contro Celso, Morcelliana, Brescia 2000, pp. 399-400).

35 D.K. Buell, Race, cit., pp. 431-432.

36 Si veda il rispettabile pedigree di tradizionalismo che Paolo vanta in Phil. 3, 5, allorché si autocertifica come «ebreo da Ebrei (Εβραῖος ἐξ Ἑβραίων)».

37 Gen. 32, 29.

38 Cfr. G. Harvey, The True Israel. Uses of the Name Jew, Hebrew, and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature, Brill, Leiden 1996, in particolare pp. 148-224. Anche se un passaggio di una lettera proveniente dal sito di Naḣal Ḣever e redatta dal capo della rivolta giudaica del 132-135 e.v. Šim‘on Bar Kosba’ parrebbe fare eccezione: cfr. Epistola BK 3 in C. Martone, Lettere di Bar Kokhba, cit., pp. 48-49.

39 Ivi, p. 218.

40 O dell’antisemitismo tout court. Setacciando un po’rudemente la sterminata bibliografia sul tema, mi limito a segnalare: L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme. Du Christ aux juifs de cour, Calmann-Levy, Paris 1955, vol. I; J. Isaac, Genèse de l’antisémitisme. Essai historique, Calmann-Lévy, Paris 1956; C. Klein, Anti-Judaism in Christian Theology, Fortress Press, Philadelphia 1978; R.R. Ruether, Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism, The Seabury Press, New York 1979; P.C. Bori, Il vitello d’oro. Le radici della controversia antigiudaica, Bollati Boringhieri, Torino 1983; J.G. Gager, The Origins of Antisemitism. Attitudes toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity, Oxford University Press, New York 1983; G.G. Stroumsa, From Anti-Judaism to Antisemitism in Early Christianity?, in Id., Barbarian Philosophy. The Religious Revolution of Early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen 1999, pp. 132-156; P. Stefani, L’antigiudaismo. Storia di un’idea, Laterza, Roma-Bari 2004.

41 Cfr. J.W. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue. A Study in the Origins of Antisemitism, The Soncino Press, London 1934; M. Simon, Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’empire romain, Boccard, Paris 1948; A.F. Segal, Rebecca’s Children. Judaism and Christianity in the Roman World, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1986.

42 J.W. Parkes, The Conflict, cit.; A.T. Davies (a cura di), Antisemitism and the Foundations of Christianity. Twelve Christian Theologians Explore the Development and Dynamics of Antisemitism within the Christian Tradition, Paulist Press, New York 1979; M.S. Taylor, Anti-Judaism and Early Christian Identity. A Critique of the Scholarly Consensus, Brill, Leiden 1995; G.G. Stroumsa, From Anti-Judaism, cit.; D. Boyarin, Border Lines, cit., pp. 65 ss.

43 Giustino, Dial. 10, 3-4.

44 Giustino, Dial. 11, 5 (trad. it. di G. Visonà, S. Giustino. Dialogo con Trifone, Edizioni Paoline, Milano 1988, p. 114).

45 Gen. 17, 5.

46 Questo principio è esplicitato in Dial. 29, 2, ma l’accusa di non comprendere bene le scritture si trova già in 9, 1; cfr. anche Dial. 112-113.

47 Gen. 17, 10.

48 È riportata la predizione (deutero) isaiana di un’«alleanza eterna (διαθήκην αἰώνιον)», stretta attorno ad un «testimone (μάρτυρα)» che volgerà a Dio genti e popoli prima ignari del Suo nome (Dial. 12, 1 cita Isa. 53, 3-5). Poco prima (11, 2-4), di contro alla «legge eterna e definitiva» e all’«alleanza fidata» recata da Cristo, si è definita la legge mosaica come «παλαιὸς νόμος», cioè «antica» in senso deteriore, vale a dire «vecchia», «superata», e poi, questa volta «per mezzo di Geremia», si è certificato che entrambi, legge e patto della croce, sono «nuovi» rispetto ai precedenti mosaici (« καινὸς νόμος καὶ καινὴ διαθήκη»): cfr. Jer. 11, 2-4.

49 Dial. 12, 2; più avanti cfr. tutto 10-30.

50 Dial. 119, 6 (trad. it. p. 340).

51 Rifiuto che, in questo testo, Giustino sembra descrivere come integrale, salvo le circostanziate ed esplicite eccezioni di cui si dirà a breve.

52 Dial. 130, 2 (cita Deut. 32, 43; trad. it. p. 363).

53 Dial. 122, 5.

54 Dial. 130, 4 (trad. it. p. 364).

55 Questo perché «ἔθνος» non va qui inteso come etichetta religiosa, secondo la dicotomia etnologica ebraica su base religiosa, bensí nella prima e più generica accezione del termine greco: “nazione”, “popolo”, “razza” giudaica: così già A. Hamman, L’oeuvre de Justin. Apologie I et II, Dialogue avec Tryphon, Éditions de Paris, Paris 1958; recentemente P. Bobichon, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon, Academic Press, Fribourg 2003, vol. I, ad loc. Nel medesimo senso anche in Dial. 56, 10; 108, 1, ecc.

56 Dial. 123, 9 (trad. it. p. 351).

57 Cfr. Dial. 125, 1-3.

58 La «vera stirpe di Israele» quale autentico parto (cesareo) di Cristo, «ritagliat[o] dal [suo] ventre» secondo la metafora splatter di Dial. 135, 3.

59 E. Schweizer, σάρξ, in Grande Lessico del Nuovo Testamento [di qui in poi: GLNT], a cura di F. Montagnini, G. Scarpat, O. Soffritti, Paideia, Brescia 1977, vol. XI (ed. or. Kohlhammer, Stuttgart 1964, vol. VII), col. 1334.

60 La parusia infatti ritarda perché «ogni giorno c’è chi viene istruito nel nome di Cristo e abbandona la via dell’errore» (Dial. 39, 2).

61 Dial. 135, 6 (cita Isa. 2, 5-6; trad. it. p. 374).

62 Cfr. Dial. 123, 6.

63 Perlopiù paolini: Gal. 3, 29; 6, 16; Rom. 3, 28-29; 9, 3-8; 1 Cor. 10, 18, ecc.; ma anche Apoc. 2, 9 (= 3, 9) con quell’enigmatico riferimento a «coloro che si proclamano Giudei e non lo sono (ἐκ τῶν λεγόντων Ἰουδαίους εἶναι ἑαυτοὺς καὶ οὑκ εἰσίν)».

