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Un’archeologia del “noi” cristiano

 | 
Emiliano Rubens Urciuoli

1. Umanità cristiana

Texte intégral

1.1. Macchine antropologiche

1.1.1. Un animale bipede e senza piume (macchina antropologica n. 1)

  • 1 M. Doody, Aristotele e il mistero della vita, Sellerio, Palermo 2002, p. 35.

«“Pare strano che un filosofo si interessi di animali”, osservai.
“E perché? Dato che siamo, come dice Platone, bipedi senza piume, possiamo avere rispetto per gli animali…”»
1.

1Nel Politico di Platone Socrate è un soggetto già estremamente promettente. Giovanissimo, è dotato al punto da anticipare l’esito del ragionamento svolto dallo Straniero, filosofo di Elea, che, con il suo caratteristico metodo diairetico, si avviava a definire il ritratto dell’uomo politico. Al momento di dividere in due l’arte di «allevare greggi», ovvero le collettività di esseri viventi, il ragazzo pensa bene di saltare un paio di passaggi, puntare dritto a quello che intuisce essere l’oggetto specifico della scienza politica e procedere subito alla distinzione tra l’e-ducazione degli uomini e quella degli animali. Lo Straniero però non è tipo da accettare deroghe al suo metodo: non per semplici parti bisogna dividere, ma per «specie», ossia sempre riconoscendo quali sono le due dicotomiche metà in cui è possibile scomporre il termine di partenza. Altrimenti ci si espone allo stesso errore che compirebbe chi

  • 2 Platone, Pol. 262d-e (trad. it. di A. Zadro, Il Politico, in Platone. Opere, a cura di G. Giannanto (...)

«tentando di distinguere in due aspetti il genere umano, distinguesse come dividono molti di qui, i quali separano da tutti gli altri uomini i Greci, come parte dotata di una sua unità, e tutti insieme gli altri generi di uomini, innumerevoli, senza reciproca comunicazione e l’uno all’altro inintelligibili per la diversità delle lingue, chiamano, con una sola denominazione, “il barbaro” e per questa denominazione unica pensano che si tratti in realtà di un genere solo (γένος ἓν). Oppure anche come uno che ritenesse di suddividere in due specie il complesso dei numeri solo staccando da tutti gli altri il numero diecimila, quasi distinguesse così l’una specie (ἓν εἶδος), e poi, apponendo a tutto ciò che resta un unico nome, sempre in base a questa sua denominazione, anche ciò pensasse a sua volta come tale da ricondursi ad un unico genere diverso e distinto (γένος [...] ἕτερον) da quell’altro di prima. Distinguerebbe invece meglio, direi, e con maggiore fedeltà alla regola di suddividere secondo le specie e per due (κατ᾽ εἴδη καὶ δίχα), uno che dividesse il numero in pari e dispari, e così il genere umano in maschile e femminile, e separasse, invece, opponendoli a tutti gli altri insieme, i Lidi o i Frigi o qualche altro popolo, allorché cadesse nella difficoltà costituita dall’impossibilità di trovare che ciascuno dei due termini che vengono separati, oltre ad essere parte, è anche genere (γένος ἅμα καὶ μέρος)»2.

2Insomma, tra «specie (γένος / εἶδος)» e «parte (μέρος)» passa una certa differenza: se una specie è necessariamente una parte della cosa che specifica, una parte non costituisce di per sé una specie di ciò che scompone. L’errore metodologico di Socrate consiste nell’aver creduto, isolando dalle collettività di viventi i greggi umani, che tutto il resto del regno animale potesse formare un’unica classe cui arbitrariamente conferire il nome di «bestie».

  • 3 Pol. 263d-e (trad. it. p. 451).

«Ora, giovane temerario più d’ogni altro, se mai c’è un qualche animale intelligente oltre all’uomo, come pare siano le gru, oppure qualche altro simile, il quale pure distribuisca i nomi con lo stesso tuo metodo, io credo che opporrebbe le gru, per esempio, come base per l’unità di un genere, a tutti gli altri animali, e renderebbe così onore a se stesso e, d’altra parte, raccoglierebbe insieme con gli uomini tutti gli altri in un unico genere, e questi ultimi non denominerebbe forse altrimenti che col nome di “bestie” (θηρία). Cerchiamo dunque di guardarci da tutti gli errori simili»3.

  • 4 E. de Fontenay, Variations sur le «un pour cent», in L’animal humain: traits et spécificités, a cur (...)
  • 5 Pol. 266e. L’aneddoto è riferito anche da Diogene Laerzio VI, 40.

3Errori di metodo, questi, che si originano nel narcisismo proprio del classificatore4. La soppressione del punto di vista antropocentrico conoscerà di qui a poco un impatto diretto sul piano dell’autostima umana. Alla fine del percorso, come oggetto discreto della scienza politica, i due interlocutori si trovano davanti un animale terrestre privo di corna e incapace di incroci fecondi, un bipede dalle fattezze irresistibilmente suine. Entrambi lo giudicheranno risibile. Il maestro si risolverà allora per tornare indietro di cinque passaggi e imboccare la scorciatoia che immette nell’ancor meno solenne «bipede implume», l’uomo che il genio spietato di Diogene poi ebbe gioco facile a trasformare in un «pollo spiumato»5.

  • 6 La bandiera dell’«umanismo metafisico» può dirsi sostanzialmente riposta. Con essa ripiega anche qu (...)
  • 7 S. Pollo, La morale della natura, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 88 ss.
  • 8 Cfr. H.C. Baldry, L’unità del genere umano nel pensiero greco, Il Mulino, Bologna 1983 (ed. or Camb (...)
  • 9 «Il segreto stava nei piedi, non nel cervello»: T. Pievani, Homo sapiens e altre catastrofi. Per un (...)

4Tuttavia la storia sa come risarcire i torti. Oggi, ogni volta che il filosofo dice “l’Animale” e non aggiunge altro, sa di dire una stupidaggine6. E lo scienziato? Se il bisogno «inevitabile» di stabilizzazione dell’esemplare umano si rivolge ora di preferenza ai dati sperimentali dell’etologia e delle neuroscienze per accedere a una natura umana storica, discontinua e mutevole7, la più aggiornata scienza paleoantropologica, senza per questo restituire dignità al suo pollo, sembra piuttosto dare ragione a questo Platone: con lui–più che a lui–a tutta quella minoritaria e poi sopraffatta tradizione filosofica e medica greca che aveva sviluppato una nozione biologica dell’umano centrata su alcune proprietà fisiologiche e caratteristiche fisiche distintive8. Mentre la natura metafisica di Homo sapiens si è resa diafana, studiosi postdarwinisti quali Stephen J. Gould, Steven Stanley, Dean Falk, Robin Dunbar e Telmo Pievani hanno identificato l’insieme delle condizioni storiche e particolari di origine del genere Homo in un’imbricazione virtuosa e accidentale di fattori ecologici, fisiologici e anatomici, né simultanei né necessari. Tra questi un ruolo da apripista spetta senz’altro al bipedismo9: «ecco – si potrebbe replicare oggi a Diogene – l’uomo di Platone».

  • 10 La tesi della neotenia fu formulata per la prima volta nel 1926 dall’anatomista olandese L. Bolk, D (...)

5Si potrebbe aggiungere che, venticinque secoli prima dell’ingresso dirompente della spiegazione neotenica10 nella filogenesi di Homo sapiens, Anassimandro di Mileto aveva intuito il ruolo fondamentale giocato, nell’individuazione di un proprium umano, dal ritardo di sviluppo del cucciolo d’uomo nelle sue prime fasi di vita. Da questo dato ontogenetico aveva altresì tratto una formidabile deduzione in termini di “speciazione”:

  • 11 Anassimandro, ed. Diels-Kranz (d’ora in poi: DK) A10 (trad. it. di S. Obinu, in I presocratici, a c (...)

«in origine l’uomo nacque da animali di specie diversa, visto che gli altri animali trovano presto il cibo da soli, mentre l’uomo soltanto richiede di essere allevato a lungo. Proprio per questo l’uomo, in principio, non sarebbe potuto sopravvivere, se allora fosse stato com’è adesso»11.

  • 12 Anassimandro, DK A30.

6In effetti noi dobbiamo la nostra origine – se non direttamente a pesci o affini come ipotizzava il Milesio12 – a una qualche sottopopolazione di primati superiori, che erano ancora animali a breve crescita. La sopravvivenza della prima specie del genere Homo fu possibile in quanto, abbandonato l’habitat arboricolo, un bipedismo compiutamente acquisito liberò le braccia e le mani delle madri, consentendo loro di trasportare in giro per la savana cuccioli che un’altrimenti letale mutazione genetica aveva reso così caparbiamente infantili.

  • 13 Anche l’intuizione di Anassagora, per cui il gap intellettivo tra umanità e animalità è in primis d (...)
  • 14 R. Marchesini, Il tramonto dell’uomo. La prospettiva post-umanista, Dedalo, Bari 2009, p. 28.
  • 15 I luoghi, cioè, in cui vengono azionati quei meccanismi che, insegnava Alexandre Kojève, tendono e (...)
  • 16 Nozione che poggia e si insedia sull’omologo dispositivo di riconoscimento dell’umano elaborato da (...)

7Se entro la vasta gamma di teorizzazioni greche del concetto di umanità si è scelto di iniziare da questo marginale approccio “biologico”13, non è solo per ripagarlo della malasorte incontrata con l’imporsi del logocentrismo di marca ateniese. La ragione principale è che questi eccentrici modus operandi della «discrezione» umana14 hanno in comune il pregio, se non di disinnescare, di allentare la tensione che si è storicamente instaurata tra i due concetti su cui oscillerà tutta l’indagine del capitolo: quella tra la nozione di “umanità”, intesa come aggregato sincronico e diacronico delle forme di vita umana, e quella di “natura umana”, che è la quidditas identificante i membri che la prima raduna. Tutti i “cantieri dell’umano” che si visiteranno qui si stabiliscono su alcuni luoghi strategici della tensione e della cesura antropogenetiche15 (uomo/animale) e da questi differenti insediamenti dipende il modo in cui, diversamente sciogliendo il « mysterium disiunctionis», affrontano e risolvono la seconda tensione (umanità/ natura umana). L’“officina” cristiana è una variante che non fa eccezione: essa è compresa in questa personale nozione di «macchina antropologica»16.

  • 17 Posto che si resista alla tentazione di invalidarla a priori con il riferimento alla «valenza neutr (...)

8I due concetti di “umanità” e “natura umana” sono figurabili in due gemelli eterozigoti. Nascono insieme quando la macchina antropologica inizia a girare, ma, una volta scopertisi troppo diversi per convivere in pace, il secondo, cui spetta il ruolo di Polinice, muove guerra fratricida al primo. Ebbene, l’occhio da pastore del filosofo-re di Platone, al pari dello sguardo un po’naif di un Anassimandro, sembrano in grado di smorzare l’urto che la sollecitazione escludente della “natura umana” generalmente produce sull’inflessione comprendente di “umanità”. Tornando al brano platonico di partenza: la specie umana non va divisa in greci e barbari, o – secondo un ironico rovesciamento del pregiudizio etnocentrico – isolando i disprezzati Lidi da tutti gli altri, bensí si ripartisce in maschi e femmine. Questa dicotomizzazione si vuole corretta perché oggettiva, spacca l’umanità in due prescindendo – parrebbe – da logiche di parte17. La neutralità del giudizio poggia su una constatazione di fatto: metà degli appartenenti alla specie è provvista di genitali femminili, l’altra metà dispone di organi riproduttivi maschili. Questa doppia sessuazione si riflette in un modesto dimorfismo e in alcune deficienze anatomo-fisiologiche femminili, ma si caratterizza anche per non avere alcuna ricaduta a livello della dotazione biologica che segnala una “natura umana” e dunque l’appartenenza alla “specie umana”: femmine e maschi sono entrambi bipedi, non esibiscono corna, si riproducono solo tra di loro e sono, tutto sommato, parimenti “spiumati”. Testato sulla cartina di tornasole del femminile, l’ordine del discorso dello Straniero supera la prova e si rivela così tale da garantire pace e concordia tra i due concetti.

  • 18 Un possibile equivalente del pollo platonico nella letteratura zoologica moderna è senz’altro lo “s (...)
  • 19 Aristotele, Eth. nic. IX 8, 1169a2.

9Se questa διαίρεσις può disarmare Polinice, è però a costo di un’evidente mortificazione delle capacità prestazionali di cui suole nobilitarsi la specie umana. Il tributo da pagare per la preservazione dell’unità del gregge è un’umanità low profile, del tutto zoologizzata perché essenzialmente de-cerebralizzata18. Che cosa succede invece quando, assecondando il suo orgoglio, l’essere umano viene reintegrato del suo cervello? Quando il suo corpo ripiega e il suo specifico è riposto nell’eccezionalità psicologica e nel naturale investimento etico, sociale e politico delle sue facoltà razionali? Che cosa succede, cioè, quando diventa «chiaro che ciascuno è soprattutto intelletto»19, se non che la spazialità orizzontale dell’umanità inizia a essere sottoposta all’opposta pressione verticale di pochi superuomini e molti sottouomini, di pochi perfetti e molti deficienti, di poche menti e molti corpi? Sopra il “grado zero” di Eteocle il suo riottoso fratello impone un “grado uno” e molte falle e diversi piani si aprono anche sotto. Da allora l’umanità ha sempre teso a figurarsi, sino a spezzarsi, in questa architettura ambigua.

1.1.2. Aristotele, il cittadino maschio e i play-out dell’umanità (macchina antropologica n. 2)

1.1.2.1. Vivere secondo (quale) ragione

  • 20 Eth. nic. I 6, 1097b33-1098a6 (trad. it. mia).

«Il semplice fatto di vivere è, evidentemente, una cosa che l’uomo ha in comune persino con i vegetali; ora quello che noi cerchiamo è ciò che è proprio dell’uomo. Dobbiamo dunque lasciare da parte la vita nutritiva e quella accrescitiva (τήν τε θρεπτικὴν καὶ τὴν αὐξητικὴν ζωήν). Dopo verrebbe la vita sensitiva (αἰσθητική τις), ma questa appare ancora in comune con il cavallo, il bue e tutti gli animali. Resta dunque una certa vita attiva della parte razionale dell’anima (πρακτική τις τοῦ λόγον ἔχοντος), che deve essere intesa nel senso che, da un lato, essa è sottomessa alla ragione e, dall’altro, possiede la ragione e pensa. Ma siccome ci sono due modi di intendere anche questa vita, bisogna chiarire che si tratta qui della vita secondo il punto di vista dell’esercizio (διττῶς δὲ καὶ ταύτης λεγομένης τὴν κατ᾽ ἐνέργειαν θετέον), perché è in essa che risiede il senso più pieno del termine»20.

  • 21 Cfr. Eth. nic. I 13, 1102b13 ss.
  • 22 Supremazia in primis ontologica, poi eudemonistica e dunque morale: cfr. G. Reale, Introduzione a A (...)
  • 23 Eth. nic. I, 8, 1098b30 ss.; cfr. anche diffusamente in Aristotele, Eth. eud. II 1, 1219a9 ss.
  • 24 Cfr. Eth. eud. II 1, 1219a18: «l’uso è migliore della disposizione (τὴν χρῆσιν βέλτιον εἶναι τῆς ἕξ (...)

10È bene chiarire subito alcuni aspetti tecnici del brano scelto, perché il passaggio dall’“uomo” di quel Platone a quello di questo Aristotele non risulti scriteriato, oltre che brusco. Che cos’è questa duplicità della vita activa della parte razionale della nostra anima, che sembra comporsi di una parte che obbedisce e di una che possiede ed esercita la ragione? Dal punto di vista bio-psicologico, una discreta complicazione strutturale21, ma, in termini operativi, significa semplicemente che la ragione umana può essere esercitata sia in modo indiretto, comandando sulle «pulsioni (ὀρέξεις)» irrazionali dell’anima – donde le virtù «etiche» –, sia in maniera diretta, cioè come «intelligenza (νοῦς)» che si volge alla conoscenza–da cui le virtù «dianoetiche». Identificando poi il «senso più pieno» della vita razionale nell’esercizio della ragione, Aristotele non sta ancora sostenendo la supremazia dell’esistenza teoretica sulla razional-pratica22: il riferimento all’«ἐνέργεια» si spiega meglio se si introduce quella distinzione tra «attitudine» e «attività» che sarà sviluppata di lì a poco23, ma che gli esegeti generalmente già considerano operativa. L’espressione «vita attiva» del logos è da intendersi in «due modi» perché può riferirsi sia alle disposizioni semplicemente possedute – il bagaglio intellettivo («ἕξις») dell’uomo in quanto animale razionale–sia all’«attività (ἐνέργεια)» che quelle dotazioni fattivamente utilizza per adempiere il suo ufficio di essere raziocinante. Ne consegue che le due accezioni, statica e dinamica, di «πρακτικὴ ζωή» non hanno lo stesso valore24. Se si dà un senso lato e un senso pieno del concetto, è perché quel bonus psicologico va adeguatamente sfruttato:

  • 25 Eth. nic. I 6, 1098a7-13.

«Ora se c’è una funzione dell’uomo che consiste in un’attività dell’anima secondo ragione, o in ogni caso che non può darsi senza ragione (εἰ δ᾽ ἐστὶν ἔργον ἀνθρώπου ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου), e se noi diciamo che la funzione è dello stesso genere per un individuo qualunque come per un individuo virtuoso – per esempio per un citaredo e per un buon citaredo, ma lo stesso discorso è vero in ogni caso – la superiorità conferita dalla virtù si aggiunge alla funzione: perché la funzione del citaredo è di suonare la cetra, quella del buon citaredo di suonarla bene»25.

  • 26 Cfr. Eth. eud. II 1, 1219a31-34.

11Il compito che per sua natura attende ogni uomo è di vivere secondo ragione. Tuttavia, posto che tra la «funzione (ἔργον)» dell’uomo qualunque e quella dell’uomo virtuoso c’è uniformità di genere ma difformità di specie, se ne deduce che i due, in quanto uomini, sono tenuti ad agire razionalmente, ma che solo il secondo, in quanto virtuoso, svolge il compito con successo. È la razionalità, non la virtù, a naturare l’uomo, ma è la virtù, e non più la sola ragione, a determinare in ogni essere razionale qual è il suo proprio bene26. Si comincia a intuire dove conduce questo mix letale di finalismo ontologico e logocentrismo antropologico:

  • 27 Eth. nic. I 6, 1098a12-18.

«se è così, se poniamo che la funzione dell’uomo consiste in un genere di vita, e cioè in un’attività dell’anima e in azioni compiute secondo ragione; se la funzione dell’uomo virtuoso è portare a termine questo compito, e di portarlo a termine bene e con successo, dal momento che ogni cosa ben compiuta rivela la virtù che le è propria, se le cose stanno così allora il bene umano viene a consistere in un’attività dell’anima secondo virtù e, se ci sono più virtù, nell’esercizio della più eccellente e perfetta tra queste»27.

  • 28 Eth. nic. VI 7, 1141a17-1141b8.
  • 29 Cfr. Eth. nic. VI 8, 1141b8-33.
  • 30 Detto anche «τὸ λογιστικόν» (Eth. nic. VI 2,1039a12) o «τὸ δοξαστικόν» (VI 5, 1140b26).
  • 31 Aristotele, Pol. I 13, 1260a12-14.
  • 32 Pol. I 13, 1260a14-1260b7.

12Esistono modi più o meno perfetti di realizzare l’unico fine intraspecifico. Le differenti modalità di utilizzo del comune corredo razionale producono una gerarchia di virtù e quindi una gerarchia di beni e felicità. Fino a che punto si può dire che la gerarchia di uomini, che ai rispettivi beni accedono in forza dei diversi gradi di perfezione con cui esercitano la propria «funzione», rifletta una gerarchia di nature? Il «sapiente (σοϕός)», che autarchicamente contempla, orientandovi il suo «intelletto (νοῦς)», e dimostra, in forza della sua «scienza (ἐπιστήμη)», quelle realtà eterne di cui è impossibile far opera28, è per natura uguale al «saggio (ϕρόνιμος)», cioè all’animale politico che opina, delibera e calcola investendo l’intelligenza in prassi e sulle cose contingenti che da lui dipendono29? E questi due, a loro volta, hanno la stessa natura della donna, dello schiavo, del bambino, tutti esponenti di un’umanità ribassata, che tradisce sempre o una lacuna strutturale o un deficit operativo nella propria dotazione psicologica? La convinzione per cui allo schiavo manchi del tutto la «facoltà deliberativa (τὸ βουλευτικόν)»30, che la donna ne disponga senza avere in dote l’autorità per esercitarla – cioè di fatto la possegga invano – e il bambino la detenga solo in forma imperfetta31; il fatto infine che tale opzione evergetica della natura si riverberi nell’ambito delle virtù morali, distribuite in modo pesantemente discriminatorio, e che all’origine di tutta questa razionata panoplia di onori e oneri vi sia la regola aurea dell’espletamento delle rispettive funzioni32, esibisce il carattere retorico della domanda e consente di trarre conclusioni analoghe a queste:

  • 33 H.C. Baldry, L’unità, cit., p. 122. Il corsivo è nel testo.

«nell’ottica di Aristotele, molte categorie di individui, in pratica la maggior parte degli uomini sono di fatto “mancanti” e per propri limiti naturali non riescono a raggiungere quella ricchezza umana, quel grado di realizzazione del telos propriamente umano, alla portata dell’uomo normale, in cui questi limiti sono assenti»33.

  • 34 «Uomini verissimi» sono detti in M. Vegetti, Il coltello e lo stilo. Le origini della medicina occi (...)
  • 35 Aristotele, Eth. nic. X 8, 1178b6-7.
  • 36 A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., p. 54.
  • 37 Foucault forse direbbe che l’universale transtorico dell’“umanità” si scopre fatalmente «insabbiato (...)

13La piramide antropologica aristotelica risulta composta di pochi superuomini34, alcuni uomini standard e moltissimi subumani. I primi sono esseri sublimi che devono nondimeno «condursi da uomini (ἀνθρωπεύεσθαι)»35, rompere l’autismo speculativo e rendersi utili alla comunità; i secondi sono il prototipo semantico della specie, il materiale di per sé sociale e politico che la designa – gli ἄνθρωποι fatti e finiti, gli “uomini veri”; i terzi sono monconi di umanità, «men-che-uom(ini)»36 ora solo provvisoriamente (il bambino) ora stabilmente (la donna e lo schiavo) privi di interi pezzi dell’anima razionale, o comunque dei requisiti fisiologici idonei a garantirne l’attivazione. Ai primi è richiesto di congedarsi dalle realtà divine e scendere verso l’uomo, ai secondi di restare uomini, ai terzi di assicurare il normale funzionamento e la serena riproducibilità dei rappresentanti pleno iure della specie. La legittimazione delle tradizionali discriminazioni intra-societarie è garantita dalla naturalizzazione dell’arbitrio sociale in deficienze costitutive umane37.

  • 38 L’unità della specie con la diversità dei suoi membri, le irregolarità antropometriche, culturali e (...)
  • 39 Non esiste solo l’Aristotele logocentrico che è stato descritto. Come allo Straniero di quel passo (...)

14La responsabilità di questo apartheid intraspecifico non ricade per intero sulle spalle di Aristotele: da Omero in avanti è facile constatare come non ci sia stato un solo spirito ellenico cui sia effettivamente riuscito di armonizzare l’idea di una fondamentale ὁμόνοια tra gli esseri umani con la constatazione empirica – o più spesso con il semplice pregiudizio razziale – della loro lussureggiante difformità morfologica e intellettuale, sociale e culturale38. Con Aristotele, piuttosto, è avvenuto che la convergenza letale di logocentrismo socratico, finalismo accademico e ideologia poliade ha prodotto un modello vagamente piramidale di umanità in rapporto di determinazione reciproca con i capisaldi ideologici del sistema societario in cui è sorto. Se l’uomo naturale coincide con il cittadino, ciò che si può dire dell’uno rientra nelle stesse regole di formazione dei discorsi sull’altro. Ad Aristotele non si può addossare la colpa di aver per primo disumanizzato i tre quarti della nostra specie, quanto imputare la paternità del progetto antropologico-politico tramite cui la riflessione sull’uomo naturalmente logico è instradata sui binari esclusivi e, per moltissimi individui, morti della polis. Non può essere questo il luogo per ricostruire, anche solo per sommi capi, come ciò sia avvenuto39: qui si procederà invece a mostrare come a pagare il prezzo più alto di questa sterzata antropologica siano state le principali varianti intraspecifiche che fanno registrare una maggiore distanza intellettuale e morale dall’animale razionale (alias politico).

1.1.2.2. Corpi senz’anima e corpi di un anima minore

15Bambini, donne, schiavi, barbari: come spiegare la tensione tra l’affermazione di una discriminante innanzitutto psicologica tra le varie espressioni, dominanti e dominate, dell’umanità e la constatazione di una produzione sistematica di enunciati che insistono sulle disparità fisiche tra i sessi, le personalità giuridiche, gli esemplari etnici? Ci aspetteremmo poche menti superiori e molte menti inferiori, e invece capita sovente di incedere e smarrirsi in un rigoglioso labirinto di corpi impari. Come in questo caso:

  • 40 Aristotele, Pol. I 5, 1254b27-36 (trad. it. di C.A. Viano, Aristotele. Politica, Rizzoli, Milano 20 (...)

«La natura intende (βούλεται [...] ἡ ϕύσις) foggiare anche corpi diversi per gli uomini liberi e per gli schiavi, dando a questi corpi forti, adatti alle mansioni più strettamente necessarie, a quelli corpi diritti e inutilizzabili per quelle mansioni, ma adatti alla vita civile che può essere divisa in occupazioni militari e occupazioni pacifiche. Ma accade spesso anche il contrario, cioè che gli uni abbiano soltanto il corpo di uomini liberi e altri soltanto l’anima; ed è evidente che se vi fossero alcuni che differissero dagli altri per le sole proprietà del corpo di quanto le effigi degli dei differiscono dalle nostre, allora tutti sarebbero concordi nell’ammettere che coloro che sono inferiori dovrebbero essere i loro schiavi»40.

  • 41 Cfr. la “lusinghiera” descrizione di Tersite di Il. II 216-219; Teognide 1, 535 ss.
  • 42 Di un’integrale “somatizzazione” dello schiavo è esempio Aristotele, Pol. I 5, 1254b16-19 (trad. it (...)
  • 43 Cfr. Pol. I 5, 1254b2 ss. e I 6, 1255b11-12. Su questo snodo argomentativo si veda l’analisi di A. (...)
  • 44 Per esempio, ricordare ciò che hegelianamente Kojève imputava allo Stagirita, il quale, non coglien (...)
  • 45 M. Vegetti, Il coltello, cit., p. 164.

16Lo schiavo curvo, storto e deforme popola l’immaginario poetico greco dai tempi di Omero e Teognide41. Tuttavia, suggerisce questo passo feroce dello Stagirita, se ci si imbatte in uno schiavo dal fisico nerboruto e curvo, si sappia che è la natura che ha voluto farlo così perché meglio adempisse alla sua funzione servente: è la natura che, negandogli il possesso del logos, lo ha fatto tutto corpo42. Nel laboratorio di questa antropologia politica la menomazione congenita del βουλευτικόν condanna lo schiavo ora a un’obbedienza somatica al volere psichico del padrone, ora a un’esistenza strumentale come «parte vivente e tuttavia separata del corpo di quello»43. Tra le molte cose che si potrebbero dire su questa doppia somatizzazione dello schiavo44, che è insieme corpo senz’anima e corpo di un’anima, poche avrebbero la forza icastica di questa sentenza di Mario Vegetti: «Dopo Aristotele, [lo schiavo] verrà chiamato semplicemente soma, corpo»45.

  • 46 Gen. an. IV 3, 767b8-10; si veda anche I 1, 715a20 ss.
  • 47 Cfr. Gen. an. II 1, 731b20-24; I, 2, 716a4-7; I 21, 729b6 ss.

17Quanto alla corporeità femminile, il corpo è qui talmente sporgente che il principio vitale preferisce congedarsene, come se ne temesse il contagio. La nascita di una fanciulla è una «deviazione» originaria e definitiva dall’itinerario teleologico dell’essere umano; tuttavia essa è necessaria perché si conservi la peculiare distinzione in maschi e femmine propria della quasi totalità degli animali sanguigni46. La garanzia della riproduzione non è però la sola giustificazione addotta da Aristotele per la differenziazione sessuale. C’è un livello «superiore (ἄνωθεν)» di spiegazione che si richiama alla causa finale e per la quale la dicotomia maschio/femmina è intesa come forma di profilassi attivata dalla natura per preservare l’«elemento attivo», cui appartengono la forma e il logos, dalla contaminazione con la materia passiva47. La coerenza del ragionamento porta a una completa “ilicizzazione” del femminile:

  • 48 Gen. an. II 1, 732a3-9 (trad. it. di D. Lanza, Riproduzione degli animali, in Id.-M. Vegetti [a cur (...)

«Dal momento che la prima causa motrice, cui appartengono l’essenza e la forma, è migliore e più divina per natura della materia, è anche meglio che il superiore esista separato dall’inferiore. Per questo in tutti gli esseri, per i quali è possibile e in misura della loro possibilità, il maschio esiste separatamente dalla femmina. È infatti migliore e più divino il principio del mutamento cui appartiene il maschio negli esseri che nascono, mentre la femmina è la materia»48.

