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Moralitas Sancti Heustacii

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Luca Bellone

II. La leggenda di sant’Eustachio

Texte intégral

1. Tra storia e finzione

1La vita di sant’Eustachio, così come viene tramandata dalle fonti agiografiche, si può riassumere nella maniera seguente: durante il governo dell’imperatore Traiano (98-117 d.C.) si distingue, nelle vesti di condottiero dell’esercito romano, un uomo nobile, valente e fedele difensore dei costumi pagani, di nome Placida. Durante una battuta di caccia, viene condotto da un cervo meraviglioso in un anfratto della foresta: qui, tra le corna dell’animale, gli appare il Nazareno, che lo invita alla conversione. Placida, attonito, fa ritorno alla sua dimora e riferisce l’accaduto alla moglie Tatiana, già edotta del fantastico avvenimento grazie a un sogno premonitore. I coniugi, accompagnati dai due figli, si recano dal pontefice, ricevono il battesimo e mutano i loro nomi in Eustachio e Teopista; il giorno successivo, il protagonista ritorna al luogo dell’apparizione e assiste a un’ulteriore visione del Salvatore, nel corso della quale viene esortato a rispettare i precetti della fede cristiana e a resistere alle sventure che presto lo tormenteranno. Trascorso poco tempo, una serie di calamità si abbatte sui suoi possedimenti, sui suoi dipendenti e sui suoi capi-bestiame: Eustachio e la sua famiglia abbandonano così la loro terra con il proposito di fuggire in Egitto. Durante il viaggio, tuttavia, incorrono in nuove avversità: il capitano della nave su cui si imbarcano per raggiungere le coste africane cattura Teopista; Agapito e Teopisto – questi, dopo il battesimo, i nomi della prole del condottiero – sono rapiti da un leone e da un lupo presso un fiume. Teopista scampa alle insidie del rapitore, morto per volontà divina, e trova riparo presso il villaggio in cui era stata forzatamente condotta; i due fanciulli vengono invece salvati da un gruppo di pastori e di contadini appartenenti a un medesimo villaggio e qui allevati e cresciuti con cura, ignari della loro fraternità. Dopo molto peregrinare, lo stesso Eustachio, avvilito dalle avversità, viene accolto da un generoso proprietario terriero e assunto come bracciante. Nel frattempo l’impero subisce l’attacco di un esercito nemico presso il confine orientale; Traiano si rammenta allora di quel suo esemplare condottiero misteriosamente scomparso: i suoi ambasciatori lo ritrovano, lo riconoscono – grazie ai segni di una vecchia ferita sulla nuca – e lo riportano a Roma. Trascorsi i rituali del festeggiamento per il rimpatrio del capo delle truppe, viene fatta nuova leva tra le province dell’impero per allestire la milizia da opporre alle schiere avversarie: tra i novelli soldati vengono arruolati anche Agapito e Teopisto. Portata a termine con successo la campagna d’Oriente, i militari dell’impero si accampano, di ritorno a Roma, presso il villaggio in cui alloggia Teopista; i suoi due figli, grazie a un’esemplare coincidenza, trovano ricovero proprio nella sua dimora. Qui, discorrendo della loro infanzia, si riconoscono fratelli: la madre, partecipe non vista dell’avvenimento, si reca dal generale romano supplicando di essere ricondotta in patria. Trovandosi così al cospetto di Eustachio, ravvisa in lui il marito: da qui la prima agnizione, seguita, con repentina successione di scene, dal definitivo ricongiungimento familiare. Rimpatriato l’esercito, il nuovo imperatore Adriano (117-138 d.C.), succeduto a Traiano, allestisce solenni festeggiamenti per il generale; nell’occasione, invita Eustachio a recarsi presso il tempio per porgere orazioni e sacrifici agli dei pagani, artefici della vittoria. Di fronte al rifiuto del condottiero e alla sua susseguente dichiarazione di devozione alla fede cristiana, l’ira dell’imperatore si manifesta in modo spietato: il protagonista e la sua famiglia vengono condotti all’interno del circo per essere sbranati da un leone; quindi, constatata l’inconsueta mansuetudine della fiera nei loro confronti, sono rinchiusi nel ventre rovente di un toro infuocato. I quattro perseguitati affrontano con serenità l’atroce martirio e spirano intonando inni al Signore. All’apertura della fornace, dopo tre giorni di incessante rogo, i loro corpi sono recuperati integri: la loro carne appare intatta e i loro volti manifestano espressioni di gaudio. Mentre l’imperatore si apparta, tra la folla si inneggia al miracolo; la fiorente, seppur minuta, comunità cristiana dà sepoltura ai corpi presso un luogo in cui sorgerà un oratorio devozionale.

 

  • 1 al paragrafo II.5. La diffusione manoscritta della leggenda.
  • 2 Günter 1976: 75.
  • 3 Cf. ibid.

2Fin qui la leggenda, secondo ciò che si legge nei più antichi codici conservati sulla vita del santo1 rispetto alla storia, essa affonda le sue radici tra il popolo, e trae linfa dall’attrazione degli uomini per il meraviglioso e il soprannaturale: «La leggenda è testimonianza del miracolo, e quindi, del potere di protezione del protagonista […]. L’uomo giunge ad attendere il miracolo per quel bisogno di aiuto che lo spinge verso il santo».2 Una narrazione di tale fattura, dunque, presuppone un atto di fede e, contestualmente, un fine utilitario: ciò spiega, in definitiva, la sua enorme popolarità e la persistenza del culto.3

  • 4 Cf. Baronio 1588-1607, IV: 120.
  • 5 Cf. Baillet 1701, III: 262 ss.
  • 6 Cf. Tillemont 1732, II: 225, 585.
  • 7 Cf. Delehaye 1976: 49-72.
  • 8 Ibi: 62.
  • 9 Cit. da Günter 1976: 82.

3Appare di conseguenza agevole comprendere come la realtà storica alla quale in passato si è cercato di connettere la romanzesca vicenda di Eustachio appaia oggi del tutto inverosimile. Già tra il termine del secolo XVI e la prima metà del secolo XVIII, studiosi quali Cesare Baronio,4 Adrien Baillet5 e Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont6 avevano avanzato nutrite riserve, alimentando il forte sospetto che tra le peripezie riconducibili a un impianto, seppur flebile, di carattere autentico si potesse scorgere la presenza di una componente fantasiosa di rilievo. Con maggiore risolutezza, accompagnata da piglio polemico, si espresse in epoche più recenti Hippolyte Delehaye,7 il quale, senza esporre il canone agiografico a un completo rigetto, propose un percorso di ricerca che si preoccupasse unicamente di chiarire le differenti unità costituenti la narrazione e di precisare natura e attendibilità dei documenti e delle fonti, trascurando, se necessario, la storicità degli eventi, al fine di preservare la validità del culto da coloro i quali, «in genere reclutati nelle file dei filologi […], disdegnano l’argomento liturgico di cui ignorano la portata e quando si trovano davanti a una di quelle rapsodie agiografiche che sono una sfida alla storia e al buon senso hanno la sola risorsa di cancellare il santo dal calendario».8 Forse, tenendo in stretta considerazione le coordinate della leggenda, la definizione che a questo riguardo appare maggiormente persuasiva appartiene a Boto di Prüfening, il quale, già nella seconda metà del secolo XII, a proposito delle narrazioni di matrice mariana, asseriva: «Incorporalia corporeis nisi per corporalia narrari non possunt»;9 l’intervento della forma sensibile e della storia va quindi inteso come veicolo necessario per corroborare miracoli ed episodi nell’insieme soprannaturali.

4Per tali ragioni la narrazione edificante ed extra-ordinaria della vita di sant’Eustachio si è andata intersecando con frammenti dal vago fondamento storico per generare un articolato intreccio narrativo che ha riscontrato un crescente interesse con il trascorrere dei secoli.