64 Barn. 2, 8; 4, 9.

65 Cfr. F. Scorza Barcellona, Epistola di Barnaba, SEI, Torino 1975, pp. 31-33.

66 Barn. 5, 2 (trad. it. di F. Scorza Barcellona, Epistola di Barnaba, cit., p. 89).

67 Rom. 9, 6. Cfr. G. Harvey, The True Israel, cit., p. 231.

68 Rom. 9, 7-33.

69 Cfr. Rom. 11, 1-10.

70 Rom 11, 16-24.

71 Rom. 11, 16 conferma 9, 4, dove si chiarisce che gli Israeliti, consanguinei di Paolo «κατὰ σάρκα», detengono pleno iure l’adozione a figli e l’alleanza.

72 Cfr. Rom. 11, 11-13: la «caduta» di alcuni giudei significa «ricchezza dei pagani (πλοῦτος ἐθνῶν)» e consente la «riconciliazione del mondo (καταλλαγὴ κόσμου)».

73 H. Schlier, Romani, cit., p. 539.

74 E. Trocmé, The Jews as Seen by Paul and Luke, in “To See Ourselves as Others See Us. Christians, Jews, “Others” in Late Antiquity, a cura di J. Neusner e E.S. Frerichs, Scholars Press, Chico 1985, p. 161.

75 Giustino, Dial. 35, 1.

76 C’è il precedente di Giustino, 1 Apol. 58, 1-3, dove è denunciata la matrice demoniaca che accomuna la cultualità perversa di chi sacrifica «alle realtà terrene e agli idoli costruiti dall’uomo (χειροποιήτοις προσήλωσαν καὶ προσηλοῦσι)» alla blasfemia eretica marcionita. Quanto alla globalità di visione giustinea sull’eresia, è noto che proprio in Giustino il termine αἵρεσις compare – per la prima volta inequivocabilmente–nel suo significato teologico tecnico: si veda lo studio ormai classico di A. Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque (IIe-IIIe siècles). De Justin à Irénée, Etudes Augustiniennes, Paris 1985, vol. I, in particolare pp. 36-91. Sulla nascita della discorsività eresiologica si tornerà nell’ultimo capitolo del libro.

77 Giustino, Dial. 35, 6 (tr. it. p. 163).

78 «quelli della vostra razza (οἱ απὸ τοῦ γένους τοῦ ὑμετέρου)» (Dial. 47, 3).

79 Dial. 47, 1.

80 Cfr. Dial. 48, 4, interpretabile come un’allusione agli “ebioniti”, gruppo di seguaci di Gesù di origine giudaica designato così per la prima volta da Ireneo, Haer. III 19, 1 ecc.: cfr. S. C. Mimouni, Les chrétiens d’origine juive, cit., pp. 164-165

81 Cfr. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, pp. 19-35.

82 Come e fino a che punto si addica a Giustino questa etichetta è quanto si è cercato di chiarire in E. R. Urciuoli, Confini, apparati ideologici, cit., in un confronto serrato con le posizioni di D. Boyarin, Border Lines, cit.

83 Dial. 47, 1-3.

84 I “credenti in Cristo di osservanza giudaica e di origine extra-giudaica”: vi si allude in Dial. 47, 4.

85 Esistono passi nel Dialogo in cui con «cristiani» Giustino sembra riferirsi a tutti i seguaci di Gesù a prescindere dalla provenienza etnica (Dial. 63,5; 96,2; 117,3), ma si tratta di situazioni discorsive in cui Giustino non ha interesse a distinguere. Viceversa in 47,2-3, dove l’istanza di precisione terminologico-tassonomica è più pressante, si dice che «quelli della tua razza» saranno accolti se a loro volta «accettano di vivere assieme ai cristiani e ai fedeli». Giustino dimostra così di «non avere neppure un nome per chiamare quei giudei che continuano a osservare la legge di Mosè» (M. Pesce, Riflessioni sulla natura storica e culturale delle scritture giudaiche, in «Rivista Biblica», 2012, n. 4, p. 450).

86 Tra queste sono da annoverare l’identità tra il «creatore di tutte le cose» e il Dio del Signore Gesù Cristo (Dial. 35, 5; 80, 4), la resurrezione dei corpi (80, 4), ma non la dottrina millenarista (80, 2) e forse, di per sé, neppure la cristologia adozionista (48, 4).

87 G.G. Stroumsa, Barbarian Philosophy, cit., p. 58.

88 Rom. 1, 14-16.

89 Il sospetto è sempre di G. G. Stroumsa, Barbarian Philosophy, cit., p. 59.

90 Giustino 1 Apol. 46, 3 (trad. it. di G. Girgenti, Giustino. Apologie, Rusconi, Milano 1995, p. 125).

91 Barbari sono i giusti veterotestamentari, i connazionali coevi di Gesù (1 Apol. 5, 4) e i non-greci in generale che hanno intravisto la verità cristiana (1 Apol. 7, 3).

92 G. G. Stroumsa, Barbarian Philosophy, cit., pp. 57-84.

93 Taziano, Or. 42, 1 (trad. it. di S. Di Cristina, Taziano il Siro. Discorso ai Greci, Borla, Roma 1991, p. 139).

94 Or. 1, 5.

95 La notizia si trova in Clemente Alessandrino, Strom. I, 15, 67, 1.

96 Taziano, Or. 35, 1 (trad. it. p. 131).

97 Per questa expositio si vedano Or. 4-7; 12-15; 20.

98 G.G. Stroumsa, Barbarian Philosophy, cit., p. 68.

99 Or. 29, 1-2 (trad. it. pp. 115-116).

100 Aristide, Apol. 13, 2-6; Giustino, Dial. 2, 3-8, 2; Teofilo di Antiochia, Autol. I 14, ecc.

101 Si vedano i giudizi di Galeno, fr. 1 (in R. Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford University Press, Oxford 1949, p. 15) e soprattutto di Celso: in Origene, Cels. IV 36; 41; 48; 51, ecc.