  • 49 Aristotele, Metaph. VII 2, 1029a29-30.
  • 50 Cfr. Aristotele, Gen. an. I 18, 724a17-19; I 19, 727a26-30.
  • 51 Gen. an. I 19, 727b 31-32.
  • 52 Gen. an. IV 6, 775a15.
  • 53 Così A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., 1990, p. 55; Id., Corpo in figure, cit., p. 110.
  • 54 Cfr. Gen. an. IV 6 775a14-15; Pol. III 4 1277b21-25.

18La forma è «sostanza a maggior titolo della materia»49. La forma è veicolata dallo sperma e lo sperma si trova solo nel maschio50. Antropologizzando il tutto: la donna, fornendo solo il supporto materiale, è un recipiente atto alla generazione51, che, quando viene a sua volta generato per effetto di un ricorrente incidente embriologico, devia e interrompe lo sviluppo di quella forma che ha nel logos perfettamente integro dell’uomo la sua finalizzazione ultima. Maschio «menoma(to)»52, la donna non partecipa pienamente dell’essere della specie di cui costituisce una «specificazione interna e inferiorizzante»53. Da questa verità ontologica si può dire discendano tutte le conseguenze biologiche e fisiologiche, comportamentali ed emotive che da un lato manifestano la natura “mutilata” della donna, dall’altro la riportano sempre alla torbida presenza del suo corpo54.

  • 55 Aristotele, Pol. I, 12, 1259b1; I, 5, 1254b5-6.
  • 56 A. Cavarero, Corpo in figure, cit., pp. 106-107.
  • 57 Aristotele, Pol. I 2, 1253a35-37; Eth. nic. VII 7, 1150a36 ss. L’eventualità che vi sconfini vertic (...)

19Come prima in relazione allo schiavo, anche qui non interessa definire con precisione il ruolo giocato dallo Stagirita nella secolare e monologica partita ingaggiata dal pensiero androcentrico occidentale per la propria supremazia domestica, sociale e politica: importa mostrare come questa menomazione sessuale, per effetto dell’ontologia finalistica del filosofo, trovi il proprio referente analogico nella mutilazione della sua anima razionale, cioè nella configurazione inerziale del suo βουλευτικόν nella dimensione pre-logica del suo agire. C’è insomma un continuum enunciativo tra la verità della sostanzialità materiale della femmina, l’evidenza della sua fenomenologia pulsionale e l’oggettività di un’incompiutezza formale da cui dipendono la funzione, la virtù, il bene e lo spazio naturalmente preposto alla donna in casa e nella polis fallologocratica e incorporea dei maschi. In questo regime discorsivo rientra anche la specifica forma di comando che si addice all’autorità maritale, che non è quella del padrone sullo schiavo, fondata sull’a-nalogia anima-corpo, ma dell’uomo di Stato o del re sui governati, che corrisponde al governo del νοῦς sugli appetiti («ὀρέξεις»)55. In fin dei conti, dunque, lo statuto antropologico della moglie, che come femmina è materia ma in quanto libera ha il logos, risulta superiore a quello dello schiavo, che in quanto maschio è forma ma quale schiavo è corpo. Quanto invece al cittadino maschio libero, che sia egli governato o governante, lo squallore di questa miseranda altalena sub-antropologica non può riguardarlo, perché la gerarchia politica in cui l’esemplare maschile è inserito è convenzionale e nulla dice della sua vera natura56: che giochi la parte delle passioni o della ragione si tratta di ruoli in teoria intercambiabili che lui stesso si è dato. A meno che, rivoltandosi contro la sua stessa natura, non scivoli bestialmente nello spazio immorale e impolitico57, l’esemplare perfettamente logico non può correre il rischio di partecipare a questa sorta di play-out della specie umana.

  • 58 Part. an. IV 10, 686b8-12.

20Ciò che si è configurato è dunque una sorta di doppiaggio ontologico e assiologico della parte migliore del genere umano sulla peggiore. Nello stadio della polis, il solo atto a ospitare le performance etiche e razional-pratiche di un’umanità teoricamente a una dimensione, la sovrumanità a vocazione apolitica del saggio e l’umanità perfetta e del tutto politica del cittadino maschio adulto libero superano, staccano e sorpassano due volte alcuni lacerti antropomorfi: esseri la cui psicologia incompiuta e la cui anatomia scadente animalizzano e ilicizzano, per consegnarli al dominio della ragione sulle pulsioni, dell’anima sul corpo, della forma sulla materia, dell’uomo allacciato a Dio su quello addossato alla bestia. Donne e schiavi al traguardo del telos umano non arriveranno mai; i bambini, se maschi liberi, drizzandosi da terra e “de-nanizzandosi”58, guadagneranno la meta, mentre il destino antropologico dei barbari conosce alterne vicende, alle quali, in ogni caso, si dedicherà un’intera sezione del prossimo capitolo. In effetti, non è stato nemmeno necessario menzionare Bilemmi, Sciapodi, Cinocefali, Ciclopi e altri parti teriomorfidell’immaginario etnologico ellenico per mostrare quanto sia esile e bugiardo il filo che unisce l’umanità nel suo grado zero, quanto precari i confini che separano il suo campo dai territori animale e divino.

  • 59 Gal. 3, 1. Quando non altrimenti segnalato, tutte le citazioni dal testo greco e dalla traduzione i (...)

21La scarsa tenuta del filo dipende dal regime di verità in cui si iscrive il lavoro del sarto – dalle regole di sartoria con cui lo tesse –, mentre l’incertezza dei confini ha a che vedere con la mappa mentale dell’agrimensore. L’agrimensore in questione muore a Calcide nel 322 a.e.v., un anno dopo la data simbolica d’avvio dello smantellamento ideologico e politico del suo laboratorio antropopoietico. Siamo a distanza di quasi quattro secoli da ogni possibile confronto tra l’umanità falsamente coestensiva al suo campo e quella che Paolo di Tarso, scrivendo agli «stolti Galati»59, comincerà a radunare nel proprio. Come si fabbrica l’uomo nel mezzo, e a quale prezzo, si mostrerà solo dopo aver visitato i cantieri in cui differenti ingegnerie mettono a punto altri modelli di macchina antropologica.

1.2. Natura umana, cultura giudaica, natura giudaica: Adamo contro Abramo (macchina antropologica n. 3)

1.2.1. «a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza»

  • 60 Gen. 1, 26 (trad. it. di J.A. Soggin, Genesi 1-11, Marietti, Genova 1991, p. 44).

«Dio disse: “Facciamo un essere umano ad immagine nostra e a nostra somiglianza…”»60.

  • 61 Cfr. ivi, pp. 44-45.
  • 62 Di qui in avanti tutte le citazioni dal testo masoretico – d’ora in poi: TM – sono tratte da Biblia (...)
  • 63 R. Marchesini, Il tramonto, cit., p. 34.
  • 64 G. Reale, Introduzione, cit., pp. 100-101.
  • 65 L’intelletto, si ricordi, «viene dal di fuori» (Aristotele, Gen. an. II 3, 736b27).

22Il sintagma ebraico di Gen. 1, 26 ha sempre rappresentato un grande grattacapo esegetico. Se si mette da parte l’imbarazzante questione del plurale61, rimane la sensazione di ridondanza concettuale che sembra quasi pretendere una soluzione teologica. La «somiglianza (dᵉmût)» attenua o accentua l’«immagine (ṣelem62? L’uomo riverbera Dio perché gli è, in qualche modo, strutturalmente affine, o la similarità comprova che la relazione non può eccedere il dato iconico? Abbiamo qualcosa di Lui, come un figlio “ha qualcosa” del padre, o siamo solo qualcosa che Lo riproduce, come un ritratto “è qualcosa” che ricalca il suo soggetto? Difficile rispondere: meglio accostarsi al problema da un’altra prospettiva. Finora abbiamo pensato la tensione tra umanità e natura umana senza concentrarci su quella tra “uomo” e “umano”, dando l’impressione di una «correlazione implicativa tra i caratteri dell’uomo e i predicati umani»63. L’antropologia aristotelica, tuttavia, smentisce quest’idea nel momento stesso in cui localizza la comunicazione di essenza tra uomo e dio nell’intelligenza del primo. L’identità umana si ibrida con l’alterità divina e in questa interferenza ha luogo il processo antropo-poietico: l’umano, insomma, non è un’emanazione diretta dell’uomo. È stato scritto che l’assenza di un’idea di creazione rende aporetico il pensiero aristotelico sulla meccanica di questo connubio64: se non si introduce l’atto creativo non si ha agio a spiegare come un intelletto eterno, immortale e separato65 si trovi a essere dentro una creatura per sua natura caduca.

23Una delle letture possibili di Gen. 1, 26 pone il problema opposto: Dio crea l’uomo senza trasfondergli una benché minima particola di Sé. Se la somiglianza trattiene l’icona al di qua del suo soggetto, vuol dire che l’atto antropogonico divino pone l’uomo in condizione di completa autosufficienza ontologica. Se invece la somiglianza è intesa a suggerire una qualche ibridazione, è evidente che una ricognizione estensiva dell’uomo è condizione necessaria ma non sufficiente per una determinazione puntuale dell’umano: ciò che si può ascrivere all’uno è solo una parte di quello che si può predicare dell’altro. Dunque, come, quanto e in che cosa siamo simili a Dio? Se una possibilità esiste di approssimarsi al senso originale di Gen. 1, 26, essa è legata alle due considerazioni per cui:

    • 66 Così G.J. Wenham, Genesis 1-15, Word Books, Dallas 1987, p. 29; V.P. Hamilton, Genesis, Eerdmans, G (...)

    una volta ammessa l’intercambiabilità delle preposizioni be e ki nel senso di “come”/“in accordo a”66, non c’è motivo di dubitare che «secondo la nostra somiglianza» sia una glossa esplicativa per precisare il senso di «nella nostra immagine». L’impressione di ridondanza è reale e giustificata;

    • 67 È dagli anni’70 del secolo scorso che la “teoria documentaria classica”, assediata in più luoghi e (...)

    l’“Autore” del brano di apertura della Scrittura67 è meno interessato a stabilire i termini esatti dello iato ontologico tra uomo e Dio che a reperire una simbolica capace di dare accesso visivo, con il referente analogico del prototipo e del suo calco, alla nozione teologica di relazione.

24È l’unicità del nesso che conta, non la sua posizione ontologica: che passi dentro o fuori la costituzione essenziale del vivente è indicazione che niente aggiunge o toglie al fatto che, proprio in forza di questa relazione rappresentativa, l’uomo è investito del ruolo vicario di un plenipotenziario terreno, culmine della creazione in quanto mediatore tra Creatore e creato:

  • 68 Gen. 1, 26. Ma letteralmente: «dominino».

«“Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini (wᵉîrdû) sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra”»68.

  • 69 Cfr. N.M. Sarna, Genesis, The Jewish Publication Society, Philadelphia 1989, p. 12.

25Teomorfismo e dominio sembrano legati da determinazione reciproca, dando così luogo a un ragionamento circolare69: l’uomo assomiglia a Dio perché domina e domina in virtù del fatto che gli assomiglia. Rompere il “cerchio antropogenetico” è forse possibile guardando a come Leo Strauss ricostruiva l’ordine del discorso che distribuisce la creazione degli enti nei sei giorni di attività divina:

  • 70 L. Strauss, Gerusalemme e Atene. Riflessioni preliminari, in Id., Gerusalemme e Atene. Studi sul pe (...)

«Il racconto della creazione è costituito evidentemente di due parti: la prima tratta dei primi tre giorni della creazione, e la seconda degli ultimi tre. La prima parte comincia con la creazione della luce, e la seconda con la creazione delle luci del firmamento; a ciò corrisponde il fatto che la prima parte termina con la creazione della vegetazione e la seconda con la creazione dell’uomo. Tutte le creature di cui si parla nella prima parte mancano di motilità locale; tutte le creature di cui si parla nella seconda parte dispongono di motilità locale. […] Gli esseri viventi, esseri che dispongono della vita oltre che della motilità locale, furono creati nel quinto e sesto giorno, nei giorni che seguirono quello in cui vennero create le luci del firmamento del cielo. La Bibbia introduce le creature in un ordine ascendente. Il cielo è più basso della terra. I luminari nel firmamento del cielo sono privi di vita; sono più bassi degli infimi animali viventi: servono alle creature viventi, che si possono trovare solamente al di sotto del cielo. Sono stati creati allo scopo di governare sul giorno e sulla notte: non sono stati creati per governare sulla terra, e men che meno sull’uomo. […] Quel che perdono le luci celesti, l’uomo lo acquista: l’uomo è il vertice della creazione. Le creature dei primi tre giorni non possono mutare di luogo; i corpi celesti mutano di luogo, ma non il percorso; gli esseri viventi mutano il loro percorso, ma non il loro modo di comportarsi (their ways); soltanto gli uomini possono mutare il loro modo di comportarsi. L’uomo è il solo essere creato a immagine di Dio»70.

  • 71 O forse il debito tematico e narrativo contratto con la tradizione mesopotamica riflessa in analogh (...)

26Movimento, vita, libertà: questi, in ordine ascendente, i tre criteri che hanno guidato Elohim per la sua creazione. La considerazione per cui l’uomo, il solo vivente mobile che può mutare la rotta della sua esistenza, è l’apice del creato e il degno “dominatore” delle creature consente forse di unire con un nesso causale le ultime due proposizioni straussiane: l’uomo è l’unico essere fatto a immagine di Dio perché è l’unico che si predica di tutti gli attributi divini in gioco nella cosmogonia genesiaca (movimento, vita, libertà). Ecco che la relazione Dio-uomo si precisa sbloccando il rapporto autoimplicativo tra teomorfismo e dominio: è in virtù di questa particolare ṣelem che all’uomo è dato il bastone del comando terreno71.

  • 72 Ildāh di Gen. 1, 26 è verbo che ben si addice al potere regio. Solo in Gen. 1, 28 l’ordine si es (...)
  • 73 Cfr. Gen. 1, 29-30: l’assassinio in generale – hom-icidio e animal-icidio – è escluso.

27Non si può evitare di pensare, in ogni caso, che l’uomo comandi sulla terra in virtù di un mandato conferitogli da un Dio concepito, Lui sì, “a immagine e somiglianza” del signore terreno e delle sue prerogative: questo ᾽ādām teomorfo, insieme col suo ᾽ělohîm antropomorfo, costituiscono una versione di macchina antropologica atta a generare una figura teofora dell’umano (e antropofora del divino) che sia garanzia di trascendimento e dominio della dimensione animale. Spezzato un cerchio, ecco delinearsene un altro più solido ancora del precedente. Quanto alla natura di questo potere, si tratterebbe di un comando regale da esplicarsi essenzialmente sugli animali72 e che, benché incondizionato, come ogni sovranità che si rispetti è atteso a delle generiche responsabilità sulle “specie” subordinate. Il profilo etico del rapporto interspecifico non merita di essere approfondito al di là del richiamo al reciproco divieto alimentare di Gen. 1, 29-30: non sono previsti carnivori nel piano originale della creazione73.

  • 74 Gen. 1, 27.

28Venendo alla questione intraspecifica – «maschio e femmina (zakār ûnqēbāh) li creò»74 – non c’è dubbio che si alluda a un’umanità bisessuale e non a essere umano bisessuato. Il fatto che a godere del privilegio di essere creati « beṣelem ᾽ělohîm» siano un ᾽ādām maschio e un ᾽ādām femmina suggerisce quattro considerazioni:

    • 75 H. Blumenberg, Passione secondo Matteo, Il Mulino, Bologna 1992 (ed. or. Suhrkamp, Frankfurt am Mai (...)

    il raddoppiamento del modello mostra che, qualunque attenuante esegetica si accordi a questa diversione della copia dall’originale, «Elohim non si è attenuto al suo proponimento di fabbricare un rigoroso ritratto di se stesso»75;

    • 76 ādām però non ha plurale e ciò induce a ritenere che si sia adattato all’universale singolare dell (...)

    ᾽ādām è corrispondente semitico di ἄνθρωπος76 in quanto nome collettivo designante l’umanità nei suoi due sessi come unità discreta in opposizione a Dio ma soprattutto agli animali;

    • 77 Cfr. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Furche, Berlin 1937, p. 357. Domande di rango teologico (...)

    laddove l’animalità è rappresentata dalle sue varie “specie”, l’umanità è designata dalla sua sessualità: ciò rafforza l’idea che la diffe- renziazione sessuale sia qualcosa di più di un mero dato biologico, ossia un fattore identitario forte con cui Elohim ha segnato la coppia ancestrale. In ossequio a un volere supremo su cui il ventesimo secolo ha diversamente eccepito77, la duplicità originaria di ᾽ādām si contrappone alla molteplicità delle specie animali, donde una verticalità nella dimensione umana che l’animalità recupera solo in occasione del diluvio;

  1. il potere terreno è conferito senza sperequazioni a entrambi gli esemplari di ᾽ādām.

  • 78 Così J.A. Soggin, Genesi, cit., p. 46.

29Teomorfismo, identità sessuale e dominio terreno sono dunque i tre elementi costituenti lo specifico dell’uomo (la sua natura) che la coppia primordiale trasmette alla sua discendenza (l’umanità). La doppia identità sessuale di ᾽ādām spacca l’umanità in due senza che nulla lasci pensare che uno dei due rappresentanti dell’umano partecipi di una o di entrambe le rimanenti qualità intraspecifiche in misura maggiore dell’altro: i due sessi hanno uguale dignità78.

1.2.2. «Non è bene che l’uomo sia solo…»

30Le cose cambiano radicalmente quando la terra da lussureggiante si fa brulla e si passa alla scena antropogonica numero due. Invece che suscitato da un fiat, l’uomo è qui foggiato e animato dal suo demiurgo, «yhwh ᾽ělohîm»:

  • 79 Gen. 2, 7.

«allora il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente»79.

  • 80 Questo «alito di vita (nešāmāh)» vale come un’anima? Si tornerà sull’ermeneutica giudaico-ellenisti (...)

Il rapporto non è copia/modello bensí opera terrena/artigiano celeste. Non c’è né immagine né somiglianza, c’è solo della bassa sostanza ilica («῾āImage 10000000000000080000000F795E528E.jpgār») cui viene inoculato non un vero e proprio «spirito (rûaḥ», ma un più modesto «alito di vita (nišmat ḥayyîm)» perché se ne tragga l’uomo quale primo «essere vivente (ne Image 10000000000000080000000F795E528E.jpgeš ḥayyāh)». Quanto allo iato concettuale tra i due termini e al significato di questa distanza in termini psicologici80, mi limiterei a due semplici annotazioni:

    • 81 Così J.A. Soggin, Genesi, cit., p. 61. Diversamente V.P. Hamilton, Genesis, cit., p. 59.

    niente di paragonabile alla divinità del logos aristotelico è qui ancora in causa. Non c’è passaggio di sostanza divina nell’uomo81;

    • 82 Ciò ritengo si possa inferire in primo luogo dall’uso di «essere vivente (neeš ḥayyāh)» a designare (...)

    verosimilmente sia il soffio vitale sia il conseguente status di «essere vivente» sono da considerarsi condivisi con gli animali e dunque inabili a giustificare la specificità e la supremazia dell’uomo sul creato82.

  • 83 G. Agamben, L’aperto, cit., p. 34.

Sorge insomma il sospetto che, come in Gen. 1 l’idea della somiglianza con Dio, qui l’arido suolo su cui il solo ᾽ādām è sottoposto a animazione diretta del creatore sia il luogo non di un avvento, ma di una decisione già presa e semplicemente riaggiornata: un espediente narrativo volto al solo scopo di dare senso a quanto nella realtà già c’è. L’᾽ādām di Gen. 2 «non è né una sostanza né una specie chiaramente definita»83, perché di ῾ā Image 10000000000000080000000F7FF33B04.jpgār e nešāmāh sono fatti anche gli animali; è piuttosto una macchina antropogenetica per il riconoscimento dell’umano e per la sanzione di un potere che si esplica innanzitutto nell’interpellazione del vivente-non-umano:

  • 84 Gen. 2, 19-20.

«il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all’uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi (neImage 10000000000000080000000F7FF33B04.jpgeš ḥayyāh), quello doveva essere il suo nome. Così l’uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche…»84.

  • 85 La formula («Der Nennende») è di W. Benjamin, Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo, in(...)

31L’unicità e l’autorità del «datore dei nomi»85 si spiegano a partire da loro stesse, non alla luce di un principio vitale che funge semmai da giuntura con il non-umano. Si osservi come la plasmazione degli animali faccia seguito alla constatazione divina della solitudine dell’uomo:

  • 86 Gen. 2, 18-19.

«Poi il Signore Dio disse: “Non è bene che l’uomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli sia simile (῾ēzer kenegdô). Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche…”»86.

  • 87 LXX: «βοηθόν»; Vg: «adiutorium». Tutte le citazioni dalla Settanta (LXX) sono tratte da Septuaginta (...)
  • 88 Ho voluto verificare se per caso vi fosse, nella letteratura sul Genesi che avevo selezionato, trac (...)
  • 89 Gen. 2, 21-22. È l’uomo stesso, ormai avvezzo al gesto tassonomico, a nominare anche questa creatur (...)
  • 90 Gen. 2, 24.

32«῾ēzer» è un «aiutante»87 e la formula « kenegdô » ha la funzione di spiegare il soccorso prestato nei termini di una complementarietà: l’aiutante deve essere un vero e proprio “compagno” ritagliato su misura per ᾽ādām, un partner forte che soccorra l’uomo e lo salvi dalla solitudine88. Questo, almeno, sembra essere il progetto iniziale. Ravvedutosi, yhwh ᾽ělohîm estrae, come noto, una costola dal torace didām per farvi una «donna (᾽iššāh89. L’uomo, “derubato” della sua materia corporea, ne sarà reintegrato al momento dell’unione sessuale, a sanzione di quella reciproca dipendenza carnale90 che è mito eziologico della passione e del vincolo erotico, prima ancora che del matrimonio monogamico: ad aggirarsi nudi nell’Eden sono ora «l’uomo e la sua donna (hā᾽ādām we᾽išštô)», con quest’ultima che, come il suffisso pronominale suggella, è il simbionte perfetto.

  • 91 J.A. Soggin, Genesi, cit., p. 71.
  • 92 Che si tratti di un serio problema di dipendenza ontologica può essere dimostrato, più che dalle de (...)

33Nemmeno dopo aver guadagnato l’idea di una duplice rappresentanza dell’umano, lo schema di Gen. 2. si riallinea all’antropologia di Gen. 1: non solo «la creazione prioritaria dell’uomo sembra dargli un vantaggio iniziale»91, ma l’atto di deduzione materiale di ᾽iššāh da ᾽iš-᾽ādām nega in toto l’autosufficienza sostanziale del femminile92. Anche prima della “caduta” lo svantaggio tra i sessi è meno cronologico che strutturale: siamo ancora nell’incorruzione edenica, ma sull’umanità prelapsaria già comincia a premere il suo gemello-rivale, la natura umana pre-lapsaria.

  • 93 I passi in oggetto sono a) Gen. 3, 5; b) 3, 7 e 22; c) 3, 19 e 22); d) 3, 16-23; e) 3, 7 e 21. Derr (...)
  • 94 Gen. 3, 20. L’acquisizione del nome proprio funziona da spartiacque tra il prima e il dopo.
  • 95 Gen. 3, 16-19.

34Entrambi i concetti accusano un forte scossone a seguito del peccato. L’umanità guadagna in conoscenza ma diviene mortale, perdendo altresì in felicità, benessere, spontaneità fisiologica e armonia ecologica, dieta e comfort da naturista93: questa è l’umanità che deriva, non dai due ᾽ādām maschio e femmina, e nemmeno da ᾽ādām e ᾽iššāh, ma da Adamo ed Eva, la «madre dei viventi»94. Se questo status antropologico comune è il “grado zero” della natura umana post-lapsaria, il confronto tra i due “gradi uno” dell’appartenenza alla specie si rivela alquanto impietoso. Lo «῾eṣeb» dell’uomo è il «dolore» di una macchina agricola sottoposta a sforzo intensivo su suoli «maledettamente» ostili; lo «῾eṣeb» della donna è quello di una macchina da parto che lavora a costi altissimi95. Non solo, ma a Eva è comminato ancora

    • 96 «desiderium vehemens nisusque ac conatus assiduus persuadendo et alliciendo lucrandi sibique devinc (...)

    un certo «istinto (tešûqāh)» rivolto al partner. Il carattere perverso di questo «assiduo conato»96 è dato dal fatto che la stessa espressione sarà usata per descrivere l’inclinazione del peccato stesso verso Caino, a cui il maschio è chiamato a rispondere allo stesso modo, cioè

    • 97 Gen. 4, 7. Anche il verbo (māšal) è il medesimo. Che si tratti della cieca libido di una adescatric (...)

    «domin(andolo)»97.

  • 98 Sul carattere eziologico di questo «Strafspruch» già C. Westermann, Genesis 1-11, Neukirchener Verl (...)

35Pertanto, laddove a fare il maschio “naturale” è la sua onerosa situazione di dipendenza dal lavoro e il più remunerativo status di autorità maritale, la “naturalizzazione” della donna avviene sul terreno della maternità dolorosa, dell’inclinazione smaniosa, in ogni caso della perenne sottomissione al coniuge. Per Eva e la sue discendenti l’originaria subordinazione ontologica ha assunto i tratti “dossici” della completa dipendenza economica, sociale e sessuale dalla progenie maschile di Adamo98.

  • 99 Si veda K. Berthelot, L’humanité de l’autre homme dans la pensée juive ancienne, Brill, Leiden 2004 (...)
  • 100 Si vedano Filone, Opif. 69, 134 e 146; Decal. 134; Det. 87; Plant. 19.

36Se ci si è soffermati sui due racconti antropogonici, è perché essi delimitano lo spazio di comunicazione per tutte le antropologie del giudaismo deuterotemplare. C’è in gioco qualcosa di più della scontata adesione del pio giudeo all’integralità del resoconto sacro degli inizi. Non solo infatti un’eterogenea tradizione esegetica – ora giudaico-ellenistica (Oracoli Sibillini, Filone, Pseudo-Focilide) ora palestinese (Siracide), ora sadocita ora enochica (Giubilei) e qumranica (4Q305, 4Q505) – ha mostrato le due pericopi essere perfettamente componibili99, ma tali armonizzazioni hanno in alcuni casi permesso il superamento delle più vistose aporie ermeneutiche e l’allestimento di macchine antropologiche molto più raffinate. Si dà il caso allora che la «somiglianza» con Dio di Gen. 1, 27 si spieghi bene in riferimento al «soffio vitale» di Gen. 2, 7, cioè – ora apertamente – con la ricezione di un principio di intelligenza che da Dio discende e a Dio unisce: un principio che, sulla base dell’esclusivo equipaggiamento psichico dell’uomo, giustifica il dominio dell’unica specie raziocinante sulla generale irragionevolezza animale. Il campione di questa logica esegetica è Filone, il quale, chiarito il «soffio vitale (πνοή ζωῆς)» come «διάνοια/νοῦς» e allacciata tale «intelligenza» al logos divino, fa di quest’ultimo il perfetto mediatore della teomorfia umana100.

  • 101 Immagine e somiglianza di Dio: Gen. 9, 6; Sir, 17, 3; Jub. 6, 8; 4Q504 fr. 8, 4; Syb. 3, 8; Filone,(...)

37Non è da tutti, evidentemente, un accesso siffatto alla verità scritturale. Pertanto, se ci si vuole fare un’idea di quello che Gen. 1 e 2 insieme potevano dire agli uomini e alle donne di Israele di I e II sec. e.v., in rapporto all’ambito di sapere che concerne la natura umana e i fondamenti di una comune umanità, è bene scendere dalle vette teoretiche e fermarsi al dato che gli uomini che hanno popolato e popolano ancora il mondo discendono tutti da una coppia ancestrale, che tutti figurano, nella loro duplice identità sessuale, a immagine e secondo la somiglianza di Dio, superiori agli animali e dominatori del creato, che tutti sono composti di un principio alto e di uno basso, tutti sono esseri post-edenici, dunque mortali, razionali, morali, costitutivamente precari nel senso di “portati alla sofferenza”101.

  • 102 Gen. 6, 6-7. Sull’«immensa questione (semantica ed esegetica) della ritrattazione di Dio» si veda a (...)
  • 103 Gen. 9, 12-17.

38Ciò che i due dispositivi genesiaci non prefigurano è il passaggio dell’umanità attuale attraverso il nodo scorsoio del diluvio universale: l’intero piano della creazione, sconvolto dal peccato, stava per essere archiviato da un creatore antropopatico che non esitò a volgere il suo ravvedimento in collera distruttiva102. Il nostro interesse per la vicenda noachica sta nel «patto» (bet) che Dio unilateralmente stringe con la terra e con ogni forma di vita superstite, ma che ancora una volta ha nell’uomo il suo garante103:

  1. la genia del patriarca è chiamata a riprodursi e rioccupare la terra;

  2. il dominio sugli animali è incrementato dal “timore e terrore” che l’uomo d’ora in poi ispirerà agli altri viventi;

    • 104 U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, The Magnes Press, Jerusalem 1984, vol. II, p. 127.

    l’assassinio – da intendersi ora restrittivamente come “homo-icidio”– resta interdetto e soggetto a una lex talionis che, da un lato, è vincolata al ribadimento del concetto che l’uomo è «a immagine di Dio», dall’altro è legata all’idea che l’uomo è «fratello (᾽āḥ)» dell’uomo: lasciando intendere che ogni omicida è un Caino redivivo104, Gen. 9, 5 dichiara la fratellanza universale del genere umano.