  • 10 Cf. Monteverdi 1909: 172-74.
  • 11 Cf. AASS Septembris, VI: 132: «Et post dispositam militiam, ut solitum est, profectus est ad bellum (...)
  • 12 Cf. Georgiche (Firpo), IV: 211.
  • 13 Cf. Odi e Epodi (Traina-Mandruzzato), I: 22.
  • 14 Cf. Vite parallele (Magnino-La Penna).
  • 15 Cf. Guerra Giudaica (Vitucci), IV: I, 8. Sul finire del secolo XVI, Cesare Baronio, che, come già r (...)

5Tutti i codici, dai più antichi ai più recenti, tanto autorevoli quanto modesti, concordano nel collocare la vicenda agiografica negli anni in cui si successero a capo dell’impero romano i reggenti Traiano e Adriano (98-138 d.C.): nessuna guerra, tuttavia, parrebbe compatibile, per motivi sia cronologici che geografici, con quella narrata nella leggenda.10 Le assai scarse indicazioni topografiche, inoltre, non apportano sussidi efficaci: il fiume Hidaspes, ad esempio, uno degli affluenti dell’Indo, attraversato da Eustachio durante la guerra,11 è citato da Virgilio,12 da Orazio13 ed è lo stesso sul quale Alessandro Magno vinse il re indiano Poro nel 326 a.C.,14 ma la sua remota localizzazione rende poco probabile l’ipotesi di un suo superamento da parte dell’esercito romano. Tra gli storici dell’epoca, ancora, il solo Giuseppe Flavio menziona un personaggio accomunabile al nostro, riferendo nel Bellum Iudaicum di un Placidus tribuno dell’impero nella guerra di Giudea, il quale si distinse in numerose circostanze per l’audace maestria nella conduzione delle truppe e per il valore dimostrato in battaglia, virtù che gli valsero la vittoria e il possesso di tutta la regione.15

  • 16 Günter 1976: 77.

6L’intersezione di eventi storici ed episodi fantasiosi e immaginari andrà dunque essenzialmente intesa, come anticipato, nell’ottica della creazione e della divulgazione di un racconto edificante fondato sulla materia agiografica: entro tale prospettiva, infatti, la leggenda non è altro se non «la messaggera di un’idea»16 che pone l’accento su un santo, nel quale essa trova una via per manifestarsi e, in ultima analisi, la sua più feconda e credibile circostanza per diffondersi.

2. Sulle origini della leggenda

  • 17 Cf. Monteverdi 1909: 176-92.
  • 18 La medesima conclusione si rileva, tra gli altri, in Delehaye 1919: 175-210, Vie de Saint Eustache (...)
  • 19 Cf. Combefis 1660: 1-44.
  • 20 Cf. AASS Septembris, VI: 123-35.

7Le prime testimonianze della vita di sant’Eustachio si collocano, come ha dimostrato in modo sostanzialmente condivisibile Monteverdi,17 in territorio greco18: dalla Grecia proviene peraltro la più antica narrazione della vicenda, contenuta in un codice anonimo del X secolo consegnato alle stampe da François Combefis19 e successivamente ripubblicato dai Bollandisti.20

  • 21 Cf. Allacci 1664: 108.
  • 22 Cf. AASS Septembris, VI: 123-4 e Monteverdi 1909: 174.
  • 23 Cf. Tillemont 1732, II: 585.
  • 24 Cf. AASS Septembris, VI: 110.

8Non è a oggi possibile, data l’insufficienza delle necessarie informazioni, determinare l’epoca di nascita della leggenda; appare ugualmente problematico rintracciare, per le medesime ragioni, le coordinate delle prime manifestazioni del culto del santo: nonostante ciò, diversi esperti, soprattutto nei secoli scorsi, hanno tentato di indagare a fondo le origini della letteratura eustachiana. I primi contributi in questa direzione hanno nel complesso condotto alla presentazione di risultati divergenti e, talvolta, contraddittori: alcuni storici, tra i quali Leone Allacci,21 sostennero ad esempio la contemporaneità del primo autore della vita di Eustachio con il santo stesso, sulla base di una serie indicazioni tratte da un passo inserito nel prologo del testo;22 Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont23 e i Bollandisti,24 al contrario, optando per una diversa interpretazione della medesima lezione, giunsero a conclusioni opposte. Dato un simile quadro, risulta più opportuno concentrare l’attenzione su alcuni dati inoppugnabili, ovvero su quei rari documenti nei quali viene certificato con precisione il riferimento a Eustachio e al suo culto.

  • 25 Cf. PG, XCIV: 1381-2.
  • 26 Cf. Monteverdi 1909: 175-6.

9In un’orazione composta da san Giovanni Damasceno in risposta all’editto di Leone Isaurico contro il culto delle immagini del 726,25 ad esempio, vennero collocati, accanto alle più affermate vicende dei Padri della Chiesa, alcuni richiami al martire: si tratta, nel dettaglio, degli episodi della battuta di caccia di Placida, dell’apparizione del cervo divino e del primo discorso pronunciato da Cristo al condottiero romano. Il rilievo della testimonianza è garantito dall’affinità della lezione trasmessa da Damasceno a quella della vita greca menzionata in precedenza: tale somiglianza comprova in modo inoppugnabile la comune origine dei due testi.26 Al principio del secolo VIII, dunque, la leggenda godeva di una diffusione e di un prestigio tali da permettere l’inserzione di certi passaggi cardinali all’interno dell’autorevole attacco agli iconoclasti.

  • 27 Cf. Kircher 1665.
  • 28 Per maggiori dettagli a riguardo cf. Monteverdi 1909: 219-20 e, soprattutto, Boureau 1982: 682-99.
  • 29 Il passo del manoscritto che interessa direttamente l’indagine è stato pubblicato in Poncelet 1909.
  • 30 Cf. Jaffé et alii 1885-1888, I: 256.
  • 31 Cf. Duchesne 1957, II: 11, 21.
  • 32 Cf. ibi: 75.

10Un’ulteriore testimonianza, ricavata dalla storia dell’architettura religiosa, conferma la preziosa indicazione; nel 1665,27 il gesuita tedesco Athanasius Kircher raccolse e diffuse alcune antiche tradizioni complementari alla leggenda di sant’Eustachio: in particolare, egli focalizzò le sue ricerche sul luogo in cui – secondo le attestazioni ricavate da documenti del secolo XIII –28avvenne la conversione di Placida, circoscrivendo l’area nella vetta su cui sorge, nei monti di Guadagnolo, non distante da Tivoli, il santuario di Nostra Signora della Vulturella, il cui territorio era appartenuto in origine allo stesso santo per passare successivamente al monastero benedettino di Subiaco. Soprattutto, il religioso identificò, sulla base di informazioni tratte da un codice vallicelliano risalente ai secoli XIII e XIV,29 il luogo in cui venne data occulta sepoltura al santo e alla sua famiglia nella chiesa di sant’Eustachio a Roma, la cui edificazione viene menzionata in un atto di donazione redatto da Gregorio II (715-731)30 a favore della stessa parrocchia, nel Liber Pontificalis di Leone III (795-816)31 e in quello di Gregorio IV (827-844).32

11Questo prezioso contratto e l’orazione di san Giovanni Damasceno consentono di ascrivere con certezza le prime testimonianze conservate relative alla figura di Eustachio alla prima metà del secolo VIII; esse adducono inoltre, in assenza di ulteriori informazioni sull’origine remota della leggenda, una preziosa indicazione sulla precoce diffusione del culto del santo e della sua rapida trasmissione dal territorio ellenico a Roma.

3. La struttura del testo e il suo processo formativo

  • 33 Monteverdi 1909: 177.

