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Un’archeologia del “noi” cristiano

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Emiliano Rubens Urciuoli

Introduzione

Texte intégral

  • 1 La citazione è tratta da F. Jesi, Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su R.M. Rilke, D’Anna, (...)
  • 2 Per la nozione di “campo religioso” si rimanda a P. Bourdieu, Une interprétation de la théorie de (...)
  • 3 Per questa distinzione si veda K. Kerényi, Dal mito genuino al mito tecnicizzato, in Id., Scritti (...)
  • 4 Definizioni e descrizioni del funzionamento della macchina mitologica si trovano in F. Jesi, Mito,(...)

1Il “cristianesimo delle origini” è un mito e, come tale, è in primo luogo un «nulla». Un «nulla che diventa qualcosa» nel momento in cui serve a qualcuno che può e ha interesse a utilizzarlo: uno «zero efficiente»1. Il cristianesimo delle origini è il prodotto culturale che, a partire dal I sec. e.v., alcuni «agenti» del nascente «campo religioso»2 cristiano, prendendo la parola da posizioni differenti e operando in modo più o meno coordinato tra loro, hanno cominciato a elaborare a uno scopo eminentemente politico: legare assieme i seguaci di Gesù in funzione dell’instaurazione di un’altra polis, alternativa a quella esistente e garante della sua incombente dissoluzione cosmica. Di qui in avanti il mito dell’Urchristentum, che «genuino» nel senso di Károly Kerényi non è mai stato, si è ulteriormente «tecnicizzato»3: la sua struttura di significazione è penetrata in differenti sistemi segnici, servendosi di diversi linguaggi per ricodificare e riprodurre il proprio. I suoi migliori e peggiori, triviali e sublimi, anonimi e consacrati ermeneuti sono stati, bon gré mal gré, i suoi mitologi: chiunque abbia ricevuto, interiorizzato e trasmesso la sua vicenda come svolgimento lineare e continuo di una storia sovra-storica che non ha mai smesso di dipanare il suo filo, o come coerente allargamento di un sistema metafisico di significati dal loro nucleo originario a diverse e ricettive sfere della vita, compone un capitolo di quel racconto. Esattamente come il più umile dei catechisti, il più modesto decoratore di cappelle absidali, il più agiografico sceneggiatore di fiction televisive, anche un formidabile storico del cristianesimo come Adolf von Harnack è stato insieme progettista e ingranaggio di una «macchina mitologica»4 che, producendo epifanie di “albori cristiani”, genera anche – in ogni epoca in modo differente e differentemente in ogni mitologo – identità cristiana.

  • 5 Ossia ispirato e compromesso da quell’«orrore mitico per il mito» di cui parlarono T.W. Adorno e M (...)

2Questo libro ambisce a inserirsi tra gli studi che tentano di fornire una versione non mitica di una parte di questa vicenda senza tuttavia cadere nell’errore opposto di un racconto miticamente antimitico5. Siccome un certo tasso di “miticità” è connaturato a ogni narrazione, la metodologia storica e la prospettiva filosofica qui adottate sono pensate innanzitutto allo scopo di identificare – e di invitare a non oltrepassare – la soglia del tollerabile: di porre cioè le condizioni per una più serena navigazione tra la “Scilla” del mito mitico e la “Cariddi” del mito antimitico delle origini dell’identità cristiana.

  • 6 Il riferimento è al «grado zero della storia della follia» della prefazione alla prima edizione di (...)
  • 7 B. Anderson, Comunità immaginate. Origine e diffusione dei nazionalismi, Manifestolibri, Roma 1996 (...)
  • 8 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, in Id., Microfisica del potere. Interventi polit (...)
  • 9 Il trattino, che separa e unisce “semiotico” a “semantico”, descrive il luogo di quei processi. Vo (...)

3Quello che qui si presenta è un lavoro estensivo di reperimento, analisi e messa in comunicazione sistematica di alcuni avvenimenti discorsivi che costituiscono il «grado zero»6 della storia dell’identità cristiana in quanto storia delle «comunità immaginate»7 dei seguaci di Gesù: è un’archeologia del sapere cristiano sulle figure metaindividuali che i primi credenti in Cristo immaginarono di comporre e di fatto, storicamente, composero. In quanto tale, vuole essere anche un contro-memoriale dell’«origine (Ursprung)» di una specifica identità sociale di marca religiosa, la cui «provenienza (Herkunft)» è una trafila discontinua e complessa che risale alla predicazione messianica di Gesù di Nazareth, e la cui «insorgenza (Entstehung8 è una scena che ci si propone di mostrare a partire dalla ricostruzione di alcuni processi enunciativi (cioè semiotico-semantici)9 che hanno portato alla formazione di un “noi” cristiano.

  • 10 F. Jesi, La festa, cit., p. 109. Ciò che si cercherà di cogliere in flagranti non sarà il mito del (...)
  • 11 G. Agamben, Signatura rerum, cit., pp. 95 e 91.

4Chi si aspettasse di accedere, tramite questa lettura, alla donazione preistorica di un’identità sovrastorica–magari la propria – potrebbe restare deluso: nessun segreto “originale”, nel senso di un passato «atemporalmente fondante» il contenuto di una coscienza presente, attende qui di essere colto in flagranti10. Il passato cui si darà accesso è un «passato di tipo speciale»: è quello di un evento traumatico che ha condizionato l’insorgenza di un fenomeno identitario nuovo, quale l’apparizione di un dire e di un sapere cristiani su se stessi. Questa emergenza storica è ciò che l’inchiesta archeologica si propone di recuperare regredendo sino al punto in cui la descrizione delle strategie di neutralizzazione del trauma non aderisce ancora alla rappresentazione di ciò che «viene in essere attraverso di esse»11, cioè alla storia di questo rimosso. Un’archeologia funzionante è il contrario di una macchina per il riconoscimento, che permette al soggetto di ritrovarsi nella sua verità originaria ripagandolo così delle «peripezie avventizie» di un’identità immutabile, opacizzata dalla «lunga cottura della storia»: è un labirinto di specchi. La ricerca della provenienza

  • 12 M. Foucault, Nietzsche, cit., p. 36.

«non fonda, al contrario: inquieta quel che si percepiva immobile, frammenta quel che si pesava unito, mostra l’eterogeneità di quel che s’immaginava conforme a se stesso»12.