  • 105 L’ingiunzione di Gen. 9, 3 contiene una clausola (Gen. 9, 4) che non riflette solo la precisa etica (...)

39L’unica vera novità del patto è altrettanto rilevante: «quanto si muove e ha vita vi servirà di cibo», ovvero cade il divieto implicito di Gen. 1, 29 e al vivente uomo è concesso di uccidere a fini alimentari i viventi animali105. Questa, alla fine di un lungo percorso di assestamento antropologico, articolata in diritti e doveri, la “carta d’identità” dell’umanità post-diluviana. Ecco come verrà aggiornata, intorno al 190 a. e.v., da Ben Sira:

  • 106 Sir. 17, 1-7.

«Il signore creò l’uomo dalla terra e ad essa lo fa tornare di nuovo. Egli assegnò agli uomini giorni contati e un tempo fissato, diede loro il dominio di quanto è sulla terra. Secondo la sua natura li rivestì di forza e a sua immagine li formò. Egli infuse in ogni essere vivente il timore dell’uomo, perché l’uomo dominasse sulle bestie e sugli uccelli. Discernimento, lingua, occhi, orecchi e cuore diede loro perché ragionassero. Li riempì di dottrina e di intelligenza e indicò loro anche il bene e il male»106.

1.2.3. Macchine “abramo-logiche”

1.2.3.1. Un modello per l’uomo: l’ebreo “biblico”

40L’immagine della carta d’identità può rivelarsi efficace per il prosieguo dell’indagine. Ciascuno di noi ha, in basso a sinistra nel documento italiano, uno spazio riservato ai “connotati e contrassegni salienti” della propria identità, che si conclude con la voce “segni particolari”. L’identità umana noachica presenta alcune caratteristiche distintive, che raccontano del modo in cui gli esseri umani sono fatti e delle prerogative che vantano al di là delle variazioni individuali e di determinate contingenze ambientali: l’umanità che ne risulta è un’unità discreta. Questa identità umana però ha anche i suoi segni particolari, tratti “accidentali” che di essa si predicano ma che non notificano l’appartenenza alla specie e che corrispondono agli etnonimi menzionati nella cosiddetta «tavola dei popoli» di Gen. 10. Un bel giorno a uno di questi contrassegni salienti è capitato di ricevere una visione – o solo un’audizione? – divina da cui ha preso inizio la storia ebraica:

  • 107 Gen. 12, 1-3.

«Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò. Farò di te un grande popolo (gôy gādôl; LXX: ἔθνος μέγα) e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e diventerai una benedizione. Benedirò coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò e in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra»107.

  • 108 «Dal punto di vista delle stabilizzazioni assolute, la natura viene […] concepita come un mondo a s (...)
  • 109 Isa. 40-55.

41Che tipo di nesso è instaurato tra appartenenza ebraica e umanità, tra condizione ebraica e natura umana? E quale configurazione andrà ad assumere col tempo? Questi due grandi interrogativi possono essere così formulati: troverà mai la nozione di ebraicità una sua «stabilizzazione assoluta»108 nel concetto di natura umana? Si può essere portati a rispondere di no, se è vero che, su un piano assai generale, è difficile contestare questo pensiero di Francesco Remotti, ispirato dalla visione deutero-isaiana della salvezza universale109:

  • 110 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 56.

«Qui [nel Libro della Consolazione] la stabilizzazione è tutta giocata sull’unicità di Dio (monoteismo) e sulla sua più o meno imperscrutabile volontà: qui di mezzo non c’è la natura umana; c’è invece un popolo, scelto dall’unico Dio, e ci sono tanti altri popoli, nazioni, genti con i loro dei (anzi, con i loro idoli), con i loro “incantesimi” e i loro “sortilegi”. Non è questione di natura umana, ma–potremmo dire–di costumi (di cultura): i costumi di un popolo, che vede legittimate le proprie usanze dai comandi di Dio e i costumi degli altri popoli, degradati a usanze senza senso. Non è questione di natura umana, ma di storia: la storia di un popolo che è stato eletto e la storia di tutti gli altri popoli (la storia del mondo), i quali “attoniti” vedranno alla fine la verità, ascolteranno alla fine ciò che era già stato rivelato a Israele»110.

  • 111 Per un’ermeneutica complessiva di questo universalismo si veda J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55, Double (...)
  • 112 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 56 cita U. Bonanate, Il Dio degli altri. Il difficile universal (...)
  • 113 La comunione di fede è in sostanza la visione che ispira il Deutero-Isaia (Isa. 44-55) e i quattro (...)

42Nei passi del Deutero-Isaia che forniscono le più antiche testimonianze ebraiche di fede nell’estensione della rivelazione a tutte le genti111 non è questione di un «universalismo dall’alto»112 da contrapporre al successivo universalismo dal basso dell’annuncio evangelico: piuttosto, mantenendo la topologia, di un universale alto (Dio) che si incontra e fa presa su un universale basso (umanità e natura umana) senza intermediazioni, cioè senza passare per la compiuta stabilizzazione in alcun universale intermedio (ebraicità e natura ebraica). Visioni del genere restano fortemente israelo-centriche e questo significa che, in tempi ambiguamente sospesi tra la storia e la sua gloriosa consumazione, l’integrazione delle nazioni pagane dovrà avvenire nella fede di Israele, è destinata a darsi nel culto e persino nel popolo di Israele113. Tuttavia, finché questi tre fattori – contenuto della rivelazione ebraica, pratica religiosa ebraica, socializzazione integrale ebraica – non vengono assicurati alla roccia dell’ebraicità naturale, a saltare non è certo il concetto di natura umana, bensí la corrispondenza tra questa astrazione e quella di natura ebraica, tra la quidditas dell’invariante umano e quella dell’ebreo.

  • 114 Se provassimo a giocare con la «prototype theory of categorization» di Eleanor Rosch e George Lakof (...)

43Per un pensiero che pensi un unico Dio, cui si deve il progetto di un’u-nica umanità naturale, “ebreo” non è qualcosa che attenga all’essenza dell’uomo, bensí qualcosa che all’uomo può accadere di essere. Pertanto, su un piano generale, è vero che, a differenza del cittadino maschio libero di Aristotele, il maschio ebreo è sì la più alta possibilità di realizzazione dell’umanità, ma non è l’“uomo vero”, non è la singolarità incarnata del genere umano tout court. Il prototipo semantico della specie è, per molti versi, l’uomo Noé, in quasi nessun senso l’uomo Abramo e, ancora meno, l’uomo Mosé114. L’ebreo è centrale per la storia biblica come per la storia universale della salvezza, ma è laterale rispetto all’i-dea di uomo. Se il dispositivo aristotelico realizza ateniesi maschi adulti in serie, producendo però perlopiù copiosi avanzi di umanità dai pezzi mal riusciti, questa macchina antropologica è pensata a misura di Adamo (dunque a generica misura d’“uomo”) perché un bel giorno Abramo magnificamente ne emerga, come a volte dalla matrice comune si trae un modello di pregio a tiratura limitata.

1.2.3.2. L’uomo modello: l’ebreo di Aristea e Filone

  • 115 Per la «stabilizzazione relativa» si veda sempre F. Remotti, Contro natura, cit., p. 36.

44Il ragionamento fin qui svolto soffre però di un elevato grado di generalizzazione. Ascrivendo a un mitologico (perché ipostatico) “Ebraismo” qualsiasi manifestazione del pensiero ebraico precedente e coeva all’evangelo ebraico di Gesù di Nazareth, e attribuendo poi alla globalità di questo pensiero la convalida in termini culturali delle rappresentazioni e delle pratiche del popolo di Israele, ci si troverebbe in serio imbarazzo nel dover ancorare alla pietra solo «relativamente stabile»115 della cultura disposizioni dietetiche così intese:

  • 116 Aristea 144 e 161 (trad. it. di F. Calabi, Lettera di Aristea a Filocrate, Rizzoli, Milano 2002, pp (...)

«Non ricorrere allo spregevole discorso secondo cui Mosè ha minuziosamente legiferato su queste cose con riguardo a topi, donnole e animali simili; è invece per indurre a considerazioni pure e promuovere giustizia che ha ordinato tutto con solennità […] I precetti non sono stati stabiliti a caso o per una qualche improvvisazione dell’anima, ma in vista della verità e per indicare la retta ragione (πρὸς δ᾽ἀλήθειαν καὶ σημείωσιν ὀρθοῦ λόγου)»116.

  • 117 Il vocabolario non potrebbe essere più esplicito: σημεῖον (Aristea 150); σημειόομαι (148 e 151); ση (...)
  • 118 Valori, cioè, la cui obbligatorietà si giustifichi solo in relazione al «comando irresistibile del (...)
  • 119 Aristea 139.

45La prima spiegazione allegorica delle norme alimentari giudaiche compare nell’orazione tenuta dal sommo sacerdote Eleazaro nella Lettera di Aristea (Egitto, III sec. a.e.v.- I e.v.) ed è di fatto una lettura giusnaturalistica della halakah sadocita. Tabù tutt’altro che arbitrari e fortuitamente prodotti dall’immaginazione sfrenata del legislatore, topi, donnole, rapaci, ruminanti e ungulati sono «simboli»117 i cui referenti sono virtù universalmente accessibili alla ragione. La significazione non è quindi particolare, come vorrebbe una “stabilizzazione relativa”, ma universale, come da “stabilizzazione assoluta”. Il senso delle disposizioni halakiche non è vincolato alla costellazione di valori stabiliti dal diritto positivo di Israele118, ma determina un orizzonte più ampio di princìpi morali la cui vigenza è data dalla saggezza naturale che espri mono. Le «palizzate ininterrotte» e le «mura ferree»119, che preservano i figli di Abramo dall’infezione morale e sociale dell’idolatria, trattengono i pagani al di là del bene e del giusto, ma i princìpi etici, generalissimi e autoevidenti, che queste prescrizioni/interdizioni segnalano e tutelano, si collocano al di qua delle possibilità di comprensione, condivisione morale e realizzazione pratica di tutti gli esseri umani: le norme sono etniche, particolari e culturali, ma l’etica teocentrica che le ispira è umana, universale e naturale.

  • 120 Che cosa significhino ἰουδαίζω e ἰουδαισμός all’incirca a questa altezza di data è spiegato da M. P (...)

46Al netto delle differenti possibilità cognitive dei soggetti conoscenti (Dio versus uomo) e delle impari condizioni di accesso ai princìpi della morale universale (ebreo versus gentile), Aristea sembra già presupporre l’esistenza di un’omologia di contenuti precettivi tra la sapienza divina, la sapienza personale mosaica incarnata nella sua disciplina legale, la sapienza particolare ebraica espressa nell’osservanza halakica e la sapienza universale umana riflessa nel consenso accordato ai recta dictamina di queste tre. Niente tuttavia si dice sulla possibilità, da parte gentile, di un investimento ortopratico di questa ragione naturale, nel senso di una rinuncia integrale alla propria cultura in favore del «sistema della natura eterna» incarnato dalla legge di Mosé. Il Tolomeo di Aristea approva, ammira e omaggia, ma–per usare un termine che, all’epoca incerta di stesura della Lettera, potrebbe essere già entrato nel vocabolario tecnico del settore120 – non “giudaizza”.

47Per Filone d’Alessandria, invece, questo fenomeno di riallineamento generale dei più irragionevoli costumi alla naturale ragionevolezza delle abitudini etico-cultuali ebraiche ha assunto dimensioni eclatanti:

  • 121 Filone, Mos. II, 17 e 19-20 (trad. it. di P. Graffigna, Filone. Vita di Mosè, Rusconi, Milano 1989, (...)

«Non tanto desta meraviglia, sebbene sia giustamente ritenuta una gran cosa in sé, il fatto che queste leggi siano rimaste immutabili, quanto, e ancor di più, che non soltanto i Giudei, ma anche quasi tutti gli altri popoli, e soprattutto quelli che tengono in maggior considerazione la virtù, siano così santi da approvarle e onorarle. […] Da Levante a Occidente, su tutta la terra, ogni regione, ogni popolo, ogni città è ostile alle istituzioni straniere e ritiene di portare maggior rispetto alle proprie se disprezza quelle degli altri. Non così la nostra legge, che volge su di sé l’interesse dei popoli barbari, Greci, continentali, isolani, d’Oriente, d’Occidente, di tutta la terra abitata, da un’estremità all’altra»121.

  • 122 Mos. II, 21-44.

48Illustrata la popolarità del riposo sabbatico e di altre festività giudaiche122, Filone dischiude al suo culto una prospettiva planetaria ambiziosa: se solo la situazione “nazionale” fosse più brillante, non ci sarebbe popolo che

  • 123 Mos., II 44 (trad. it. p. 169).

«lasciate da parte le leggi particolari e abbandonati i tradizionali costumi, [non] si volgerebbe a onorare questa legge soltanto, ed essa, unendo il suo fulgore alla prosperità del popolo, oscurerebbe tutte le altre, come fa il sole quando sorge con gli astri»123.

  • 124 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 41.

49Se il cuneo del dispositivo legale giudaico è in grado di penetrare il «terreno molle e infido» dei costumi altrui, è perché può ancorarsi più a fondo, al livello del «terreno roccioso e sicuro»124 della natura umana universale. Questi i tre mattoni con cui Filone costruisce l’edificio concettuale della “Torah naturale universale”:

1) la Torah è una, solida, incontrovertibile;

2) la natura umana è una, solida, incontrovertibile;

  • 125 Filone, Ios. 28.

3) la Torah è «tutta, o quasi tutta»125 allegorizzabile.

  • 126 Cfr. Spec. I 213 ss., dove si disvela la razionalità intrinseca alla cavillosa precettistica per il (...)
  • 127 Ho elencato tre delle cinque accezioni individuate da Peter Coates come declinazioni categoriali de (...)
  • 128 Per il sabato e le celebrazioni annesse perché poste sotto lo stesso segno dell’ebdomade, cfr. Filo (...)
  • 129 Circoncisione: Filone, Spec. I 8-11; regole alimentari: Spec. IV 100-125.
  • 130 Ios. 31.
  • 131 Cfr. E. Topitsch, Kosmos und Herrschaft. Ursprünge der „ politischen Theologie", in «Wort und Wahrh (...)

50In virtù di un’epistemologia platonica che oppone il corpo della parola all’anima del concetto, anche le leggi più particolari e a prima vista irragionevoli del sistema normativo mosaico hanno tutte valenza universale e spiegazione razionale126. Ciò che pare “cultura” è in realtà “natura”, cioè (a) principio che informa la realtà del mondo e la organizza – ϕύσις nel senso di natura fisica; (b) istanza connaturata che è fonte di ispirazione e normatività per l’agire dell’uomo – ϕύσις come natura umana; (c) tutto ciò che è concettualmente opposto a “cultura”127. Ecco che allora le feste “nazionali” giudaiche si intonano con le regolarità strutturali e le armonie aritmologiche cosmiche128, la legislazione «speciale» di Israele si accorda ai precetti della ragion pratica dell’universale umano129. A differenza delle concrezioni artificiali che altri popoli hanno «sovrapp[osto] alla retta ragione della natura»130, tutto il dispositivo culturale giudaico rivela un completo allineamento «socio-cosmico»131 con l’ordine naturale vigente. Una legge, una natura fisica, una natura umana. Espongo subito i due corollari a seguire:

4) il fatto che la rivelazione ebraica trovi fondamento nella natura umana e la realizzi significa per ciò stesso che l’uomo ebreo è l’uomo naturale. Abramo si sostituisce ad Adamo nel progetto antropogenetico: la macchina antropologica ebraica diventa macchina “abramo-logica”;

  • 132 Il difetto di “prestigio” della nazione ebraica non è solo cattiva pubblicità alla sua legge, ma un (...)

5) tutti i costumi stranieri sono particolari, contraddittori e andrebbero dismessi per liberare l’“abramicità naturale” degli uomini. All’ebraismo ecumenico, ma non stabilizzato, dei profeti si oppone il dato della naturalità della legge, laddove all’ebraismo particolare e naturalizzato di Aristea si replica con lo scenario futuribile di un culto e di una disciplina mondiali. La debolezza “nazionale” giudaica, fattore storico e contingente, si interpone proditoriamente tra la realtà di una natura umana ebraica e il sogno di un’umanità ebraica132.

1.3. Il crinale dell’etica, ovvero l’universalismo antico non è un umanesimo (macchina antropologica n. 4)

51Se si è scelto di indagare il nesso tra l’esegesi halakica di Filone e le concezioni oggettivistiche dell’etica che questa riflette è perché l’ebreo naturale dell’alessandrino garantisce un ottimo punto di osservazione sul più generale andamento dei lavori delle officine antropogenetiche coeve. Rispetto alla sistematizzazione aristotelica, che cosa dice di più e di diverso quest’uomo sul corredo naturale della specie? Questo “di più” e “di diverso” determina poi un allentamento significativo della tensione interna al binomio “natura umana” e “umanità” e con quali conseguenze in termini di gerarchie antropologiche?

  • 133 Per la fenomenologia di questo tipo di uomo si vedano Decal. 132; Mut. 39-40; QG fr. 10; Praem. 92;(...)
  • 134 Cfr. Contempl. 9; Decal. 133-134; Opif. 146 ss., ecc.

52L’uomo di cui parla Filone non è più lo stesso uomo di Aristotele. Le regole che ne fissano il discorso sono mutate. L’uomo di Filone è una versione ebraica dell’uomo di Cicerone e di Seneca, a sua volta erede dell’uomo di Posidonio e Panezio, epigono romanizzato e ingentilito dell’uomo di Zenone e Crisippo133; oppure, in alternativa, è una modulazione greca dell’essere morale razionale creato a immagine e somiglianza di Dio e da lui investito della dignità di garante dell’ordine del mondo134. In ogni caso, si tratta di un’interpretazione personale e “nazionale” del tutto in linea col tema antropologico standard del suo tempo. È a questa diversa serie di uomini, prodotti finiti di una differente serie discorsiva sull’essere umano e le sue prerogative, che ora dobbiamo volgerci.

  • 135 M. Vegetti, L’etica, cit., p. 275.

53Nelle principali officine antropogenetiche del periodo tardo-ellenistico e della prima età imperiale romana si realizzano solo esseri naturalmente attrezzati per la pienezza della vita razionale, etica e sociale, naturalmente propensi ad ammettere un’uguale predisposizione in tutti gli altri uomini e portati a esperire e suscitare un sentimento di universale parentela intraspecifica. Lo schiavo e il barbaro non sono per natura differenti dai madrelingua greci e romani liberi, nella misura in cui non si fa più menzione di deficit strutturali che ostino alle possibilità di sviluppo e realizzazione della normalità paradigmatica della loro antropologia: in assenza di “men-che-uomini” biologicamente prestabiliti, essere “uomini veri” diventa una possibilità in linea di principio aperta a tutti; essere “saggi”, non una condizione eccedente l’umano, ma la «descrizione di una normalità naturale manifesta nello stato d [i un] mondo»135 ovunque governato dal medesimo principio spirituale normativo; “essere giusti” uno status adeguato a un’esistenza morale condotta in coerenza all’ordine dappertutto dispiegato. Insomma, per riuscire a non farsi annoverare tra gli uomini, occorre, non essere già in partenza qualcosa di deviante, ma deviare dall’essere, praticando quello che i testi intendono quando deplorano l’ingiustizia, l’irragionevolezza e l’asocialità sistematiche.

  • 136 Cfr. P. Veyne, Sénèque. Entretiens, Lettres à Lucilius, Robert Laffont, Paris 1993, p. CXLIV; K. Be (...)
  • 137 Il nodo del problema è stato foucaultianamente sciolto da Paul Veyne: «Un cattolico dei nostri gior (...)
  • 138 Ivi, p. 18.

54Sostituito il programma, la macchina antropologica sembra aver massimizzato le sue prestazioni. Ma è davvero cosi? È sufficiente neutralizzare la minaccia portata dalla “natura umana” per configurare la nozione di “umanità” su un piano di orizzontalità assoluta, che abroghi la distinzione tra antropologie piene e antropologie mutile? La risposta negativa non si spiega solo con lo iato tra “teoria” e “prassi”136, tra la magniloquenza dei propositi generali e la miseria delle prese di posizione concrete. Se la de-naturalizzazione delle differenze intraspecifiche e la stabilizzazione della solidarietà universale tra uomini ispirano doveri minimali fissati da una precettistica modesta e poco impegnativa–mentre, d’altra parte, persistono la legittimazione e l’accettazione teoriche di vecchi e nuovi domìni, delle eterne discriminazioni sessuali, giuridiche, civili e delle grandi sperequazioni sociali –, è perché la rinuncia a investire in comportamenti concreti la nobile astrattezza dei princìpi esposti chiama in causa un altro tipo di rapporto: quello tra “discorsi” e “grandi idee”137. Ciò che è mancato a tutto questo pensiero greco, romano e giudaico a cavallo dell’era volgare non è stato un salto di qualità nel discorso particolare sulla comune umanità, ma la possibilità di esprimersi e comunicare tramite la forma positiva di un altro discorso, quello altrettanto particolare dei diritti umani, civili e sociali delle persone; discorso che avrà il suo a priori storico diciotto secoli dopo le vicende di Cicerone, Filone, Seneca, e discorso che solo oggi possiamo agganciare al loro nella «grande, immortale idea dell’universalismo»138.

  • 139 Tacito, Hist. V 5, 2.
  • 140 Hist. Aug., Hadr. 14, 2; sulla questione si vedano tra gli altri M. Stern, Greek and Latin Authors (...)
  • 141 Filone, Abr. 133 ss.
  • 142 Tacito, Hist. V 5, 2.
  • 143 Così Diodoro Siculo XXXIV 1, 2: in Fozio, Bibl. cod. 244, p. 379a.
  • 144 Filone, Spec. III 110-116.
  • 145 4 Macc. 5, 8-9 e 23-24 (trad. it. di C. Kraus Reggiani, 4 Maccabei, Marietti, Genova 1992, p. 93).

55Il punto che qui interessa si situa invece all’interno dei campi concettuali condivisi dai nostri autori. Nel momento in cui la natura cessa di fungere da spartiacque tra alta e bassa umanità, il punto di applicazione della discriminante intraspecifica si sposta su un altro piano. È ora l’etica, intesa come pratica di accomodamento della condotta singolare alle leggi inscritte in ogni animale razionale, a dividere gli uomini. L’unica natura umana richiede di essere moralmente validata, il che significa che trasgredire la ragione, la virtù e la giustizia naturali è ora l’unico modo per porsi al di fuori del perimetro dell’umanità. Antropofagia, incesto e irreligiosità sono giudicate pratiche manifestamente irrazionali, ingiuste e degeneri: la loro “bestialità” non fa problema. Ma dove si situa la circoncisione? Tacito la annovera tra le abitudini «basse e abominevoli» dei giudei139, mentre una tradizione vuole che Adriano avesse un tale orrore di questa mutilazione che cercò di bandirla dal suo impero140. Dove collocare l’omoerotismo? Filone ha le idee chiare e non esita a escludere gli «anormali e degenerati (ἐκϕύλοι καὶ ἐκθεσμοι)» che lo praticano fuori dalla «legge di natura»141. Come giudicare l’ebreo che rifiuta di condividere il desco con il gentile? Male, osserva ancora Tacito, che trova in questa «vergognosa» e «immorale» abitudine una conferma della proverbiale misantropia giudaica142. E, riguardo a quest’ultima detestabile attitudine, dove esattamente si manifesta il più autentico «odio verso gli esseri umani (τὸ μῖσος τὸ πρὸς τοὺς ἀνθρώπους)»143? Nel separatismo cui induce la profilassi sociale giudaica o nella pratica dell’esposizione dei bambini, «sacrilegio penosissimo» che, proprio per la loro «intrinseca misantropia (ἕνεκα τῆς ϕυσικῆς ἀπαντρωπίας)», Filone lamenta essere divenuta moneta corrente presso molti popoli144? E infine che cos’è davvero irragionevole e insensato? Avere «orrore di cibarsi della carne di questo animale [il maiale], che la natura ci ha elargito e che è ottima», come l’Antioco Epifane di IV Maccabei suggerisce al vecchio Eleazaro per persuaderlo a infrangere l’imperativo halakico, o viceversa rifiutarsi di cedere, in ossequio a una legge e a una filosofia che «educa[no] alla giustizia» e «insegna[no] la pietà» al fine di rendere all’unico Dio «il culto splendido» che gli si confà145? Quale dei due opposti comportamenti è conforme alla ragione e alla virtù naturali che un essere morale razionale è tenuto a interpretare? Tutte queste domande immettono in una: qual è questo Dio la cui retta cognizione e il cui giusto culto fanno dell’uomo ciò che realmente è?

  • 146 Gen. 4, 26 (LXX). Filone, sulla base del divergente testo ebraico, aggiunge che egli fu «il primo» (...)

56Filone torna utile per chiarire anche quest’ultimo aspetto. ᾽ěnôš in ebraico significa, come ᾽ādām in senso generico, “essere umano”. Enos è però anche il nome di un patriarca antidiluviano, figlio di Set, di cui nel testo greco del Genesi si dice che «sperò di invocare il nome del Signore»146. Quello che si predica di Enos, la «speranza», si deve dunque predicare anche di ᾽ěnôš, cioè deve designare l’universale astratto dell’u-manità. Non solo, ma il referente della speranza di Enos deve rientrare tra i requisiti atti a determinare le condizioni di piena realizzazione della natura umana:

  • 147 Det. 139 (trad. it. di C. Mazzarelli, Il malvagio tende a sopraffare il buono, in Filone. Tutti i t (...)

«Sta scritto, infatti, nel libro di Dio che solo chi è in grado di ben sperare è uomo (μόνος εὔελπις ἄνθρωπος), cosicché, viceversa, chi non spera non è uomo. Quindi la definizione del nostro essere composto è “animale razionale mortale”, ma la definizione di uomo secondo Mosè è “disposizione di un’anima che spera in Colui che veramente è, in Dio” (διάθεσις ψυχῆς ἐπὶ τὸν ὄντως ὄντα θεὸν ἐλπιζούσης)»147.

1.4. “No country for new men”: luoghi, tempi e modi della natura umana cristiana

1.4.1. “Universalismo” e nature umane (macchina antropologica n. 0)

  • 148 Tertulliano, Apol. 8, 5 (trad. it. di P. Podolak, Apologetico, in Tertulliano. Opere apologetiche, (...)

«Si capisce, noi siamo differenti per natura, siamo dei cinopenni o degli sciapodi: abbiamo altre file di denti, altri membri per un piacere incestuoso. Tu che credi questo di un uomo, sei anche capace di farlo: anche tu sei uomo, come il cristiano; se non sei capace di farlo tu, non devi crederlo di altri: uomo è infatti anche il cristiano, come te»148.

  • 149 W. Shakespeare, Il mercante di Venezia, atto terzo, scena prima, in Teatro completo di William Shak (...)
  • 150 J.-P. Sartre, L’antisemitismo. Riflessioni sulla questione ebraica, Arnoldo Mondadori, Milano 1990 (...)

57Leggendo questo passo dell’Apologetico di Tertulliano, la prima cosa che viene in mente è il celebre monologo di Shylock ne Il mercante di Venezia – «Un ebreo non ha occhi? Non ha mani un ebreo, membra, corpo, sensi, sentimenti, passioni? Non si nutre dello stesso cibo…»149. La seconda è quello che Sartre dice sull’«inautenticità» ebraica in quanto pretesa di «farsi riconoscere come uom[ini] dagli altri uomini», non esibendo altro, l’ebreo inautentico, che un’inquieta propensione a «volersi confondere nel mondo»150. La terza è che il principio disincarnante del «Nihil humani mihi alienum» opera anche nel più fieramente “autentico” degli avvocati della nuova fede e ciò rafforza il sospetto che, per sua stessa natura, tutta l’apologetica cristiana di II secolo tradisca un’i-nappagata ambizione all’“anonimato” da intendersi come disperato commiato dal “cristiano” e angosciosa «fuga verso l’uomo»: l’evasione nell’universale astratto (homo) come «via d’uscita» dal tormento sociale del particolare concreto (christianus).

  • 151 Agamben non ha preso in considerazione questa versione della «macchina antropologica degli antichi» (...)
  • 152 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 58.

58Questo appello alla comune umanità è anche un appello alla comune natura umana di cristiani e pagani. Se per commettere “bestialità” occorre essere «differenti per natura», avere fattezze umanoidi e un’a-natomia aliena, tra i due concetti gemelli non può sussistere tensione e nemmeno rapporto, dal momento che coincidono. La coscienza di un’unità della specie umana, ricavata al di qua di un’etica che finisce dove comincia il bestiale, non è un guadagno specifico del pensiero antropologico cristiano: è una delle macchine antropologiche più semplici che l’antichità abbia progettato–l’inumano è prodotto animalizzando o mostrificando l’umano151. Nel caso di Tertulliano, il dispositivo è tale da non convocare il concetto di natura umana se non in termini strumentalmente conciliatori. L’economia stessa di questo discorso, proprio perché presuppone «una realtà che accomuna tutti gli esseri umani al di là dei loro diversi costumi e delle loro diverse culture»152, non ha interesse a che l’attributo “cristiano” sia implicato dall’unità che quella realtà individua: l’umanità non è un insieme coestensivo ai correligionari dell’apologeta. Questo “giocare a non essere cristiani” non è la strada che conduce all’idea di “umanità cristiana” come modello particolare della macchina antropologica che, a quel tempo, più performativamente di altre, struttura e stabilizza, organizza e legittima la conoscenza sull’umano (la n. 4). Dunque non ci riguarda. Facciamo allora qualche passo indietro, riavvolgendo il nastro della pellicola antropogenetica cristiana fino quasi a un secolo e mezzo prima dell’Apologetico. Andiamo ai capitoli iniziali dell’Epistola ai Romani (55-57 e.v.).