12«La leggenda di [sant’]Eustachio appare a chi la consideri da presso non già il frutto spontaneo della fantasia popolare, nutrito degli elementi diversi che il suolo nativo contiene e lentamente maturato nei tempi, ma l’opera artifiziosa e riflessa d’un intelletto che sceglie, ordina, compone. Così nella tela che ci è innanzi si scorgono tosto le cuciture, dissimulate invano sotto la tinta uguale che abilmente vi distese l’artefice, e si può, o ch’io m’inganno, comprendere lo scopo di tutto il lavoro».33

  • 34 Tale scansione è stata del resto accettata in seguito da tutti gli studiosi delle vicende legate a (...)

13Seguendo le fondamentali indicazioni di Monteverdi sul procedimento costituente della narrazione, risulta agevole scoprire l’esistenza di tre sezioni differenti o, se si preferisce, di tre livelli strutturali di diversa matrice, inseriti – e tra loro incorporati – lungo lo scorrere apparentemente fluido della vicenda:34

• Segmento introduttivo

14Un nobile generale romano, dotato di magnanimità esemplare, viene sottratto ai culti pagani e convertito al Cristianesimo proprio in virtù della sua rettitudine: l’episodio cardine di questo primo corpo tematico viene localizzato nell’apparizione del cervo divino e nel mutamento radicale che ciò implica nell’attitudine di Placida e della sua famiglia; segue il prospetto delle disavventure che i neofiti dovranno affrontare, preannuncio del martirio e della futura salvezza.

• Nucleo centrale

15Viene scandita la sequenza di avversità che colpisce la famiglia di Eustachio, dalla dispersione degli averi e dei possedimenti alla fuga verso l’Egitto, dalla forzata separazione dei membri alle singole angherie con cui ciascuno di essi si confronta, fino ai fantastici avvenimenti che riuniscono i protagonisti. La seconda parte della leggenda si differenzia dalla precedente sia in relazione allo spazio, decisamente maggiore, che le è dedicato, sia in merito all’organicità che il dipanarsi del suo intreccio implica all’interno dell’impianto narrativo complessivo: questa sezione genera infatti un romanzo d’avventure in sé concluso e, almeno per via teorica, indipendente dal resto della leggenda.

• Conclusione

  • 35 Secondo Boureau 1993: 91 ss., alla base di tale tripartizione è possibile scorgere la rappresentazi (...)

16Si espongono le fasi del martirio, inaspettato se si considera la precedente agnizione, ma già preannunciato dalla successione di Adriano a capo dell’impero romano e dalla sua intransigenza verso i cristiani. La rappresentazione del supplizio che i quattro fedeli subiscono a testimonianza della propria fede, le torture e i patimenti a cui sono condannati, costituiscono un passaggio rituale, si potrebbe dire obbligato nell’economia della narrazione agiografica, destinata al diletto ma soprattutto all’istruzione religiosa, e predispongono le condizioni per il racconto conclusivo dell’ascensione extra-terrena dei protagonisti che ne consacra la rettitudine.35

 

  • 36 Monteverdi 1909: 177.
  • 37 Così in ibi: 210 a proposito di quest’ultima considerazione: «Che tutto terminasse in una compiuta (...)

17Individuata la scansione dell’opera, risulta possibile riconoscere e focalizzare i rimaneggiamenti apportati nel corso del processo formativo della leggenda, secondo la sintesi che si suggerisce di seguito: un anonimo autore, conoscitore di leggende e tradizioni derivanti da aree culturali diverse, plasmò, traendo spunto da un impianto romanzesco d’amore e di avventura dagli accenti orientaleggianti, la materia per la successiva definizione di un’opera agiografica. Il piano dovette di conseguenza essere ispirato, in origine, da due correnti distinte ma connesse tra loro: in primo luogo, la volontà di diffondere il culto di un santo dalla fama non ancora affermata; quindi, la necessità di adottare un sistema divulgativo accattivante sul quale imperniare e sviluppare il motivo religioso. Un disegno così concepito presupponeva tuttavia l’innesto di una complessa serie di adattamenti tematici tale da rendere l’opera compatibile con le tendenze dei fruitori del tempo; in una simile prospettiva vanno intesi gli interventi dell’“artefice”, ovvero le “cuciture” scoperte da Monteverdi: analizzando l’intreccio complessivo è dunque necessario rilevare come la sezione narrativa si configuri quale nucleo primario del disegno, sottoposta a un’attenta rielaborazione in chiave religiosa.36 La prima e la terza parte, originariamente prive di connessioni con la seconda e contrassegnate da un sostrato essenzialmente cristiano, costituiscono invece il prodotto complementare dell’autore volto a rifinire l’opera: in apertura, ad esempio, la descrizione dell’apparizione divina, dell’episodio del battesimo e soprattutto della predizione delle sventure, rappresenta l’accorgimento che permette il trapasso al segmento successivo; nella parte conclusiva della leggenda, invece, il ricorso alla narrazione delle persecuzioni e del martirio consente di volgere efficacemente una vicenda avventurosa in racconto edificante.37

4. Le fonti

4.1. Un romanzo di “avventura”?

  • 38 Cf., ad es., Gerould 1904: 335-448, Monteverdi 1910: 2-108, Tucci 1921-1923: 610-4, Günter 1922: 7 (...)
  • 39 Cf., ad es., Monteverdi 1909: 176 ss.
  • 40 Cf., tra gli altri, Gerould 1904: 335-448, Speyer 1906: 427-55, Jordan 1908: 341-67, Krappe 1927: 2 (...)
  • 41 Ci si limiterà in questa sede a ricordare soprattutto l’ipotesi di Gordon Hall Gerould, che presupp (...)

18Il nucleo della vicenda, come è stato evidenziato, costituisce il fondamento primitivo su cui si appoggia e sul quale si sviluppa l’intreccio della vita del santo; l’individuazione e l’analisi delle fonti della leggenda hanno conseguentemente richiamato, soprattutto nella prima parte del secolo scorso, l’attenzione di un numero significativo di studiosi.38 Da più parti è stato rilevato come la strutturazione della trama vada connessa a parte della produzione letteraria di intrattenimento e di consumo sorta nella Grecia ellenistica, all’interno di quel particolare contesto culturale in cui la prosa, fino ad allora impiegata in maniera esclusiva per l’informazione oggettiva, dall’oratoria alla filosofia, dalla letteratura scientifica alla storia, trovò nuovi ambiti di applicazione, soprattutto in rapporto alle narrazioni di argomento fantastico.39 Secondo una prospettiva diversa sarebbe invece lecito individuare, sulla base di alcune affinità riscontrabili tra questa sezione della leggenda e alcune novelle di provenienza orientale, l’influsso di una serie di opere di origine indiana.40 Alla luce degli obiettivi ultimi e dell’impianto complessivo del lavoro che qui si presenta, lo studio delle origini della vicenda di sant’Eustachio si concentrerà in maniera particolare nella Grecia degli albori dell’età cristiana, senza tuttavia dimenticare gli innegabili e numerosi punti di contatto esistenti tra questo testo e alcune tematiche folcloriche provenienti da civiltà più remote.41

  • 42 Per maggiori indicazioni a riguardo cf. Del Corno 1995: 538-47.
  • 43 Ibi: 1995: 538.
  • 44 Il romanzo si compone di otto libri e venne verosimilmente redatto tra il I secolo a.C. e il princi (...)
  • 45 Articolato in otto libri, da ascrivere probabilmente al II sec. d.C.; cf. Leucippe e Clitofonte (Ga (...)
  • 46 Romanzo del II sec. d.C. redatto in quattro libri; cf. soprattutto Dafni e Cloe (Di Virgilio), Reev (...)
  • 47 L’opera è pervenuta redatta in cinque libri; secondo alcune testimonianze, tuttavia, altrettanti an (...)
  • 48 Si compone di dieci libri scritti tra il III e il IV secolo d.C.; cf. Storie etiopiche (Rattenbury- (...)
  • 49 Per una panoramica d’insieme a proposito dei suddetti romanzi cf. soprattutto Canfora 1987 e Borgog (...)
  • 50 L’unica eccezione è costituita da Le avventure pastorali di Dafni e Cloe, ispirato alla tradizione (...)