102 Cfr. Porfirio, Christ.; Giuliano, Gal.

103 Ci si diffonderà a lungo più avanti su queste due – potenzialmente complementari – modalità di confronto con la tecnostruttura del sapere filosofico greco.

104 Un affondo intellettuale più precisamente mirato alla demolizione dei capisaldi ideologici della “Seconda sofistica”, intesa come contenitore letterario largo in cui sono fatti rientrare Plutarco e Dione di Prusa, Elio Aristide e Luciano: cfr. M. Rizzi, La cittadinanza paradossale dei cristiani (Ad Diognetum 5-6). Le trasformazioni cristiane di un τόπος retorico, in «Annali di Scienze Religiose», 1996, n. 1, pp. 228-229.

105 Taziano, Or. 1, 1 (trad. it. p. 51).

106 La prima spiegazione è quella avanzata da Taziano nelle pagine di apertura del suo scritto. Quanto ai greci come autentici ladri di sapienza, di idee e persino di stili letterari, si tratta dell’accusa sistematicamente mossa da Clemente Alessandrino negli Stromati e su cui si avrà modo di tornare nel quarto capitolo.

107 Quand’anche le si riconosca una fascinazione autentica per alcune seducenti espressioni della sapienza orientale: si veda l’inflessione positiva di «filosofia barbara» come ripercorsa da J. Waszink, Observations on the Appreciation of the “Philosophy of the Barbarians”, in Mélanges offerts à Mademoiselle Christine Mohrmann, a cura di L.J. Engels, Spectrum, Utrecht 1963, pp. 41-56, e A. Momigliano, Saggezza straniera. L’Ellenismo e le altre culture, Einaudi, Torino 1980 (ed. or. Cambridge University Press, Cambridge 1975), con brahmani, magi, sacerdoti ebrei ed egizi tra i più blasonati terminali dell’ellenico «Drang nach Osten». Per quanto talora abbia saputo ridimensionarsi fino a conferire pari dignità al pensiero allogeno anticamente prodotto (cfr. Megastene: in Clemente Alessandrino, Strom. I 15, 72, 5) e ancorché possa appartenerle un tentativo di sistematizzazione storico-genetica della «saggezza straniera» – che gli ebrei discendessero dai filosofiindiani è convinzione che è stata messa in bocca addirittura ad Aristotele (Clearco di Soli: in Flavio Giuseppe, C. Ap. I 179). Quanto alla legittimazione filosofico-storica della dipendenza genealogica del sapere greco, si pensi al celebre riconoscimento espresso dal «che altro è Platone se non un Mosè che parla greco (Μωυσῆς ἀττικίζων)?» (Numenio di Apamea: in Clemente Alessandrino, Strom. I 22, 150, 4), alla pelosa e platonica ammissione di Celso, per cui i barbari sono capaci di scoprire dottrine che i greci intervengono poi a formalizzare e adattare alla pratica della virtù (Celso: in Origene, Cels. I 2), alle testimonianze circa la più risalente teoria “egittocentrica” di Ecateo di Abdera, nonché alle varie notizie sulla nascita e/o formazione barbarica di molti campioni del pensiero greco

108 Quella dei « furta graecorum» della sapienza mosaica è tesi propagandistica sostenuta dai vari Eupolemo (in Clemente Alessandrino, Strom. I 23, 153, 4 e in Eusebio di Cesarea, Praep. ev. IX 25, 4), Artapano (in Praep. ev. IX 18, 1; 23, 1-4; 27, 1-39), Aristobulo (in Praep. ev. VIII 10, 4; XIII 12, 1-16), Filone, Her. 214; Leg. I 108; QG V 152; Prob. 57; Spec. IV 61, ecc.).

109 Taziano, Or. 1, 2-3 (trad. it. p. 53).

110 Isocrate, Paneg. 50 (trad. it. di C. Ghirga e R. Romussi, Isocrate. Orazioni, Rizzoli, Milano 1993, p. 119).

111 M. Hengel, Ebrei, greci e barbari. Aspetti dell’ellenizzazione del giudaismo in epoca precristiana, Paideia, Brescia 1981 (ed. or. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1976), pp. 125-126, che cita W. Speyer, Barbar, in «Jahrbuch für Antike und Christentum», 1967, n. 10, p. 265.

112 Così S. Saïd, The Discourse of Identity in Greek Rhetoric from Isocrates to Aristides, in Ancient Perception, cit., p. 282; diversamente M. Tredé, Quelques définitions de l’hellénisme au IVe siècle avant J.-C. et leurs implications politiques, in Hellenismos. Quelques jalons pour une histoire de l’identité grecque. Actes du Colloque de Strasbourg, 25-27 octobre 1989, a cura di S. Saïd, Brill, Leiden 1991, p. 72.

113 E. Norelli, La critique du pluralisme grec dans le Discours aux Grecs de Tatien, in Les apologistes chrétiens et la culture grecque, a cura di B. Pouderon e J. Doré, Beauchesne, Paris 1998, p. 88.

114 Ivi, p. 87.

115 Ivi, p. 89.

116 Taziano non si pone il problema di svelare l’artificio di un’identità costruita sulla lingua, bensí i difetti glottologici di una civiltà che, malgrado gli sforzi atticheggianti dei suoi vessilliferi odierni (Taziano, Or. 26, 8), ha fatto ormai «un guazzabuglio della [su] a lingua».

117 Stante l’autoevidenza di questo «processo a una civiltà», si concorda con Norelli sul fatto che “greci”, per Taziano, non possano essere le persone istruite in senso stretto, il contrasto coi “barbari” notificando così un’«opposizione tra istruzione e incultura» (nei termini indicati da Martin Elze, Tatian und seine Theologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1960, p. 25), ma tutte le persone «educate nella civiltà greca […] che si lasciano condurre dalle idee e dalle pratiche della tradizione greca, in cui sono state formate» (E. Norelli, La critique, cit., pp. 97-98).

118 Cfr. M. Moggi, Straniero due volte: il barbaro e il mondo greco, in Lo Straniero, ovvero l’identità culturale a confronto, a cura di M. Bettini, Laterza, Roma-Bari 1992, p. 52.

119 Cfr. A. Dihle, I greci e il mondo antico, Giunti, Firenze 1997 (ed. or. Beck, München 1994), in particolare pp. 51-62.