1.4.2. Le macchine antropologiche di Paolo di Tarso

1.4.2.1. Romani 2, 12-15 e la legge «scritta nei cuori» (ancora macchina antropologica n. 4)

59Da Corinto, Paolo così scrive ai membri di una chiesa che non ha fondato e conosce solo superficialmente:

  • 153 Rom. 2, 12-15.

«Tutti quelli che hanno peccato senza la legge, periranno anche senza la legge; quanti hanno invece peccato sotto la legge, saranno giudicati con la legge. Perché non coloro che ascoltano la legge sono giusti davanti a Dio, ma quelli che mettono in pratica le legge saranno giustificati. Quando i pagani, che non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge (ὅταν γα ἔθνη τὰ μὴ νόμον ἔχοντα ϕύσει τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν), essi, pur non avendo legge, sono legge a se stessi; essi dimostrano che quanto la legge esige è scritto nei loro cuori come risulta dalla testimonianza della loro coscienza e dai loro stessi ragionamenti, che ora li accusano ora li difendono»153.

  • 154 Per Ernst Käsemann, a prima vista, persino perverso: E. Käsemann, Commentary on Romans, Eerdmans, G (...)
  • 155 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 59. Un’autentica “teoria della natura umana”, da cui inferire c (...)
  • 156 E.P. Sanders, Paolo, la legge e il popolo giudaico, Paideia, Brescia 1989 (ed. or. Fortress Press, (...)

60Il passo è sconcertante154. Asserire che, in assenza di un diritto positivo che la dichiari, si può «agi[re] per natura secondo la legge» significa sostenere che c’è un modo tutto naturale, spontaneo di osservare la legge. Ciò autorizza a presumere che Paolo, proprio come Filone, postuli tanto una natura umana unica e universale, quanto una legge naturale universalmente valida e accessibile da ognuno degli esseri umani. Ma il problema comune a tutti i giusnaturalismi, antichi e moderni, resta il medesimo: quale legge? Il gesto teorico che li fonda è per direzione contrario al processo genealogico con cui si legittimano: è dalla determinazione della legge «scritt(a) nei cuori» che si induce la natura, non viceversa. L’antropologia teologica di Rom. 2 non fa eccezione. Perché si verifichi che i princìpi che strutturano una soggettività umana corrispondano a quelli fondamentali di una legislazione positiva e/o di una rivelazione divina, ci vuole prima «un’indagine, un’operazione di scoperta e di esplorazione»155. Per un semplice «appello alla natura» è invece sufficiente un’affermazione di principio, che asserisca la convergenza tra i contenuti di una legge e di una morale particolari con le strutture elementari dell’universale umano. È quello che sembra fare qui Paolo e che ha fatto anche Filone, con la differenza che, se per l’alessandrino la pratica della legge mosaica funziona da requisito imprescindibile per accomodare l’agire umano al suo essere, per Paolo quel dispositivo è reso caduco dalla fede nella messianità di Gesù: la legge è un’istanza di salvezza del tutto incompetente156.

61Sulla base delle premesse generali della soteriologia paolina ci si aspetterebbe che il nodo del rapporto tra salvezza universale, morale della natura e legge positiva venga sciolto in modo analogo a questo:

  1. la legge non salva;

    • 157 F. Mussner, La lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1987 (ed. or. Herder, Freiburg im Breisgau 1974) (...)
    • 158 «Portate i persi gli uni degli altri, così adempirete la legge di Cristo» (Gal. 6, 2). Si è sostenu (...)

    tuttavia, perché in questo genere di macchina antropologica un dato interiore di fede possa adeguatamente rimpiazzare l’elemento esteriore di una legge, esso deve essere performativo e spingere alla realizzazione dell’essenza157: il coté operativo di questa fede in Cristo si può identificare in quella che nella Lettera ai Galati è detta «legge di Cristo (τὸν νόμον τοῦ Χριστοῦ)»158;

    • 159 «Ama il prossimo tuo come te stesso» (Rom. 13, 8-10; Gal. 5, 14) = «portate i pesi gli uni degli al (...)

    la fede nel Risorto, servendo allo stesso scopo cui tendeva la legge mosaica, non può non mobilitare una semplice ma costrittiva morale sociale159;

  2. l’attivazione di questa legge/morale realizza e convalida una natura umana a essa conforme.

62In Filone la definizione del composto che noi siamo è sì un animale razionale mortale, ma ciò che fa l’uomo è la disposizione di un’anima che spera nel Dio che assolutamente è: Enos, “essere sperante”, è il prototipo semantico dell’“essere umano” e quanto si predica di Enos, la speranza, si deve predicare anche dell’uomo. Sarebbe lecito supporre che in Rom. 2 il principio antropogenetico sia lo stesso e che ciò che Cristo insegna e pratica, ossia amore incondizionato per l’altro, ogni singolo uomo custodisce in dote e ogni autentico cristiano risolve in atto. Se è nella sua stessa persona messianica – non quindi nel lascito positivizzato della sua giustizia – che avviene l’incontro tra ciò che è e ciò che fa l’uomo, la caratteristica principale dell’umanità del Cristo dovrebbe ritrovarsi negli altri uomini per manifestarsi nella condotta dei credenti. Cristo occuperebbe così il posto che era del cittadino ateniese, del saggio stoico, dell’Abramo e dell’Enos filoniani: l’“uomo vero”, la singolarità incarnata del genere umano. Il dispositivo antropogenetico di Paolo risulterebbe tarato a sua misura.

  • 160 E.P. Sanders, Paolo, cit., p. 165. Non c’è ragione di dubitare che «νόμος» significhi anche qui, co (...)
  • 161 Forse questo intende Käsemann – citato e seguito da H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Bres (...)

63La complicazione in Rom. 2 è data dal fatto che qui la legge, se praticata, giustifica e salva. Questo «νόµoς», cui può intimamente aderire il pagano, può essere conforme alla «legge di Cristo», purché si conceda che quanto da questa richiesto a sua volta «ricad(a) all’interno della legge mosaica» e che tra le nozioni non si presumano significative distinzioni teoriche160. Senza avervi mai prestato ascolto, i pagani sono ritenuti in grado di ottemperare naturalmente al mandato dell’amore incondizionato scambievole del Nazareno perché non si esclude che essi possano spontaneamente161 aderire ad alcuni precetti etici riassuntivi della Torah.

  • 162 H. Schlier, Romani, cit., pp. 145-146.

64Da ciò derivano tre considerazioni. La prima è che Paolo, come Filone, ritiene che la materia prima della precettistica mosaica sia natural mente disponibile e accessibile alla coscienza. Se si tratti di una “legge naturale” stricto sensu, non è facile a dirsi, dato che Paolo si mostra più interessato a dichiarare l’universalità della comunicazione uomo-Dio che non a dare supporto ontologico ai principi-guida di una legislazione particolare, che qui vuole operativamente salvifici. Non c’è traccia di precetti adamitici o noachici162: la “naturalità” che gli interessa figurare nel protoplasta è tutt’altra e la si vedrà a breve.

  • 163 Osservare Lev. 19, 18 senza conoscere Lev. 19, 18: questa è in fondo la «circoncisione del cuore (π (...)
  • 164 È l’interpretazione di E.P. Sanders, Paolo, cit., pp. 203-223, qui condivisa. Così in parte già Max (...)

65La seconda considerazione è che, forse, come Apologetico 8, anche l’antropologia di Romani 2 non ha i requisiti giusti per interessarci: il suo discorso sulla natura umana è ordinato da regole che istituiscono un rapporto in ultimo sfuggente tra un dispositivo giuridico particolare e una responsabilità morale universale; regole che – qui sta il punto – non risultano modificate dalla dichiarazione dell’evento cristico163. Nella prospettiva apparentemente erratica di questo testo164, l’ordinaria “giudaicità” del discorso soteriologico si lega a un costruzione similfiloniana di quello bio-antropologico: se essere uomini significa condividere alcune costitutive dotazioni morali in armonioso accordo con la legge mosaica, realizzare la propria umanità significa praticare il noyau de nuit di quest’ultima.

66D’altra parte, se ammettiamo che l’unico passo in cui Paolo sembra far riferimento a una legge naturale è un brano sospettabile di incoerenza con le sue convinzioni fondamentali sulla salvezza, è prevedibile che, laddove il discorso soteriologico risenta della cristologia paolina, la sua formalizzazione abbia un impatto diretto sulle regole che costruiscono l’uomo naturale ebraico.

1.4.2.2. 2 Corinzi 5, 14-17 e gli altri: la «nuova creatura» (macchina antropologica n. 5)

  • 165 2 Cor. 5, 14-17.

«Poiché l’amore del Cristo ci spinge al pensiero che uno è morto per tutti e quindi tutti sono morti. Ed egli è morto per tutti, perché quelli che vivano non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto e risuscitato per loro. Cosicché ormai noi non conosciamo più nessuno secondo la carne; e anche se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo conosciamo più così. Quindi se uno è in Cristo, è una creatura nuova (ὥστε εἴ τις ἐν Χριστῶ, καινὴ κτίσις); le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove»165.

  • 166 Oltre al celebre caso dell’allora candidato democratico alla presidenziali USA Jimmy Carter e dell’ (...)
  • 167 J.D.G. Dunn, La teologia dell’apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999 (ed. or.: T. & T. Clark, Edinbu (...)
  • 168 Apuleio, Metam. XI

67Il modello di ruolo e il legislatore lasciano il posto alla figura soterica dalla morte vicaria ed espiatoria. La riforma del dispositivo antropogenetico (la «nuova creatura») è parte integrante del progetto di revisione della macchina cosmogenetica (la «nuova creazione») inerente alla nuova fase della storia della salvezza che la croce inaugura. Unito al coefficiente “fede”, il martirio del Nazareno determina un cambio di natura nell’essere umano. Le affinità lessicali e retoriche della dichiarazione dell’evento con l’esperienza religiosa antica («ἀνακαινίζω», «ἀναπλάσσω», «renatus», «reformatio», ecc.) e tardo-moderna della “rinascita”166 non traggano in inganno: qui non si cambia semplicemente vita né altrettanto semplicemente si rinasce a nuova vita. Il linguaggio entusiastico del convertito, col suo “manicheismo” eccitato, risuona talmente familiare che si può essere indotti a conferire «valore di facciata» all’iperbole apocalittica167 di Paolo. Non è così: qui non si muta di mente, si muta di natura. Non si depone solo la pelle morta, come fa Lucio-Apuleio con la sua cotica d’asino168, ma la propria deperibile sostanza vitale, maturando i requisiti ontologici per appropriarsi della vita divina.

  • 169 2 Cor. 1, 22.
  • 170 1 Cor. 15, 44-50.
  • 171 Rom. 8, 9.
  • 172 2 Cor. 4, 16.
  • 173 1 Cor. 15, 44-52.
  • 174 2 Cor. 5, 18-19.

68Paolo chiama questi requisiti la «caparra dello spirito (τὸν ἀρραβῶνα τοῦ πνεῦματος)»169. In ragione di questo acconto pneumatico, il principio vivificante del credente in Cristo è già diverso dagli altri, perché ora il suo statuto antropologico non dipende più dal principio vitale caduco dell’esistenza terrena (ψυχή), ma da quello incorruttibile del mondo divino (πνεῦμα). Ciò non significa che il soggetto storico trans-umani, bensí che già partecipa di quella realtà che col ministero di Gesù è entrata nel mondo, con l’adesione al vangelo nell’uomo e che dopo la parusia subentrerà al principio naturale che animò Adamo170. Uomini fatti di materia deperibile sono guadagnati al dominio di esistenza nello spirito171, nel senso che dentro di loro lo πνεῦμα divino prende dimora e progredisce ogni giorno nelle forme fetali di un «uomo interiore (ὁ ἔσω ἡμῶν)» che geme temporaneamente sotto il peso della carne, alias «uomo esteriore (ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος)»172. Ontogenesi e antropogenesi spirituale si autoimplicano. È a tutti gli effetti un’altra natura questa che, figurata in interiore homine a un dato momento della storia della salvezza, configura un autentico prequel della mutazione bio-antropologica dal «corpo»/«uomo psichico (ψυχικός)», o «coico (χοικός)», al «corpo»/«uomo pneumatico (πνευματικός)», o «celeste (ἐπουράνιος)», che si compirà «in un batter d’occhio, al suono dell’ultima tromba»173. Col ripristino della pace ordinata tra creatore e creature, guadagnata dal Cristo174, fa dunque il suo ingresso nel mondo un nuovo ἄνθρωπος, individuato da un nuovo principio e in condizione di rimpiazzare il precedente esemplare tramite de-culturazione:

  • 175 Gal. 6, 15.

«Non è infatti la circoncisione che conta né la non circoncisione, ma l’essere nuova creatura (ἀλλὰ καινὴ κτίσις)»175.

69Non c’è morale/legge particolare che possa compiere la natura di quest’uomo, che nasce proprio perché una morale/legge particolare muore destinando all’universale il nascituro. Alain Badiou ha spiegato così il «gesto inaudito» dell’apostolo:

  • 176 A. Badiou, San Paolo. La fondazione dell’universalismo, Cronopio, Napoli 1999 (ed. or. Puf, Paris 1 (...)

«L’essenziale, per noi, è che questa connessione paradossale tra un soggetto senza identità e una legge senza supporto fonda nella storia la possibilità di una predicazione universale. […] Separare duramente ogni processo di verità dalla storicità “culturale” in cui l’opinione pretende di dissolverlo. Questa è l’operazione a cui Paolo ci conduce»176.

  • 177 Ivi, p. 26.

70Non importa tanto il contenuto «fabuloso» di questa verità, quanto l’universalizzazione della connessione di un soggetto – vuoto, desituato e non preesistente all’evento – con una legge – irriducibile al diritto positivo e alla morale sociale di qualsiasi singolarità identitaria, nazionale, civica, territoriale che sia. La possibilità di estensione universale di un messaggio di verità «diagonale rispetto a tutti i sottoinsiemi comunitari»177 coincide con l’avvenimento storico di un soggetto privo di identità in grado di dichiarare l’evento e restare solo a questo asserto fedele. L’attivazione di questa lealtà non richiede come condizione la naturalizzazione dell’etica evangelica a dato strutturante l’umano: la nozione di una comune “natura umana messianica” è prodotta per dissoluzione e non per stabilizzazione assoluta di una morale particolare.

  • 178 Così F. Remotti, Prima lezione di antropologia, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 151.

71In sintesi «καινὴ κτίσις» è concetto che non soltanto divide l’umanità in due (uomini psichici e pneumatici) per effetto del principio che dicotomizza chi lo riceve (uomo interiore ed esteriore), ma, configurando una “natura umana messianica” e istituendo temporaneamente sia una dualità antropologica sia una nuova antropologia dualistica, introduce la storia nell’idea di natura. Privo del supporto stabilizzatore di una legge naturale, l’universalismo paolino si applica, non sul punto di massima concordia178, ma su quello di più stridente tensione tra il concetto di natura umana e quello di umanità.

1.4.2.3. Il caso Galati 3, 28 e il punto sull’antropopoiesi paolina

  • 179 «Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, perché tutt (...)

72Veniamo quindi al nodo Galati 3, 28 e al suo «né giudeo né greco…»179. Marie-Françoise Baslez ha scritto che, nel ribaltare l’opinione corrente per cui è preferibile essere greco e non barbaro, maschio e non femmina, libero e non schiavo, Paolo «fonda la nuova antropologia cristiana basandosi direttamente sulla propria esperienza di fede»:

  • 180 M.-F. Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, CLD, Tours 2008, p. 55.

«è perché il credente vive nel Cristo, imitando il Cristo e identificandosi col Cristo – e questo Paolo lo vive dopo la sua conversione – che egli può ritrovare l’umanità nella sua universalità, collocando la persona al centro della mondializzazione, al di là di tutti i clivages statutari dell’epoca e consacrandogli la sua dignità inalienabile»180.

  • 181 P. Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, Paris 2007 (tr. it. Garzanti, Milano (...)
  • 182 «[Onesimo] è stato separato da te [Filemone] per un momento perché tu lo riavessi per sempre; non p (...)
  • 183 Cfr. M.-F. Baslez, Comment notre monde, cit., p. 87; P. Veyne, Quando l’Europa, cit., p. 157.
  • 184 Con una dinamica e una tensione ben evocate dal concetto di «marginalizzazione liturgica»: M. Pesce (...)
  • 185 Phlm. 12; 1 Cor. 7, 21-22.
  • 186 1 Cor. 7, 22; Phlm. 16
  • 187 1 Cor, 11, 7-9; 14, 34-35.
  • 188 1 Cor. 11, 11-12.
  • 189 1 Cor. 7, 24.

73Ogni volta che, nella sua replica al libro di Paul Veyne181, la studiosa allude all’«antropologia cristiana» presuppone sempre questa esegesi dell’enunciato paolino. Per esempio, interpretando la presa di posizione dell’apostolo sull’“affaire Onesimo”, Baslez segnala come Paolo adotti il modello giuridico romano, ma lo revisioni secondo l’«antropologia cristiana» sulla base di una mutua interdipendenza tra padrone e schiavo per cui entrambi devono riconoscersi come «fratell[i]»182. Aggiunge che chi si limita a rimproverare al vangelo paolino di non aver messo in discussione l’istituto della schiavitù (leggi: Veyne), trascura di rilevare il carattere innovatore della sua soluzione. In realtà Veyne si era spinto persino oltre, affermando che non solo Paolo non ha mai inteso sovvertire il «modo di produzione» schiavista, ma il suo vangelo ha addirittura oliato gli ingranaggi della società inegualitaria183. Qui non interessa tanto stabilire chi abbia ragione, quanto esprimere la convinzione per cui, se in quell’anteprima virtuale del nuovo eone, che è la vita in Cristo, la natura umana e l’umanità messianiche invalidano le dicotomie tradizionali dell’identità, nello scenario reale della vita di tutti i giorni, benché risagomate a partire dal nuovo criterio di identificazione184, le varie antitesi categoriali persistono a dicotomizzare gli esseri umani. «Presso Dio non c’è parzialità», scriverà Paolo ai Romani. Ma Dio sta «nei cieli» e davanti a Dio si starà – semmai – domani. Adesso lo schiavo ritorni, sapendo di servire da libero il Cristo, obbedisca di buon grado al padrone terreno suo «fratello carissimo»185, il quale, «schiavo di Cristo», eviti di maltrattarlo e gli renda piuttosto quanto è dovuto186. La donna, in nome di Cristo, si sottometta all’uomo suo fratello, per la cui gloria ella è stata creata, durante le assemblee taccia e, se proprio insiste a essere istruita, interroghi a casa colui sotto la cui autorità è stata posta sin dall’inizio187. Questi, sempre in Cristo, eserciti tutta la sua autorità, in forme però compatibili con l’amore vicendevole che la santità del rapporto e la grandezza del suo mistero esigono188. Ognuno, in sostanza, «rimanga davanti a Dio in quella condizione in cui era quando è stato chiamato»189.

74La difficoltà qui posta da questa antropologia teologica non sta nella tensione tra storia ed escatologia, e tantomeno nell’inconseguenza tra teoria e prassi, parole e fatti. Risiede, come in 2 Corinzi 5, nella storicizzazione della natura umana messianica e nella dualità antropologica che ne deriva, cioè nel modo in cui essa risponde ai requisiti che deve avere l’oggetto d’indagine del presente capitolo. Perché possa essere inserito in un discorso che cambi le regole della veridizione sulla nozione di comune umanità, l’enunciato di Galati 3, 28 dovrebbe poter essere esteso a tutti gli appartenenti alla specie, compresi i non o i non-ancoracristiani. Non dovrebbe essere preceduto da Galati 3, 25 («Sopraggiunta la fede…») e 3, 26 («Tutti quanti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù…») e dovrebbe suonare all’incirca così:

«D’ora in poi, che crediate o meno in Cristo Gesù, sappiate che non c’è più giudeo né greco, non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna…».

  • 190 Così il primo articolo: «Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti. Essi (...)

75Ma questo non è Galati 3, 28. È un altro enunciato: è piuttosto la Dichiarazione universale dei diritti umani190. In Paolo la nozione di umanità resta sempre eccedente rispetto a quella di «nuova creazione». C’è un resto di umanità (l’umanità «psichica») che, a differenza della sua predicazione apostolica, la sua antropologia teologica non ha interesse a recuperare. Verrà riscattato soltanto quando nuove esigenze teologiche subentreranno a ridurre, fino a esaurirlo, lo iato antropologico tra i credenti e i non o non-ancora-credenti.

  • 191 Sulla questione della definizione dell’oggetto storiografico “giudeocristanesimo” cfr. S.C. Mimouni (...)
  • 192 In effetti l’identità umana di un credente in Cristo potrebbe non richiedere di essere cristianamen (...)
  • 193 Questa seconda istanza emergerà nel capitolo seguente, evidenziando così il nodo discorsivo esisten (...)

76Tuttavia, prima di ascoltare la voce dell’«anima naturalmente cristiana», bisogna attraversare gli ultimi decenni del primo e poi tutta la prima metà del secondo secolo. Non è però solo questione di tempo e di attenzione da destinare all’emergere delle antropologie proprie di sistemi che fino a poco fa si potevano ancora definire “giudeocristianesimo” e “gnosticismo”191: sistemi che costruiscono difformemente dal messianismo paolino, e in modo diverso tra loro, il proprio soggetto-uomo. Occorre altresì evitare di figurare in modo deterministico una sorta di “evoluzione” della macchina antropologica paolina in quelle allestite da apologeti della fede come Giustino, Clemente Alessandrino, Tertulliano. La macchina di Paolo si innesca su una cesura, non più etnica ma antropologica, tra credenti e non credenti, laddove quelle degli apologeti sfruttano ingegnerie diverse predisposte proprio a saldare questo iato: l’“universalismo” è un universale insincero che copre col suo maestoso mantello estraneità singolari storicamente assai difformi. Ma, prima di tutto, sarebbe bene domandarsi: perché mai a partire dalla seconda metà del secondo secolo si avverte l’esigenza di “cristianizzare” la nozione di umanità192? Qui si sono individuate due ragioni. La prima è la necessità di autenticare, assicurandoli in modo inattaccabile, i contenuti della fede cristiana; la seconda è l’esigenza inerente alla legittimazione dell’anzianità storica del progetto di un’umanità cristiana193.

1.4.3. «Le antropologie degli altri»194

1.4.3.1. Officine paoline e cantieri anti-paolini

77Due discepoli di Paolo, rispettivamente intorno al 70 e 90 e.v., scrivono:

  • 195 Col. 3, 5-11.
  • 196 Eph. 4, 17-24. Cfr. anche 2, 14-18.

«Mortificate dunque quella parte di voi che appartiene alla terra: fornicazione, impurità, passioni, desideri cattivi e quella avarizia insaziabile che è idolatria, cose tutte che attirano l’ira di Dio su coloro che disobbediscono. Anche voi un tempo eravate così, quando la vostra vita era immersa in questi vizi. Ora invece deponete anche voi tutte queste cose: ira, passione, malizia, maldicenze e parole oscene dalla vostra bocca. Non mentitevi gli uni gli altri. Vi siete infatti spogliati dell’uomo vecchio (ἀπεκδυσάμενοι τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον) con le sue azioni e avete rivestito il nuovo, che si rinnova (καὶ ἐνδυσάμενοι τὸν νεόν τὸν ἀνακαινούμενον), per una piena conoscenza a immagine del suo Creatore. Qui non c’è più greco o giudeo, circoncisione o incirconcisione, barbaro o scita, schiavo o libero, ma Cristo è tutto in tutti»195;
«Vi dico dunque e vi scongiuro nel Signore: non comportatevi più come i pagani nella vanità della loro mente, accecati nei loro pensieri, estraneialla vita di Dio a causa dell’ignoranza che è in loro, e per la durezza del loro cuore. […] Ma voi non così avete imparato a conoscere Cristo, se proprio gli avete dato ascolto e in lui siete stati istruiti, secondo la verità che è in Gesù, per la quale dovete deporre l’uomo vecchio (ἀποθέσθαι ὑμᾶς [...] τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον) con la condotta di prima, l’uomo che si corrompe dietro le passioni ingannatrici e dovete rinnovarvi nello spirito della vostra mente e rivestire l’uomo nuovo (ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν καὶ ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν ἄνθρωπον), creato secondo Dio nella giustizia e nella santità vera»
196.

  • 197 Nel passaggio da Colossesi a Efesini si perde quasi del tutto. In Col. 3, 3-4, l’immagine del “comp (...)
  • 198 La definizione più esaustiva si trova in P. Bourdieu, Il senso pratico, Armando, Roma 2005 (ed. or. (...)
  • 199 M. Barth, Ephesians 4-6, Doubleday, Garden City 1974, p. 509.

78Mentre la logica del nesso tra la trasformazione antropologica del credente e il cambio di dominio sul suo essere resta inalterata, sublimata nella parenesi, la tensione escatologica del teologema paolino va diluendosi197. Il «rinnovamento» evocato in Colossesi 3, 10 e quello sollecitato in Efesini 4, 24 sono già un’indicazione di sviluppo: l’idea di un cambiamento di status etico-spirituale, dunque di un rinnovamento/riparazione dell’uomo vecchio, prenderà il sopravvento sulla semantica originale della «nuova creazione». L’“abito” diventerà sempre più un habitus, nel senso tecnico bourdieusiano di un nuovo sistema disposizionale dello stesso uomo198. Tuttavia, perché così sia, il credente dovrà valersi di alcune latenti e «inutilizzate»199 dotazioni interiori: risorse non guastate dal peccato che un paradigma antropologico così fortemente paolino ancora non prevede. Non c’è ancora una verità originale incorrotta sotto il vestito nuovo del convertito. Quel che resta nel passaggio da un cambio d’a-bito all’altro non è niente. Non è un’anima candida, non è il tabernacolo vergine del sé: è – se si vuole restare in metafora – una gruccia.

  • 200 Eph. 2, 15-16; Col. 3, 9.
  • 201 H. Schlier, La lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965 (ed. or. Patmos, Düsseldorf 1962), p. 34 (...)

79La stessa esortazione a vestire l’uomo nuovo dovrebbe indurre a domandarsi perché, se è vero che Cristo «ha creato» da giudei e gentili «un solo uomo nuovo», se è vero che, morendo al peccato insieme a lui, i credenti si sono fin da quel momento «spogliati dell’uomo vecchio con le sue azioni e [hanno] indossato il nuovo»200, questi ultimi sono ora invitati alla ripetizione di un atto che la croce ha già dato come possibilità universale e la conversione ha già guadagnato come realtà singolare? Quante volte insomma ci si deve svestire e vestire? Qualcuno ha fatto notare che la risposta non è difficile: con la sua perfetta condotta il credente deve ora «emergere qual è» e scopo della parenesi è quello di spingerlo alla realizzazione dell’essenza201. La logica antropopoietica è quella per cui, convertendosi (primo cambio d’abito), il soggetto entra in Cristo e veste l’«uomo nuovo»; conducendosi bene (secondo cambio d’abito), egli prende a modello Cristo e foggia l’«uomo nuovo». L’attivazione del modello di ruolo è resa possibile dalla mutazione intercorsa: Cristo è prototipo semantico non dell’uomo in generale ma dell’uomo nuovo ed è questa pregiata macchina antropologica a essere tarata a sua misura. Il resto dell’umanità è realizzato ancora secondo il vecchio modello adamitico.

  • 202 Gal. 3, 1.

80Se siamo informati su questi immediati sviluppi dell’antropologia paolina, nulla invece sappiamo di quella dei suoi avversari e degli avversari dei suoi eredi. Su quale solida pietra, per esempio, gli «ammaliat[or] i»202 della chiesa galata fondavano il loro universalismo? Non ci è detto. È possibile tuttavia prospettare un’ipotesi a partire dagli elementi noti della loro soteriologia.

  • 203 E.P. Sanders, Paolo, cit., p. 40.
  • 204 Testo composto presumibilmente in Egitto, forse entro la seconda metà del I sec. a. e.v.

81Per questi seguaci di Gesu che osservano e insegnano a osservare l’ortoprassi tradizionale giudaica, il requisito essenziale per la salvezza è l’ingresso nel popolo di Dio. Perché un giudeo osservante si salvi occorre che confessi Gesù di Nazareth come il Cristo, mentre per il gentile questa professione di fede non basta, perché, anche nei tempi messianici, deve «farsi proselito in tutto»203, osservando la legge di Mosè. Qui si esauriscono i dati in nostro possesso e subentra l’immaginazione. Gli effetti di questa affiliazione etnica sull’antropologia del proselito potrebbero essere stati espressi in termini analoghi a quelli che, nel romanzo conosciuto col titolo di Giuseppe e Aseneth204, descrivono la conversione al giudaismo della figlia del sacerdote e satrapo del faraone:

  • 205 Jos. Asen. 15, 5 (trad. it. di D. Maggiorotti, Giuseppe e Aseneth, in Apocrifidell’Antico Testament (...)