19All’interno dei confini della penisola ellenica e nei territori posti sotto il suo controllo politico e sociale, tra la fine del I secolo a.C. e la prima metà del II secolo d.C. si assiste alla nascita di un genere inedito per la consolidata tradizione classica e posto ai margini della cultura ufficiale, il romanzo “d’evasione”.42 Questa denominazione, forse anacronistica, «rispecchia certe evidenti somiglianze che tali testi hanno con la produzione […] d’età moderna raccolta nella categoria del romanzo»43 e designa in maniera inequivocabile una varietà letteraria fondata soprattutto sulle due componenti dell’amore e dell’avventura, di norma intrecciate a dar vita a vicende fitte di colpi di scena e dallo scioglimento sempre lieto, secondo una precisa convenzione narrativa. I cinque romanzi a oggi conservati per intero, le Avventure di Cherea e Calliroe di Caritone di Afrodisia,44 Leucippe e Clitofonte di Achille Tazio,45 Le avventure pastorali di Dafni e Cloe di Longo Sofista,46 i Racconti efesii intorno ad Abrocome ed Anzia di Senofonte Efesio47 e le Storie etiopiche di Teagene e Cariclea di Eliodoro,48 sono infatti caratterizzati dallo stesso motivo conduttore: la separazione iniziale dei due protagonisti della vicenda – spesso giovani, a volte novelli sposi – e il loro finale ricongiungimento successivo a una serie di peripezie volute dagli Dei o dalla fortuna.49 Una costante imprescindibile di queste storie è rappresentata dal tema del viaggio per mare,50 che si conclude di norma con la divisione forzata della coppia a causa del rapimento della figura femminile – conseguenza, in genere, di incursioni piratesche – e con l’avvio delle disavventure.

  • 51 Cf. almeno Monteverdi 1909: 189.
  • 52 Cf., a proposito dei Racconti efesii, ibi: 189-190: «Senofonte ci narra come i coniugi caschino in (...)

20Sono certamente numerosi i punti in cui queste narrazioni si accostano al racconto agiografico in esame, anche se non mancano le divergenze: in alcuni degli esemplari ellenistici, ad esempio, il motivo della fuga è l’amore contrastato; in altri, lo scioglimento della vicenda coincide con il matrimonio.51 Non va tuttavia dimenticato che nelle Avventure di Cherea e Calliroe di Caritone di Afrodisia i due giovani siracusani protagonisti della vicenda celebrano le loro nozze in apertura di romanzo. Allo stesso modo, nei Racconti efesii di Senofonte, l’unione sponsale di Abrocome e Anzia anticipa e preannuncia le loro conseguenti sventure: dopo un periodo prospero, infatti, i loro padri, per ovviare alla nefasta predizione di un oracolo – che svela l’ira di Eros nei confronti di Abrocome, noncurante della divinità –, inducono i due giovani a compiere un viaggio in Egitto, localizzazione consueta per l’allestimento di avvenimenti straordinari, ricchi di episodi non attesi. Sul suolo africano, in cui giunge e dimora miseramente Eustachio, si svolge ad esempio un numero considerevole di azioni narrate nelle Storie etiopiche di Teagene e Cariclea di Eliodoro.52

  • 53 Del romanzo, anonimo, si conserva un’antica versione latina del secolo VI, dalla quale discendono n (...)
  • 54 Tenendo tuttavia in stretta considerazione gli studi – cui s’è accennato in apertura di paragrafo – (...)
  • 55 Cf. Monteverdi 1909: 192. Tra i racconti cui Monteverdi fa riferimento si segnalano soprattutto la (...)

21Le avventurose vicende di due individui uniti dal vincolo matrimoniale sono inoltre al centro della narrazione del romanzo di Apollonio di Tiro.53 Molte sono le convergenze tematiche con la leggenda di Eustachio: come quest’ultimo, infatti, il re di Tiro intraprende, assieme alla moglie Archistratide, un viaggio per mare; è costretto ad abbandonare la compagna, creduta morta, per ordine del capitano della nave su cui si trova; una volta sbarcato a Tarso perde la sua unica figlia, che, ancora bambina, viene venduta da una famiglia amica e in seguito rapita dai pirati; rimane quindici anni in esilio in Egitto; individua e ritrova a Mitilene, grazie a una fortuita coincidenza, la figlia Tarsia; seguendo le avvertenze di un sogno premonitore, si reca nel tempio di Diana a Efeso dove, narrando le sue sventure, viene riconosciuto da Archistratide, divenuta frattanto sacerdotessa della Dea. L’episodio conclusivo richiama con immediatezza quello dell’agnizione fra Eustachio e Teopista: le dinamiche dell’azione e il ricorso a una serie di domande, poste da Archistratide al marito a riguardo della loro figlia, vengono infatti riprese anche nella narrazione agiografica. Appare dunque sostenibile e persuasiva l’ipotesi di Monteverdi54 secondo cui nella parte centrale e principale della leggenda occorrerebbe riconoscere un romanzo composto in ambiente ellenico, posteriormente rimaneggiato da mano cristiana per finalità edificanti, in tal veste divenuto poi modello di numerosi racconti che si diffusero con vasta fortuna in Oriente e in Occidente, per terre diverse e tra popoli diversi.55

  • 56 Cf., a tale riguardo, Fahlin 1953: 133-48.
  • 57 Cf. Rajna 1872.
  • 58 Cf. Reali di Francia (Vandelli-Gambarin) e Reali di Francia (Beggiato). Da questa narrazione deriva (...)
  • 59 Cf. Donà 2003: 300-7.
  • 60 Cf. Belle Hélène de Constantinople (Roussel); cf. pure Krappe 1937: 324-53, Verhuyck 1972: 314-24, (...)
  • 61 Cf. Mills 1973: 75-124; cf. anche Krappe 1939: 361-73 e Florent et Octavian (Bossuat): 289-331.
  • 62 Cf. Guillaume de Palerne (Micha); cf. inoltre McKeehan 1926: 785-809 e Dunn 1960. Con qualche diffe (...)
  • 63 Cf. Krappe 1927: 244.
  • 64 Cf. Morelli 1994: 352, 391.
  • 65 Cf. ibi: 434-40.
  • 66 Cf. ibi: 187.
  • 67 Cf. ibi: 385-6.
  • 68 Cf. ibi: 153-4. Rientra in questa categoria pure la vicenda biblica di Mosè, deposto in un cestello (...)
  • 69 Cf. Dafni e Cloe (Pattoni), IV: 19-22, 30, 35-7.
  • 70 Cf. Morelli 1994: 352, 391.
  • 71 Cf. ibi: 434-40.