120 Questo fin dalla prima attestazione del verbo in Tucidide II 68, 5, dove si parla dei rapporti tra Anfilochi di Argo e Ambracioti e di come la lingua dei primi «fu ellenizzata allora per la prima volta (ἡλληνίσθησαν τὴν νῦν γλῶσσαν τότε πρῶτον) per il fatto che gli Ambracioti andarono ad abitare con loro, mentre gli altri Anfilochi sono tutti barbari» (trad. it. di F. Ferrari, Tucidide. La guerra del Peloponneso. Volume primo [Libri I-II], Rizzoli, Milano 1985, p. 373).

121 Cfr. M. Hengel, Ebrei, cit., p. 99, che richiama al carattere complessivamente «idealistico» di descrizioni in stile E. Meyer, Blüte und Niedergang des Hellenismus in Asien, Curtius, Berlin 1925, pp. 46-47.

122 «Straniero due volte», la sua alterità etno-culturale, irrelata al punto da riversarsi nel morfologico e nel biologico del mostruoso, è tenuta di norma distinta dall’estraneità in genere politica dello «ξένος»: cfr. M. Moggi, Straniero due volte, cit., pp. 53-54. Su questa distinzione si veda anche U. Curi, Straniero, Raffaello Cortina, Milano 2010, pp. 77-81.

123 A. Dihle, I greci, cit., pp. 45-47.

124 Antifonte, DK B44: «Per natura noi tutti siamo creati sotto ogni aspetto uguali, sia barbari sia greci (ἐπεὶ ϕύσει πάντα πάντες ὁμοίως πεϕύκαμεν καὶ βάρβαροι καὶ Ἕλληνες εἶναι)» (trad. it. di G. Reale in I presocratici, cit., p. 1753).

125 Il principio scolastico, pallidamente astratto, cui proverà a infondere vita e colore la prosa partecipe dell’ex schiavo Epitteto (Epitteto, Diatr. I 13, 3; 19, 6; II 10, 23; 16, 44; IV 1, 126; V, 10, 17 ecc.), troverà sanzione giuridica in età severiana in una «naturalità inerte, del tutto sterilizzata politicamente e socialmente» (A. Schiavone, Ius. L’invenzione del diritto in Occidente, Einaudi, Torino 2005, p. 398): « quod ad ius naturale attinet, omnes homines aequales sunt» è formulazione di Ulpiano: in Dig. L 17, 32; cfr. anche Id.: in Dig. I, 1, 4; Trifonino: in Dig. XII 6, 64; ecc.

126 A. Momigliano, Saggezza, cit., p. 9.

127 E via discorrendo da W. Speyer, Barbar, cit., pp. 251-267.

128 Rispetto ai macedoni, la cui collocazione etnica fa problema almeno fin dai tempi di Tucidide (cfr. J. Hall, Contested Ethnicities. Perceptions of Macedonia within Evolving Definitions of Greek Identity, in Ancient Perceptions, cit., pp. 159-186), non sorprende tanto sapere che sono considerati terzi da Demostene, 3 Philip. 31, quanto trovare la stessa tripartizione nell’A Filippo di Isocrate, dove l’ecumene risulta appunto popolata da greci, macedoni e barbari: «Affermo che tu devi essere il benefattore dei Greci, il re dei Macedoni e dominare sul maggior numero possibile di barbari» (Isocrate, Phil. 154; trad. it. in Orazioni, cit., p. 405). Cfr. al riguardo S. Saïd, The Discourse of Identity, cit., pp. 278 ss.

129 Catone: in Plinio il Vecchio XXIX 7, 14; Livio XXI, 29, 30; Cicerone, Resp. I 58.

130 Per intervenuta superiorità politico-militare, nel 229 a.e.v. i romani sono ammessi dai corinzi ai giochi istmici, quindi dagli ateniesi ai misteri eleusini (cfr. W. Speyer, Barbar, cit., p. 259). Sono poi dichiarati dal conquistato Polibio «non più barbari» – benché non certamente greci. Esistono a questo punto tutte le condizioni perché Cicerone possa collocarli al secondo posto di un trittico ormai inequivoco: «non solum Graecia et Italia, sed etiam omnis barbaria» (Cicerone, Fin. II 49; anche Tusc. I, 84).

131 Eraclide Pontico: in Plutarco, Cam. 22, 2.

132 Si veda G. Vanotti, L’altro Enea. La testimonianza di Dionigi di Alicarnasso, L’Erma di Bretschneider, Roma 1995, pp. 36 ss.

133 Cfr. H. Windisch, βάρβαρος, in GLNT, vol. II, col. 93.

134 Taziano, Or. 28 (trad. it. p. 114).

135 Strabone, Geogr. XV, 3, 23.

136 Cfr. Flavio Giuseppe, B. J. V 17; A. J. IV 12; XI 299.

137 Filone, Spec. II 165; Mos. II 19-20.

138 È prodezza di Giasone di Cirene o del suo epitomatore in 2 Macc. 2, 21, dove le armate seleucidiche sono dette «βάρβαρα πλήθη».

139 «Μάρτυς δὲ Ἑλλὰς καὶ βάρβαρος» (Filone, Prob. 73).

140 Prob. 75. Windisch medita anche qui la possibilità del tertium genus, ma il fatto che talvolta le eccezioni non possano essere spiegate se non banalmente – forse che qui Filone ragiona da greco? – non autorizza a dubitare dell’anomala categorizzazione barbarica degli esseni: cfr. H. Windisch, βάρβαρος, cit., col. 98.

141 Celso: in Origene, Cels. III 5; 6; 8 ecc. Così, prima di lui, Manetone: in Flavio Giuseppe, C. Ap. I 73-91, Diodoro Siculo I 28, 1-3; XXXIV-XXXV 1, 1-5: in Fozio, Bibl. cod. 244, p. 379; Strabone, Geogr. XVI 2, 35-36; Lisimaco: in Flavio Giuseppe, C. Ap. I 304-311; Apione: in C. Ap. II 10-11; 15-27; Cheremone: in C. Ap. I 288-292. Per un’etnogenesi non egiziana optano sia Ecateo di Abdera: in Fozio, Bibl. cod. 244, sia Tacito, Hist. V 3, 1-4, 2.