«Ecco, da oggi, tu [Aseneth] sarai rinnovata, riplasmata e richiamata in vita (ἀνακαινισθήσῃ καὶ ἀναπλασθήσῃ καὶ ἀναζωοποιηθήσῃ); mangerai il pane benedetto di vita, berrai il calice benedetto di immortalità e sarai unta con l’olio benedetto di incorruttibilità»205.

  • 206 Cfr. Jos. Asen. 8, 9; 12, 1 ss.: su questo R.D. Chesnutt, From Death to Life. Conversion in Joseph (...)
  • 207 Questo rapporto c’era già nei profeti (cfr. Isa. 66, 22-24), benché mancasse completamente il vocab (...)
  • 208 Il carattere trasformativo della conversione risulta dalla natura «aggressiva» delle clausole di ac (...)
  • 209 Jos. Asen. 8, 5 (trad. it. pp. 475-477).

82Il riferimento a questo passo di un midrash agiografico sulla storia di Giuseppe, che racconta della drammatica affiliazione a Israele della sua sposa, è stato ispirato dalla corrispondenza terminologica con il linguaggio di Paolo e dei paolini, oltre che dal fatto che la conversione di Aseneth è concepita in analogia con l’azione cosmogonica di Dio206. Tuttavia pensare la conversione in analogia con l’evento unico e irripetibile della creazione è cosa ben diversa dal concepirla, non solo come opportunità aperta da una nuova “economia”207, ma come pendant antropologico di una riconciliazione cosmica e in vista di una riedizione escatologica del progetto. In ogni caso, che fossero o meno interessati a riprendere questo lessico e questa semantica per la loro antropopoiesi messianica, è ipotizzabile che i missionari rivali di Paolo proponessero agli aspiranti credenti la stessa nozione forte di proselita figurata in Aseneth208 entro un quadro tradizionale di universalismo giudaico: il Cristo ha inaugurato i tempi ultimi in cui anche a voi gentili è data l’opportunità di far parte del popolo di Dio; ma questa partecipazione, come è scritto anche nei profeti, deve avvenire nella fede di Israele, è cioè destinata a darsi nel culto e realizzarsi nell’integrazione al popolo di Israele. Dovete imitare Abramo, che da pagano che era si è fatto ebreo. Dovete come ri-nascere, essere ri-creati, dovete ri-nnovarvi e ri-foggiarvi dismettendo le vostre usanze e adottando le nostre. Altrimenti sappiate che «non è conveniente per uom[ini] pi[i], che benedic[ono] con la loro bocca il Dio vivente e mangia[no] un cibo benedetto…»209 spartire la tavola con voialtri. È solo questione di cultura e di cattivi costumi: per il resto non avete niente che non va.

1.4.3.2. L’oro nel fango: l’uomo gnostico (macchina antropologica n. 6)

83L’elemento di differenziazione ontologica costituisce invece un dato ideologico comune a tutta l’antropologia del cosiddetto “gnosticismo cristiano”. In un certo senso si può dire che l’“ilico” e lo “psichico”, a differenza del “gentile” di cui sopra, hanno “tutto che non va” e la determinazione della loro cultura, da questo punto di vista, può essere considerata un tratto soggettivo quasi indifferente. Quando lo scarto tra le diverse forme di umanità si consuma a monte della foggiatura culturale dei soggetti, può capitare che i costumi e le condotte figurino da accessori quasi adiaforici dell’umano:

  • 210 Ireneo, Haer. I 6, 2 (trad. it. di E. Bellini, Ireneo di Lione. Contro le eresie e gli altri scritt (...)

«Come infatti non è possibile per l’elemento terreno (choicum) partecipare della salvezza, perché non è capace di accoglierla, così a sua volta l’elemento spirituale (spiritale) – cioè essi stessi, a quanto pretendono – non può accogliere corruzione, quali che siano le opere nelle quali si trova implicato»210.

  • 211 Ibidem.
  • 212 O dal filosofo; si veda l’analoga critica mossa all’etica gnostica da Plotino, Enn. II 9, 15. Su qu (...)
  • 213 Il «nichilismo morale» come espressione radicale di «rivolta metafisica al mondo» (H. Jonas, Lo gno (...)

84L’oro, posto nel fango, resta pur sempre oro211. Respingere l’indifferentismo faziosamente esposto dall’eresiologo212 come principio di regolazione tout court dell’etica gnostica non significa negare la preminenza del dato ontologico nell’antropopoiesi degli “spirituali”213.

  • 214 Così già G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Origo, Zürich 1951, p. 29.

85Non si tratterà qui di “antropologia gnostica”, non solo perché sarebbe assurdo liquidare in poche pagine il tema sineddotico di tutti questi sistemi speculativi di pensiero214, ma anche perché l’esito, certo insoddisfacente, di uno sforzo del genere sarebbe comunque esorbitante rispetto al più ridotto piano discorsivo su cui si è scelto di porsi: sarebbe uno sforzo incoerente. In effetti qui non si è mai inteso trattare dell’“antropologia” di nessuno, se con essa si intende una ricostruzione del pensiero di qualcuno sulle strutture elementari, sulle prerogative e i limiti dell’umano. Si è piuttosto cercato di mostrare come, nelle pagine di alcuni autori, prendano forma discorsi che affermano delle verità differenti sull’uomo a partire da diverse configurazioni del rapporto tra le nozioni di natura umana e umanità, scorgendo nelle diverse soluzioni di ri-regolazione di questa tensione il dato decisivo per la comprensione della formazione del concetto di umanità cristiana. Solidale con tale approccio sarà dunque anche lo spericolato tentativo a seguire di comparazione delle strutture portanti della macchina antropologica gnostica con quella “logocentrica” di Aristotele, “psicocentrica” di Filone e “pneumocentrica” di Paolo.

  • 215 H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., p. 64; K. Rudolph, La gnosi. Natura e storia di una religione tardo (...)

86L’ontogenesi di Aristotele produceva pochi uomini veri e molti scarti. Nel generare la norma per cui era stata predisposta, la macchina sfornava regolarmente delle scadenti eccezioni, alcune delle quali finalizzate ad assicurare l’ordinaria riproducibilità del pezzo forte del dispositivo. Nel caso dell’antropologia gnostica, in genere tricotomica nella forma e dicotomica nella struttura e nei principi215, non solo il discrimine intraspecifico resta ontologico, ma il rapporto norma/eccezione nella configurazione del prodotto è di fatto analogo: la gran massa dell’umanità, governata dagli elementi antropologici bassi, costituisce un dato eccentrico rispetto

  1. alla matrice originale sovramondana del Dio Anthropos;

  2. alla sua copia terrena, Adamo. Per quanto sia il progenitore di tutti gli uomini, ai quali trasmette le tre componenti (carne, anima, spirito) e i due princìpi (mondano ed extramondano) della sua antropologia, egli è prototipo perfetto solo degli spirituali, dato che la sua vicenda di caduta, conoscenza e redenzione allude al loro esclusivo destino;

    • 216 L’informazione è desunta da Ireneo, Haer. I 24, 6.

    a quegli «uno su mille e due su diecimila» dei suoi contemporanei che, secondo la stima di Basilide216, sono in condizione di accedere alla gnosi.

  • 217 A volte tra il Dio ingenerato e l’uomo terreno può succedere che si inserisca un altro Uomo celeste (...)
  • 218 Nei testi cosiddetti “sethiani” (Apocrifo di Giovanni, Ipostasi degli Arconti, Vangelo degli Egizia (...)

87Minoranze normali e normative ambedue, il prodotto riuscito del dispositivo di Aristotele è il modello di se stesso, quello gnostico è la copia di una copia: ha due modelli217, uno sovraumano (il dio Uomo) l’altro umano (Adamo), entrambi solo a lui connaturali218.

88Il confronto con l’antropologia della “creazione a immagine” del Genesi è un atto dovuto al riconoscimento dalle matrici genesiache del materiale mitico con cui sono composti i racconti antropogonici degli gnostici:

    • 219 La sua androginia formale è talora ricondotta al concorso di entrambe le matrici, come nel racconto (...)

    Adamo è plasmato sia a immagine dell’Anthropos superiore, nel senso che questi ne costituisce sempre il modello archetipale, sia a somiglianza dei suoi artefici extra-pleromatici, Demiurgo e arconti, poiché costoro gli apportano la loro sostanza psichica219;

  1. il soffio vitale che lo anima può essere sia di natura psichica sia pneumatica;

  2. patchwork bio-psichico di accidentata fattura, Adamo è, quanto alla sua componente pneumatica, consustanziale al Dio-uomo celeste.

  • 220 Filone, Decal. 134; Opif. 146.
  • 221 Asessuato, immortale e consustanzialmente teomorfo è solo l’Adamo noetico, che è l’Idea dell’ādām (...)

89Qui sta la grande differenza ontologica del progenitore gnostico rispetto a qualunque Adamo giudaico deuterotemplare, e, più in generale, di questo discorso sulla natura umana in rapporto a qualsiasi altro il cui spazio enunciativo sia limitato dal presupposto di un’irriducibilità sostanziale tra Dio e uomo – qualunque uomo. L’Adamo di Filone, che abbiamo descritto «strettamente imparentato»220 a Dio per effetto della mediazione iconica del νoῦς, resta una creatura “psichica”221. Il Filone più prossimo a un Filone gnostico è forse quello che, nell’Erede delle cose divine, così combina Genesi 1 e 2:

  • 222 Her. 57-58 (trad. it. di R. Radice, L’erede delle cose divine e la divisione in parti uguali e cont (...)

«Così, ci sono due generi di uomini (διττὸν εἶδος ἀνθρώπων): quello di coloro che vivono fondandosi sullo spirito divino e sul ragionamento e quello di coloro che vivono fondandosi sul sangue, la carne e il piacere. Quest’ultimo genere è cosa plasmata di terra; il primo, invece, è impronta somigliante all’immagine divina. Ora questa nostra massa di fango plasmata, imbevuta di sangue, ha assoluto bisogno dell’aiuto di Dio…»222.

  • 223 K. Berthelot, L’humanité, cit., p. 201.
  • 224 Così in Det. 80-83; cfr. anche Her. 64; Spec. IV 123. I riferimenti sono a Lev. 17, 11 (sangue) e G (...)
  • 225 Filone, Deus 55 (trad. it. di C. Mazzarelli, L’immutabilità di Dio, in Filone, cit., p. 697).

90Questa «massa foggiata dal fango» siamo noi, nel senso di “tutti noi”, ma tale dualismo va collocato «internamente all’uomo» e non già riportato, gnosticamente, «in seno all’umanità»223. Oppure deve esservi ricondotto con giudizio. Il fatto che ogni anima umana sia fatta di sangue e di soffio224, cioè che ogni uomo sia un misto di princìpi alti e bassi, si traduce in una distinzione intraspecifica di natura etica tra chi si orienta verso il basso e chi vira verso l’alto. Questa idea di una duplice orientazione morale dell’umanità, che Filone platonizza dicendo che «alcuni uomini sono nati amici dell’anima, altri del corpo»225, non è senza conseguenze a livello di natura umana, ma non ha fondazione ontologica. Tra gli gnostici, invece, l’etica è chiamata a rispecchiare la non connaturalità degli agenti morali.

91Il confronto sin qui imbastito instilla già il sospetto che nei testi gnostici non ci si imbatterà facilmente in una figura divenutaci ormai familiare: per gli gnostici non c’è l’“uomo vero”, sia nel senso di un uomo la cui psicologia compiuta e anatomia perfetta sono poste a servizio della comunità politica (Aristotele), sia nel senso di un uomo la cui condotta morale/status religioso attualizza per modo di eccellenza le potenzialità disposte dal suo essere (Filone). Non c’è un uomo vero che figuri da campione della categoria, ben piantato al centro dello spettro semantico, e tante altre forme di umanità che si dispongano tra il centro e l’estrema periferia del significato: c’è solo il “vero uomo”, cioè colui che ospita il quid sostanziale dell’umano, cioè del divino, e a esso è fatto corrispondere. Tutti gli altri non sono semplicemente lontani da lui: non connaturali, sono del tutto estranei a lui.

92Anche l’uomo nuovo di Paolo, il “pneumatico”, è totalmente altro dai suoi conspecifici. In comune con l’antropopoiesi gnostica la «καινὴ κτίσις» ha sia l’idea di un cambio di natura essenziale per colui che passa su un piano diverso dell’esistente a seguito di una rivelazione di natura salvifica, sia la connessione di dualità antropologica e antropologia dualistica che da questo evento origina. La differenza sta nel rapporto tra questi due dati. La diade antropologica di Paolo, formalmente risolta in una tetrade (uomo psichico/uomo pneumatico, uomo interiore/uomo esteriore), non ha una fondazione ontologica che preceda il cambio di dominio sull’essere imposto dall’evento messianico; inoltre la sua attivazione non poggia che sull’assenso dato o sulla resistenza opposta dal soggetto alla sua integrazione nell’avvicendamento cosmico in corso. Nel momento in cui il credente accorda il suo consenso, lo spirito rilascia quella caparra che è l’atto di nascita sia della creatura nuova (antropogenesi spirituale) sia dell’uomo interiore (ontogenesi spirituale).

  • 226 A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste. Le Dieu Inconnu et la gnose, Gabalda, Paris 1 (...)

93Acquisendo la gnosi, lo gnostico ri-nasce nel senso che, per effetto di una conoscenza trasformante il suo stato ordinario di esistenza226, si ri-conosce in qualcosa che era prima ancora della sua stessa nascita come persona fisica. Realizza che lui come soggetto, l’oggetto e il mezzo di conoscenza sono consustanziali, e che la storia di questa ontologia condivisa risale la sua vicenda di singolo uomo, dell’umanità in generale e del mondo, le trascende tutte e si ferma alle origini dell’essere. L’atto conoscitivo soterico, da cui ha avvio il processo individuale di redenzione, può avere a sua volta un a quo nell’evento corrispondente al rilascio di una rivelazione salvifica da parte di una figura di redentore. Entrambe poi, gnoseologia e rivelazione gnostica, affondano le loro premesse nelle vicende drammatiche accadute alla periferia del pleroma. C’è insomma una storia del mondo, una storia della rivelazione e una storia della salvezza ritmate da eventi accaduti prima, fuori e all’insaputa dell’organismo biologico umano dello spirituale, che determinano le condizioni per l’operazione della gnosi. Ciò che è fin dall’inizio “in vicenda” è quella realtà elementare ed essenziale che, se ci poniamo dal punto di vista del soggetto conoscente, si può a buon diritto designare come il Sé gnostico.

  • 227 «Per la rappresentazione dell’ἄνθρωπος abbiamo […] tutta una serie di paralleli nelle fonti gnostic (...)

94Realtà entrambe connesse a operazioni soteriche in sé trasformanti, il Sé paolino ha un inizio che coincide con questa metamorfosi, quello gnostico no. L’esistenza del primo si spiega con la recente comparsa, sotto la frusta casacca mortale, di una nuova natura, laddove quella del secondo si lega al rinvenimento, in fondo a un più tardo imballaggio ilico-psichico, di una natura che è sempre stata. A questa differenza in termini di antropologia dualistica corrisponde una diversa configurazione della dualità antropologica. La gnosi produce il rinnovamento spirituale di uomini vecchi come l’eternità: non fabbrica uomini nuovi. Il vangelo di Paolo e dei paolini, invece, si disinteressa dell’uomo vecchio, lo dismette come un abito sdrucito e lo soppianta con la «nuova creazione». «Paolo non conosce alcuna nozione dell’uomo nuovo come uomo vecchio rinnovato»227. Per conoscerla avrebbe dovuto postulare una verità originale incorrotta sotto il vestito nuovo del convertito. Avrebbe dovuto assicurare la parola evangelica alla solida pietra di una qualche risorsa interiore rimasta inviolata dal peccato che mortifica, dai costumi che non salvano, anzi guastano, dalle culture che traviano. Avrebbe così ottenuto quella realtà stabile, oggettiva, universale, autentica e indipendente che accomuna tutti gli esseri umani, a prescindere dalle loro culture, e su cui il messaggio del vangelo avrebbe potuto far gioco per attecchire. Avrebbe potuto trovarla, ma non l’ha cercata perché Cristo stava tornando e bisognava febbrilmente lavorare a produrre un’umanità pronta ad accoglierlo: il segreto non stava nel guardarsi dentro per scoprirsi fuori, ma nello scrutare il cielo e guardare avanti.

1.4.4. “Uomini interiori cristiani”, ovvero il giro lungo della mistica

1.4.4.1. Un falso amico? Il pe del Vangelo secondo Tommaso (ancora macchina antropologica n. 5)

95Un’altra cosa accomuna l’antropopoiesi di Paolo e quella gnostica: il fatto di non fornire punti d’appoggio ad alcuna legge di natura, nel senso di una legge

  • 228 Libertas, praestantissimum. 20 giugno 1888. Enciclica, in Tutte le encicliche e i principali docume (...)

«scritta e scolpita nell’anima di ogni uomo, poiché essa non è altro che l’umana ragione che ci ordina di agire rettamente e ci vieta di peccare. Invero questa norma della ragione umana non può avere forza di legge se non perché è voce e interprete di una ragione più alta, a cui devono essere soggette la nostra mente e la nostra libertà. […] Dunque ne consegue che la legge di natura sia la stessa legge eterna, insita in coloro che hanno uso di ragione, e che per essa inclinano all’azione e al fine dovuto: essa è la medesima eterna ragione di Dio creatore e reggitore dell’intero universo»228.

96Questo passaggio dell’enciclica Libertas, praestantissimum, licenziata il 20 giugno 1888 da papa Leone XIII, fornisce una definizione chiara e concisa della concezione cattolico-tomista della legge naturale. Visualizza il punto di fuga di un lungo ragionamento che porta ormai a intravedere, nella stabilizzazione assoluta dei contenuti della rivelazione cristiana in una natura umana prescrittiva e universalmente disposta, le condizioni discorsive che hanno reso possibile l’emergenza della nozione di umanità cristiana. Se si vuole comprendere come i credenti in Cristo siano giunti a rivendicare l’esclusiva delle forme passate, presenti e future di vita umana, bisogna reperire nei loro testi qualcosa di concettualmente assai prossimo alla figura argomentativa descritta dal pontefice: una natura che parli con voce di legge.

  • 229 S. Pollo, La morale, cit., p. 79.

97In Paolo l’idea di una legge «scritta nei cuori» compare solo in Romani 2, nel senso della possibilità di un’adesione prolettica del sentimento o della ragion pratica pagana ad alcune disposizioni morali fondamentali e riepilogative della legge mosaica. Quel passo non dice tuttavia niente della maniera in cui tale istanza normativa opera, tace sulla fonte della sua autorità e della sua forza coattiva. Quale meccanismo consente ai pagani di «agire rettamente», «vieta(ndo loro) di peccare»? D’altra parte, l’e-tica che Paolo vuole connessa alla partecipazione del credente al pneuma non ha nulla a che vedere con «l’attività con cui la ragione umana orienterebbe le inclinazioni naturali facendole corrispondere ai fini stabiliti nel progetto del dio creatore»229. Una cosa è lo spirito, in dote al credente, un’altra la ragione, comune a tutti: mentre l’attività della seconda risulta talora accordarsi con i piani dell’«eterna ragione di Dio», il primo risponde a un regime normativo diverso da quello che eternamente promana dal fattore e ordinatore del mondo, vale a dire quello attualmente instaurato dal Cristo. Non c’è alcun rapporto dunque, e tantomeno identità, tra la legge naturale di Paolo di Tarso e quella di Leone XIII: si tratta di due discorsi diversi. Il vangelo dell’apostolo non trova stabilizzazione nella sfera di applicazione delle sue norme, il cristianesimo del papa romano sì.

98Si può pensare, d’altro canto, che dal Sé acosmico gnostico possa emanare una legge naturale di condotta umana come parte dell’ordine naturale?

  • 230 H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., p. 288.

«C’è certamente una legge di creazione, ma ciò che è straniero nell’uomo non deve alcuna fedeltà a colui che ha creato il mondo; e né la sua creazione, sebbene circondi l’uomo in modo incomprensibile, né la sua proclamata volontà offrono le norme con le quali l’uomo isolato può fissare il suo cammino. Ne consegue l’argomento antinomico degli Gnostici in quanto puramente negativo: come tale non stabilisce altro che le norme del regno non spirituale non sono obbliganti per colui che è dello spirito»230.

  • 231 Per intendersi, à la A.-J. Festugière, Le Dieu Inconnu, cit., pp. 211 ss.
  • 232 Agostino, Ver. rel. 39, 72. La bibliografia sull’argomento “Dio e Verità in se stessi nella filosof (...)

99Le norme del regno spirituale sono del resto sconosciute e non possono dunque fissare obblighi positivi per lo spirituale medesimo. Non basta, in sostanza, presupporre un uomo interiore garante di una verità interiore per fissare a livello di natura umana il contenuto salvifico di una rivelazione: occorre al contempo presumere che questa realtà spirituale, con la verità metafisica di cui è latrice, dimori da sempre dentro il composto bio-psichico umano, sia accessibile a tutti e in sintonia con l’unico ordine che ovunque regna. Una ricognizione estensiva del Leitmotiv dell’«uomo interiore»231 nella letteratura filosofica e religiosa del tempo – e del relativo corredo di tecniche mistico-soteriche, programmi pedagogici, etiche ed estetiche dell’esistenza (rigenerazioni, riconoscimenti, ritorni, raccoglimenti, ripiegamenti su di sé, ecc.) – rischierebbe perciò di aprire un dossier ideologico più vasto di quello che rinuncia a dissolvere la matrice antropogenetica dell’umanità cristiana nel mare magnum delle assonanze con le varie (medioplatoniche, gnostiche, ermetiche) tecnologie del «Noli foras ire, in te ipsum redi»232. Ecco qui un bel caso di assimilazione equivoca:

  • 233 Th. 3 (POxy 654, 9-21; trad. it. di M. Grosso, Vangelo secondo Tommaso, Carocci, Roma 2011, p. 61).
  • 234 Th. 67 (NHC II 2, 45, 19-20; trad. it. p. 91).
  • 235 Th. 70 (NHC II 2, 45, 29-33; trad. it. p. 93).

«Dice Gesù: “Se coloro che vi trascinano vi diranno: ‘Ecco il regno è nel cielo’, gli uccelli del cielo vi precederanno; se invece diranno che è sotto la terra, verranno i pesci del mare e arriveranno prima di voi: e il regno dei cieli è dentro di voi e fuori. Colui che conosce se stesso lo troverà, e quando voi conoscerete voi stessi saprete che siete figli del Padre vivente. Se invece non conoscerete voi stessi, siete nella povertà e voi siete la povertà”»233;
«Dice Gesù: “Colui che conosce tutto ma manca di conoscere se stesso è manchevole in tutto”»
234;
«Dice Gesù: “Quando prenderete coscienza di questo (che è) dentro di voi, quello che avete vi salverà. Se non avete questo in voi, ciò che non avete in voi vi ucciderà”»
235.

  • 236 È il termine cronologico ipotizzato da A. DeConick, The Original Gospel of Thomas in Translation Wi (...)
  • 237 Si rileva una tensione tra conoscenza olistica e conoscenza salvifica di sé: la prima, senza previa (...)

100Questi tre detti del Vangelo di Tommaso (Siria orientale, 120 e.v. ca.236) sembrano particolarmente illuminanti sul genere di uomo interiore che si sta cercando: una realtà metafisica intima e nascosta che richiede di essere raggiunta e riconosciuta quale nucleo autentico e immortale del deperibile composto umano, titolare di una verità su se stessa, su Dio e sul mondo237 che di per sé salva. Questa soteriologia, che è di tipo cognitivo al pari di quella dei primi testi gnostici coevi alla raccolta tommasina, senza essere eo ipso gnostica, è trasparente in Th. 70: la salvezza sta tutta nell’acquisizione del «questo (che è) dentro». Di che cosa si tratta? Due diverse macchine antropologiche si attivano a seconda del significato che si conferisce al laconico pe (dimostrativo: “questo”) dell’unico testimone copto.

  • 238 Luminosità (Th. 11, 3; 24, 3; 50, 1; 83), integrità sessuale prelapsaria (Th. 11, 4; 22, 4-7), ecc. (...)
  • 239 1 Cor. 15, 49.
  • 240 «Dice Gesù: “Le immagini sono manifeste all’uomo, ma la luce che è in esse è nascosta nell’immagine (...)

101Stando alla prima, pe è una realtà che sta dentro la persona, nel senso di ogni persona. Essa può essere a sua volta personificata, come nel caso dell’«uomo interiore» di Paolo, soprattutto se si considera che l’immanenza di pe è spiegabile con l’individualizzazione tramite caduta nel singolo uomo dell’«uomo a immagine» con i suoi attributi teomorfici 238. In questo modo, il pe di Tommaso, icona divina preesistente, sarebbe un dispositivo antropogenetico analogo al νοῦς di Filone e completamente altro rispetto all’uomo interiore paolino di 2 Corinzi 4, 16, creato da zero nello spirito: questo è nuovo, quello, più che vecchio, è senza tempo; questo è fatto daccapo nell’eschaton, quello è riemerso dal prologos; il secondo dovrà attendere di vestire il suo corpo risorto per «port[are] l’immagine dell’uomo celeste»239 che il primo reca già impressa in sé240. Forse ci siamo: questa figura nascosta potrebbe essere l’uomo che stiamo cercando.

  • 241 Si veda A. DeConick, Recovering, cit., pp. 213-224; su Th. 70 cfr. Ead., The Original Gospel, cit., (...)
  • 242 Th. 29.

102Esiste però un’altra possibilità, una diversa e più persuasiva “ermeneutica del pe”241. Il pe non corrisponde affatto all’uomo interiore, ma a qualcosa il cui possesso risulti necessario per la trasformazione e l’unione mistica del soggetto con la sua immagine celeste. Tutto il processo soterico sopra descritto riguarderebbe dunque non il pe, ma la “semplice” anima, il pe dovendosi piuttosto identificare con qualcosa che si aggiunge al normale composto bio-psichico dell’uomo per assistere l’anima nel suo itinerario di salvezza. In altri termini: se tutti gli uomini hanno l’anima, solo i mistici tommasini, a partire da un certo momento – iniziazione rituale? –, guadagnano il pe, «grande ricchezza»242 per pochi, come solo gli spirituali di Paolo hanno in dote il pneuma. Ancora una volta la detenzione esclusiva, da parte di un gruppo ristretto di uomini, di un cruciale elemento antropopoietico sospende la connaturalità degli agenti morali, dicotomizzando l’umanità in forme ontologicamente distinte. Realtà metafisica interiore, virtualmente guadagnabile da tutti, l’uomo interiore tommasino resta lontano dal nostro ideale di uomo. Il soggetto che lo incorpora è ancora troppo sovradeterminato per interessarci.

1.4.4.2. Un vero amico: «l’uomo interiore» di Massimilla e il debutto della macchina “cristiano-logica” (modello deluxe della macchina antropologica n. 4)

  • 243 Act. Andr. gr. 7 e 9.

103Diverso il caso di un altro tipo di “uomo interiore”. Questi fa la sua comparsa verso il terzo quarto del secondo secolo, a Patrasso, nel petto prima di un aristocratico dedito alla filosofia243, poi di sua cognata, una nobildonna greca:

  • 244 Act. Andr. gr. 37 (5) (trad. it. di L. Moraldi, Atti di Andrea, in Apocrifidel Nuovo Testamento. At (...)

«So, Massimilla, figlia mia, che tu sei spinta a resistere a tutta la seduzione del rapporto matrimoniale, desiderosa di allontanarti da un genere di vita disdicevole e contaminato. Questo appunto occupa da tempo la mia mente; ma ora desidero testimoniare qual è la mia intenzione. Ti scongiuro, Massimilla, non lo fare. Non dare ascolto alle minacce di Egeate, non darti vinta alle sue parole, non temere i suoi disdicevoli disegni, non cadere vittima delle sue lusinghe, non cedere ai suoi impuri discorsi […] Quanto io stimavo dirti mi è sfuggito: io infatti non mi adagerò fino a quando non avrò portato a compimento l’opera vista, che si avvererà per mezzo tuo»244.

  • 245 Act. Andr. gr. 24.
  • 246 Act. Andr. gr. 25, 1; 36, 12.
  • 247 Act. Andr. gr. 14, 14-16.
  • 248 Act. Andr. gr. 37 (5), 20-29; 39, 2-5.

104Massimilla è la sposa del governatore d’Acaia, Egeate. Come il fratello di lui, Stratocle, si è da poco convertita alla fede in Cristo per merito dell’apostolo Andrea, il protagonista degli omonimi Atti, nonché l’appassionato oratore che tiene questo discorso. Le «minacce», le «lusinghe», i «disdicevoli disegni» di Egeate sono nient’altro che elementi della disperata strategia di un marito sconvolto dall’oltraggiosa follia245 di sua moglie, che, d’improvviso, plagiata da un detestabile «straniero (ξένος)»246, si vota alla completa astinenza sessuale247. Lo spettacolo cui si allude-«l’opera vista, che si avvererà per mezzo tuo»-consiste nella riparazione da parte di un’altra donna del peccato originale di Eva248. Poi il futuro martire cambia registro e interlocutore:

  • 249 Act. Andr. gr. 38 (6), 1-39 (7), 7 (trad. it. pp. 1416-1417).