22In buona parte di questi ultimi racconti si trova un episodio di primo piano, inserito pure nella sezione centrale della leggenda di sant’Eustachio, non attestato in precedenza nei romanzi greci, e che ha quale fondamento il ratto di due fanciulli compiuto da due animali feroci al passo di un fiume. Tale episodio appartiene, tra gli altri, all’ampio ciclo leggendario della donna innocente perseguitata56 in cui converge, ad esempio, la vicenda di Drugiolina, moglie di Fioravante, narrata in alcuni romanzi cavallereschi della tradizione medievale italiana, tra cui Il libro delle Storie di Fioravante, redatto in territorio toscano da autore anonimo tra il 1315 e il 1340,57 e i Reali di Francia, composto tra il 1380 e il 1420 da Francesco da Barberino.58 La stessa tematica viene inoltre ripresa in diversi racconti contemplanti il tema della famiglia separata,59 tra i quali il romanzo della Belle Hélène de Constantinople, del secolo XIV,60 la canzone di gesta Florent et Octavian, probabilmente della metà del Trecento,61 e il Guillaume de Palerne, coevo al precedente.62 Risulta del resto agevole riconoscere il modello remoto di tale serie in alcune antiche leggende di gemelli,63 come quella di Pelia e Neleo64 o quella di Romolo e Remo;65 alle rispettive vicende è possibile ricondurre ancora il tema dell’esposizione dei fanciulli presso le rive di un fiume e il conseguente ritrovamento da parte di uno o più pastori, motivo che affonda le radici all’interno di una tradizione antichissima e assai ricca di esempi, da Edipo66 a Paride,67 abbandonati e salvati rispettivamente sul Citerone e sull’Ida, sino alle avventure degli amanti narrate ne Le avventure pastorali di Dafni e Cloe di Longo Sofista.68 Alle romanzesche vicende delle coppie Dafni e Cloe,69 Pelia e Neleo70 e, in misura minore, Romolo e Remo,71 va quindi ricondotta la costante del riconoscimento accidentale di Agapito e Teopisto, figli di Eustachio.

4.2. Il cervo divino

23Gli episodi che precedono e che seguono la sezione esaminata costituiscono, come già rilevato, lo stadio (probabilmente) successivo del lavoro di redazione dell’anonimo autore della leggenda, che consiste nella rielaborazione delle coordinate di natura cristiana sulla preesistente struttura romanzesca; i risultati di questa seconda fase si collocano al principio e al termine della narrazione e comprendono i due fondamentali momenti della conversione e del martirio di Placida/Eustachio.

24Nella prima parte del testo agiografico si distinguono i due stadi dell’apparizione del cervo divino e della predizione delle sventure che occorreranno ai protagonisti nel nucleo dell’opera.

  • 72 Ci si limiterà in questa sede a ricordare l’associazione dell’animale ad Artemide, soprattutto in r (...)
  • 73 Per un’accurata panoramica sull’argomento cf. in modo particolare Donà 2003: 310-26; cf. pure McKay (...)
  • 74 A questo proposito cf. Urech 1995: 50-1; si veda anche Monteverdi 1909: 204-5: «Il cristianesimo pr (...)
  • 75 Ps XLI, 2. Cf. pure, a proposito di questo salmo, il commento di Beda in PL, XCIII: 702-3: «Horum c (...)
  • 76 Ps CIII,18.
  • 77 Pro V,19.
  • 78 Cn II,7.
  • 79 Ibi II, 9.
  • 80 Ibi II,17.

25Il cervo ricopre un ruolo rappresentativo in quasi tutte le tradizioni popolari, a partire da quelle preistoriche: come noto, già in alcune pitture rupestri di epoca paleolitica recuperate nella grotta di Trois-Frères nel sud della Francia, infatti, sono visibili immagini di presunti stregoni che indossano sul capo rami di corna dell’animale come emblema di autorevolezza. Il valore simbolico del cervide viene ribadito dalla sua puntuale ricorrenza all’interno della cultura ebraica, della mitologia greca e latina,72 di quella induista e in numerosi culti di provenienza celtica e germanica.73 Il suo rilievo risulta considerevole, come risaputo, pure nell’ambito della produzione artistica e letteraria di matrice cristiana;74 la fonte ultima di tali testimonianze è ovviamente rappresentata dalle Scritture. In diversi libri dell’Antico Testamento, infatti, l’animale viene connotato di valenze particolari: ciò appare evidente soprattutto nel Salterio («Quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarum, ita desiderat anima mea ad te, Deus»;75 «Montes excelsi cervis, petra refugium herinaciis»),76 nei Proverbi («Cerva carissima et gratissimus hinnulus, ubera eius inebrient te in omni tempore, in amore eius delectare iugiter»)77 e nel Cantico dei Cantici («Adiuro vos, filiae Ierusalem, per capreas cervosque camporum ne suscitetis neque evigilare faciatis dilectam, quoadusque ipsa velit»;78 «Similis est dilectus meus capreae hinnuloque cervorum»;79 «Donec adspiret dies, et inclinentur umbrae. Revertere; similis esto, dilecte mi, capreae aut hinnuloque cervorum super montes Bether»).80

  • 81 Cf. inoltre, a tale riguardo, la vicenda di sant’Egidio abate narrata nella Legenda Aurea: secondo (...)
  • 82 Cf. Ps XLI, 2.

26Il cervo, dunque, rappresenta di volta in volta la purezza verginale, la carità che secondo la tradizione è solito prestare,81 la fede, l’immagine del cristiano autentico che fugge le tentazioni, il battesimo.82

27Ma l’animale è pure inteso, in più opere di autori diversi, quale persecutore del serpente, dunque di Satana; così appare infatti nel Phisiologus, di cui si riporta un frammento della versione latina:

  • 83 Morini 1996:70.

Phisiologus dicit quoniam, ubi agnoverit cervus serpentem esse, implet os suum aqua et effundit in foramine et cum quodam spiramine oris sui attrahit serpentem foras, et conculcans cum pedibus suis interficit eum. Ita et Dominus noster Iesus Christus, videns inimicum diabolum in omni generis humani natione inhabitantem, habens in semetipso divine sapientie fonte, cuius non potes antiquus draco sufferre sermones».83

28I medesimi argomenti si reperiscono del resto in quasi tutti i Bestiari medievali: Philippe de Thaün, tra il 1121 e il 1135 circa, ad esempio, scrive:

  • 84 Ibi: 150. Ulteriori accenni all’animale si trovano pure, tra gli altri, nel Bestiaire di Gervaise ( (...)

Li cers ad itel nature,/ si cum dit escripture,/ qu’il vait fosse querant/ u serpent sait gisant./ Quant truvéd ad serpent,/ en sa buche eve prent/ si la verset dedenz/ puis i fait suflemenz;/ tant i sufle e alaine/ fors le trait a grant peine./ Li cerf est curucez,/ puis l’ocist od ses pez. Or oëz par maistrie/ que iceo signefie. [Hic pingitur cervus et quomodo trahit serpentem de fovea per suum hanelitum] Par cest cerf par raisun/ Jesu Crist entendum:/ l’eve sapience est/ ki en sa buche est, / e saint Espirement/ entent par suflement,/ e par serpent diable/ par semblant cuvenable;/ e par sa fosse entent/ le cors de mainte gent,/ e par peiz del cerf fin.84

  • 85 PL, XIV: 811.
  • 86 Ibi, CCX: 737.

29E, soprattutto, il cervo trova largo impiego come emblema dell’immagine di Cristo, secondo quanto si legge in numerosi scritti di teologi ed esegeti cristiani, da sant’Ambrogio («Versus Dei filius in semetipso naturam, quam animantibus ipse donavit, expressit, qui in hunc mundum tamquam cervus advenit et cum his se mera simplicitate iungebat, a quibus ei parabantur insidiae: fertur enim huiusmodi cervorum esse»)85 ad Alano di Lilla («Eleganter comparatur humana Christi natura cervae matutinae, quia, sicut cerva matutina, surgens in mane, cornibus suis penetrat et pertransit dumeta et constituit se super montium excelsa; sic Christus, mane surgens, a sommo mortis transivit spineta poenarum et mortalitatis, et constituit se in excelso montis, quia post resurrectionem transiit in coelum»).86

30Allo stesso modo l’animale incontrato da Eustachio in apertura di sezione è associato alla figura salvifica del redentore; il crocifisso che appare tra le sue corna e le frasi rivolte al futuro santo da Cristo attraverso l’animale svelano chiaramente la sua natura. Così la leggenda, secondo la lezione della “versione letterale” latina:

  • 87 Cf. AASS Septembris, VI: 124.