142 Celso: in Origene, Cels. I 22 e 24; V 41; VI 80; ecc.; si veda P. Schäfer, Giudeofobia, cit., pp. 62-63.

143 Cels. II 1 («πολῖται»); III 5 e 8; IV 23 («γένος»); V 33.

144 Cels. I 2.

145 Detrattore: Tacito, Hist. V 3, 1. Estimatori: Teofrasto: in Porfirio, Abst. II 26; cfr. anche Megastene: in Clemente Alessandrino, Strom. I 15, 72, 5, e Clearco: in Flavio Giuseppe, C. Ap. I 179. Che la categorizzazione barbarica dei giudei non dipenda dalla malevolenza con cui si guarda loro è testimoniato dal fatto che l’unica congettura a carattere etimologico su un’origine ellenica del popolo ebraico si trova nel giudeofobo Tacito: «Iudaei» sarebbe una barbarizzazione di «Idaei» e tradirebbe un’autoctonia cretese (Tacito, Hist., V 2, 1): cfr. L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton University Press, Princeton 1993, pp. 184-188

146 Numenio: in Eusebio di Cesarea, Praep. ev. IX 7, 1.

147 Taziano, Or. 31, 1 (trad. it. p. 118).

148 Questo argomento sarà ripreso da Clemente Alessandrino, Strom. I 21,101-147, 5. Nel primo libro degli Stromati, aprendo il suo lunghissimo excursus, egli rende onore alla trattazione tazianea della questione (Strom. I 21, 101, 2). Molto più sbrigativo è Tertulliano in Apol. 19, che però dipende interamente da Teofilo di Antiochia, Autol. III 16-29.

149 Taziano, Or. 31; 36-38 (anteriorità rispetto a Omero e alla guerra troiana); 41, 1-2 (agli scrittori pre-omerici); 41, 3-4 (a tutti i sapienti greci); 39-40 (agli antichi re, eroi, città e demoni della tradizione greca).

150 Il termine compare solo tre volte nel testo in relazione alla conquista di Nabucodonosor (Or. 36, 2), al regno di Salomone (37, 1) e, appunto, all’esodo dall’Egitto (38, 1).

151 Giustino, 1 Apol. 5, 4; 46, 3.

152 Così J. Waszink, Observations, cit., p. 49; G.G. Stroumsa, La formazione, cit., p. 192.

153 Se di fronte a Trifone il polemista cristiano ricusa con ostentato disprezzo ogni rappresentazione barbarica del nuovo popolo di Dio (Giustino, Dial. 119, 4), nell’A-pologia maior il termine, nella sua accezione deteriore, è accolto solo in relazione al sostanziale analfabetismo di una parte dei fedeli, «gente ignorante e linguisticamente barbara (ἰδιωτῶν καὶ βαρβάρων τὸ ϕθέγμα)» (1 Apol. 60, 11). Rispetto alla notizia eusebiana su Melitone di Sardi e sulla sua perduta apologia indirizzata a Marco Aurelio (Melitone: in Eusebio di Cesarea, Hist. eccl. IV 26, 5-11), va detto che all’esplicito riconoscimento delle origini barbare dell’annuncio cristiano non sembra far seguito alcuna rivendicazione – e tantomeno nobilitazione – del dato: il termine qualifica nel medesimo contesto sia i giudei sia i nemici extra limes di un impero la cui civiltà si è disposti ad accogliere e al cui destino si è propensi già ad aderire (Hist. eccl. IV 26, 7-11). Immediatamente prima Melitone così si esprimeva in relazione a un imprecisato decreto imperiale di contrasto ai cristiani: «ma se questo decreto e questo nuovo ordine, che non è degno prendere neppure contro i barbari nemici (κατὰ βαρβάρων [...] πολεμίων), non vengono da te, ti supplichiamo ancor di più di non abbandonarci in balia di tale razzia pubblica» (Hist. eccl. IV 26, 6; trad. it. di S. Borzì, Eusebio di Cesarea. Storia Ecclesiastica, a cura di F. Migliore, Città Nuova, Roma 2001, vol. I, p. 235).

154 Tertulliano, Scorp. 10, 10 (trad. it. di G. Azzali Bernardelli, Tertulliano. Scorpiace, Nardini, Firenze 1990, p. 133).

155 «In verità vi dico ancora: se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà. Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro» (Matt. 18, 19-20).

156 Clemente Alessandrino, Strom. III 10, 70 (trad. it. di G. Pini, Clemente Alessandrino. Gli Stromati. Note di vera filosofia, Edizioni Paoline, Milano 1985, p. 399).

157 A. von Harnack, Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, Bocca, Milano 1906 (ed. or. Hinrichs, Leipzig 1902), p. 189.

158 Giuliano, Ep. 78.

159 Matt. 13, 33; Luc. 13, 21.

160 Clemente Alessandrino, Strom. VI 5, 41, 4-6 (trad. mia). Si cita Jer. 31, 31-32.

161 Così L. Alfonsi, La teologia della storia nell’Apologia di Aristide, in «Augustinianum», 1976, n. 16, p. 38.

162 Così W. Bauer, K. Aland e B. Aland, γένος, in Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, a cura di Iid., de Gruyter, Berlin 1988, p. 313; P. Descortieux, Clément d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate VI, Cerf, Paris 1999, p. 145.

163 P. Nautin, Les citations de la Prédication de Pierre dans Clément d’Alexandrie, Strom. vi, v. 39-41, in «Journal of Theological Studies» NS, 1974, n. 25, p. 100; G. Pini, Stromati, cit., p. 686.

164 A. von Harnack, Missione, cit., p. 188. Sulla stessa linea, più recentemente W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Apostolisches Apokalypsen und Verwandtes, Mohr, Tübingen 1989, vol. II, p. 40; W. Kinzig, Novitas christiana. Die Idee des Fortschritts in der Alten Kirche bis Eusebius, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1994, p. 147; M. Cambe, Kerygma Petri. Textus et Commentarius (Corpus Christianorum. Series Apocryphorum 15), Brepols, Turnhout 2003, p. 156.

165 Rimaneggio G. Agamben, Homo sacer, cit., p. 25. In riferimento a quanto detto in apertura al capitolo, la rappresentazione grafica di questa irrituale sospensione del rapporto tra marcatori “religiosi” e marcatori “etno-culturali” è lo slash che si interpone troncando la parola “cult/ura”.