5Ripulita dalla metafisica, l’«eredità (Herbschaft)» cristiana vacilla sul basamento mobile di avvenimenti che la svelano per quello che è: un artificio screziato dal divenire e dal caso, costruito sul proliferare di eventi puntuali e disparati, la cui cristallizzazione in edificio memoriale è il prodotto accidentale di sovrapposizioni, raccordi, collisioni di forze prive di una tale intenzione primordiale. Forze storiche, nel senso di “irradiate dalla storicità”, governate dall’oscuro anonimato di regole coattive e tuttavia mutevoli, maneggevoli al punto da farsi alterare e rivolgere contro i loro ordinari fruitori. Scrive ancora Foucault:

  • 13 Ivi, p. 41.

«Il grande gioco della storia sta in chi si impadronirà delle regole, chi prenderà il posto di quelli che le utilizzano, chi si travestirà per pervertirle, le utilizzerà a controsenso e le volgerà contro quelli che le avevano imposte; chi, introducendosi nel complesso apparato, lo farà funzionare in modo tale che i dominatori si troveranno dominati dalle loro stesse regole»13.

6Ora, prima di spiegare in che senso e in che misura si possa affermare che il presente studio si occupi di questo, e cioè della ricostruzione di una serie di “appropriazioni” e “pervertimenti” di determinate regole della storicità, strappate di mano a dei «dominatori», è il caso di dire qualcosa sul modo in cui sono stati affrontati e risolti i tre principali problemi inerenti all’oggetto di studio e al suo metodo di indagine; problemi che si presentavano legati al quando, al dove e al come. Quando far iniziare e terminare l’indagine? Dove concretamente guardare per scriverla? In che modo verificare le condizioni storiche che hanno reso possibile la costituzione di un “noi” cristiano come oggetto di conoscenza ed esperienza da parte dei singoli cristiani?

7Il racconto inizia attorno alla metà esatta del I sec. e.v., con Paolo di Tarso, l’autore dei più antichi documenti a noi pervenuti al contempo sicuramente attribuibili a dei seguaci di Gesù e chiaramente testimonianti un certo tipo di fede nella sua persona messianica. Una puntuale determinazione dell’ad quem è stata possibile solo retrospettivamente, quando ci si è accorti che tutti i processi genetici dell’identità sociale cristiana qui indagati sembravano dar luogo a figure analoghe e isomorfiche di “comunità immaginata” attorno a una certa data, e cioè a cavallo tra la fine del II e l’inizio del III sec. e.v. Gli autori cristiani più tardi su cui si sofferma l’analisi sono Tertulliano e Clemente Alessandrino.

  • 14 Id., L’archeologia del sapere. Una metodologia per la storia della cultura, Rizzoli, Milano 1996 ( (...)
  • 15 Ivi, p. 147.

8Per contro, già in partenza mi si mostravano piuttosto chiaramente i limiti documentari e i confini geografici della ricerca: mi inquietavano la sua indifferenza rispetto al diverso statuto e alla difforme situazione di vita dei testi e la sua “sconfinatezza”. Presagivo che, ritagliato su quello spazio geo-politico, socio – culturale e letterario a cui si attribuirà per tutto il libro il nome di “mondo mediterraneo e mediorientale antico”, il mio «territorio archeologico»14 avrebbe attraversato tutta la testualità prodotta dai seguaci di Gesù da cui fossi riuscito a trarre quel genere di informazioni avvertite come significative ai fini dell’indagine. Sapevo anche che avrei raggiunto il mio obiettivo, cioè «descri[tto]» degli enunciati su una determinata “comunità immaginata” cristiana, solo qualora fossi riuscito a spiegare perché le formulazioni selezionate erano apparse in un certo momento, in un certo luogo e in un certo autore, e perché «proprio loro, e nessun’altra al loro posto»15.

  • 16 Per l’immagine teatrale della scena come spazio chiuso e definito di produzione e ripetizione dell (...)
  • 17 Il sospetto è che l’interrogazione critica sia a sua volta «una macchina che produce la propria sc (...)
  • 18 Cfr. M. Foucault, L’etica della cura di sé come pratica della libertà, in Archivio Foucault 3.1978 (...)

9Veniamo finalmente al “come” di questa indagine, cioè ai campi di apparizione di tale linguaggio e alle «scene»16 che si è scelto di illuminare per assistere all’insorgenza di una realtà sovraindividuale cristiana, senza pretese di esaustività e senza illusioni sul carattere coercitivo degli stessi strumenti d’interrogazione critica17. I «giochi di verità»18, entro cui la soggettività sociale dei credenti in Cristo è osservata nel suo costituirsi, e con la cui cogenza si è dovuta misurare per produrre formulazioni significanti su se stessa, si svolgono nello spazio circoscritto dei seguenti discorsi:

  1. Antropo-logico, cioè l’insieme degli enunciati relativi alla natura dell’essere umano che obbediscono alle stesse leggi di formazione;
  2. Etno-logico, vale a dire l’ambito di “giurisdizione” delle regole che stabiliscono come si può accettabilmente e significativamente parlare di unità etniche;
  3. Polito-logico, da intendersi come la serie di enunciati costruiti e connessi tra loro in modo tale da produrre effetti di senso attorno al tema “cittadinanza/estraneità”;
  4. filosofico, ovvero la “famiglia” di enunciati sottoposti alle stesse condizioni del dire sulla prassi filosofica e sulle connesse prestazioni teoriche.
  • 19 Strategie che, intricando discorsi differenti, producono i cosiddetti «nodi discorsivi (discursive (...)

10Questi discorsi non costituiscono delle positività paragonabili alle figure epistemiche analizzate da Foucault: in essi prendono forma dei saperi, non delle scienze, o comunque dei saperi “incapaci” di scienza. D’altra parte, la natura e l’intensità della coercizione che la loro storicità esercita sui relativi enunciati può cambiare di molto, a seconda che a parlare di natura umana o di cittadinanza sia un giudeo o un greco o un romano, che sia un giurista, un esperto di Torah o un filosofo. Tutto ciò non implica solo che le positività in questione poggiano su regole enunciative più plastiche di quelle della Medicina clinica o della Grammatica generale, ma che si è proceduto a isolare più discorsi antropo-logici, più discorsi polito-logici ecc., non di rado coesistenti, comunicanti o persino armonizzati tra loro per effetto di determinate strategie di coordinazione19.

11L’esplorazione di ognuna di queste tipologie è racchiusa in un macrocapitolo in sé concluso. Ciascuna delle quattro grandi sezioni dell’indagine costituisce una regione testuale in cui, a un certo punto e sotto determinate condizioni, compare uno dei seguenti oggetti:

  1. la natura umana cristiana;
  2. l’etnicità cristiana;
  3. la cittadinanza cristiana;
  4. la filosofia cristiana.