O Placida, quid me insequeris? Ecce tui gratia veni, [ipse apparente,] in animali isto ut appaream tibi. Ego sum Christus, quem ignorans colis; eleemosynae, quas facis indigentibus, coram me steterunt, et veni me ostendere tibi per istum cervum et venari te et capere te retibus misericordiae meae; non enim justum est, dilectum meum propter bona opera, servire daemoniis immundis et vita carentibus et vacuis et insensatis.87

  • 88 Cf. Ac IX, 4; cf. pure ibi XXII,7 e ibi XXVI,14.
  • 89 Cf. AASS Septembris, VI: 124: «Huic demonstravit inter cornua cervi formam sacrae crucis supra clar (...)
  • 90 Cf. AASS Septembris, VI: 124: «Haec audiens magister militum, timore repletus est maximo, et cecidi (...)
  • 91 Cf. AASS Septembris, VI: 124: «Hora vero transacta, ad se rediit et surrexit, et cautius volens vid (...)
  • 92 Cf. ibi IX, 6: «surge et ingredere civitatem et dicetur tibi quid te oporteat facere».
  • 93 Cf. AASS Septembris, VI: 125: «Dicit ad eum Dominus: “Si credis, perge ad civitatem et audi pontifi (...)

31Tale discorso rappresenta un’inequivocabile reminiscenza delle prime parole pronunciate da Gesù a Paolo nel momento della sua conversione: «Saule, Saule, quid me persequeris? […] Ego sum Iesus, quem tu persequeris».88 L’affinità tra l’apostolo e il protagonista del racconto agiografico è evidente: come Paolo, Eustachio subisce, nell’attimo che segna la venuta del Signore, l’abbaglio di una luce straordinaria,89 cade a terra esterrefatto90 e, una volta udita la parola di Cristo, ne richiede l’origine;91 infine, secondo modalità simili a quelle narrate nella Scrittura,92 è indotto a recarsi in città per ricevere il battesimo.93

  • 94 Cf. Donà 2003: 310-26.
  • 95 Cf. ibi: 315.
  • 96 Cf. ibi: 316.
  • 97 Vissuto tra il 655 circa e il 727 circa. Come segnalato in ibi: 317, n. 137, cui si rinvia per magg (...)
  • 98 Cf. Donà 2003: 317-8.
  • 99 Cf. ibi: 113, 318, cui si rinvia per le notizie bibliografiche.
  • 100 Cf. ibi: 318-9; cf. pure la vicenda di S. Egidio abate cit. supra.
  • 101 Cf. ibi: 322-3.
  • 102 Cf. Jātaka (Cowell) e Jātaka (D’Onza Chiodo).
  • 103 Cf. Donà 2003: 323; cf. pure, a tale riguardo, Delehaye 1919.
  • 104 Cf. Jātaka (Cowell) I: 12.
  • 105 Cf. ibi XV: 501.
  • 106 Cf. ibi XIII: 482.
  • 107 Cf. ibi: 483.
  • 108 Cf. Donà 2003: 323, n. 152.

32In un recente contributo,94 Carlo Donà è tornato sulla tematica dell’apparizione del cervo nella leggenda di Eustachio, approfondendone le peculiarità più interessanti. Secondo lo studioso, all’interno dell’ambito cristiano «l’iniziazione ad opera del Cristo-cervo, una preda che secondo l’esplicita affermazione dei testi si trasforma subitamente in cacciatore del suo cacciatore, è un vero e proprio unicum, un brano profondamente problematico che sembra aver sconcertato anche i vari rimaneggiatori del testo»95 e che di contro «si comprende meglio alla luce dell’antica cultura animalistica»96 che ha prodotto il mitologema dell’animale guida. Se è vero infatti che nel vasto ambito dell’agiografia risulta possibile recuperare testi accostabili in qualche misura alla vicenda del santo sotto esame, dalla narrazione della vita di sant’Uberto97 a quella di san Fantino,98 da quelle dei santi Felice di Valois e Giovanni di Mata99 a quella di san Meinulfo, diacono di Paderborn,100 appare altresì evidente che tale tradizione risulta complessivamente estranea al modus cogitandi specificamente cristiano, in quanto propria del paganesimo:101 «È dunque lecito sospettare che questa curiosa raffigurazione del cervo-Cristo […] derivi da altre tradizioni religiose, meno sospettose nei confronti dell’animalità e meno orgogliosamente antropocentriche della tradizione ebraico-cristiana». E infatti il filologo individua, all’interno del vasto ciclo degli Jātaka, una serie di oltre cinquecento narrazioni sulle esistenze anteriori del Buddha,102 diversi racconti che condividono con il nostro il paradigma del cervo salvatore che «dopo aver guidato colui che lo sta cacciando nel folto del bosco, gli impartisce un insegnamento salvifico»:103 essi sono, in particolare, il Nigrodha–miga jātaka,104 il Rohanta–miga jātaka,105 il Rurujātaka106 e, soprattutto, il Sarabha–migajātaka,107 risalenti almeno ai primi secoli dell’era volgare.108 Sulla base di tali analogie conclude Donà:

  • 109 Cf. ibi: 326.

Il Salvatore che si fa cervo, il percorso nel bosco che separa l’iniziando dai suoi, la rivelazione della dottrina salvifica da parte della bestia e il conseguente, radicale mutamento nei costumi del cacciatore, la salvezza che premia […], sono tutti motivi che ritornano puntualmente sia nello jātaka che nella leggenda eustachiana […], e denunciano chiaramente […] che fra questi testi sussiste una solidarietà che non può essere soltanto fortuita e casuale.109

33Appare innegabile, alla luce della ricca documentazione presentata e analizzata dallo studioso, l’esistenza di un rapporto suggestivo tra alcuni esemplari dell’antica raccolta di narrazioni indiane e la vicenda di Placida–Eustachio; allo stesso modo è tuttavia evidente, all’interno della narrazione agiografica, l’attenta opera di rielaborazione della materia condotta in ambiente verosimilmente cristiano, che risente in maniera inequivocabile dell’influsso della tradizione religiosa e in particolare di quei testi scritturali, dal Salterio ai Proverbi, dal Cantico dei Cantici agli Atti degli Apostoli, precedentemente illustrati.

  • 110 Cf. Arthurian Romances (Summer), V: 249 ss.
  • 111 Cf. ibi, I: 257 ss.
  • 112 Cf. ibi, VII: 246 ss. e Inchiesta San Gradale (Infurna): 53.
  • 113 Cf. Queste del Saint Graal (Pauphilet): 234-6; per maggiori dettagli a riguardo della figura del ce (...)

34A conclusione di questo rapido excursus si ricorderà ancora che l’archetipo dell’incontro tra il cervo e Placida–Eustachio ritorna successivamente, con inevitabili varianti, in diversi romanzi medievali di ambito arturiano: nel Lancelot en prose (1215-1225 ca.), ad esempio, il protagonista si imbatte in più di un’occasione in un cervo bianchissimo e maestoso, simbolo di iniziazione;110 nella Estoire del Saint Graal (1230-1235 ca.), Josephé, figlio di Giuseppe d’Arimatea, identifica con la figura di Cristo il cervo bianco che, accompagnato da un gruppo di quattro leoni, gli appare sulla riva di un fiume in seguito alla richiesta di soccorso da lui rivolta a Dio;111 nel Livre d’Artus (dopo il 1235), l’animale si mostra con una croce vermiglia tra le corna e due ceri accesi sulla loro sommità mentre trasporta sulla schiena il Graal;112 nella Queste del Saint Graal (1225-1230 circa), infine, il cervo bianco si presenta a Galaad, Perceval e Boort e in seguito assume le sembianze di Cristo.113

4.3. Eustachio, novello Giobbe

  • 114 Cf. AASS Septembris, VI: 126.
  • 115 Ibid.