166 L. Alfonsi, La teologia della storia, cit., p. 37.

167 Non credo debba essere intesa in questo senso la tiepida apertura petrina alla conversione-redenzione di «qualcuno di Israele (τις τοῦ Ἰσραὴλ)» (Strom. VI 5, 43, 3).

168 Così l’autore si presenta nella dedica iniziale del suo testo.

169 Aristide, Apol. 2, 1.

170 Apol. 2, 1-2 (trad. it. di C. Alpigiano, Aristide di Atene. Apologia, Nardini, Firenze 1988, p. 58).

171 A. von Harnack, Missione, cit., p. 189. Ovvero «il valore più positivamente sociale o nazionale» della tripartizione rispetto ai «semplici raggruppamenti cultuali» del Kerygma: M. Simon, Verus Israel, cit., p. 136.

172 Apol. 2, 6 (C. Alpigiano, Apologia, cit.) = 15, 1 (B. Pouderon e M.J. Pierre, Aristide, Apologie, Cerf, Paris 2003).

173 Si vedano rispettivamente Rom. 8, 29 e 8, 17.

174 Alpigiano fa notare che l’«idea di una discendenza da Cristo è implicita» in passaggi paolini come Rom. 5, 19 e 1 Cor. 15, 20-23: C. Alpigiano, Apologia, cit., p 140. Ecco un’altra buona occasione per segnalare la differenza tra “idee” e “discorsi”: l’i-dea insieme di una primogenitura e di una derivazione cristica dello status spirituale-salvifico del credente è senz’altro paolina e, altrettanto innegabilmente, preesiste alla sua discorsivizzazione etnologica.

175 Cfr. Giustino, Dial 123, 9, 135, 3 e 138, 2: «Cristo infatti, che è il primogenito di tutta la creazione, è divenuto anche il principio di una nuova stirpe (ἀρχὴ πάλιν ἄλλου γένους γέγονε), quella da lui rigenerata attraverso l’acqua, la fede e il legno…» (trad. it. pp. 377-378).

176 «Gli adoratori di quelli che da voi son detti dei (οἱ τῶν παρ᾽ ὑμῖν λεγομένων θεῶν προσκυνηταί)» alias «quelli che adorano molti dei (οἱ τοὺς πολλοὺς σεβόμενοι θεούς)» (Aristide, Apol. 2, 2). Il filosofo inglese Henry More è l’inventore della coppia categoriale “monoteismo”/“politeismo”, allorché in An Explanation of the Grand Mistery of Godliness, riferendosi alle tendenze panteistiche greche, afferma che «questa specie di monoteismo pagano è piuttosto ateismo, come lo è il politeismo» (la citazione è tratta da D. Sabbatucci, Monoteismo, Bulzoni, Roma 2001, p. 10).

177 Apol. 2, 2 (Alpigiano) = 15, 1 (Pouderon-Pierre). «Maestri» di politeismo, nello schema aristideo caldei, greci ed egiziani rappresentano tutti i politeisti, laddove l’esemplarità abbiamo visto non essere categoria estranea alle modalità in cui venivano concepite e strutturate le tipologizzazioni etnologiche (giudei/greci in primis).

178 Climax discendente: Apol. 4-13; climax ascendente: 14-15. La citazione è da C. Alpigiano, Apologia, cit., p. 19

179 L. Alfonsi, La teologia della storia, cit., p. 38.

180 Apol. 14, 2-4 (trad. it. p. 112).

181 Esiste anche una più lontana tradizione georgiana: sulle differenti versioni dell’Apologia cfr. B. Pouderon e M.-J. Pierre, Apologie, cit., pp. 107-141.

182 C. Alpigiano, Apologia, cit., pp. 18-19. Alpigiano riconosce la «singolarità» della distinzione del giudeo dal barbaro per un convertito di nascita e cultura greca come Aristide. Tuttavia, la principale spiegazione addotta – Aristide, «prima che greco», è cristiano e dunque, in quanto tale, indifferente all’ethnos e propenso a suddividere i popoli per «religione» (sic!) – genera un’ulteriore difficoltà: come mai allora il cristiano non divide in cinque, visto che dopo aver liquidato la «θεοσέβεια» caldea e quella greca, e prima di passare ai giudei, si dedica a annichilire il politeismo zoomorfo e le altre aberrazioni egizie? Le «religioni» principali trattate risultano essere cinque, eppure i popoli «religiosamente» individuati nei prologhi siriaco e armeno sono quattro. È possibile che l’ipotesi di Alpigiano poggi su un premessa epistemologica errata, e cioè che il “criterio religioso” infranga il «criterio etnico» di suddivisione dei popoli, nel senso, banalmente, che può farsene ciò che vuole: i cristiani erano rivoluzionari sì, ma non incoerenti né completamente indifferenti alla logica interna alle strutture storico-formali di lettura, “cattura” e restituzione della realtà del loro tempo.

183 Jo. 4, 22-23.

184 Del testo eracleoniano, composto forse a Roma tra il secondo e il terzo quarto del II sec. e.v., sopravvivono una cinquantina di frammenti, quarantotto dei quali testimoniati soltanto dal commentario di Origene

185 Origene, Comm. Jo. XIII 17, 104.

186 Comm. Jo. XIII 17, 102 (trad. it. di E. Corsini, Commentario al Vangelo di Giovanni di Origene, UTET, Torino 1968, p. 480). Il corsivo è mio.

187 Comm. Jo. XIII 19, 114 (trad. it. p. 482).

188 Origene ha buon gioco a stranirsi, chiedendosi «che senso ha dire “Voi giudei” […] a una samaritana?» (Comm. Jo. XIII, 17, 102); meno nel giudicare incongrua l’associazione dei samaritani alle genti (ibidem), dato che è probabile che giudei come Gesù e l’autore di Giovanni li considerassero di fatto tali. In 2 Reg. 17, 24-41 si spiega la loro origine con la deportazione in Samaria da parte del re di Assiria di cinque popolazioni pagane rimaste idolatriche: non a caso il numero cinque ritorna nelle parole messe in bocca a Gesù nel dialogo con la samaritana («infatti hai avuto cinque mariti»; Jo. 4, 18).