12Scrivere la storia della comparsa, della proliferazione e delle trasformazioni di ciascuno di questi oggetti discorsivi significa ricostruire i processi di formazione e sedimentazione dei saperi necessari affinché persone vicine e lontane, le più diverse per cultura e lingua, censo e ceto, biografia, costumi e abitudini, potessero riconoscersi come soggetti componenti una comune:

  1. forma di umanità;
  2. ethnos;
  3. corpo civico;
  4. scuola filosofica.
  • 20 Uso questo fortunato termine nel senso antisoggettivista e antifenomenologico che Gilles Deleuze h (...)
  • 21 M. Foucault, Illuminismo e critica, Donzelli, Roma 1997 (ed. or. in «Bullettin de la Société Franç (...)
  • 22 Id., La scena, cit., p. 214.
  • 23 L’immagine artaudiana è tratta da E. Redaelli, L’incanto, cit., p. 24.

13Queste le quattro tipologie di “comunità immaginata” come elementi emergenti dal loro territorio archeologico. Non si tratta, beninteso, di quattro laboratori liberi di significazione e quindi di quattro aree vergini di insediamento e conquista per la costituzione di altrettante soggettività di credenti in Cristo. Nessuna di queste scene è una Urszene: stiamo parlando di luoghi mentali e sociali, simbolici e materiali di produzione del senso e di organizzazione dell’esperienza assai densamente popolati. Quello che qui si presenta è precisamente un tentativo di esplorazione di quattro specifici ambiti di esercizio di un polifonico (e non per forza coordinato) dispositivo20 messianico-cristiano, inerente al più ampio, eterogeneo e non necessariamente orchestrato intervento di contestazione e riconfigurazione dei processi di formazione del senso e costituzione dei soggetti entro i limiti imposti dal «macchinario significante»21 dell’epoca. È un’analisi che, muovendo ogni volta dalla presentazione di determinate regolarità inerenti ai gruppi di enunciati antropo-logici, etno-logici, polito-logici e filosofici circolanti entro le formazioni storico-culturali coeve, tenta di ricostruire le varie fasi e i differenti esiti dell’impresa di smantellamento e riallestimento cristiano di quattro spazi scenici del «teatro della verità»22 mediterranea e mediorientale antica. Spazi fittamente percorsi, che i seguaci di Gesù, portatori di un nuovo “discorso di verità”, ri-dispongono in maniera differente, guardando da un punto di osservazione altro, periferico e altrettanto storicamente situato e costrittivo nella sua oggettiva “lateralità”: un nuovo «osceno» fuoriscena23, un inquietante altrove.

  • 24 L’aggettivo “sociale” non è da intendersi come semplice sinonimo di “collettivo” ed esatto contrar (...)
  • 25 Per questa distinzione tra forme identitarie ereditate («primarie») e autoascritte («situazionali» (...)
  • 26 Un’identità è «imperativa» quando «non può essere ignorata e temporaneamente messa da parte da alt (...)

14Posto che ogni soggettivazione implica sempre una de-soggettivazione, è innegabile però che alcune soggettivazioni siano più destrutturanti di altre, in termini sia di autocoscienza del soggetto coinvolto sia di percezione esterna delle dinamiche costitutive (e de-stitutive) in atto e dei loro esiti. Nei primi due secoli dell’era volgare, la conversione all’annuncio di fede e salvezza di e su Gesù il Cristo corrisponde a una de-cisione identitaria particolarmente destrutturante ogni qual volta (e solo nella misura in cui) comporti una ri-definizione in termini religiosi dell’identità sociale24 del singolo, tale da richiedere la sua sconnessione traumatica da precedenti dispositivi di soggettivazione (etnici, linguistico-culturali, socio-giuridici, di genere, etc.). Questo progetto trasformativo si compone di due distinti movimenti. La disattivazione di vigenza delle precedenti modalità di rappresentazione identitaria in forza del nuovo principio religioso di identificazione è solo il primo di essi. Al centro di questo esperimento archeologico sarà piuttosto un secondo movimento, correlativo al primo, e cioè la ri-regolazione del meccanismo enunciativo inerente ad alcune forme, «primarie» e «situazionali»25, di identità collettiva per insediarvi la nuova soggettività plurale di fede: non la rivelazione dei contenuti del trauma desoggettivante, quindi, ma l’ispezione del sapere sorto in sua presenza, i cui contenuti hanno progressivamente “preso il posto” (umbesetz) di quelli divenuti inaccettabili. Solo la riconfigurazione di tradizionali dispositivi di soggettivazione a partire dal nuovo fattore religioso di identificazione ha consentito infatti la formazione di una identità sociale cristiana “forte”, imperativa26 e di marca religiosa, risultante dalla reintegrazione dei singoli all’interno di “comunità immaginate” religiosamente individuate.

  • 27 Eph. 4, 17-24.
  • 28 Pena il tragico diradarsi del sentimento di vivere, «crisi della presenza» e perdita di contatto c (...)
  • 29 W. James, Il flusso di coscienza. I principi di psicologia. Capitoli IX e X, Bruno Mondadori, Mila (...)
  • 30 Sono esempi tratti da G. Jervis, Presenza e identità. Lezioni di psicologia, Garzanti, Milano 1984 (...)
  • 31 M. Heidegger, Che cos’è la metafisica?, Adelphi, Milano 2001 (ed. or. Klostermann, Frankfurt am Ma (...)

15Per meglio comprendere il tutto, può essere utile produrre un’ulteriore scena. Esattamente come faceva prima della sua conversione, ogni nuova “persona” cristiana, ogni «uomo nuovo» che il Cristo foggia previa integrale deposizione dell’«uomo vecchio»27, deve re-imparare a conoscersi, descriversi e rappresentarsi nella sua nuova vita cristiana. Deve convalidare ogni volta questa immagine28. Il fatto è che il «solito vecchio mondo (the same old world29, che il cristiano bisognoso di rappresentazioni ritrova sia dentro sia fuori la porta di casa, persiste a descriversi e a rappresentarsi tramite le “solite vecchie categorie”: lui, il cristiano, è cambiato, è diventato un “uomo nuovo”, ma quel mondo, non diversamente in questo dalla sua fisionomia, dal colore dei suoi occhi, dalla sua mimica e dalla sua particolare maniera di aprire la porta di casa30, no. Che cosa accade allora quando il dato etnico, civico, familiare, giuridico, di genere, ecc. vengono tutti rimossi dal luogo generativo del sistema “sé” per fare spazio al nuovo “motore immobile” del religioso? Che cosa succede, che non sia la «vuota intenzionalità» di una coscienza verso un orizzonte divenuto indifferente, il turbamento di una presenza dileguata anch’essa nel «dileguarsi» degli enti e al «rivela[rsi] del Niente», l’angoscia insomma come il «mozz[arsi del] la parola»31 di cui i nostri testi tacciono, ma presupponendo la quale si può procedere alla descrizione di ciò di cui non smettono di parlare?