35La predizione delle sventure viene riferita da Cristo a Eustachio nella seconda apparizione divina:114 anche in questo caso lo spunto per lo sviluppo dell’episodio è fornito dalle Scritture. Le dure prove che il santo dovrà affrontare costituiscono infatti un riflesso diretto del primo capitolo del Libro di Giobbe; ciò appare con immediatezza dalle parole divine, che annunciano avversità simili a quelle occorse al personaggio biblico: «Oportet enim et in his temporibus alterum Job demonstrari per temptationes et victorem diaboli te ostendi per tolerantiam».115

36Il rimando al libro sapienziale risulta del resto evidente pure nello svolgersi delle vicende che seguono; di rientro nella propria dimora, Eustachio rileva infatti la perdita dei beni in suo possesso:

  • 116 Ibid.

Paucis vero diebus transactis, contigit aegritudine pestifera affligi domum ejus, et mori omnes servos ejus et ancillas. Hoc facto, sentiens Eustathius praedictam sibi temptationem fuisse, et gratifice suscipiens, poscebat uxorem suam, ut non deficeret tribulans, et post aliquod tempus occupavit equos ejus et alia pecora aër quidam mortifer: et mortua sunt omnia, quae fuerant illi.116

37Secondo dinamiche molto simili Giobbe apprende del furto dei suoi buoi, delle sue asine e dei suoi cammelli, dell’assassinio dei loro guardiani e del rogo che annienta le greggi di pecore:

  • 117 Jb I, 14-17.

Nuntius venit ad Iob, qui diceret: “Boves arabant et asinae pascebantur iuxta eos, et inruerunt Sabaei tuleruntque omnia et pueros percusserunt gladio, et evasi ego solus ut nuntiarem tibi”. Cumque adhuc ille loqueretur, venit alter et dixit: “Ignis Dei cecidit e caelo et tactas oves puerosque consumpsit, et effugi ego solus ut nuntiarem tibi”. Sed, et illo adhuc loquente, venit alius et dixit: “Chaldei fecerunt tres turmas et invaserunt camelos et tulerunt eos, necnon et pueros percusserunt gladio, et ego fugi solus ut nuntiarem tibi”.117

38Successivamente alla perdita della moglie e dei figli, inoltre, Eustachio si rivolge così al Signore:

  • 118 AASS Septembris, VI: 128.

Heu mihi quondam pollenti, ut arbores, modo vero nudatus sum! Heu mihi, qui in abundantia nimia fueram, modo captivitatis more desolatus sum. Heu mihi, qui magister militum, multitudine exercituum circumdatus fueram, modo solus relictus sum, nec filios concessus sum habere!118

  • 119 Jb I, 21.

39Anche in questa circostanza non pare da escludere la reminiscenza delle seguenti parole di Giobbe: «Nudus egressus sum de utero matris meae et nudus revertar illuc. Dominus dedit, Dominus abstulit; sicut Domino placuit, ita factum est: sit nomen Domini benedictum».119 Infine, in uno dei momenti di maggiore sconforto, sarà lo stesso martire ad accostare la sua vicenda a quella della figura veterotestamentaria, istituendo un’equiparazione alle Scritture consueta al genere agiografico:

  • 120 AASS Septembris, VI: 128.

Memini, Domine, dicentem te, quoniam oportet te temptari, sicut Job. Sed ecce plus aliquid in me fieri video. Ille enim, etsi possessionibus caruit, tamen stercus habuit, supra quod sedere concessum est illi: ego vero peregre eadem patior tormenta. Ille amicos habuit compatientes ei, ego vero in deserto immites feras habeo in consolationem, quae filios meos rapuerunt. Ille etsi ramis caruit, sed radicem uxoris respiciens secum consolabatur; ego vero infelix undique sine radice factus sum […] sed sum similis ramis in deserto, qui undique procellis conquassantur.120

4.4. Il martirio

  • 121 Cf. Dn VI, 16-22.
  • 122 Cf. ibi, 1-100.

40Da fonti scritturali derivano infine i tratti salienti della passione di Eustachio: gli aspetti maggiormente significativi dell’epilogo richiamano infatti in modo esplicito i due passi del Libro di Daniele che trattano l’episodio di questi nella fossa dei leoni121 e la vicenda dei tre giovani ebrei nella fornace.122

41Come risaputo, il profeta, disobbediente a Dario perché devoto al Signore, venne gettato in pasto alle belve dal re Nabuchodonosor e salvato da Dio:

  • 123 Ibi, 16-20.

Tunc rex praecepit, et adduxerunt Danielem et miserunt eum in lacum leonum. Dixitque rex Danieli: “Deus tuus, quem colis semper, ipse liberabit te. Allatusque est lapis unus et positus est super os laci, quem obsignavit rex annulo suo et annulo optimatum suorum, ne quid fieret contra Danielem. Et abiit rex in domum suam et dormivit incoenatus, cibique non sunt allati coram eo, insuper et somnus recessit ab eo. Tunc rex primo diluculo consurgens festinus ad lacum leonum perrexit; appropinquansque lacui Danielem voce lacrymabili inclamavit et affatus est eum: “Daniel serve Dei viventis, Deus tuus, cui tu servis semper, putasne valuit te liberare a leonibus?”.123

  • 124 Ibi, 22.
  • 125 AASS Septembris, VI: 134.

42Egli stesso si rivolse successivamente al reggente con queste parole: «Deus meus misit angelum suum et conclusit ora leonum; et non nocuerunt mihi, quia coram eo iustitia est inventa in me».124 In maniera molto simile Eustachio, rifiutatosi di prestare riconoscenza agli idoli invocati da Adriano, è catturato e condotto all’interno del circo assieme ai suoi familiari al cospetto di un felino; la fiera, tuttavia, anziché divorare i prigionieri si inchina loro e si allontana: «Considerans igitur imperator immutabilem ejus in Christo fidem, jussit eum cum uxore et filiis introduci in arenam, et dimitti eis leonem. Accurrens vero leo, et stans prope beatos, submittens caput et quasi adorans recessit, et coepit egredi de arena».125

43Scampati al supplizio del circo, ma non all’ira di Adriano, i quattro fedeli sono rinchiusi in un toro infuocato affinché i loro corpi vengano arsi dalle fiamme. Pure in questa circostanza la fonte da cui attinge la leggenda è segnalata dalle parole dello stesso Eustachio, il quale, nella preghiera che precede la nuova tortura, supplica Dio perché mantenga salda la loro fede, così come accadde ai tre giovani di Babilonia:

  • 126 Ibi: 134.

Domine Deus virtutum, qui cunctis invisibilis, nobis vero visus esse voluisti, exaudi nos deprecantes te. Ecce enim votum nostrum peractum est, quia recipientes nos invicem, et [uniti] admeruimus sortem sanctorum tuorum recipere. Sicut tres pueri [Babylone] per ignem probati sunt, et non te denegaverunt, sic et nos finire jube per istum ignem. [Et suscipiamur hoc igne in hostiam tibi toti consumpti].126

  • 127 Cf. Dn III, 1-4.
  • 128 Ibi, 49-50.

44I tre fanciulli vennero condannati a morire tra le fiamme di una fornace in quanto si opposero all’adorazione di una statua votiva che il re Nabuchodonosor aveva fatto erigere in seguito alle indicazioni di un sogno;127 una volta rinchiusi nell’antro rovente furono protetti da un angelo che discese presso di loro: «Angelus autem Domini descendit cum Azaria et sociis eius in fornacem et excussit flammam ignis de fornace et fecit medium fornacis quasi ventum roris flantem, et non tetigit eos omnino ignis neque contristavit nec quidquam molestiae intulit».128

  • 129 Nella leggenda, come già si è detto, gli afflitti sono rinchiusi in un toro infuocato. Si tratta, c (...)
  • 130 Nella Scrittura si assiste infatti alla salvezza dei perseguitati e alla successiva conversione del (...)
  • 131 Cf. ibi III, 12.
  • 132 Cf. ibi, 13 ss.
  • 133 Cf. ibi, 39 e 41-43.