189 Origene, Comm. Jo. XIII 16, 96. Cfr. M. Cambe, Kerygma Petri, cit., p. 177; M. Simonetti, Eracleone e Origene, in «Vetera Christianorum», 1967, n. 4, pp. 30-34.

190 M. Cambe, Kerygma Petri, cit., pp. 178-179.

191 In Mart. Pol. 3, 2 il martire è detto membro «della stirpe così timorata e pia dei cristiani (τοῦ θεοϕιλοῦς καὶ θεοσεβοῦς γένους τῶν Χριστιανῶν)». Melitone: in Eusebio di Cesarea, Hist. eccl. IV 26, 5 definisce i cristiani «la stirpe di coloro che adorano Dio (τὸ τῶν θεοσεβῶν γένος)».

192 J. Lieu, Neither Jew Nor Greek? Constructing Early Christianity, T. & T. Clark, London 2002, p. 51. Così già G. Bertram, θεοσέβεια, in GLNT, vol. IV, coll. 483 ss.

193 Tertulliano, Nat. I 8, 1 (trad. it. di P. Podolak, Ai Pagani, in Opere apologetiche, cit., p. 379).

194 Nat. I 8, 2-8.

195 Nat. I 8, 9-13 (trad. it. p. 381). Verso la fine del primo libro allude così alle disordinate pratiche sessuali imputate ai pagani: «Anche voi avete una terza razza, anche se non per un terzo rituale religioso (Habetis et vos tertium genus, etsi non de tertio ritu), di certo in base ad un terzo sesso» (Nat. I 20, 4; trad. it. p. 411).

196 A. von Harnack, Missione, cit., pp. 204-211. Oltre ai tre citati qui, si aggiunga Scorp. 10, 10.

197 Nat. I 8, 1: «de superstitione tertium genus deputamur, non de natione»; Nat. I 20, 4: « tertium genus […] de tertio ritu».

198 Così A. von Harnack, Missione, cit., p. 211.

199 Siamo poco informati sul futuro prossimo di questa tricotomia, ma la terzietà cristiana sarà giudicata perversa da Porfirio, Chr. fr. 1 (Harnack): in Eusebio di Cesarea, Prep. ev. I 2, 1 ss., e quella “galilaica” contrastata politicamente da Giuliano, Ep. 84, 430d.

200 Cfr. J. Lieu, Neither Jew, cit., p. 59, che segue L. Baeck, Das dritte Geschlecht, in Jewish Studies in Memory of G. A. Kohut, a cura di S. Baron e A. Marx, The Alexander Kohut Memorial Foundation, New York 1935, pp. 40-46.

201 E. Norelli, A Diogneto, Edizioni Paoline, Milano 1991, p. 11.

202 Questa peculiarità ha in parte fuorviato sia M. Simon, Verus Israel, cit., p. 136, sia H.-I. Marrou, À Diognète, Cerf, Paris 1951, pp. 131-132.

203 Diogn. 1, 1 (trad. it. di E. Norelli, A Diogneto, cit., p. 75).

204 Diversamente M. Rizzi, La cittadinanza paradossale, cit., pp. 233-234, con argomentazioni che vogliono l’anonimo sulla stessa linea polemica di Tertulliano.

205 Diogn. 3, 2-5; 4, 6.

206 Il monoteismo giudaico è un’idea mortale (Diogn. 7, 1), sbocco veritiero di una convinzione umana (3, 2) irriducibile al movimento discensionale della «verità e della parola santa di Dio insediata nel cuore dei cristiani» (7, 2).

207 Diogn. 8, 7-10; 9.

208 Ippolito, Comm. Dan. I 14, 5-6.

209 Pseudo-Cipriano, Pasch. 17.

210 Dan. 3.

211 A. Schneider, Le premier livre Ad Nationes de Tertullien, Institut Suisse de Rome, Roma 1968, p. 188.

212 Tertulliano, Nat. I 8, 9-10.

213 Errore in cui incappa in primis A. von Harnack, Missione, cit., p. 529. Si veda invece P. Podolak, Ai pagani, cit., p. 381 nota 21.

214 Nat. I 8, 13.

215 S. Freud, Il perturbante, in Opere. 1917-1923. L’Io, l’Es e altri scritti, Paolo Boringhieri, Torino 1977, vol. IX (ed. or. in Id., Gesammelte Werke, Fischer, Frankfurt am Main 1947, vol. XII, pp. 229-268), pp. 110 e 106.

216 M. Simon, Verus Israel, cit., p. 136.

217 1 Clem. 29, 3-30, 1 (trad. it. di E. Prinzivalli e M. Simonetti, Prima lettera di Clemente ai Corinzi, in Iid., Seguendo Gesù. Testi cristiani delle origini, Fondazione Lorenzo Valla. Arnoldo Mondadori, Milano 2010, vol. I, p. 223).

218 F. Dreyfus, Reste d’Israël, in Supplément au Dictionnaire de la Bible, a cura di H. Cazelles e A. Feuillet, Letouzey & Ané, Paris 1985, vol. X, coll. 433-435.

219 In linea con la tradizione accolta dal brano deuteronomico (Deut. 32, 8-9) riportato in 1 Clem. 29,2.

220 A. Jaubert, Clément de Rome. Épitre aux Corinthiens, Cerf, Paris 1971, p. 149 nota 3.

221 Si veda sempre F. Dreyfus, Reste d’Israël, cit., p. 435.

222 Cfr. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1985, p. 25 nota 32.

223 Barn. 5, 1-2 (trad. it. p. 88).

224 Barn. 14.

225 Barn. 5, 8 e 5, 1 e 11-14; 6, 7; 7, 5; 8, 2.

226 Barn. 5, 7.

227 Come vuole un detto gesuano non altrimenti noto (Barn. 7, 5) commentato in M. Pesce, Le parole dimenticate di Gesù, Fondazione Lorenzo Valla. Arnoldo Mondadori, Milano 2004, p. 153 e nota ad loc. a p. 634.

228 Barn. 14, 6.

229 Barn. 13, 2-3 cita Gen. 25, 23 (trad. it. p. 111).

230 Ireneo, Haer. IV 21, 2; Tertulliano, Adv. Jud. I 4-8.

231 Barn. 13, 5-6 cita Gen. 48, 13-19 (trad. it. pp. 112 e 113).

232 Barn. 13, 7 cita Gen. 17, 4-5 (trad. it. p. 113).

233 Cfr. Barn. 9.

234 Barn. 14, 4.

235 M. Simon, Verus Israel, cit., pp. 102 ss.

236 Si veda la trattazione di quest’«altro aspetto, più teologico, dell’accusa» in H.-I. Marrou, À Diognète, cit., pp. 203 ss.