«Felice te, o natura (ὦ ϕύσις), che sei stata salvata perché sei stata forte e non ti sei nascosta! Felice te, o anima (ψυχή), che gridi ad alta voce quanto hai patito, e ritorni in te stessa (ἐπανιοῦσα ἐϕ᾽ ἑαυτήν)! Felice te, o uomo (ἄνθρωπε), che riconosci ciò che non è tuo e aspiri a ciò che è tuo! Felice te, che ascolti quanto è detto perché sei più grande delle cose pensate o dette! Riconosci che tu sei più potente delle cose che sembra ti sorpassino, più bello di quelli che ti gettarono nell’ignominia, di quelli che ti portarono in prigione. Comprendendo, o uomo, tutto ciò in te stesso, e cioè che tu sei immateriale, santo, luce, affine a colui che non è generato, che sei ragionevole, celeste, limpido, puro, al di sopra della carne, al di sopra del mondo, al di sopra dei capi, al di sopra delle potestà, sui quali tu stai in tutta verità, allora tu comprendi la tua condizione e ricevi quella piena comprensione per la quale tu eccelli: vedendo il tuo volto ne tuo essere, spezza tutte le tue catene […] È in riferimento a te, Massimilla, che ho detto queste cose […] Non curarti, Massimilla, delle minacce di Egeate, sapendo che abbiamo un Dio che ha misericordia di noi. Non ti smuovano le sue vuote parole: rimani casta»249.

105Infine, non disdegnando di ricorrere anche lui, il santo, a ricatti e minacce per fortificare l’astinente, Andrea così conclude:

  • 250 Act. Andr. gr. 41 (9) (trad. it. p. 1418). Sull’antropologia di questo testo si è diffuso J.-M. Pri (...)

«Supplico dunque il tuo uomo saggio, che è in te, (Δέομαί σοῦ οὖν τοῦ ϕρονίμου ἀνδρὸς) di perseverare nella giusta visione intellettuale. Ti supplico di preservare l’invisibile intelligenza che è in te (τοῦ μὴ ϕαινομένου νοῦ). Ti prego di amare Gesù Cristo e non lasciarti andare verso ciò che è basso. Aiuta anche me che ti chiamo in aiuto come uomo, affinché io diventi perfetto. Aiuta anche me affinché tu conosca la tua vera natura»250.

  • 251 Nel discorso rivolto a Stratocle l’apostolo interpella direttamente il suo «uomo interiore (ὁ ἐν σο (...)
  • 252 Act. Andr. gr. 39 (7), 2.
  • 253 Act. Andr. gr. 33 (1), 6-9.
  • 254 Act. Andr. gr. 10, 1-2; 43 (11), 5-6; 47 (15), 3.
  • 255 Act. Andr. gr. 7; 9.

106Immanente a ogni uomo è un principio metafisico acronico («ἄναρχος») che il testo sembra chiamare indifferentemente «anima (ψυχή)», «intelletto (νοῦς)», «spirito (πνεῦμα)», «uomo (ἄνθρωπος)»251, precipitato già nel corpo dei protoplasti a seguito di una caduta dal movente e dalle dinamiche imprecisati252. L’essere umano, la cui condizione è determinata sfavorevolmente da un concorso di forze demoniache e realtà negative (tempo, movimento e divenire253), è all’oscuro della verità circa il suo essere-nelmondo. La situazione muta nel momento in cui una tale presa di coscienza viene suscitata dalla rivelazione di un uomo eccezionale divinamente inviato (Andrea), che accompagna poi il soggetto in un cammino di riscatto descritto nei termini di una maieutica spirituale: l’uomo interiore, ridestato da una parola divina a lui congenere («συγγενής»)254, richiede di essere portato alla luce255 e assistito anche dopo la nascita.

  • 256 Act. Andr. gr. 9, 16; 37 (5), 17; 40 (8), 13.
  • 257 Act. Andr. gr. 38 (6), 10; 62, 10.
  • 258 Act. Andr. gr. 57, 1-4.
  • 259 Act. Andr. gr. 56, 5-20.

107L’evento antropogenetico non è senza conseguenze a livello ontologico: l’apostolo, il convertito e tutti coloro che hanno avuto accesso alla sua stessa conoscenza si trovano ad essere «συγγενεῖς» tra loro256, per effetto di quella comune identificazione delle loro persone fisiche con i rispettivi uomini interiori che li rende connaturali a Dio257. Il parto non può restare senza ricadute etiche, dato che la scoperta dell’essere invisibile richiede che si viva in funzione sua, adottando una condotta che gli si confaccia: contrastare e fuggire tutto ciò che gli è avverso, nemico, straniero in quanto realtà «esteriore (ἐκτός)»258 in forza di un encratismo che investe soprattutto l’alimentazione, la sessualità e i beni materiali259.

  • 260 A.-J. Festugière, Le Dieu Inconnu, cit., p. 231; anche J.-M. Prieur, Acta Andreae, cit., p. 180.
  • 261 Non c’è ragione di ritenere che l’autore intenda distinguere tra l’unica realtà protologica, alla c (...)

108A proposito di questo testo, Festugière rilevava come la dottrina dell’uomo interiore si legasse non all’apparizione di un uomo nuovo, ma all’estroversione, per presa di coscienza, di una realtà atemporale identificabile col νοῦς260. D’altra parte, se si parla di νοῦς261, si deve ricordare che da una buona manciata di secoli questa facoltà superiore della vita psichica tramite cui, dai socratici in poi, si è sempre acceduto al divino, e che al divino è sempre stata in qualche modo connaturale, non è più una capacità sperequata. Una predicazione che parla al νοῦς è di per sé un discorso universalmente accessibile:

  • 262 Act. Andr. gr. 42 (10), 1 (trad. it. p. 1418).

«Queste cose le ho dette a te [Massimilla] e ad ognuno che ascolta, se vuole ascoltare»262.

  • 263 J.-M. Prieur, Acta Andreae, cit., p. 309.

109Ci possono essere inclinazioni caratteriali al bene o al male, che predispongono gli eroi del racconto al ruolo glorioso che andranno a rivestire da neofiti o al destino tragico che incontreranno da irredenti – Massimilla è donna di rango già incline alla continenza, Stratocle è un filosofo dai modi aggraziati, Egeate è un disastro su tutta la linea –, ma sono escluse ontologiche predeterminazioni sul modello dell’antropologia gnostica263. D’altra parte, la connaturalità tra la parola dell’apostolo e il νοῦς dei discepoli attesta la coincidenza tra la verità della rivelazione e la verità della natura umana. La distinzione di nature tra gli evangelizzati e i renitenti non ha fondazione ontologica anteriore alla ricezione del messaggio e la sua instaurazione si traduce nell’identificazione dei primi con quell’invisibile e divino tabernacolo della personalità di ogni essere umano che gli altri ignorano e combattono: il neofita non può dirsi sovradeterminato da alcun principio antropologico che non riposi anche sotto il cuore indurito dei non convertiti.

  • 264 Questa “verità della natura umana” include tratti nettamente anticosmici, laddove quella che si aff (...)

110Forse, per la prima volta dalla comparsa dei seguaci di Gesù, un principio antropogenetico notifica il credente come prototipo semantico della sua specie: la macchina che produce l’umano diviene così una macchina “cristiano-logica”. È innegabile che questo intelletto sia un’autentica agenzia di morale (rigorista) cristiana. Quando il nucleo più prezioso della natura umana esige che l’agente morale si conduca in modo conforme ai fini di una rivelazione a essa stessa congenere, si è in presenza di una stabilizzazione assoluta del messaggio religioso nella natura del suo universale destinatario: con un secolo e più di ritardo dall’Enos filoniano–ritardo condizionato dall’attesa parusiaca – anche tra i credenti in Cristo si registra l’assai redditizia sovrapposizione tra l’essere umano individuato dal suo proprium psicologico e quello identificato dal suo credo264.

1.4.5. «Anima naturaliter christiana», ovvero il giro corto di Tertulliano (modello base della macchina cristiano-logica)

  • 265 P.A. Gramaglia, Tertulliano. La testimonianza dell’anima, Edizioni Paoline, Roma 1981, p. 108. I ri (...)
  • 266 Sulla dottrina giustinea delle «nozioni naturali (ϕυσικαὶ ἔννοιαι)», di provenienza stoica al pari (...)

111Quinto Settimio Tertulliano è un arcinemico della gnosi. Non è nemmeno il tipo di intellettuale cristiano sospettabile di nutrire simpatie per le speculazioni ermetiche. Conosce il greco, ma, da buon africano di lingua latina, è probabilmente all’oscuro della mistica giudaico-ellenistica sull’uomo a immagine: non è un caso che nei suoi testi non vi sia traccia dell’eterogenea dottrina dell’uomo interiore. Il più citato stabilizzatore del cristianesimo antico è in effetti refrattario all’esplorazione analitica del composto bio-psichico umano, per non parlare della sua sovrana indifferenza per le teorie misticheggianti sulle regioni cosmiche. Nel suo linguaggio, è stato scritto, questo mondo è il solo ambito in cui vive l’uomo («totum hoc in quo sumus») e l’anima è la dimensione che da sola esaurisce la sua essenza integrale («totum hoc quod sumus»)265. Quale materiale probatorio su Dio, egli attinge ai soli concetti di “anima” e di “mondo”: un mondo creato dall’unico Dio e un Dio irriducibile all’ontologia delle dotazioni psicologiche e intellettuali dell’uomo. In comune con un altro intellettuale conquistato al vangelo, Giustino di Neapolis, non ha la grandiosa idea di una diffusione seminale del logos divino nel mondo, ma solo la convinzione che la vera nozione di Dio, inerente a una forma universale di sapere morale naturalmente disposta266, sia conoscibile, oltre che per il tramite della rivelazione, anche grazie alla testimonianza della natura. Qui non sono in gioco complicati processi razionali che disegnano itinerari mistici, psicanodie, anacoresi, anamnesi di un principio divino caduto: in ballo sono cognizioni di verità universalmente accessibili sul divino perché naturalmente fondate.

  • 267 Tertulliano, Marc. V 16, 7; I, 17, 1.
  • 268 Quelli che Tertulliano in questo caso trascura si possono ben dire categorie fruste e argomenti log (...)
  • 269 Tertulliano, Test. 1, 6.

112Nell’Adversus Marcionem Tertulliano si avvale di un fascio di argomentazioni di derivazione stoica, che, depurate dall’irricevibile monismo bio-cosmologico del Portico, mettono in gioco una conoscenza empirica del mondo quale realtà creata i cui opera e i cui beneficia forniscono materiale probante per la comprensione razionale del creatore267. Tuttavia, se il giro tertullianeo per trarre l’inerranza della fede cristiana dalla natura umana cristiana si rivelerà il più corto che si possa pensare, è perché l’attrezzatura concettuale cui ricorre non è quella impiegata contro il diteismo acosmico marcionita, che ormai risulta tra le più consumate in circolazione al suo tempo268. Il metodo cosmologico si rivela un’arma apologetica spuntata, peraltro inadeguata a comprovare alcuni articoli di fede fondamentali come il monoteismo esclusivo. La richiesta viene allora inoltrata direttamente all’anima, la cui voce semplice, ancora grezza («rudem»), non ancora manipolata e priva di cultura («impolitam et idioticam»)269, tradisce spontaneamente una nozione veritiera di Dio e si dimostra capace di testimoniarne l’e-sistenza insieme ai giusti attributi.

  • 270 Test. 1, 5.
  • 271 Tertulliano, Apol. 24, 1-2. Tertulliano condivide con Minucio (Oct. 1, 5; 38, 7) il copyright del s (...)

113Il De testimonio animae (198-200 e.v.) è il libretto in cui questa «nuova testimonianza»270 porta alla costruzione di un’avveniristica macchina cristiano-logica allestita al solo fine di puntellare antropologicamente la «religione»271 del suo progettista. Tre gli aspetti che meritano attenzione: la deculturazione, la spontaneità e l’opzione attributiva.

114L’attacco alla cultura non potrebbe essere più aggressivo. L’anima «rimpinzata» alla tavola dell’Accademia o del Portico, «erutta» la sua sapienza, mentre a me, afferma Tertulliano, occorre

  • 272 Tertulliano Test. 1, 7 (trad. it. di C. Tibiletti, La testimonianza dell’anima, Nardini, Firenze 19 (...)

«la tua inesperienza (imperitia) […] poiché alla tua pur piccola esperienza (aliquantulae peritiae) nessuno presta fede»272.

  • 273 Test. 5, 1.
  • 274 Cfr. S. Pinker, The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature, Viking, New York 2002.
  • 275 La categoria di «πρόληψις», introdotta dagli epicurei come anticipata rappresentazione mentale dell (...)
  • 276 Nonostante le buone ragioni dei sostenitori dell’innatismo: in primis G. Lazzati, Il De natura, cit (...)

115Rimasta incorrotta dal circo erroneo della falsa cultura dell’epoca, è l’anima «popolar[e] (vulgari [s])»273, quella più prossima alla tabula rasa di un’anima naturale culturalmente incondizionata274, il testimone da interpellare perché esibisca tutto il suo incontaminato sapere su Dio. Non è semplice, tuttavia, stabilire con che tipo di gnoseologia si abbia a che fare. Incrociando le laconiche indicazioni desumibili anche da altri testi, tutto quello che si riesce ad apprendere è l’aspetto universale, pre-culturale e autocosciente di questo sapere. «Naturaliter» segnala la “spontaneità” della comprensione, « imperitia» la sostanziale ingenuità del conoscente, ma sulla meccanica dell’atto conoscitivo le domande s’addensano e le risposte latitano: conoscenza a priori o a posteriori? Innata o conseguita? Immediata, cioè frutto di un’adesione prolettica275 della mente al suo oggetto, o mediata da un minimo di perizia («aliquantulae peritiae») e dunque prodotta da semplici inferenze razionali? L’incertezza permane piuttosto forte276. Tuttavia il difetto della semantica gnoseologica tertullianea (« praesumptio», « eruptio») sarebbe ai nostri fini poco significativo se non si legasse a un’altra aporia argomentativa e a un silenzio ancora più assordante: quello sull’origine e la struttura dell’anima, ergo dell’uomo.

  • 277 Test. 1, 5 (trad. it. pp. 39 e 41).

«Sia tu derivata dal cielo, oppure concepita dalla terra, sia tu composta di numeri o di atomi, sia che cominci a esistere col corpo, o dopo la nascita del corpo vi sia introdotta; qualunque sia la tua provenienza e in qualsiasi modo tu faccia dell’uomo un animale dotato di ragione, capace in sommo grado di intelligenza e conoscenza»277,

116vieni in ogni caso avanti e dicci quel che sai.

  • 278 Non solo a Tertulliano si deve il primo trattato cristiano sull’argomento (il De anima), ma la sua (...)
  • 279 Il fatto che l’anima, in Test. 5, 2, sia detta « a deo data», e che sia consapevole di questa prove (...)
  • 280 Test. 5, 2 (trad. it. p. 57); si veda anche 2, 4.

117Attribuire all’avvocato della fede queste deliberate omissioni circa le generalità (cronologia, composizione, luogo d’origine) della sua testimone non significa sospettare che di tali informazioni egli non disponga278; bensí ritenere che, in sede di dibattimento, non abbia interesse a fornirle. Agli occhi di un giudice, la noncuranza può rivelarsi assai più notevole dell’ignoranza. Non si può non dare peso al fatto che, nello scritto deputato a stabilizzare alcune fondamentali verità del cristianesimo sulla solida pietra delle dichiarazioni naturaliter emesse dalla voce garante dell’universale natura umana, Tertulliano non produca alcuna documentazione circa i rapporti ontologicamente intrattenuti dall’anima con Dio279, col cosmo, con l’uomo: non investa, nella dimostrazione sulla conoscenza universale e naturale del suo Dio, alcun particolare sapere cristiano sull’anima. Si presume che l’anima sappia di cosa parla – «è così sorprendente se conosce colui dal quale fu data all’uomo?»280 –, ma mai l’apologeta specifica a che titolo essa parli.

  • 281 A parte l’ingegnoso sofisma sul rapporto maestro-discepola, argomentativamente mediato dalla figura (...)

118Se si vuole autenticare una fede sulla base della conoscenza naturale che tutti gli esseri umani possono avere dei suoi fondamentali, può sembrare una buona idea interpellare l’organo di ragione e affidarsi, tra le anime, all’esemplare più candido che ci sia: la classica “anima bella” colta nelle sue espressioni più autentiche, rilasciate in circostanze di specchiata sincerità. In questo modo l’obiettivo della naturalità delle informazioni si può anche considerare raggiunto, ma nessuna reale garanzia è fornita circa la competenza e la credibilità della testimone281. Cosa ben diversa sarebbe stata se si fosse proceduto a rispondere almeno ad alcune delle domande elencate sopra, come fa il ben più scrupoloso Andrea negli Atti omonimi, allorché si sforza di illustrare l’identità sostanziale dell’anima con Dio, la priorità e l’alterità ontologica rispetto al corpo. Quello fornito da Andrea è a ogni modo un rendiconto su come determinati fatti (ontologici) spieghino altri fatti (religiosi e morali): una metaetica certo non empirica, una meta-etica, di fatto, meta-fisica, ma pur sempre un rendiconto, una teoria sulla natura umana. Qui non c’è nulla di tutto questo. Rispetto ai sofisticati peripli cosmologici, storici, antropologici, persino fisiologici compiuti dall’apostolo Andrea per naturalizzare il credo e l’etica dei suoi neofiti, il giro che il cartaginese compie per naturalizzare la sua religione è veramente strettissimo: un rapido giro su se stesso in un allestimento scenico così abbacinante da dare l’impressione di un viaggio; un viaggio da cui riportare scoperte sensazionali e di un’autoevidenza tale che le si direbbe nude affermazioni di principio.

  • 282 C. Tibiletti, La testimonianza, cit., 1984, p. 83.
  • 283 Test. 1, 7. Contra N. Brox, Anima naturaliter non christiana, in «Zeitschrift für Katholische Theol (...)

119Si passi in rassegna questo sapere: esistenza di un Dio unico, buono, responsabile del creato nel senso anche di “scrutatore” e “giudice” del bene e del male che vi hanno luogo, esistenza del demonio, sopravvivenza dell’anima e resurrezione del corpo, inferno e pene eterne per i malvagi. Non è importante che l’anima e la natura che attestano tali verità potrebbero essere anime e nature tanto giudaiche quanto cristiane. Quest’anima è «cristiana in modo incipiente, primordiale»282, ed è proprio questa attitudine fatale al cristianesimo a rendere solo apparente il contrasto tra il «naturalmente cristiana» di Apologetico 17 e l’«a quanto so, non sei cristiana» di questo testo283. La natura prepara ciò che l’uomo, aderendo al messaggio di Cristo, compie, secondo una risoluzione attuativa dell’universale nel particolare e del naturale nel soprannaturale che non fa più notizia. La natura/anima interrogata da Tertulliano, tuttavia, non prepara a una rigida legislazione alimentare e alla circoncisione: questo per la banale ragione che è la selezione di quanto di autenticamente umano trova attualizzazione nella rivelazione che distingue l’appello alla natura giudaica del giudaismo da quello alla natura cristiana del cristianesimo. Più la selezione è stretta, e grande il compito lasciato alla rivelazione, maggiori sono le possibilità di successo ecumenico del progetto antropogenetico. La verità è che la natura/anima giudaica avrebbe dovuto testimoniare da subito troppe cose, universalizzare troppo particolare, naturalizzare troppo soprannaturale, perché sulla sua pietra potesse stabilizzarsi un’umanità giudaica. Tanto valeva a questo punto sperare, e Filone l’aveva forse intuito, in un revival nazionale di Israele.

Notes

1 M. Doody, Aristotele e il mistero della vita, Sellerio, Palermo 2002, p. 35.

2 Platone, Pol. 262d-e (trad. it. di A. Zadro, Il Politico, in Platone. Opere, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1966, vol. I, p. 450).

3 Pol. 263d-e (trad. it. p. 451).

4 E. de Fontenay, Variations sur le «un pour cent», in L’animal humain: traits et spécificités, a cura di G. Chapouthier, L’Harmattan, Paris 2004, pp. 14-15.

5 Pol. 266e. L’aneddoto è riferito anche da Diogene Laerzio VI, 40.

6 La bandiera dell’«umanismo metafisico» può dirsi sostanzialmente riposta. Con essa ripiega anche quel «concetto tuttofare», singolare e generale, di “animale”, ora «macchina semovente» (Descartes), ora mera «cosa» (Kant), ora essere «povero-dimondo» (Heidegger), che lo Straniero già riconduceva a un cattivo intelletto diairetico e che ora sfuma negli «spazi infiniti» di una molteplicità eterogenea di viventi, di «una molteplicità di organizzazioni dei rapporti tra il vivente e la morte, […] che è sempre più difficile scindere nelle figure dell’organico e dell’inorganico, della vita e/o della morte» (J. Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano 2006 [ed. or. Galilée, Paris 2006], p. 73). Il pensiero occidentale sembra aver rinunciato a interrogare «l’essenza dell’essere-uomo dell’uomo» (M. Heidegger, I concetti fondamentali della metafisica. Mondo-Finitezza-Solitudine, Il Melangolo, Genova 1999 [ed. or. in Id., Gesamtausgabe, Klostermann, Framkfurt am Main 1983, voll. XXIX-XXX], pp. 250 ss.), smettendo di giustificare nei termini metaempirici di un «essere del tutto differente per rango e dignità» (I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, Einaudi, Torino 2010 [ed. or. in Id., Gesammelte Schriften, Reimer, Berlin 1907, vol. VII, pp. 117-333], p. 109) colui che è stato «cancellato, come sull’orlo del mare un volto di sabbia»: M. Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano 1967 (ed. or. Gallimard, Paris 1966), p. 414.

7 S. Pollo, La morale della natura, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 88 ss.

8 Cfr. H.C. Baldry, L’unità del genere umano nel pensiero greco, Il Mulino, Bologna 1983 (ed. or Cambridge University Press, Cambridge 1965), pp. 37 ss.

9 «Il segreto stava nei piedi, non nel cervello»: T. Pievani, Homo sapiens e altre catastrofi. Per un’archeologia della globalizzazione, Meltemi, Roma 2002, p. 130.

10 La tesi della neotenia fu formulata per la prima volta nel 1926 dall’anatomista olandese L. Bolk, Das Problem der Menschenwerdung, Fischer, Jena 1926. Tra i tanti studi per gli addetti ai lavori, come non ricordare il saggio divulgativo sul ringiovanimento progressivo di Mickey Mouse di S.J. Gould, Omaggio di un biologo a Topolino, in Id., Il pollice del panda, Editori Riuniti, Roma 1980 (ed. or. Norton, New York 1980), pp. 115-125.

11 Anassimandro, ed. Diels-Kranz (d’ora in poi: DK) A10 (trad. it. di S. Obinu, in I presocratici, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2006, p. 185).

12 Anassimandro, DK A30.

13 Anche l’intuizione di Anassagora, per cui il gap intellettivo tra umanità e animalità è in primis di sviluppo tecnico e deriverebbe dalla maggiore organizzazione morfologica della prima – la natura ha dotato gli uomini di mani e questi hanno pensato di farne buon uso rendendosi l’unica specie tecnologica –, incontrerebbe oggi il favore di molti etologi. Aristotele, invece, quasi ci scherzò su: Aristotele, Part. an. IV 10, 687a ss.

14 R. Marchesini, Il tramonto dell’uomo. La prospettiva post-umanista, Dedalo, Bari 2009, p. 28.

15 I luoghi, cioè, in cui vengono azionati quei meccanismi che, insegnava Alexandre Kojève, tendono e separano incessantemente all’interno stesso dell’Uomo dialettico e storico «l’animalità “antropofora” e l’umanità che in questa s’incarna» (G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 19): si rimanda a A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996 (ed. or. Gallimard, Paris 1947), pp. 609 ss.

16 Nozione che poggia e si insedia sull’omologo dispositivo di riconoscimento dell’umano elaborato da G. Agamben, L’aperto, cit., in particolare pp. 80-82. L’espressione “macchina antropologica”, mutuata da Furio Jesi, designa «il meccanismo complesso che produce immagini di uomini, modelli antropologici riferiti all’io e agli altri, con tutte le varietà di diversità possibili (cioè di estraneità all’io)» e che cela al suo interno, protetto dalla «impenetrabilità della pareti della macchina stessa», l’ipotetico “uomo vero” come «simbolo riposante in se stesso dell’uomo universale» (F. Jesi, La festa. Antropologia, etnografia, folklore, Rosenberg & Sellier, Torino, 1977, p. 15). Su questo e altri aspetti del pensiero jesiano cfr. E. Manera, Furio Jesi. Mito, violenza, memoria, Carocci, Roma 2012, pp. 92 ss.

17 Posto che si resista alla tentazione di invalidarla a priori con il riferimento alla «valenza neutro/universale» del maschile plurale: ἄνθρωποι in effetti nomina, e include nel comune γένος, donne e uomini, ma nel farlo assolutizza la sessuazione maschile che nel genere grammaticale si palesa (così A. Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Editori Riuniti, Roma 1990, p. 53).

18 Un possibile equivalente del pollo platonico nella letteratura zoologica moderna è senz’altro lo “scimmione nudo” di D. Morris, La scimmia nuda. Studio zoologico sull’animale uomo, Bompiani, Milano 1968 (ed. or. McGraw-Hill Book Co., New York 1967), p. 7.

19 Aristotele, Eth. nic. IX 8, 1169a2.

20 Eth. nic. I 6, 1097b33-1098a6 (trad. it. mia).

21 Cfr. Eth. nic. I 13, 1102b13 ss.

22 Supremazia in primis ontologica, poi eudemonistica e dunque morale: cfr. G. Reale, Introduzione a Aristotele, Laterza, Roma-Bari 1974, p. 45. Già nel giovanile Protrettico compare il principio basilare dell’ontologia aristotelica, per cui ciò che è primo per generazione (corpo e facoltà irrazionali dell’anima) è ultimo quanto a pienezza d’essere: cfr. Aristotele, Protr., fr. 11 Ross.

23 Eth. nic. I, 8, 1098b30 ss.; cfr. anche diffusamente in Aristotele, Eth. eud. II 1, 1219a9 ss.

24 Cfr. Eth. eud. II 1, 1219a18: «l’uso è migliore della disposizione (τὴν χρῆσιν βέλτιον εἶναι τῆς ἕξεως)».

25 Eth. nic. I 6, 1098a7-13.

26 Cfr. Eth. eud. II 1, 1219a31-34.

27 Eth. nic. I 6, 1098a12-18.

28 Eth. nic. VI 7, 1141a17-1141b8.

29 Cfr. Eth. nic. VI 8, 1141b8-33.

30 Detto anche «τὸ λογιστικόν» (Eth. nic. VI 2,1039a12) o «τὸ δοξαστικόν» (VI 5, 1140b26).

31 Aristotele, Pol. I 13, 1260a12-14.

32 Pol. I 13, 1260a14-1260b7.

33 H.C. Baldry, L’unità, cit., p. 122. Il corsivo è nel testo.

34 «Uomini verissimi» sono detti in M. Vegetti, Il coltello e lo stilo. Le origini della medicina occidentale, Il Saggiatore, Milano 1996, p. 154.

35 Aristotele, Eth. nic. X 8, 1178b6-7.

36 A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., p. 54.

37 Foucault forse direbbe che l’universale transtorico dell’“umanità” si scopre fatalmente «insabbiato» nella naturalizzata storicità di una pratica discorsiva sulla “natura umana”: così P. Veyne, Foucault. Il pensiero e l’uomo, Garzanti, Milano 2010 (ed. or. Albin Michel, Paris 2008), p. 17. Bourdieu parlerebbe di «effetto di consacrazione nei termini di una sacralizzazione tramite “naturalizzazione” ed eternizzazione» (P. Bourdieu, Genèse et structure, cit., p. 310).

38 L’unità della specie con la diversità dei suoi membri, le irregolarità antropometriche, culturali e comportamentali delle sue realtà popolazionali, secondo quel principio delle differenti gradazioni di «unità nella diversità e diversità nell’unità» che spunta l’antagonismo reciproco tra i tre livelli tassonomici (individuo/società/specie) e che configura il concetto di «unitas multiplex» di E. Morin, La Méthode. 5. L’Humanité de l’Humanité. L’identité humaine, Seuil, Paris 2001, vol. I, pp. 39 ss.