  • 32 E. Goffman, Frame Analysis. L’organizzazione dell’esperienza, Armando, Roma 2001 (ed. or. Harvard (...)

16Si rende allora più chiaro come la posta in gioco di questa operazione archeologica sia la determinazione delle strategie di comunicazione (e quindi di sopravvivenza) di cui è venuto dotandosi un messaggio di fede e salvezza, il cui potere invalidante di molti meccanismi di significazione-soggettivazione non darebbe di per sé accesso ad alcuna versione alternativa di nessuna «struttur(a) basilar(e) della comprensione disponibil(e) nella nostra società per dare un senso agli eventi»32. Il significato di queste strategie è incrementato geometricamente dalla dilazione della parusia e dal prolungarsi sine die dello “stato d’eccezione”, posto che, solo «una volta presupposto l’ultimo istante», e solo se si rimane fedeli a questa ipotesi,

  • 33 H. Blumenberg, La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova 1992 (ed. or. Suhrkamp. Frankfurt (...)

«è possibile rivolgere a ognuno richieste che non sarebbero compatibili con un realismo nei confronti del mondo e sarebbero contrarie alla vita se si presupponesse che il mondo continuasse a esistere»33.

  • 34 Sarebbe come rendere permanente quell’atteggiamento di «secessione spirituale» che caratterizza l’ (...)
  • 35 La verità dell’evento cristico rischia di “rimbalzare via” se non si armonizza con quanto nelle co (...)
  • 36 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 49 e 70.

17La persistenza del mondo nel differimento della sua scadenza configura una situazione di vita virtualmente invivibile per persone il cui munus di fede, se assunto in dosi letali, da “dispositivo di sapere” si converte in “dispositivo di idiozia” e rischia seriamente di volgersi in dono di morte (in δόσις, appunto, o in Gift)34: una situazione di vita alla lunga esiziale anche per quella stessa fede35. Occorre quindi venire a compromesso con i «dati di fatto del mondo», il che significa sobbarcarsi l’imprevista «ipoteca» delle sue questioni36.

  • 37 R. MacMullen, La diffusione del cristianesimo nell’impero romano (100-400 d.C.), Laterza, Roma-Bar (...)
  • 38 Cfr. H. Blumenberg, Elaborazione del mito, il Mulino, Bologna 1991 (ed. or. Suhrkamp, Fankfurt am (...)
  • 39 1 Thess. 4, 15.
  • 40 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 71. Il corsivo è nel testo.
  • 41 M. Foucault, L’archeologia, cit., pp. 272-273.

18Più di vent’anni fa Ramsay MacMullen scrisse che, alla fine del IV sec. e.v., «il cristianesimo […] non aveva ancora elaborato un suo modo particolare di agire nelle diverse circostanze»37: ebbene, nel periodo preso in considerazione qui, di certo per alcuni, ma forse per molti seguaci di Gesù si pone il problema preliminare di elaborare un modo particolare non già di «agire», ma di “essere”, meglio di “continuare in qualche modo a essere” nelle diverse situazioni in cui si è soliti situare ed esperire la propria esistenza sociale. Per costoro la nuda verità di un mondo estorto all’investimento soggettivo di valore, quasi tecnicamente privo di «significatività»38, deve aver cessato presto di essere pensata e sentita come una qualità non inquietante. Eccezion fatta, forse, per Prima Tessalonicesi? – «noi che viviamo e saremo ancora in vita per la venuta del Signore…» 39, è sufficiente estrarre un fascicolo qualunque dall’archivio “protocristiano” per verificare come, fin dalla sua comparsa documentaria, la fede escatologica dei credenti in Cristo sia stata sottoposta alla « pressione problematica di questioni che gli erano genuinamente estranee», alla cui «eccedenza» si è sforzata di opporre risposte per le quali non c’era in partenza garanzia di legalità, di competenza, di affidabilità40. Non si è data nessuna “filosofia cristiana”, nessun “popolo cristiano”, nessuna “religione cristiana” che non solo preesistesse all’allestimento del «terreno di manovra» per la concettualizzazione di queste e altre «scappatoie speculative», ma la cui insorgenza possa essere presentata come risultato della meccanica trasposizione su un altro piano di qualcosa di anteriore: nessuna di queste realtà esisteva in nuce nel sistema di significati del messianismo gesuano, così come nessuna di esse è una mera “trascendentizzazione”, uno straniamento extramondano e spirituale di precedenti strutture portatrici di identità. Ciò che è avvenuto è qualcosa di più «complicato e costoso»41 di una de-mondanizzazione delle appartenenze.

  • 42 Al riguardo si invita alla lettura di A. Destro e M. Pesce, L’uomo Gesù. I giorni, i luoghi, gli i (...)
  • 43 Le strutture che compongono l’universo sociale «hanno, se così si può dire, una doppia vita. Esist (...)
  • 44 M. Heidegger, Che cos’è la metafisica?, cit., p. 50.
  • 45 La prima immagine è tratta da P. Sloterdijk, Stato di morte, cit., p. 65; per la seconda si veda M (...)

19In principio era un uomo che interpretò la sua missione sulla terra nel senso di attrarre gli altri uomini fuori dai loro spazi (case, famiglie, attività, villaggi) e dal loro tempo (storico) per condurli a sé verso altri spazi (ovunque egli andasse) in virtù dell’avvicendarsi di un altro tempo (escatologico)42. Quest’uomo fu poi condannato a morte e morì. A partire dai giorni immediatamente successivi alla sua creduta resurrezione, si può dire già iniziato il processo con cui altri uomini, in suo nome, si dedicheranno a ri-situare se stessi e l’umanità intera in quadri formali significativamente riconfigurati dall’evento cristico, luoghi al contempo mentali e sociali43 strutturati dalla duplice tensione tra gli spazi tradizionali del mondo e quelli peculiari della “chiesa”, tra il tempo presente della storia e quello della sua incipiente, inevitabile fine. Il senso dell’impresa socio-cognitiva può essere riassunto così: gli “a-topoi”, idiosincratici astanti di una scena e di un’azione collettive cui hanno cessato di prendere emotivamente parte, devono essere reintegrati. Bisogna trovare il modo di riconnettere questi «spaesat[i]»44 all’orizzonte di senso delle tradizionali solidarietà micro-e macro-sociali, senza con questo far mancare loro la sollecitazione dell’altrove, compromettere o, peggio ancora, negare la loro appartenenza alla «controsocietà» e all’«eterotopia»45 messianica di riferimento.