237 Diogn. 1, 1 (trad. it. p. 75).

238 Clemente Alessandrino, Protr. VII 6-8, 4; Origene, Cels. IV 7. Si veda E. Norelli, A Diogneto, cit., p. 111 nota 16.

239 H.-I. Marrou, À Diognète, cit. p. 204.

240 Diogn. 8, 9-10.

241 Diogn. 9, 1-2 (trad. it. p. 113).

242 È vero anche che la soluzione si nutre di trasparenti premesse paoline–la cui menzione infittisce gli apparati critici del testo –, in fondo alle quali, a mio giudizio, echeggia una specifica soteriologia giudaica di derivazione martiriale e d’area genericamente siro-palestinese: quella che lega il καιρός dell’espiazione a quello dell’iniquità, l’atto salvifico vicario alla saturazione della misura del peccato e della relativa sopportazione divina: si pensi alla teologia della “morte efficace” di 2 Maccabei e del Testamento di Mosè e della “morte espiatoria” di 4 Maccabei. Si veda su questo S.K. Williams, Jesus’Death as Saving Event. The Background and Origin of a Concept, Scholars Press, Missoula 1975.

243 Testi il cui impiego diretto da parte dell’anonimo è incerto, ma i cui motivi raggiungono nell’A Diogneto il loro più avanzato stadio di elaborazione: così già E. Molland, Die literatur-und dogmengeschichtliche Stellung des Diognetbriefes, in Id., Opuscula patristica, Universitetsforlaget, Oslo 1970, pp. 82-86; poi E. Norelli, A Diogneto, cit., p. 48. Dell’esistenza di rapporti «particolarmente stretti» e diretti con le due apologie era persuaso H.-I. Marrou, À Diognète, cit., in particolare pp. 259-263; più cauto, invece, H.G. Meecham, The Epistle to Diognetus, Manchester University Press, Manchester 1949, pp. 62-64.

244 Diogn. 3, 2-5; 4, 1-5

245 Diogn. 1, 1; 3, 2-5; 4, 6.

246 Diogn. 4, 1.

247 Cfr. Tertulliano, Marc. I 17, 4, ecc; Ireneo, Haer. II 4, 2; 5, 3-4, che però polemizza con le dottrine valentiniane. Secondo la notizia fornita in Haer. I 27, 3 e IV 27, 2, Marcione postulava una discesa di Cristo agli inferi per lasciarvi i giusti ed estrarvi i reprobi dell’economia demiurgica: sulla questione si veda E. Norelli, La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione, in «Rivista Biblica», 1986, n. 34, in particolare pp. 582-585.

248 M. Simon, Verus Israel, cit., p. 104.

249 Giustino, Dial. 119, 3 (trad. it. p. 339).

250 Come nelle intenzioni della profezia zaccariana (Zach. 2, 15).

251 Giustino, Dial. 119, 4 cita Isa. 65,1 (trad. it. pp. 339-340).

252 Dial. 119, 4-120, 3.

253 Dial. 120, 2 (trad. it. p. 341).

254 Mi riferisco a The Curious Case of Benjamin Button. Apparso sul Collier‘s Weekly nel maggio del 1922, fu pubblicato nello stesso anno per Scribner’s nei Tales of the Jazz Age.

255 Eusebio di Cesarea, Dem. ev. I 2, 10 e Praep. ev. VII 6, 2-4.

256 Eusebio di Cesarea, Praep. ev. VIII 1, 2; Dem. ev. I 2, 16.

257 Così Tertulliano, Adv. Jud. 1, 3: «dal grembo di Rebecca sarebbero usciti due popoli e due genti (duo populi et duae gentes), evidentemente quello dei Giudei, cioè di Israele, e quello delle genti, cioè il nostro (et gentium, id est noster)» (trad. it. di C. Moreschini, Polemica con gli Ebrei, in Opere apologetiche, cit., p. 509).

258 Adv. Jud. 1, 4 (trad. it. pp. 507-509).

259 A questa altezza di data è inimmaginabile l’equazione Esaù (Edom) = impero romano = Chiesa cristiana, che troviamo implicita in una pagina del Talmud palestinese (Talmud Y, Nedarim 38a 3, 8) e che concede ai seguaci della già religione imperiale il privilegio “peloso” della primogenitura. È altresì indocumentabile l’esegesi che, forse proprio in ragione delle difficoltà generate dall’accomodamento cristiano della profezia, ignora la dialettica Giacobbe-Esaù e legge il passo in riferimento alle dodici tribù di Israele. (Gen. Rab. 63): su queste e altre equazioni midrashiche si veda D. Boyarin, Morire per Dio. Il martirio e la formazione di cristianesimo e giudaismo, Il Melangolo, Genova 2008 (ed. or. Stanford University Press, Stanford 1999), pp. 3-4.

260 Tertulliano, Adv. Jud. 1, 5 (trad. it. p. 509).

261 Al termine: Adv. Jud. 2, 9; 3, 8-13. All’inizio: 2, 4-9.

262 Adv. Jud. 2, 1; 2, 9; 3, 10.

263 Adv Jud. 2, 7 (trad. it. pp. 511 e 513).

264 Adv. Jud., 2, 14 e 12.

265 Tertulliano, Nat. I 10 (trad. it. p. 381).

266 Cfr. Tertulliano, Test. 1, 5-13; 5-6.

267 Tertulliano, Adv. Jud. 2, 4.

268 Clemente Alessandrino, Protr. 12, 121, 1.

269 Protr. 1, 6, 4 (trad. it. di F. Migliore, Clemente Alessandrino. Protrettico ai greci, Città Nuova, Roma 2004, p. 42).

270 F.S. Fitzgerald, Il caso singolare di Benjamin Button, in Id., Racconti dell’età del jazz, Mondadori, Milano 1968 (ed. or. Scribner’s, New York 1922), pp. 261-262. Dio, nel mio adattamento, è menzionato tra parentesi quadre al posto del padre del “neonato”, Mr. Roger Button.