39 Non esiste solo l’Aristotele logocentrico che è stato descritto. Come allo Straniero di quel passo semiserio del Politico è giusto contrapporre il Socrate del Timeo, del Gorgia, delle Leggi e di altri luoghi dello stesso Politico, così l’Aristotele delle due Etiche e della Politica non è lo stesso, per esempio, dell’Historia animalium. In questo testo non c’è nulla, che sia direttamente riportabile allo stilo dello Stagirita, che rifletta la supremazia del cittadino maschio adulto libero, che faccia pensare a un figurazione della donna nel subumano, mentre di schiavi, barbari e altri figli di un’umanità minore non si registrano apparizioni di sorta. L’uomo è immerso nel regno animale e lo sguardo del naturalista si appunta su di lui come su qualsiasi altro essere senziente: il piedistallo, su cui l’uomo razionale ama insediarsi per contemplare i sentieri interrotti della naturalità intraspecifica, è vuoto. Ci sono dunque due Aristotele? Non solo, ma il dato più interessante sta a monte di questa “doppiezza” e la spiega. Racconta che, intorno e a partire dall’unico grande tema della ϕύσις umana, molto presto entro il flusso testuale del pensiero filosofico e scientifico greco sembrano comporsi almeno due grandi discorsi: uno – diremmo noi oggi–guarda allo spessore volumetrico del corpo, gli gira attorno, lo ispeziona e, ancora per tutta l’età classica solo virtualmente (cfr. G.E.R. Lloyd, Magia, ragione, esperienza. Nascita e forme della scienza greca, Bollati Boringhieri, Torino 1982 [ed. or. Cambridge University Press, Cambridge 1979], pp. 109 ss.), lo apre per collocarvi il suo referente; l’altro si volge alla materialità sottile della mente, la esplora e la scopone al medesimo scopo di situarne il proprium umano. A partire da un certo momento, però, il secondo discorso (lo psicologico e etico) s’impone sul primo (il biologico o somatico), ne assorbe il linguaggio, ne integra l’arsenale concettuale, ne adatta le topiche tematiche, insomma lo “sequestra” e se ne serve per imporre i propri effetti di senso/verità in quel dominio dello scibile che potremmo definire “natura umana e fondamenti di una comune umanità”. Aristotele costituisce il più felice punto di osservazione di questo processo, se non altro perché in più punti della sua opera enciclopedica assistiamo all’attivazione di questa insistente e in ultimo vincente pressione epistemologica (cfr. Aristotele, Part. an. II 10, 656a7-10; IV 10, 686-687; Pol. I 2 1253a7-18). D’ora in avanti a costruire l’uomo naturale sarà chi si porrà il problema alla luce di quel bonus psico-etico che lo fa, unica specie al mondo, essere morale razionale. Qualora il medico si rivelasse più capace del filosofo a comprendere ed educare moralmente l’umanità (cfr. M. Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1989, pp. 248-250, e le pagine dedicate a Galeno in M. Foucault, La cura di sé. Storia della sessualità 3, Feltrinelli, Milano 1985 [ed. or. Gallimard, Paris 1984], pp. 59 ss.), le diete, i salassi e gli impacchi più utili della riflessione teoretica e della pedagogia politica, a lui l’onore e alla sua medicina le armi: a patto che si ricordi che è pur sempre l’animale razionale nelle sue varianti strutturali, non il pollo spiumato o il bipede cigliato che è chiamato a interpretare.

40 Aristotele, Pol. I 5, 1254b27-36 (trad. it. di C.A. Viano, Aristotele. Politica, Rizzoli, Milano 2002, p. 91).

41 Cfr. la “lusinghiera” descrizione di Tersite di Il. II 216-219; Teognide 1, 535 ss.

42 Di un’integrale “somatizzazione” dello schiavo è esempio Aristotele, Pol. I 5, 1254b16-19 (trad. it. p. 89).

43 Cfr. Pol. I 5, 1254b2 ss. e I 6, 1255b11-12. Su questo snodo argomentativo si veda l’analisi di A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, Feltrinelli, Milano 1995, p. 105.

44 Per esempio, ricordare ciò che hegelianamente Kojève imputava allo Stagirita, il quale, non cogliendo «la dialetticità dell’esistenza umana», considerava «i Signori e i Servi due “specie” animali distinte, irriducibili o “eterne”» (A. Kojève, Introduzione, cit., p. 615).

45 M. Vegetti, Il coltello, cit., p. 164.

46 Gen. an. IV 3, 767b8-10; si veda anche I 1, 715a20 ss.

47 Cfr. Gen. an. II 1, 731b20-24; I, 2, 716a4-7; I 21, 729b6 ss.

48 Gen. an. II 1, 732a3-9 (trad. it. di D. Lanza, Riproduzione degli animali, in Id.-M. Vegetti [a cura di], Opere biologiche di Aristotele, UTET, Torino 1971, pp. 878-879).

49 Aristotele, Metaph. VII 2, 1029a29-30.

50 Cfr. Aristotele, Gen. an. I 18, 724a17-19; I 19, 727a26-30.

51 Gen. an. I 19, 727b 31-32.

52 Gen. an. IV 6, 775a15.

53 Così A. Cavarero, Nonostante Platone, cit., 1990, p. 55; Id., Corpo in figure, cit., p. 110.

54 Cfr. Gen. an. IV 6 775a14-15; Pol. III 4 1277b21-25.

55 Aristotele, Pol. I, 12, 1259b1; I, 5, 1254b5-6.

56 A. Cavarero, Corpo in figure, cit., pp. 106-107.

57 Aristotele, Pol. I 2, 1253a35-37; Eth. nic. VII 7, 1150a36 ss. L’eventualità che vi sconfini verticalmente, e cioè more divino, genera il grattacapo cosmologico dell’iscrizione dei vertici dell’umanità a un altro campionato.

58 Part. an. IV 10, 686b8-12.

59 Gal. 3, 1. Quando non altrimenti segnalato, tutte le citazioni dal testo greco e dalla traduzione italiana del Nuovo Testamento devono considerarsi tratte da Novum Testamentum Graece cum apparatu critico, 27a edizione, a cura di E. Nestle e K. Aland, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1993, trad. it. della Conferenza Episcopale Italiana, Nuovo Testamento Greco-Italiano, a cura di B. Corsani e C. Buzzetti, Società Biblica Britannica & Forestiera, Roma 1996.

60 Gen. 1, 26 (trad. it. di J.A. Soggin, Genesi 1-11, Marietti, Genova 1991, p. 44).

61 Cfr. ivi, pp. 44-45.

62 Di qui in avanti tutte le citazioni dal testo masoretico – d’ora in poi: TM – sono tratte da Biblia Hebraica Stuttgartensia, 5a edizione riveduta, a cura di K. Elliger e W. Rudolph, Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1997.

63 R. Marchesini, Il tramonto, cit., p. 34.

64 G. Reale, Introduzione, cit., pp. 100-101.

65 L’intelletto, si ricordi, «viene dal di fuori» (Aristotele, Gen. an. II 3, 736b27).

66 Così G.J. Wenham, Genesis 1-15, Word Books, Dallas 1987, p. 29; V.P. Hamilton, Genesis, Eerdmans, Grand Rapids 1990, vol. I, p. 137.

67 È dagli anni’70 del secolo scorso che la “teoria documentaria classica”, assediata in più luoghi e da più fronti, non è più un dogma, con il risultato che le sigle alfabetiche che identificavano i quattro documenti principali della Torah sono diventate dei significanti incandescenti nelle mani di chiunque non sia uno specialista di esegesi biblica. Non essendolo, ho optato per una soluzione di praticità e buon senso: laddove inevitabile, mi riferirò sempre agli sconosciuti “Autori” dei diversi racconti, con tutte le virgolette del caso e confidando nel truismo che qualcuno, prima, durante o dopo l’esilio, da solo o in rapporto a una “scuola”, partendo da zero o rielaborando materiale scritto già esistente, li deve aver pur composti in una forma assai prossima a quella in cui li riceviamo. Per sincerarsi della complessità della questione rimando a J.-L. Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco, EDB, Bologna 2000, pp. 145-185; T. Römer, J.-D. Macchi, C. Nihan (a cura di), Guida di lettura dell'Antico Testamento, EDB, Bologna 2007 (ed. or. Labor et Fides, Genève 2004), pp. 59-99.

68 Gen. 1, 26. Ma letteralmente: «dominino».

69 Cfr. N.M. Sarna, Genesis, The Jewish Publication Society, Philadelphia 1989, p. 12.

70 L. Strauss, Gerusalemme e Atene. Riflessioni preliminari, in Id., Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dell’Occidente, Einaudi, Torino 1998 (ed. or. City College, New York 1967), pp. 10-11.

71 O forse il debito tematico e narrativo contratto con la tradizione mesopotamica riflessa in analoghi racconti cuneiformi – Enūma eliš su tutti – consiglia maggiore cautela ermeneutica e dissuade dal pretendere una così nitida ratio dalla sequenza cosmogonica biblica: cfr. E.A. Speiser, Genesis, Doubleday, Garden City 1964, p. 10.

72 Ildāh di Gen. 1, 26 è verbo che ben si addice al potere regio. Solo in Gen. 1, 28 l’ordine si estende a una generica «sottomissione» (kbš) della terra da «riempire».

73 Cfr. Gen. 1, 29-30: l’assassinio in generale – hom-icidio e animal-icidio – è escluso.

74 Gen. 1, 27.

75 H. Blumenberg, Passione secondo Matteo, Il Mulino, Bologna 1992 (ed. or. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988), p. 59.

76 ādām però non ha plurale e ciò induce a ritenere che si sia adattato all’universale singolare dell’umanità in modo più pieno e perfetto del suo omologo greco, il cui uso al plurale in tal senso sembra precedere il singolare.

77 Cfr. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Furche, Berlin 1937, p. 357. Domande di rango teologico impegnano anche il Blumenberg della Matthäuspassion: «Perché l’uomo, fabbricato con le sue mani, non poteva restare altrettanto unico? Libero da conflitti, risparmiato dalle seduzioni, tanto più se la compagna non gli era necessaria? Un unico Dio, un unico uomo; vi sarebbe stata allora la crisi della salvezza? […] No, Elohim non si è attenuto al suo proponimento di fabbricare un rigoroso ritratto di se stesso. Questo avrebbe dovuto essere uno e unico, e avrebbe potuto star bene in quella stessa solitudine che gli era concessa nella sua essenza. L’uomo si guastò perché la sua natura era molteplice; dunque l’immagine e la somiglianza non stavano affatto al centro delle sue caratteristiche…» (H. Blumenberg, Passione, cit., pp. 59-60).

78 Così J.A. Soggin, Genesi, cit., p. 46.

79 Gen. 2, 7.

80 Questo «alito di vita (nešāmāh)» vale come un’anima? Si tornerà sull’ermeneutica giudaico-ellenistica, in particolare filoniana, ma la discussione sarà vivissima ancora nel II-III sec. e.v. in ambito cristiano: cfr A. Orbe, Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo, apud aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1958, vol. II, pp. 644-647.

81 Così J.A. Soggin, Genesi, cit., p. 61. Diversamente V.P. Hamilton, Genesis, cit., p. 59.

82 Ciò ritengo si possa inferire in primo luogo dall’uso di «essere vivente (neeš ḥayyāh)» a designare indifferentemente l’uomo e «ogni sorta» di animali plasmati in Gen. 2, 19 – per quanto, nel secondo caso, non si alluda a un’alitazione divina.

83 G. Agamben, L’aperto, cit., p. 34.

84 Gen. 2, 19-20.

85 La formula («Der Nennende») è di W. Benjamin, Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo, in Id., Metafisica della gioventù. Scritti 1910-1918, Einaudi Torino 1982 (ed. or. in Gesammelte Schriften. Aufsätze, Essays, Vorträge, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, vol. II, t. 1, pp. 140-157), p. 181.

86 Gen. 2, 18-19.

87 LXX: «βοηθόν»; Vg: «adiutorium». Tutte le citazioni dalla Settanta (LXX) sono tratte da Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, a cura di A. Rahlfs, Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1935; le citazioni dalla Vulgata (Vg.) sono tratte da Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, a cura di R. Weber, Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1969, 2 voll.

88 Ho voluto verificare se per caso vi fosse, nella letteratura sul Genesi che avevo selezionato, traccia di una qualche esegesi del passo nel senso di una concezione forte, simbiotica, della partnership uomo-animale, che facesse pensare all’ādām munito di ēzer kenegdô come a una sorta di ibrido «zoo-antropico», con l’animale posto a performativo complemento dell’uomo (R. Marchesini, Il tramonto, cit., p. 16-17): un sassolino negli ingranaggi della macchina antropologica. La ricerca ha avuto un prevedibile esito negativo. Addirittura in un testo miliare dell’esegesi biblica, invece di un’idea forte di animale, mi sono imbattuto in un concetto naif di Dio, che all’inizio pensa di rimediare alla solitudine umana con il «futile esperimento» di un carosello zoologico: cfr. H. Gunkel, Genesis, Mercer University Press, Macon 1997 (ed. or. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1910), p. 12.

89 Gen. 2, 21-22. È l’uomo stesso, ormai avvezzo al gesto tassonomico, a nominare anche questa creatura per mezzo di un ulteriore calembour etimologico: «La si chiamerà donna perché dall’uomo (iššāh kî mē îš) è stata tolta» (Gen. 2, 23).

90 Gen. 2, 24.

91 J.A. Soggin, Genesi, cit., p. 71.

92 Che si tratti di un serio problema di dipendenza ontologica può essere dimostrato, più che dalle deduzioni paoline in 1 Cor. 11, 3-10, dalle preoccupazioni escatologiche di un Tommaso d’Aquino, che in un passaggio della Summa Theologiae rispondeva al quesito se, al momento della resurrezione, la costola sarebbe stata reintegrata nel corpo di Eva o reinserita nel torace di Adamo (Tommaso d’Aquino, Sum. theol. quaest. 80 art. 4, 3017).

93 I passi in oggetto sono a) Gen. 3, 5; b) 3, 7 e 22; c) 3, 19 e 22); d) 3, 16-23; e) 3, 7 e 21. Derrida ha ragione quando, dopo aver considerato che il vestirsi sarebbe inseparabile da tutte le altre figure delle “proprietà dell’uomo”, fa coincidere l’avere coscienza di sé e il sapersi pudico: J. Derrida, L’animale, cit., pp. 39-40; cfr. anche H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006, pp. 779-790.

94 Gen. 3, 20. L’acquisizione del nome proprio funziona da spartiacque tra il prima e il dopo.

95 Gen. 3, 16-19.

96 «desiderium vehemens nisusque ac conatus assiduus persuadendo et alliciendo lucrandi sibique devinciendi, persona altera adhuc resistente» (F. Zorell [a cura di], Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1968, p. 912).

97 Gen. 4, 7. Anche il verbo (māšal) è il medesimo. Che si tratti della cieca libido di una adescatrice o della smania di potere di un’insubordinata – così S.T. Foh, What is the Woman’s Desire?, in «Westminster Theological Journal», 1975, n. 37, pp. 376-383 –, il risultato è pur sempre che al marito è conferito sia il potere sia il mandato di sottometterla a sé.

98 Sul carattere eziologico di questo «Strafspruch» già C. Westermann, Genesis 1-11, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1974, pp. 356-357.

99 Si veda K. Berthelot, L’humanité de l’autre homme dans la pensée juive ancienne, Brill, Leiden 2004, pp. 168 ss.

100 Si vedano Filone, Opif. 69, 134 e 146; Decal. 134; Det. 87; Plant. 19.

101 Immagine e somiglianza di Dio: Gen. 9, 6; Sir, 17, 3; Jub. 6, 8; 4Q504 fr. 8, 4; Syb. 3, 8; Filone, Contempl. 9; Decal. 134; Det. 87; Opif. 134-135; Plant. 2, 7; QG II 62; Mos. II 65; dominio: Sir. 17, 1-4; 4Q381 fr. 1, 7; 4Q504 fr. 8, 6; 1QS III 17-18; Filone, Contempl. 9; Opif. 148; Mos. II 65; Sib. fr. 3, 12-15; L. A. B. 3, 11; 4 Ezra 6, 53-54; principio alto: Sir. 17, 7; 4Q504 fr. 8, 5; Filone, Decal. 134; Opif. 134-135 e 146; Plant. 2, 7; QG I 5 e 51 (ampliando lo sguardo alla letteratura targumica sul Pentateuco di lingua aramaica, il soffio di YHWH diventa qui produttore di parola: Tg. Onq. a Gen. 2, 7; Tg. Neof. a Gen. 2, 7); principio basso: Sir 17, 1; Filone, Opif. 134-135 e 146; QG I 51; esistenza mortale, razionale e morale: Sir. 17, 7; 4Q504 fr. 8, 5; Filone, Contempl. 9; Decal. 134; Det. 87; Opif. 146; Plant. 2, 7; sofferenza: Jub. 3, 24-25; Ps.-Phoc. 27.40-41.

102 Gen. 6, 6-7. Sull’«immensa questione (semantica ed esegetica) della ritrattazione di Dio» si veda ancora J. Derrida, Donare la morte, Jaca Book, Milano 2002 (ed. or. Galilée, Paris 1999), pp. 174 ss.

103 Gen. 9, 12-17.

104 U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, The Magnes Press, Jerusalem 1984, vol. II, p. 127.

105 L’ingiunzione di Gen. 9, 3 contiene una clausola (Gen. 9, 4) che non riflette solo la precisa etica teologico-cultuale per cui il sangue animale, veicolo della vita, si versa e tuttavia non si mangia con la carne (Lev. 3, 17; 7, 26-27; 17, 10-14), ma si connette all’interdizione del delitto intraspecifico nella formulazione di un’autentica risoluzione universale per la società umana: cfr. J. Milgrom, Leviticus 1-16, Doubleday, New York 1991, vol. I, p. 705.

106 Sir. 17, 1-7.

107 Gen. 12, 1-3.

108 «Dal punto di vista delle stabilizzazioni assolute, la natura viene […] concepita come un mondo a sé stante, fornito di leggi stabili e di strutture permanenti: la stabilità viene così raggiunta adeguando il mondo umano alle leggi naturali, ancorando le società ai pilastri della natura, organizzando gli universi culturali sulla base di un ordine pre- o extra-umano, quello vigente nella natura o – se altra è la fonte–quello che appare e si realizza nella natura» (F. Remotti, Contro Natura. Una lettera al papa, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 38-39).

109 Isa. 40-55.

110 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 56.

111 Per un’ermeneutica complessiva di questo universalismo si veda J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55, Doubleday, New York 2002, pp. 115-117.

112 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 56 cita U. Bonanate, Il Dio degli altri. Il difficile universalismo di Bibbia e Corano, Bollati Boringhieri, Torino 1997, pp. 135-136.

113 La comunione di fede è in sostanza la visione che ispira il Deutero-Isaia (Isa. 44-55) e i quattro «canti del servo del Signore» (Isa. 42, 1-9; 49, 1-7; 50, 4-11; 52, 13-53, 12). Per l’associazione dei popoli al culto jahwista si vedano i passaggi del Trito-Isaia (Isa. 56, 7; 66, 21.23), ma anche di Isa. 2, 2-3; Soph. 3, 9-10 e di altri testi del primo periodo persiano come Zach. 8, 20-23 e Mal. 1, 11. L’attesa “proselitistica” di un’integrazione etnica connota testi del profetismo esilico come il Deutero-Isaia (Isa. 44, 5) e del primo periodo achemenide come il Trito-Isaia (Isa. 56, 3) e Zaccaria (Zach. 2, 15).

114 Se provassimo a giocare con la «prototype theory of categorization» di Eleanor Rosch e George Lakoff, si scoprirebbe che l’uomo noachico è – per usare le loro categorie ornitologiche – il pettirosso o la rondine, cioè uno di quegli uccelli prototipici cui spetta la «centrality gradience» tra i pennuti, mentre l’esemplare ebraico-sinaitico può corrispondere bene al gufo o al pinguino, sottospecie categorialmente laterali perché degnate di uno status intragenerico eccezionale. Si consideri ancora che è la «struttura interna della categoria» – nel nostro caso: “essere umano” – a produrre queste «graduatorie di esemplarità», perché essa è stata costruita sul calco adamitico in modo tale che l’anomalia antropologica ebraica potesse segnalarsi entro la fittizia “normalità” degli altri membri del gruppo: cfr. G. Lakoff, Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind, The University of Chicago Press, Chicago 1987, p. 45.

115 Per la «stabilizzazione relativa» si veda sempre F. Remotti, Contro natura, cit., p. 36.

116 Aristea 144 e 161 (trad. it. di F. Calabi, Lettera di Aristea a Filocrate, Rizzoli, Milano 2002, pp. 107 e 113).

117 Il vocabolario non potrebbe essere più esplicito: σημεῖον (Aristea 150); σημειόομαι (148 e 151); σημείωσις (161 e 170).

118 Valori, cioè, la cui obbligatorietà si giustifichi solo in relazione al «comando irresistibile del superiore divino o del superiore umano» (N. Bobbio, Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Edizioni di Comunità, Milano 1965, p. 186).

119 Aristea 139.

120 Che cosa significhino ἰουδαίζω e ἰουδαισμός all’incirca a questa altezza di data è spiegato da M. Pesce, Come studiare la nascita del cristianesimo. Alcuni punti di vista, in Giudei o Cristiani? Quando nasce il cristianesimo?, a cura di D. Garibba e S. Tanzarella, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2005, p. 44. Esempi di questa specifica accezione si trovano in 2 Macc. 8, 1; 14, 38; 4 Macc. 4, 26, oltre che in Gal. 1, 13. Sulla questione si vedano anche S.J.D. Cohen, Ioudaios: ‘Judean’ and ‘Jew’ in Susanna, First Maccabees and Second Maccabees, in Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, a cura di H. Cancik, H. Lichtenberger, P. Schäfer, Mohr, Tübingen 1996, vol. I, pp. 211-220.

121 Filone, Mos. II, 17 e 19-20 (trad. it. di P. Graffigna, Filone. Vita di Mosè, Rusconi, Milano 1989, pp. 159 e 161).

122 Mos. II, 21-44.

123 Mos., II 44 (trad. it. p. 169).

124 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 41.

125 Filone, Ios. 28.

126 Cfr. Spec. I 213 ss., dove si disvela la razionalità intrinseca alla cavillosa precettistica per il «sacrificio di salvezza» di Lev. 3.

127 Ho elencato tre delle cinque accezioni individuate da Peter Coates come declinazioni categoriali dell’idea nella storia della cultura occidentale: P. Coates, Nature: Western Attitudes since Ancient Times, University of California Press, Berkeley 1998, p. 3.

128 Per il sabato e le celebrazioni annesse perché poste sotto lo stesso segno dell’ebdomade, cfr. Filone, Decal. 96-105; Mos. II 209-212; Opif. 89-128; Post. 64-65; Spec. II 39 ss.; 56-59; altre feste: Spec. II 140-222. La precedente “teologia naturalistica” di Aristobulo (prima metà II sec. a. e.v.) è attestata in Eusebio di cesarea, Hist. eccl. VII 32, 16-18 e Praep. ev. XIII 12, 1-16.

129 Circoncisione: Filone, Spec. I 8-11; regole alimentari: Spec. IV 100-125.

130 Ios. 31.

131 Cfr. E. Topitsch, Kosmos und Herrschaft. Ursprünge der „ politischen Theologie", in «Wort und Wahrheit», 1955, n. 10, pp. 19-30.

132 Il difetto di “prestigio” della nazione ebraica non è solo cattiva pubblicità alla sua legge, ma un dato che offusca la sua pretesa veritativa. Come possono i costumi di un popolo asservito e disperso vantare il crisma della sacertà? In un mondo in cui salute e successo – di un corpo, di un’istituzione, di un popolo – sono criteri di validazione degli status ontologici e morali dei soggetti, la ϕύσις sciagurata di Israele rappresenta una seria ipoteca sulle ambizioni egemoniche della sua legge. Non è un mistero il capitale teologico che i cristiani sapranno accumulare da tali argomenti sulla condizione nazionale ebraica.

133 Per la fenomenologia di questo tipo di uomo si vedano Decal. 132; Mut. 39-40; QG fr. 10; Praem. 92; Somn. I 108; Spec. I 293-295; III, 103; ecc.

134 Cfr. Contempl. 9; Decal. 133-134; Opif. 146 ss., ecc.

135 M. Vegetti, L’etica, cit., p. 275.

136 Cfr. P. Veyne, Sénèque. Entretiens, Lettres à Lucilius, Robert Laffont, Paris 1993, p. CXLIV; K. Berthelot, L’humanité, cit., pp. 83-85.

137 Il nodo del problema è stato foucaultianamente sciolto da Paul Veyne: «Un cattolico dei nostri giorni, se ha opinioni politiche generose, farà spesso riferimento alla carità cristiana per giustificare le proprie opinioni favorevoli al socialismo, a una maggiore eguaglianza economica, alla redistribuzione dei redditi. Ma allora come mai la religione cui appartiene ha aspettato il movimento operaio del XIX secolo per pensarci? L’idea di abolire la schiavitù non ha mai neppure sfiorato né il cattolicesimo antico né quello medievale. Il cattolico di cui sopra attribuisce la denominazione di carità a un nuovo “discorso” che non emana né da Cristo né da san Paolo, ma che scaturisce dall’umanitarismo moderno e dal movimento operaio. Il mondo attuale non ha radici cristiane; al contrario, è il cattolicesimo odierno che affonda le proprie radici nel mondo attuale» (P. Veyne, Foucault, cit., pp. 18-19). Se lo stoicismo medio, il neoaccademismo e il giudaismo ellenistico filoniano potessero anch’essi vantare una rappresentanza «odierna», i loro «generosi» esponenti non faticherebbero a convenire con il buon cattolico.

138 Ivi, p. 18.

139 Tacito, Hist. V 5, 2.

140 Hist. Aug., Hadr. 14, 2; sulla questione si vedano tra gli altri M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. From Tacitus to Simplicius, Jerusalem Academic Press, Jerusalem 1980, vol. II, pp. 619-621; P. Schäfer, Giudeofobia. L’antisemitismo nel mondo antico, Carocci, Roma 1999 (ed. or. Harvard University Press, Cambridge [Mass.] 1998), pp. 143-146. I dubbi sull’affidabilità della fonte sono stati recentemente confermati da C. Martone, Lettere di Bar Kokhba, Paideia, Brescia 2012, pp. 20-21 (con annessa bibliografia).

141 Filone, Abr. 133 ss.

142 Tacito, Hist. V 5, 2.

143 Così Diodoro Siculo XXXIV 1, 2: in Fozio, Bibl. cod. 244, p. 379a.

144 Filone, Spec. III 110-116.

145 4 Macc. 5, 8-9 e 23-24 (trad. it. di C. Kraus Reggiani, 4 Maccabei, Marietti, Genova 1992, p. 93).

146 Gen. 4, 26 (LXX). Filone, sulla base del divergente testo ebraico, aggiunge che egli fu «il primo» a caratterizzarsi per questa speranza: «οὗτος ἤλπισε πρῶτον... » (Filone, Det. 138).

147 Det. 139 (trad. it. di C. Mazzarelli, Il malvagio tende a sopraffare il buono, in Filone. Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia, a cura di R. Radice, Bompiani, Milano 2005, p. 517).

148 Tertulliano, Apol. 8, 5 (trad. it. di P. Podolak, Apologetico, in Tertulliano. Opere apologetiche, a cura di C. Moreschini e P. Podolak, Città Nuova, Roma 2006, p. 207).

149 W. Shakespeare, Il mercante di Venezia, atto terzo, scena prima, in Teatro completo di William Shakespeare. Le commedie romantiche, a cura di G. Melchiori, Arnoldo Mondadori, Milano 1982, vol. II, p. 113.

150 J.-P. Sartre, L’antisemitismo. Riflessioni sulla questione ebraica, Arnoldo Mondadori, Milano 1990 (ed. or. Gallimard, Paris 1954), pp. 82 ss.

151 Agamben non ha preso in considerazione questa versione della «macchina antropologica degli antichi», piuttosto simile a quella «dei moderni» introdotta con gli Affenmenschen dei paleontologi e paleolinguisti ottocenteschi: il fuori si produce tramite esclusione di un dentro. In rapporto all’antichità egli ha messo in luce il funzionamento di un altro dispositivo, che ottiene «il dentro attraverso l’inclusione di un fuori…: la scimmia-uomo, l’enfant-sauvage o Homo ferus, ma anche e innanzitutto lo schiavo, il barbaro, lo straniero come figure di animale in forme umane» (G. Agamben, L’aperto, cit., p. 43).

152 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 58.

153 Rom. 2, 12-15.

154 Per Ernst Käsemann, a prima vista, persino perverso: E. Käsemann, Commentary on Romans, Eerdmans, Grand Rapids 1980 (ed. or. Mohr, Tübingen 1974), pp. 73 ss.

155 F. Remotti, Contro natura, cit., p. 59. Un’autentica “teoria della natura umana”, da cui inferire capisaldi etici universali e normativi, richiederebbe una metaetica nel senso forte della seconda critica kantiana, della dottrina rawlsiana, oppure della psicologia evoluzionista, della neuroetica, della sociobiologia, di alcune ricerche etologiche che vanno in direzione di una «genealogia naturalizzata della morale»: di una «ricostruzione storica non dei diversi sistemi di convinzioni morali, ma della stessa istituzione della moralità» (S. Pollo, La morale, cit., pp. 98-100).

156 E.P. Sanders, Paolo, la legge e il popolo giudaico, Paideia, Brescia 1989 (ed. or. Fortress Press, Philadelphia 1983), pp. 35-109.

157 F. Mussner, La lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1987 (ed. or. Herder, Freiburg im Breisgau 1974), pp. 437-438.

158 «Portate i persi gli uni degli altri, così adempirete la legge di Cristo» (Gal. 6, 2). Si è sostenuto che, a differenza della «legge di Mosè», qui il genitivo sia appositivo e che il Gesù storico assomigli più a un “modello di ruolo” che a un legislatore: ivi, p. 439-443; anche J. Murphy-O’Connor, Vita di Paolo, Paideia, Brescia 2003 (ed. or. Oxford University Press, Oxford 1996), p. 184. Parlando di un’« analogia nominum puramente formale», si è poi voluto intendere che «“legge” (antica) e “legge di Cristo” nonpossono […] trovarsi su di uno stesso piano (magari solo come prolungamento)» (F. Mussner, Galati, cit., p. 439). Quello del senso e della destinazione d’uso di un «diritto che sopravvive alla sua deposizione» è un punto, oltre che teologicamente, anche giuridicamente e filosoficamente controverso, che proprio in Paolo avrebbe trovato la sua prima formulazione: cfr. G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 82.