  • 46 Il vocabolario è sempre quello di E. Goffman, Frame Analysis, cit., pp. 83 ss.
  • 47 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 71. Il corsivo è nel testo.

20All’evento generatore della fede si deve pensare come a una risorsa cognitiva dotata di forza pragmatica e di un intrinseco potere trasformativo. Operando su strutture di significazione culturalmente disponibili, esso consente al credente di acquisire ulteriori e più perfette informazioni sulla realtà e non già solamente perdere quelle sinora ottenute, scongiurando in questo modo il rischio di non riuscire più a collocarsi, muoversi e operare realisticamente nel mondo. Grazie a un «processo di trascrizione» definibile come «messa in chiave (keying)» cristiana, alcuni frame vengono così re- ramed, alcuni codici di interpretazione del mondo e di presa di posizione esistenziale nel reale vengono ri-codificati secondo la specifica chiave ermeneutica provvista dall’annuncio messianico46. Altrimenti detto: che ciò che è accaduto nel processo approssimativamente designabile come “cristianizzazione” delle strutture di significazione, portatrici di appartenenza sociale, è stata una « nuova occupazione (Umbesetzung)» di posizioni divenute vacanti da parte di risposte le cui relative domande non poterono essere eliminate»47.

  • 48 La terminologia è tratta da A. Schutz, Fenomenologia del mondo sociale, il Mulino, Bologna 1974 (e (...)
  • 49 Cfr. K.H. Schelkle, «Bruder», in Reallexicon für Antike und Christentum, a cura di T. Klauser, Hie (...)

21In effetti, se io, cristiano, mi rivolgo a una persona come me seguace di Gesù, che però è anche un mio «alter ego ambientale (face-to-face alter ego48, perché risiediamo entrambi a Cartagine e siamo membri della stessa ecclesia locale, e per di più tutti e due, da cittadini liberi socialmente ben inseriti, siamo consapevoli di aver rinunciato a molto per vivere autenticamente la comune fede, la mia situazione mi si presenta tale da indurmi a identificarmi con la sua: siamo “fratelli (fratres)” in Cristo e questo mio ricorso alla nozione di “fratellanza spirituale”49 potrebbe anche bastare a esprimere il legame sussistente tra noi. Ma nel caso in cui io, cartaginese dai natali illustri e di elevato capitale culturale, mi rivolga a una platea semisconosciuta di status inferiore o servile, o addirittura scriva a un altro credente che è un liberto trace residente a Roma, a quale simbolica e a quale semantica potrei eventualmente ricorrere per rappresentare il legame di fede in modo realistico, convincente e performativo in relazione al fatto che le rispettive appartenenze (etniche, linguistico-culturali, socio-giuridiche, ecc.), con le quali siamo soliti tipizzare la conoscenza delle persone a noi estranee, non prevarranno di nuovo a dividerci?

22Il problema, tuttavia, non è solo di distanza socio-ambientale e disparità di status, povertà di informazioni specifiche e assenza di interazioni dirette, ma di linguaggio, cioè di concatenazioni storiche e collettive di senso tra parole con cui esprimere cose. Se – poniamo caso – prima ero uno stoico ateniese e ora ho buttato a mare i sonanti nomi di Zenone e Crisippo per l’assai meno squillante Gesù di Nazareth, come posso garantirmi che il sapere salvifico che mi lega ai miei nuovi compagni di fede, teoreticamente più o meno deboli, abbia requisiti pratico-esistenziali e teorici tali da non farmi rimpiangere le dotte conversazioni filosofiche con gli altri membri del Portico? E come faccio a rappresentare ad altri filosofiquesto stesso valore per indurli a incedere nel mio medesimo cammino di fede?

  • 50 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 70.
  • 51 G. Deleuze, Che cos’è un dispositivo, cit., p. 18.

23È chiaro che c’è un non sequitur tra l’adesione spersonalizzante di un individuo al messaggio dei seguaci di Gesù e la sua integrazione riappropriante nella soggettività collettiva dei contemporanei che partecipano della medesima fede. La comunione di fede, insieme con la condivisione di stili di pensiero e di vita, di tempo e di spazi che inevitabilmente conseguono, forniscono identità collettiva fino a un certo punto: il resto, che non è né più né meno che lo spazio di questioni identitarie ipotecato dalla nuova fede, è costituito dai «luoghi del sistema di interpretazione di sé e del mondo»50 in cui diventa vitale essere in forza dell’affidabilità di un nuovo sapere su se stessi, che però è tutto da costruire. È quindi questo territorio mobile e trasformabile, appena segnato dalla «linea di fuga» della conversione e al contempo solcato a fondo e con durezza dalle «linee di forza» dei dispositivi tradizionali di identificazione, che il presente studio intende ispezionare, rinvenendo nelle «linee di fenditura» e nelle «linee di incrinatura»51 prodotte in alcuni di questi regimi discorsivi i segni di comparizione di un nuovo elemento storico.

24Non c’è dubbio che molti territori e attori di questa scena, che è la «scena della verità» interrogata, smontata e riallestita dal dispositivo messianico cristiano, avrebbero meritato di essere illuminati. Allora in base a quali criteri e per quali ragioni sono stati selezionati i quattro discorsi prima enucleati? Perché proprio l’antropo-logico, l’etno-logico, il polito-logico, il filosofico? Perché tutti questi assieme e non altri saperi con relative altre serie di enunciati, posto peraltro che

  • 52 G. Deleuze, Foucault, Cronopio, Napoli 2002 (ed. or. Minuit, Paris 1986), p. 33.

«gli enunciati somigliano a dei sogni, e, come in un caleidoscopio, tutto cambia a seconda del corpus considerato»52?

  • 53 G. Agamben, Signatura rerum, cit., p. 110.
  • 54 Ivi, p. 78.
  • 55 Qui si esce dalla metafora, funzionale a descrivere la coercitività esercitata dagli enunciati sui (...)
  • 56 «In ogni dispositivo dobbiamo districare le linee del passato recente e quelle del futuro prossimo (...)