159 «Ama il prossimo tuo come te stesso» (Rom. 13, 8-10; Gal. 5, 14) = «portate i pesi gli uni degli altri» (Gal. 6, 2).

160 E.P. Sanders, Paolo, cit., p. 165. Non c’è ragione di dubitare che «νόμος» significhi anche qui, come in tutte le dodici occorrenze di Rom. 2, Torah, “legge mosaica”: cfr. J.L. Martyn, Galatians, Doubleday, New York 1997, pp. 555-558.

161 Forse questo intende Käsemann – citato e seguito da H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982 (ed. or. Herder, Freiburg im Breisgau 1977), p. 145 – quando parla di «uso sbiadito di ϕύσει». Una sua accezione forte («seguendo il dettame della natura») è invece proposta da U. Bonanate, Il Dio degli altri, cit., p. 144.

162 H. Schlier, Romani, cit., pp. 145-146.

163 Osservare Lev. 19, 18 senza conoscere Lev. 19, 18: questa è in fondo la «circoncisione del cuore (περιτομὴ καρδίας)». Su un enunciato del genere si sarebbe trovato anche Filone, pur tenendo ferma la valenza salvifica della «circoncisione visibile nella carne (ἡ […] ἐν σαρκὶ περιτομή)» (Rom. 2, 28-29).

164 È l’interpretazione di E.P. Sanders, Paolo, cit., pp. 203-223, qui condivisa. Così in parte già Max Pohlenz: «Della osservanza “naturale” della legge da parte dei pagani in sostanza Paolo parla soltanto per mettere uno specchio davanti agli Ebrei, orgogliosi della loro legge, e questa dottrina, pur non apparendo nella sua teologia come un “corpo estraneo”, è una parte priva di saldi legami con l’organismo complessivo. Del resto egli non ci ritorna più su» (M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, La Nuova Italia, Firenze 1967 [ed. or. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1959], vol. II, pp. 266-267).

165 2 Cor. 5, 14-17.

166 Oltre al celebre caso dell’allora candidato democratico alla presidenziali USA Jimmy Carter e dell’autore del fortunatissimo Born Again (1976), l’ex consigliere di Richard Nixon “Chuck” W. Colson, tra gli autoproclamati “rinati per conversione” bisogna annoverare celebrità del calibro di Donna Summer, Bob Dylan, Johnny Cash, Alice Cooper e Sting. L’insospettabilità di alcuni di questi rende l’idea del livello di diffusione culturale e mediatica del fenomeno evangelico della rinascita, che, in ambito statunitense, un sondaggio del 2004 rivelava interessare tra il 43 e il 46% degli intervistati: I. Buruma, Domare gli dei. Religione e democrazia in tre continenti, Laterza, Roma-Bari 2011 (ed. or. Princeton University Press, Princeton 2010), p. 11.

167 J.D.G. Dunn, La teologia dell’apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999 (ed. or.: T. & T. Clark, Edinburgh 1998), p. 195. Il motivo, già biblico (Isa. 65, 17; 66, 22) attraversa come un filo rosso l’apocalittica giudaica (1 En. 72, 1; Jub. 4, 26; 1QS IV, 25; 2 Bar. 32, 1; 44, 12; 57, 2): si veda V. P. Furnish, II Corinthians, Doubleday, New York 1984, pp. 314-315. Nel NT si ritrova ancora in 2 Pet. 3, 13, oltre che in Apoc. 21, 1-5.

168 Apuleio, Metam. XI

169 2 Cor. 1, 22.

170 1 Cor. 15, 44-50.

171 Rom. 8, 9.

172 2 Cor. 4, 16.

173 1 Cor. 15, 44-52.

174 2 Cor. 5, 18-19.

175 Gal. 6, 15.

176 A. Badiou, San Paolo. La fondazione dell’universalismo, Cronopio, Napoli 1999 (ed. or. Puf, Paris 1997), p. 13.

177 Ivi, p. 26.

178 Così F. Remotti, Prima lezione di antropologia, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 151.

179 «Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal. 3, 28).

180 M.-F. Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, CLD, Tours 2008, p. 55.

181 P. Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, Paris 2007 (tr. it. Garzanti, Milano 2008).

182 «[Onesimo] è stato separato da te [Filemone] per un momento perché tu lo riavessi per sempre; non più però come schiavo, ma molto più che schiavo, come un fratello carissimo (ἀδελϕὸν ἀγαπητόν) in primo luogo a me, ma quanto più a te, sia come uomo, sia come fratello nel Signore» (Phlm. 16).

183 Cfr. M.-F. Baslez, Comment notre monde, cit., p. 87; P. Veyne, Quando l’Europa, cit., p. 157.

184 Con una dinamica e una tensione ben evocate dal concetto di «marginalizzazione liturgica»: M. Pesce, Marginalità e sottomissione. La concezione escatologica del potere politico in Paolo, in Cristianesimo e potere, a cura di P. Prodi e L. Sartori, EDB, Bologna 1986, pp. 66-67.

185 Phlm. 12; 1 Cor. 7, 21-22.

186 1 Cor. 7, 22; Phlm. 16

187 1 Cor, 11, 7-9; 14, 34-35.

188 1 Cor. 11, 11-12.

189 1 Cor. 7, 24.

190 Così il primo articolo: «Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti. Essi sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza».

191 Sulla questione della definizione dell’oggetto storiografico “giudeocristanesimo” cfr. S.C. Mimouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Cerf, Paris 1998, pp. 39-71; Id., Les chrétiens d’origine juive dans l’antiquité, Albin Michel, Paris 2004, pp. 27-56; O. Skarsaune, Jewish Believers in Jesus in Antiquity. Problems of Definition, Method, and Sources, pp. 3-21, e J. C. Paget, The Definition of the Terms Jewish Christian and Jewish Christianity in the History of Research, pp. 22-52, in Jewish Believers in Jesus, a cura di O. Skarsaune e R. Hvalvik, Hendrickson, Peabody 2007; M. Pesce, Da Gesù al cristianesimo, Morcelliana, Brescia 2011, pp. 189-198. Quanto alla parallela messa in discussione della categoria di “gnosticismo”, come distinta dalla “gnosi” nel documento finale del “Colloquio di Messina” del 1966 (U. Bianchi [a cura di], Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina, 13-18 aprile 1966, Brill, Leiden 1967, pp. XX-XXI), si segnalano le decostruzioni operate da M.A. Williams, Rethinking “Gnosticism”. An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton University Press, Princeton 1996, e K.L. King, What is Gnosticism?, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2003, che propone di limitare l’uso del termine alle testimonianze “sethiane”. Critici verso la «definizione d’essenza» adottata a Messina sono anche A. Magris, La logica del pensiero gnostico, Morcelliana, Brescia 1997, pp. 13-25, e C. Markschies, Gnosis und Christentum, Berlin University Press, Berlin 2009, pp. 26-34.

192 In effetti l’identità umana di un credente in Cristo potrebbe non richiedere di essere cristianamente “costruita”. Per rendere l’idea: ci sono molti popoli, i seguaci di Gesù non sono un popolo e si inventano un modo proprio di essere popolo per effetto della trasformazione delle regole culturali di costruzione dei soggetti etnici. Nel caso presente, però, è fuor di questione che essi facciano parte dell’umanità come gli altri e ciononostante, invece di limitarsi a rivendicare questa titolarità – come abbiamo visto fare a Tertulliano in Apol. 8,5 –, alcuni di loro – Tertulliano in primis – si industriano a entrare nel gioco di verità in cui ci si costruisce come membri per modo di eccellenza della specie umana, cimentandosi a mostrare come la soggettività cristiana sia l’unica garantita in rapporto all’avanzata cesura antropogenetica che, spostandosi dall’ontologia all’etica, mette in tensione ciò che è l’uomo e ciò che fa l’uomo. Insomma perché rubare lo stampo? Nemmeno la “fondazione dell’universalismo” è una buona spiegazione, se presa da sola: Paolo giustifica l’apertura ai pagani con un’esigenza di sottrazione della verità all’impresa comunitaria e fissa il tutto sulla pietra di un particolare tipo antropologico che di universale ha “solo” l’ambizione. Il fatto che a ognuno sia aperta la possibilità di diventare un uomo «spirituale» de-culturalizzandosi non significa che, dentro di sé, già lo si sia e si debba solo scoprirlo filtrando la propria natura dai sedimenti di cattive culture: non è una maieutica, ma una rivelazione. Non è un appello alla natura: è solo un attacco alle culture.

193 Questa seconda istanza emergerà nel capitolo seguente, evidenziando così il nodo discorsivo esistente tra il processo di organizzazione e stabilizzazione del sapere relativo all’“umanità cristiana” e quello sul “popolo cristiano”.

194 Riecheggio il titolo di un altro libro di Remotti: F. Remotti, Le antropologie degli altri. Studi di etno-antropologia, Scriptorium, Torino 1997.

195 Col. 3, 5-11.

196 Eph. 4, 17-24. Cfr. anche 2, 14-18.

197 Nel passaggio da Colossesi a Efesini si perde quasi del tutto. In Col. 3, 3-4, l’immagine del “completamento” apocalittico della persona nuova appare con potenza: «Voi infatti siete morti e la vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio! Quando si manifesterà Cristo, la vostra vita, anche voi sarete manifestati con lui nella gloria».

198 La definizione più esaustiva si trova in P. Bourdieu, Il senso pratico, Armando, Roma 2005 (ed. or. Minuit, Paris 1980), pp. 88-89.

199 M. Barth, Ephesians 4-6, Doubleday, Garden City 1974, p. 509.

200 Eph. 2, 15-16; Col. 3, 9.

201 H. Schlier, La lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965 (ed. or. Patmos, Düsseldorf 1962), p. 344.

202 Gal. 3, 1.

203 E.P. Sanders, Paolo, cit., p. 40.

204 Testo composto presumibilmente in Egitto, forse entro la seconda metà del I sec. a. e.v.

205 Jos. Asen. 15, 5 (trad. it. di D. Maggiorotti, Giuseppe e Aseneth, in Apocrifidell’Antico Testamento, a cura di P. Sacchi, Paideia, Brescia 2000, vol. IV, pp. 496-497). Tralascio di discutere la questione assai dibattuta se la triade formulare (pane, calice, olio) alluda o meno a un preciso rituale misterico di iniziazione.

206 Cfr. Jos. Asen. 8, 9; 12, 1 ss.: su questo R.D. Chesnutt, From Death to Life. Conversion in Joseph and Aseneth, Sheffield Academic Press, Sheffield 1995, pp. 146-149.

207 Questo rapporto c’era già nei profeti (cfr. Isa. 66, 22-24), benché mancasse completamente il vocabolario della ri-creazione e della ri-nascita del proselito. Ho posto il termine “economia” tra apici perché persuaso dell’assenza di un «significato direttamente teologico» del lemma greco non solo in Paolo e nei paolini, ma, per esempio, anche in autori di secondo secolo come Aristide e Giustino: cfr. G. Agamben, Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pp. 35 ss. Confido di farne un uso controllato anche in seguito.

208 Il carattere trasformativo della conversione risulta dalla natura «aggressiva» delle clausole di accoglienza e dalla conseguente richiesta di «risocializzazione radicale» inoltrata all’affiliato: si veda la lettura di Aseneth come «convertita paradigmatica» proposta da J.M.G. Barclay, Diaspora. I giudei nella diaspora mediterranea da Alessandro a Traiano (323 a. C.–117 d.C.), Paideia, Brescia 2004 (ed. or. University of California Press, Berkeley 1996), p. 207. Si veda anche la descrizione filoniana del proselito in Virt. 102-103.

209 Jos. Asen. 8, 5 (trad. it. pp. 475-477).

210 Ireneo, Haer. I 6, 2 (trad. it. di E. Bellini, Ireneo di Lione. Contro le eresie e gli altri scritti, Jaca Book, Milano 1981, p. 61).

211 Ibidem.

212 O dal filosofo; si veda l’analoga critica mossa all’etica gnostica da Plotino, Enn. II 9, 15. Su questo frequentato versante della polemica cfr. G. Filoramo, L’attesa della fine. Storia della gnosi, Laterza, Roma-Bari 1983, pp. 285 ss.

213 Il «nichilismo morale» come espressione radicale di «rivolta metafisica al mondo» (H. Jonas, Lo gnosticismo, SEI, Torino 1973 [ed. or. Beacon Press, Boston 1958], p. 287) è tentazione comune a messaggi di salvezza caratterizzati insieme da forte preoccupazione salvifica e acuto individualismo extramondano. Un certo indifferentismo etico, o persino sfacciato immoralismo su base religiosa, non coinvolge solo i sistemi gnostici di II sec. e.v., ma più in generale i kerigmi che associano l’interesse eminente per la salvezza all’idea di una differenza essenziale del perfetto, unendo acosmismo (ontologico o escatologico che sia) a trascendentalismo. Il confine teo-psicologico che separa l’etica acosmica paolina del «come se non» (1 Cor. 7, 29-30) dall’apatia escatologica di certi euforici tessalonicesi (2 Thess. 3, 10-13) e dal libertinismo spudorato da «tutto mi è lecito» di alcuni dei suoi interlocutori corinzi (1 Cor. 6, 12) è sottile.

214 Così già G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Origo, Zürich 1951, p. 29.

215 H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., p. 64; K. Rudolph, La gnosi. Natura e storia di una religione tardoantica, Paideia, Brescia 2000 (ed. or. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1990), p. 144.

216 L’informazione è desunta da Ireneo, Haer. I 24, 6.

217 A volte tra il Dio ingenerato e l’uomo terreno può succedere che si inserisca un altro Uomo celeste che funziona da intermediario per il modellamento di questo: cfr. H. M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1962. Per le origini nella mistica ebraica dell’«Heavenly Anthropos» si veda A. DeConick, Recovering the Original Gospel of Thomas. A history of the Gospel and its Growth, T. & T. Clark, London 2005, pp. 199 ss.

218 Nei testi cosiddetti “sethiani” (Apocrifo di Giovanni, Ipostasi degli Arconti, Vangelo degli Egiziani, ecc.) a fungere da modello più ravvicinato è il figlio di Adamo, Seth: dalla generazione cainita di Adamo derivano psichici e ilici, da Seth solo i pneumatici in qualità di stirpe spirituale e «razza eletta».

219 La sua androginia formale è talora ricondotta al concorso di entrambe le matrici, come nel racconto antropogonico dell’Ipostasi degli arconti (NHC [Nag Hammadi Codex] II 4, 87, 14 ss.); altrimenti, ed è il caso ad esempio dell’Apocrifo di Giovanni (recensione lunga), l’Anthropos superiore fornisce il modello dell’Adamo androgino nelle sue parti sia maschili sia femminili, mentre gli arconti lo dotano della loro sostanza psichica (NHC II 1, 15, 2-9).

220 Filone, Decal. 134; Opif. 146.

221 Asessuato, immortale e consustanzialmente teomorfo è solo l’Adamo noetico, che è l’Idea dell’ādām psico-fisico e la cui progettazione il platonismo biblico dell’a-lessandrino fa precedere alla plasmazione e all’animazione dell’effettivo progenitore dell’umanità – l’ādām singolare come individualizzazione dell’idea generale di uomo: cfr. Opif. 69-71 e 134-135.

222 Her. 57-58 (trad. it. di R. Radice, L’erede delle cose divine e la divisione in parti uguali e contrarie, in Filone, cit., p. 1247).

223 K. Berthelot, L’humanité, cit., p. 201.

224 Così in Det. 80-83; cfr. anche Her. 64; Spec. IV 123. I riferimenti sono a Lev. 17, 11 (sangue) e Gen. 2, 7 (soffio).

225 Filone, Deus 55 (trad. it. di C. Mazzarelli, L’immutabilità di Dio, in Filone, cit., p. 697).

226 A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste. Le Dieu Inconnu et la gnose, Gabalda, Paris 1954, vol. IV, p. 212.

227 «Per la rappresentazione dell’ἄνθρωπος abbiamo […] tutta una serie di paralleli nelle fonti gnostiche. Tuttavia in quelle fonti non c’è, e non può essere altrimenti, una nozione di uomo vecchio e di uomo nuovo e questo perché l’uomo interiore, il Pneuma-Eikon nell’uomo, è l’uomo per eccellenza. Nella gnosi il primo uomo, l’uomo pneumatico caduto dal cielo, dunque l’uomo vecchio, deve essere sempre anche il nuovo. Altrimenti la redenzione nella gnosi sarebbe impossibile. Naturalmente nella gnosi si può anche parlare di un rinnovamento dell’uomo interiore, il che in ogni caso non cambia che ciò che deve essere rinnovato è l’uomo celeste, il Pneuma-Eikon. Ciò che nella gnosi dovrebbe corrispondere all’uomo vecchio della tradizione paolina sarebbe pertanto qualcosa come le parti non pneumatiche dell’uomo, il corpo o l’anima in quanto entità ostile a Dio donata dalle potenze terrene. Tuttavia le fonti gnostiche non conoscono la denominazione di παλαιὸς ἄνθρωπος per quelle parti dell’uomo e Paolo, d’altro canto, non conosce alcuna nozione dell’uomo nuovo come uomo vecchio rinnovato» (J. Jervell, Imago Dei. Gen 1,26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1960, p. 241).

228 Libertas, praestantissimum. 20 giugno 1888. Enciclica, in Tutte le encicliche e i principali documenti pontifici emanati dal 1740. Leone XIII (1878-1903), parte prima: 1878-1891, a cura di U. Bellocchi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996, vol. V, pp. 316-317.

229 S. Pollo, La morale, cit., p. 79.

230 H. Jonas, Lo gnosticismo, cit., p. 288.

231 Per intendersi, à la A.-J. Festugière, Le Dieu Inconnu, cit., pp. 211 ss.

232 Agostino, Ver. rel. 39, 72. La bibliografia sull’argomento “Dio e Verità in se stessi nella filosofia e nella spiritualità tardoantiche” è piuttosto vasta. Mi limito a segnalare: G. Stroumsa, La fine del sacrificio. Le mutazioni religiose della tarda antichità, Einaudi, Torino 2006 (ed. or. Odile Jacob, Paris 2005), pp. 7 ss., sul cui sfondo c’è il M. Foucault de l’Histoire de la sexualité 2. L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris 1984, de l’Histoire de la sexualité 3. Le souci de soi, Gallimard, Paris 1984, e de L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, Gallimard, Paris 2001; R. Sorabji, Soul and Self in Ancient Philosophy, in From Soul to Self, a cura di M.J.C. Crabbe, Routledge, London 1999, pp. 8-32; H. Chadwick, Philosophical Tradition and the Self, in Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, a cura di G. Bowersock, P. Brown, O. Grabar, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1999, pp. 60-81; A. Charles-Saget (a cura di), Retour, repentir et constitution du soi, Vrin, Paris 1998.

233 Th. 3 (POxy 654, 9-21; trad. it. di M. Grosso, Vangelo secondo Tommaso, Carocci, Roma 2011, p. 61).

234 Th. 67 (NHC II 2, 45, 19-20; trad. it. p. 91).

235 Th. 70 (NHC II 2, 45, 29-33; trad. it. p. 93).

236 È il termine cronologico ipotizzato da A. DeConick, The Original Gospel of Thomas in Translation With a Commentary and New English Translation of the Complete Gospel, T. & T. Clark, London 2006, p. 8, sul quale invero si è lontani dal registrare unanime consenso.

237 Si rileva una tensione tra conoscenza olistica e conoscenza salvifica di sé: la prima, senza previa acquisizione della seconda, è nulla, il che non significa considerare nociva o indifferente la conoscenza universale, ma ritenere che per accedere al tutto occorre passare dal sé, nel senso indicato nel passo affine di un altro scritto appartenente alla tradizione letteraria tommasina, il Libro dell’Atleta Tommaso (prima metà III sec. e. v.): «Sarai chiamato il conoscitore di se stesso. Colui infatti che non ha conosciuto se stesso, non ha conosciuto nulla. Chi però ha anche conosciuto se stesso è anche pervenuto alla conoscenza riguardo alla profondità del tutto» (NHC II 7, 138, 15-18). È possibile cogliere in Th. 67 echi di una polemica contro forme a noi ignote di conoscenza superiore di cui si presumevano in possesso gruppi religiosi in competizione con quello tommasino: così M. Grosso, Vangelo secondo Tommaso, cit., p. 208.

238 Luminosità (Th. 11, 3; 24, 3; 50, 1; 83), integrità sessuale prelapsaria (Th. 11, 4; 22, 4-7), ecc. Almeno in un caso Gesù è plausibilmente identificato con questo Uomo celeste (Th. 77; trad. it. p. 95) Sono riflessi di un misticismo che alligna nella tradizione esegetica giudaico-ellenistica sull’antropogonia genesiaca i cui riscontri filoniani abbiamo segnalato e quelli paolini fugacemente intravisto: cfr. A. DeConick, Seek to See Him. Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas, Brill, Leiden 1996.

239 1 Cor. 15, 49.

240 «Dice Gesù: “Le immagini sono manifeste all’uomo, ma la luce che è in esse è nascosta nell’immagine della luce del Padre. Egli sarà manifesto, ma la sua immagine sarà nascosta dalla sua luce”» (Th. 83; trad. it. p. 97).

241 Si veda A. DeConick, Recovering, cit., pp. 213-224; su Th. 70 cfr. Ead., The Original Gospel, cit., p. 225.

242 Th. 29.

243 Act. Andr. gr. 7 e 9.

244 Act. Andr. gr. 37 (5) (trad. it. di L. Moraldi, Atti di Andrea, in Apocrifidel Nuovo Testamento. Atti degli Apostoli, a cura di Id., Piemme, Casale Monferrato [AL] 1994, vol. II, pp. 1415-1416).

245 Act. Andr. gr. 24.

246 Act. Andr. gr. 25, 1; 36, 12.

247 Act. Andr. gr. 14, 14-16.

248 Act. Andr. gr. 37 (5), 20-29; 39, 2-5.

249 Act. Andr. gr. 38 (6), 1-39 (7), 7 (trad. it. pp. 1416-1417).

250 Act. Andr. gr. 41 (9) (trad. it. p. 1418). Sull’antropologia di questo testo si è diffuso J.-M. Prieur, Acta Andreae. Praefatio-Commentarius (Corpus Christianorum. Series Apocryphorum 5), Brepols, Turnhout 1989, pp. 287 ss. Qui ci si limiterà a rilevare gli aspetti più interessanti per la presente indagine.

251 Nel discorso rivolto a Stratocle l’apostolo interpella direttamente il suo «uomo interiore (ὁ ἐν σοὶ ἄνθρωπος)» (Act. Andr. gr. 7, 19).

252 Act. Andr. gr. 39 (7), 2.

253 Act. Andr. gr. 33 (1), 6-9.

254 Act. Andr. gr. 10, 1-2; 43 (11), 5-6; 47 (15), 3.

255 Act. Andr. gr. 7; 9.

256 Act. Andr. gr. 9, 16; 37 (5), 17; 40 (8), 13.

257 Act. Andr. gr. 38 (6), 10; 62, 10.

258 Act. Andr. gr. 57, 1-4.

259 Act. Andr. gr. 56, 5-20.

260 A.-J. Festugière, Le Dieu Inconnu, cit., p. 231; anche J.-M. Prieur, Acta Andreae, cit., p. 180.

261 Non c’è ragione di ritenere che l’autore intenda distinguere tra l’unica realtà protologica, alla cui caduta brevemente allude (Act. Andr. gr. 37 [5], 22-24), e le altre categorie antropologiche alternate con disinvoltura retorica. Dopo averle passate in rassegna, Prieur riconosce che «negli AA i termini appena esaminati parrebbero essere praticamente sinonimi» (J.-M. Prieur, Acta Andreae, cit., pp. 331-334).

262 Act. Andr. gr. 42 (10), 1 (trad. it. p. 1418).

263 J.-M. Prieur, Acta Andreae, cit., p. 309.

264 Questa “verità della natura umana” include tratti nettamente anticosmici, laddove quella che si affermerà nella “ortodossia” cristiana finirà con l’escludere – non senza ambiguità – l’anticosmismo: questo per dire che il prodotto finito di questa macchina antropologica non deve essere inteso come il missing link tra l’uomo nuovo di Paolo e dei paolini e l’uomo naturaliter cristiano a venire.

265 P.A. Gramaglia, Tertulliano. La testimonianza dell’anima, Edizioni Paoline, Roma 1981, p. 108. I riferimenti sono a Tertulliano, Marc. I 10, 4. Anche in Test. 1, 5 l’anima sussume in sé «tutto ciò che costituisce l’uomo (totum quod est hominis)».

266 Sulla dottrina giustinea delle «nozioni naturali (ϕυσικαὶ ἔννοιαι)», di provenienza stoica al pari del «logos seminale (λόγος σπερματικός)», si veda Giustino, 2 Apol. 6 (7), 5-7; 9, 4; 14, 2; Dial. 93, 1. La nativa capacità umana di conoscere Dio è asserita in 2 Apol. 6, 3: sul tema cfr. P. Merlo, Liberi di vivere secondo il Logos. Principi e criteri dell’agire morale in San Giustino filosofo e martire, LAS, Roma 1995, pp. 212-214. La stessa dottrina si trova in Atenagora, Res. 24, 13-14 e, nella forma del « consensus gentium», in Minucio Felice, Oct. 18.

267 Tertulliano, Marc. V 16, 7; I, 17, 1.

268 Quelli che Tertulliano in questo caso trascura si possono ben dire categorie fruste e argomenti logori, ed è difficile immaginare che, una volta insediato nel nuovo spazio teologico, il materiale già decotto ai tempi del De natura deorum riprenda vita, contribuendo all’autenticazione delle verità cristiane. Ricordo che, nello scritto ciceroniano, tanto le argomentazioni epicuree sulla conoscenza naturale degli dei, riferite da Velleio (Cicerone, Nat. d. 1, 17 ss.), quanto quelle stoiche, su cui si dilunga Balbo (Nat. d., 2, 2 ss.), sono annichilite dai due discorsi di Cotta (Nat. d. 1, 23 ss.; 3, 3 ss.).

269 Tertulliano, Test. 1, 6.

270 Test. 1, 5.

271 Tertulliano, Apol. 24, 1-2. Tertulliano condivide con Minucio (Oct. 1, 5; 38, 7) il copyright del significato cristiano di questo termine. Il «colpo di mano» semantico che ha trasformato la superstitio in religio è analizzato da M. Sachot, La predicazione del Cristo. Genesi di una religione, Einaudi, Torino 1999 (ed. or. Odile Jacob, Paris 1998), pp. 158-163.

272 Tertulliano Test. 1, 7 (trad. it. di C. Tibiletti, La testimonianza dell’anima, Nardini, Firenze 1984, p. 41).

273 Test. 5, 1.

274 Cfr. S. Pinker, The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature, Viking, New York 2002.

275 La categoria di «πρόληψις», introdotta dagli epicurei come anticipata rappresentazione mentale dell’idea di Dio, per il tramite della gnoseologia platonica era stata adottata e sviluppata anche dagli stoici in parallelo alla dottrina delle κοιναὶ ἔννοιαι. È possibile che la « praesumptio» di Tertulliano risenta di una torsione innatistica di questo trasversale concetto. Giuseppe Lazzati intravedeva nel Cicerone del De natura deorum il possibile responsabile di questa ricezione tertullianea: G. Lazzati, Il De natura deorum fonte del De testimonio animae di Tertulliano?, in «Atene e Roma», 1939, n. 7. pp. 153-166.

276 Nonostante le buone ragioni dei sostenitori dell’innatismo: in primis G. Lazzati, Il De natura, cit. Anche Tibiletti è certo che, se il sapere dell’anima non fosse innato, si ricadrebbe nell’argomento tradizionale a posteriori e la giustificazione dell’opuscolo tertullianeo cadrebbe: C. Tibiletti, La testimonianza, cit., p. 31. Ma si vedano le opportune cautele ermeneutiche di P.A. Gramaglia, La testimonianza, cit., p. 118.

277 Test. 1, 5 (trad. it. pp. 39 e 41).

278 Non solo a Tertulliano si deve il primo trattato cristiano sull’argomento (il De anima), ma la sua concezione dell’anima è desumibile da informazioni sparse in altri testi. Per un agile sunto si veda l’excursus sul tema di C. Tibiletti, La testimonianza, cit., pp. 94-97, da cui risulta già un discreto sapere anche genealogico sull’anima, che doveva essere almeno in parte già sviluppato quando Tertulliano redigeva il De testimonio. Eppure, nel testo in cui ci si propone di ricavare il Dio cristiano dal sapere naturale dell’anima, tutto ciò non compare ed è giudicato indifferente.

279 Il fatto che l’anima, in Test. 5, 2, sia detta « a deo data», e che sia consapevole di questa provenienza (Test. 2, 4), non costituisce un’affermazione chiara sulla sua natura divina. Tertulliano certo crede che l’uomo tutto intero, come organismo biopsichico, abbia ricevuto la sua natura e la sua struttura da Dio, ma lo direbbe per questo divino?

280 Test. 5, 2 (trad. it. p. 57); si veda anche 2, 4.

281 A parte l’ingegnoso sofisma sul rapporto maestro-discepola, argomentativamente mediato dalla figura della « natura magistra» (Test. 5, 1-2).

282 C. Tibiletti, La testimonianza, cit., 1984, p. 83.

283 Test. 1, 7. Contra N. Brox, Anima naturaliter non christiana, in «Zeitschrift für Katholische Theologie», 1969, n. 91, pp. 70-75.