25La loro rilevanza in termini di storia degli effetti è una risposta insincera e insoddisfacente. Gli eventi che si sono compiuti lì dentro sono certo stati “gravidi di conseguenze”, nel senso che da quell’archē si dipartono linee di forze tuttora operanti nella storia53. Eppure non un “atomo” del materiale testuale confluito in questo lavoro è stato scelto e composto a bella posta con altri per dire che il nostro modo di essere umani, popoli, cittadini e soggetti dediti alla speculazione rechi quel tipo di «segnatura»54 cristiana come indizio inequivocabile delle nostre origini: che siamo cioè, relativamente a ciascuno di quei quattro modi di stare-al-mondo, “figli degli eventi” che hanno trasformato i rispettivi regimi discorsivi entro la periodizzazione indicata e secondo le modalità che si andranno a dire. Non è nel senso per cui noi oggi possiamo testimoniare quel cambiamento, essendone letteralmente la prova, che il “gioco” enunciativo qui descritto “ha cambiato le regole dello stare-al-mondo”. Il “gioco che cambiò le regole dello stare-al-mondo” non solo non le mutò per tutti all’epoca in cui fu discorsivamente allestito, e non le ha mutate una volta per tutte nemmeno quando il suo regolamento fu imposto ex lege a tutti i giocatori55. Il “gioco che cambiò le regole dello stare-al-mondo” è stato investito in dispositivi tali da «incrinarsi a favore di» dispositivi a venire. Gli uni e gli altri non sono stati intesi come il nostro «archivio» e il nostro «attuale», ma identificati e studiati come l’archivio e l’attuale dei giocatori, la storia e il divenire del loro linguaggio56.

26Ritengo allora che il modo migliore per giustificare la scelta di questi quattro scenari sia richiamarsi alla loro paradigmaticità. Questa affermazione tradisce un gesto retrospettivo: la consapevolezza o, se si vuole, la credenza in una loro legittimazione paradigmatica è maturata in fieri, solo dopo aver tratto le giuste conclusioni dal riscontro di un certo loro risalto, di una peculiare disponibilità a funzionare da indicatori di un più generale insieme di procedure e di effetti di sapere. L’esposizione della particolarità storica dei quattro casi di ri-occupazione funzionale indagati dovrebbe rendere intellegibile anche il più vasto contesto problematico in cui si inseriscono e in cui funzionano, nel senso che il carattere paradigmatico di analisi volte a spiegare e descrivere i processi di costituzione discorsiva di un’umanità, di un ethnos, di una forma di cittadinanza e di vita filosofica cristiane dovrebbe esibire anche le regole generali di funzionamento di un più esteso e apparentato insieme di risposte puntuali a domande specifiche. Il movimento è in sostanza questo: dalla trattazione singolare di un fenomeno identitario alla sua esibizione come specie di una nuova classe di fenomeni. Oppure, se si vuole, dalla spiegazione-descrizione della comparsa di una singola “comunità immaginata” alla comprensione-rappresentazione dell’insorgenza del più ampio quadro storico-problematico di esistenze sociali che, trasformate nei loro riferimenti (cosmico-storici, politico-istituzionali ed etico-valoriali), sono riconfigurate secondo diagrammi generali di risposta la cui piena intellegibilità risulterà al termine delle quattro trattazioni esemplari.

  • 57 G. Agamben, Signatura rerum, cit., p. 33.

«L’archeologia è, in questo senso, sempre una paradigmatologia e la capacità di riconoscere e articolare paradigmi definisce il rango del ricercatore non meno della sua abilità nell’esaminare i documenti di un archivio»57.

Notes

1 La citazione è tratta da F. Jesi, Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su R.M. Rilke, D’Anna, Firenze 1976, p. 36. Si vedano anche Id., Mito, ISEDI, Milano 1973, in particolare pp. 7-27 e 105-109, e La festa e la macchina mitologica, in Id. Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, Einaudi, Torino 1979, pp. 81-120.

2 Per la nozione di “campo religioso” si rimanda a P. Bourdieu, Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber, in «Archives européennes de sociologie», 1971, n. 12/1, pp. 3-21; Id., Genèse et structure du champ religieux, in «Revue française de sociologie», 1971, n. 12/3, pp. 295-334.

3 Per questa distinzione si veda K. Kerényi, Dal mito genuino al mito tecnicizzato, in Id., Scritti Italiani (1955-1972), Guida, Napoli 1993, pp. 113-126.

4 Definizioni e descrizioni del funzionamento della macchina mitologica si trovano in F. Jesi, Mito, cit., p. 105-109; La festa, cit., in particolare pp. 104 ss. Per alcuni persuasivi casi di studio si rimanda almeno a Id., Cultura di destra, Garzanti, Milano 1979 e L’accusa del sangue. Mitologie dell’antisemitismo, Morcelliana, Brescia 1993.

5 Ossia ispirato e compromesso da quell’«orrore mitico per il mito» di cui parlarono T.W. Adorno e M. Horkheimer ne La dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1997 (ed. or. Querido, Amsterdam 1947), p. 36.

6 Il riferimento è al «grado zero della storia della follia» della prefazione alla prima edizione di M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris 1961, p. I. Questa prefazione compare solo nell’edizione originale. Qui si cita dalla traduzione italiana inclusa in Archivio Foucault 1 1961-1970. Follia, scrittura, discorso, a cura di J. Revel, Feltrinelli, Milano 1996, pp. 49-58.

7 B. Anderson, Comunità immaginate. Origine e diffusione dei nazionalismi, Manifestolibri, Roma 1996 (ed. or. Verso, London 1983).

8 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, in Id., Microfisica del potere. Interventi politici, Einaudi, Torino 1977 (ed. or. in Hommage à Jean Hyppolite, Puf, Paris 1971, pp. 145-172), in particolare pp. 34-41.

9 Il trattino, che separa e unisce “semiotico” a “semantico”, descrive il luogo di quei processi. Vorrebbe alludere al fatto che gli enunciati si situano tra semiologia ed ermeneutica in questo senso: «né semiotico né semantico, non ancora discorso e non più mero segno, gli enunciati […] non instaurano relazioni semiotiche né creano nuovi significati, ma segnano e “caratterizzano” i segni al livello della loro esistenza e, in questo modo, ne attuano e dislocano l’efficacia» (G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008, p. 65).

10 F. Jesi, La festa, cit., p. 109. Ciò che si cercherà di cogliere in flagranti non sarà il mito delle origini dell’identità cristiana, bensí il «fatto mitologico» della produzione del suo racconto in «period[i] e in ambit[i] spazial[i] determinati di funzionamento della macchina mitologica» (ivi, p. 113).

11 G. Agamben, Signatura rerum, cit., pp. 95 e 91.

12 M. Foucault, Nietzsche, cit., p. 36.

13 Ivi, p. 41.

14 Id., L’archeologia del sapere. Una metodologia per la storia della cultura, Rizzoli, Milano 1996 (ed. or. Gallimard, Paris 1969), p. 239.

15 Ivi, p. 147.

16 Per l’immagine teatrale della scena come spazio chiuso e definito di produzione e ripetizione dell’evento storico, e di ispezione della “drammaturgia” in esso disposta, si veda Id., La scena della filosofia, in Id., Il discorso, la storia, la verità, Einaudi, Torino 2001, pp. 213-240 (ed. or. in «Sekai», luglio 1978, pp. 312-332).

17 Il sospetto è che l’interrogazione critica sia a sua volta «una macchina che produce la propria scena» e che il soggetto critico, non diversamente da altri soggetti, sia pur sempre il «risultato di un dispositivo»: cfr. su questo E. Redaelli, L’incanto del dispositivo. Foucault dalla microfisica alla semiotica del potere, Edizioni ETS, Pisa 2011. L’invito a non lasciarsi incantare dalla propria rappresentazione, sospettando del sospetto, viene anche da P. Sloterdijk, Stato di morte apparente. Filosofia e scienza come esercizio, Raffaello Cortina, Milano 2011 (ed. or. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2010), p. 78.

18 Cfr. M. Foucault, L’etica della cura di sé come pratica della libertà, in Archivio Foucault 3.1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 273 ss. (ed. or. in «Concordia. Revista internacional de filosofia» 1984, n. 6, pp. 99-116).

19 Strategie che, intricando discorsi differenti, producono i cosiddetti «nodi discorsivi (discursive knots)»: cfr. S. Jäger e F. Maier, Theoretical and Methodological Aspects of Foucauldian Critical Discourse and Dispositive Analysis, in Methods of Critical Discourse Analysis, a cura di R. Wodak e M. Meyer, Sage, London 2001, p. 47.

20 Uso questo fortunato termine nel senso antisoggettivista e antifenomenologico che Gilles Deleuze ha poi chiarito: G. Deleuze, Che cos’è un dispositivo?, Cronopio, Napoli 2007 (ed. or. Seuil, Paris 1989). L’autore cristiano, nel suo intervento sui princìpi costituenti e gli elementi costituiti dell’ordinamento “pagano” del senso, non opera con la sovranità del cogito: non si pronuncia in qualità di produttore autonomo di significati in virtù di criteri trascendenti e valori sovrastorici, ma in quanto sollecitato da criteri e valori immanenti a un’ulteriore prospettiva di senso, le cui istanze sono a loro volta il prodotto di una certa congiuntura storica che ha reso possibile l’emergenza di un pensiero in grado di pensare dall’esterno quel sistema e muovergli un’interrogazione critica. Sia questa premessa ogni volta che nel corso della trattazione si dirà qualcosa come “il soggetto cristiano si decostruisce”, “Giustino scrive”, “Tertulliano rifiuta” ecc.

21 M. Foucault, Illuminismo e critica, Donzelli, Roma 1997 (ed. or. in «Bullettin de la Société Française de Philosophie», 1990, n. 2, pp. 35-63), p. 47. Il «macchinario significante» altro non è che il «pensiero anonimo e vincolante di un’epoca e di un linguaggio» all’interno del quale «si pensa»: Id., Intervista con Madeleine Chapsal, in J. Revel (a cura di), Archivio Foucault 1, cit., pp. 117-122 (ed. or. in «La Quinzaine Littéraire», 1966, n. 5, pp. 14-15).

22 Id., La scena, cit., p. 214.

23 L’immagine artaudiana è tratta da E. Redaelli, L’incanto, cit., p. 24.

24 L’aggettivo “sociale” non è da intendersi come semplice sinonimo di “collettivo” ed esatto contrario di “individuale”, bensí come dimensione fondamentale e luogo generativo di entrambi. Scrive il sociologo Richard Jenkins in un passaggio programmatico del suo Social Identity: «Tra le proposizioni centrali di questo libro ci sono il fatto che l’individualmente unico e il collettivamente condiviso possono essere considerati come analoghi (se non proprio identici) sotto importanti rispetti, che l’uno è ordinariamente connesso–o, forse meglio, intrecciato–all’altro, che i processi dai quali sono prodotti, riprodotti e modificati sono analoghi e che entrambi sono intrinsecamente sociali. La teorizzazione di un’identità sociale deve necessariamente includere ciascuno dei due in egual misura. Forse la differenza più significativa tra identità individuale e collettiva è che la prima enfatizza la differenza, la seconda la somiglianza. In ogni caso, niente di più di una questione di rispettive enfasi» (R. Jenkins, Social Identity, Routledge, London 1996, pp. 19-20; il corsivo è nel testo).

25 Per questa distinzione tra forme identitarie ereditate («primarie») e autoascritte («situazionali») cfr. A. Destro, Antropologia e religioni. Sistemi e strategie, Morcelliana, Brescia 2005, pp. 188-204.

26 Un’identità è «imperativa» quando «non può essere ignorata e temporaneamente messa da parte da altre definizioni della situazione»: così F. Barth, Introduction a Ethnic Groups and Boundaries, a cura di Id., Little Brown & Co., Boston, 1969, pp. 9-38. Per un’applicazione del boundary-model di Barth alla situazione del “supermercato religioso” di I e II sec. e. v., dove il dato generalizzato è la produzione diffusa di “comunità religiose” da diversi ordini di separazione socio-religiosa, cfr. E.R. Urciuoli, Confini, apparati ideologici e giochi di potere. In riferimento alla “storia sociale delle idee come fatti materiali” di Daniel Boyarin, in «Annali di Storia dell’Esegesi», 2011, n. 28/2 pp. 107-138.

27 Eph. 4, 17-24.

28 Pena il tragico diradarsi del sentimento di vivere, «crisi della presenza» e perdita di contatto con la “persona-che-si-era-e-che-ora-non-si-è-più”. Spiegava Ernesto De Martino che a questa esperienza psichica di smarrimento senza compenso dell’«unità della propria persona», che costituisce il primo polo del «dramma magico» dell’individuazione, la persona stessa può reagire con una peculiare «angoscia [che] esprime la volontà di esserci come presenza davanti al rischio di non esserci»: E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino 1997, pp. 70 ss. De Martino tuttavia, contrariamente a quanto si farà qui, esclude ogni rapporto tra questa esperienza magica di «perdita della propria anima» e qualsiasi apparentemente analogo psicodramma esistenziale cristiano, caratterizzato dalla fatticità garantita di un’individualità ancorata al nocciolo metafisico dell’anima (ivi, p. 75).

29 W. James, Il flusso di coscienza. I principi di psicologia. Capitoli IX e X, Bruno Mondadori, Milano 1998 (ed. or. in The Principles of Psychology, Holt, New York 1890, 2 voll.), p. 140.

30 Sono esempi tratti da G. Jervis, Presenza e identità. Lezioni di psicologia, Garzanti, Milano 1984, p. 43.

31 M. Heidegger, Che cos’è la metafisica?, Adelphi, Milano 2001 (ed. or. Klostermann, Frankfurt am Main 1976), pp. 50-51.

32 E. Goffman, Frame Analysis. L’organizzazione dell’esperienza, Armando, Roma 2001 (ed. or. Harvard University Press, Cambridge [Mass.] 1974), p. 53.

33 H. Blumenberg, La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova 1992 (ed. or. Suhrkamp. Frankfurt am Main 19742), p. 48.

34 Sarebbe come rendere permanente quell’atteggiamento di «secessione spirituale» che caratterizza l’“a-topia” sociale del pensatore socratico nell’atto del pensare: si veda P. Sloterdijk, Stato di morte, cit., pp. 62-71, ma già P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica. Nuova edizione ampliata, Einaudi, Torino 2005 (ed. or. Albin Michel, Paris 2002), pp. 101 ss.

35 La verità dell’evento cristico rischia di “rimbalzare via” se non si armonizza con quanto nelle connessioni cerebrali già esiste e struttura il modo stesso in cui si pensa: «i nostri concetti non cambiano solo perché qualcuno ci racconta un fatto. Possono anche venirci presentati dei fatti, ma perché noi li possiamo interpretare devono concordare con quello che già esiste nelle sinapsi del nostro cervello. Altrimenti i fatti entrano ma poi escono immediatamente. Non li vediamo o non li accettiamo come fatti, oppure ci confondono: perché qualcuno dovrebbe dire una cosa del genere? A quel punto etichettiamo il fatto come irrazionale, folle o stupido» (G. Lakoff, Non pensare all’elefante!, Fusi orari, Roma 2006 [ed. or. Chelsea Green, White River Junction 2004] p. 36).

36 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 49 e 70.

37 R. MacMullen, La diffusione del cristianesimo nell’impero romano (100-400 d.C.), Laterza, Roma-Bari 1989 (ed. or. Yale University Press, New Haven 1984), p. 85. Si vedano le critiche mossegli da R.A. Markus, La fine della cristianità antica, Borla, Roma 1996 (ed. or. Cambridge University Press, Cambridge 1990), pp. 22-23.

38 Cfr. H. Blumenberg, Elaborazione del mito, il Mulino, Bologna 1991 (ed. or. Suhrkamp, Fankfurt am Main 1979), pp. 87 ss.

39 1 Thess. 4, 15.

40 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 71. Il corsivo è nel testo.

41 M. Foucault, L’archeologia, cit., pp. 272-273.

42 Al riguardo si invita alla lettura di A. Destro e M. Pesce, L’uomo Gesù. I giorni, i luoghi, gli incontri di una vita, Arnoldo Mondadori, Milano 2008.

43 Le strutture che compongono l’universo sociale «hanno, se così si può dire, una doppia vita. Esistono due volte, una prima volta nell’“oggettività del primo ordine” dato dalla distribuzione delle risorse materiali e dei mezzi di appropriazione di beni e valori socialmente rari […], e una seconda volta nell’“oggettività del secondo ordine”, sotto forma di schemi mentali e corporei che funzionano come matrice simbolica delle attività pratiche, dei comportamenti, modi di pensare, sentimenti e giudizi degli agenti sociali» (L. Wacquant, Introduzione a P. Bourdieu e L.J.D. Wacquant, Risposte. Per un’antropologia riflessiva, Bollati Boringhieri, Torino 1992 [ed. or. Seuil, Paris 1992], p. 14).

44 M. Heidegger, Che cos’è la metafisica?, cit., p. 50.

45 La prima immagine è tratta da P. Sloterdijk, Stato di morte, cit., p. 65; per la seconda si veda M. Foucault, Spazi altri, in Id., Spazi altri. I luoghi delle eterotopie, Mimesis, Milano 2002 (ed. or. in Dits et écrits. 1980-1988, Gallimard, Paris 1994, vol. IV, pp. 752-762), pp. 19-32.

46 Il vocabolario è sempre quello di E. Goffman, Frame Analysis, cit., pp. 83 ss.

47 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 71. Il corsivo è nel testo.

48 La terminologia è tratta da A. Schutz, Fenomenologia del mondo sociale, il Mulino, Bologna 1974 (ed. or. Northwestern University Press, Evanston 1967), in particolare pp. 231 ss.

49 Cfr. K.H. Schelkle, «Bruder», in Reallexicon für Antike und Christentum, a cura di T. Klauser, Hiersemann, Stuttgart 1954, vol. II, coll. 631-640.

50 H. Blumenberg, La legittimità, cit., p. 70.

51 G. Deleuze, Che cos’è un dispositivo, cit., p. 18.

52 G. Deleuze, Foucault, Cronopio, Napoli 2002 (ed. or. Minuit, Paris 1986), p. 33.

53 G. Agamben, Signatura rerum, cit., p. 110.

54 Ivi, p. 78.

55 Qui si esce dalla metafora, funzionale a descrivere la coercitività esercitata dagli enunciati sui soggetti, per entrare nella referenzialità letterale di atti e procedure giuridico-politiche di normalizzazione. Si passa dagli effetti politici del segno agli effetti governamentali del politico. Oppure, per dirla col Deleuze che corregge Foucault, dai «concatenamenti di desiderio (agencements du désir)», che nella forma collettiva e storicamente divenuta degli enunciati costituiscono i soggetti, ai «dispositivi di potere» veri e propri, che investono i primi e li «codificano e riterritorializzano» entro schemi predisposti: G. Deleuze, Désir et plasir, in «Le magazine littéraire» ottobre 1994, n. 325, pp. 59-65. Foucault si correggerà da sé quando distinguerà, tra i vari tipi di giochi di verità cui ha dedicato venticinque anni di ricerche, le «tecnologie dei sistemi di segni, che ci consentono di far uso di segni, significati, simboli, significazioni», dalle «tecnologie del potere, che regolano la condotta degli individui e li assoggettano a determinati scopi o domini esterni»: M. Foucault, Tecnologie del sé, in Un seminario con Michel Foucault. Tecnologie del sé, a cura di L.H. Martin, H. Gutman, P.H. Hutton, Bollati Boringhieri, Torino 1992 (ed. or. The University of Massachussetts Press, Amherst 1988), p. 13.

56 «In ogni dispositivo dobbiamo districare le linee del passato recente e quelle del futuro prossimo; ciò che appartiene all’archivio e ciò che appartiene all’attuale, ciò che appartiene alla storia e ciò che appartiene al divenire, ciò che appartiene all’analitica e ciò che appartiene alla diagnosi» (G. Deleuze, Che cos’è un dispositivo, cit., p. 29; il corsivo è nel testo).

57 G. Agamben, Signatura rerum, cit., p. 33.