45Se si escludono gli strumenti utilizzati per il supplizio129 e il differente epilogo,130 i punti di contatto con la leggenda sono chiari e numerosi: i giovani babilonesi, infatti, così come i quattro protagonisti della narrazione agiografica, non rinnegarono la propria fede,131 vennero chiamati a giudizio e condotti a morte da un tiranno intollerante;132 una volta gettati tra le fiamme innalzarono preghiere a Dio affinché li salvaguardasse;133 infine, furono risparmiati dal fuoco e si mantennero, nei corpi e nelle vesti, intatti. Questa la Scrittura:

  • 134 Ibi, 91-94.

Tunc Nabuchodonosor rex obstupuit et surrexit propere et ait optimatibus suis: “Nonne tres viros misimus in medium ignis compeditos?”. Qui respondentes regi dixerunt: “Vere, rex”. Respondit et ait: “Ecce ego video quattuor viros solutos et ambulantes in medio ignis, et nihil corruptionis in eis est, et species quarti similis filio Dei”. Tunc accessit Nabuchodonosor ad ostium fornacis ignis ardentis et ait: “Sidrach, Misach et Abdenago servi Dei excelsi, egredimini et venite”. Statimque egressi sunt Sidrach, Misach et Abdenago de medio ignis, et congregati satrapae et magistratus et iudices et potentes regis contemplabantur viros illos, quoniam nihil potestatis habuisset ignis in corporibus eorum, et capillus capitis eorum non esset adustus, et sarabala eorum non fuissent immutata, et odor ignis non transisset per eos.134

46Così la leggenda:

  • 135 AASS Septembris, VI: 135.

Et glorificantes intemeratam, et laudabilem Trinitatem, et cantantes hymnum, reddiderunt cum pace animas suas; et non tetigit eos ignis, neque capillus capitis sensit odorem ignis. Post tres autem dies venit impiissimus imperator in locum, et praecepit aperiri aeream machinam, ut videret, quid factum esset de reliquiis sanctorum, et videntes corpora eorum, putaverunt eos adhuc vivere, et ejicientes, posuerunt eos super terram. Admiratio autem cunctos habuit circumstantes, quia neque ad capillum dominatus fuerat in eis ignis, sed erant corpora splendentia super nivem.135

5. La diffusione manoscritta della leggenda136

  • 136 Si darà qui notizia dei testi greci, latini, italiani e francesi; per un resoconto sulla tradizione (...)
  • 137 Cf. Monteverdi 1910: 4-5. Le prime edizioni a stampa di questo esemplare furono in latino (cf. ibi: (...)
  • 138 Cf. Combefis 1660: 1-44, poi in PG, CV: 375 ss.; cf. pure AASS Septembris, VI: 123-35. Cf. inoltre (...)

47La leggenda di sant’Eustachio trovò la sua più antica espressione all’interno di una redazione in lingua greca conservata in diversi manoscritti del secolo X:137 tali codici vanno posti sotto una comune matrice per l’analogo proemio, in cui l’anonimo autore, oltre a manifestarsi contemporaneo del martire, dichiara il proposito di realizzare una raccolta di vite di santi al fine di redigere un breviario utile per edificare i lettori con esempi tratti dalle azioni di uomini di fede.138

  • 139 Cf. Monteverdi 1910: 2-4 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 53-6.
  • 140 Cf. Allacci 1664: 129. Per la vita e le opere di Simeone Metafraste cf. Krumbacher 1891: 69 e 136-7 (...)
  • 141 La prima edizione del testo venne realizzata da Combefis (cf. Combefis 1660: 45-82, poi in PG, CV: (...)
  • 142 Cf. Monteverdi 1910: 5 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 57-8: «Ce n’est pas, à proprement p (...)

48Due ulteriori redazioni, entrambe discendenti dalla prima, risalgono al secolo X: la prima mantiene un’accentuata fedeltà nei confronti del testo di provenienza, che si manifesta nella puntuale conservazione dell’ordine della materia, nella successione delle scene, nella perfetta rispondenza di antroponimi e toponimi e nell’impiego di particolari stilemi verbali. Il suo curatore, individuato da Leone Allacci in Simeone Metafraste,139 si allontana dal modello in rare occasioni, coincidenti con l’addizione di esempi tratti dalle Scritture, con la soppressione del proemio e di alcuni dettagli, quali, ad esempio, il riferimento alla ricorrenza del venti settembre, data indicata nella fonte per la commemorazione del santo.140 La seconda è inserita in un’orazione di Niceta Paflagone, vescovo di Dadibra:141 il contenuto di tale arringa riflette con scrupolo quello della prima redazione, differenziandosi tuttavia da quest’ultima, da un lato, per l’inserzione di un esordio retorico indirizzato agli uditori, dall’altro, per l’aggiunta di una serie di osservazioni che, in più di una circostanza, inducono l’autore a tralasciare o a sintetizzare particolari della vicenda.142

  • 143 Cf. Monteverdi 1910: 7-8.
  • 144 Le prime edizioni critiche della versione furono pubblicate da Boninus Mombritius (cf. Mombritius 1 (...)
  • 145 Cf. Monteverdi 1910: 7-8.

49La più antica vita greca di sant’Eustachio fu alla base di due traduzioni in lingua latina indipendenti tra loro: la prima venne denominata, su proposta di Monteverdi,143 “versione letterale”, ed è tràdita da un considerevole numero di testimoni composti a partire dal secolo X.144 Se si escludono l’omissione del proemio, lo spostamento al primo di novembre della ricorrenza del santo e qualche lieve imprecisione nella trasmissione delle informazioni, questa redazione segue, con apprezzabile fedeltà, l’esemplare greco.145

  • 146 Cf. ibi: 8.
  • 147 La prima edizione a stampa del testo è in Bibliotheca Casinensis 1873-1894, III: 351-4, poi ripubbl (...)
  • 148 Cf. Monteverdi 1910: 8. Per ulteriori approfondimenti cf. Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 62 (...)

50La seconda, contenuta egualmente in diversi manoscritti del secolo X, è nota agli studiosi come “versione libera”,146 in virtù di una rilevante serie di tratti distintivi.147 Le peculiarità più evidenti di questo testo sono la sinteticità e la tendenza alla soppressione dei passaggi scritturali – a eccezione dei riferimenti a Giobbe – e all’omissione di un buon numero di dialoghi, a volte fondamentali nell’economia della vicenda. La versione si differenzia inoltre per alcuni mutamenti significativi nelle dinamiche dell’azione e per la scelta dei toponimi: il fiume attraversato da Eustachio durante la guerra che sancisce il suo ritorno a Roma, ad esempio, non è l’Hidaspes bensì il Danubio, mentre la Dacia sostituisce l’Oriente come scenario di scontro con l’esercito avversario; la celebrazione del santo viene infine individuata nella data del venti di maggio.148

  • 149 Cf. Legenda Aurea (Maggioni), II: 1090-8.
  • 150 A proposito delle fonti da cui attinse Jacopo da Varazze cf. ibid., Maggioni 1995 e i contributi in (...)
  • 151 Cf. Monteverdi 1910: 12-4 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 63-5.
  • 152 Due esemplari del testo sono conservati a Parigi, rispettivamente nel ms. 937 della Bibliothèque de (...)
  • 153 Per un inquadramento generale dell’Abbreviatio, cf. Saint Eustache (Meyer 1899): 1-70 e Poncelet 19 (...)
  • 154 Cf. Monteverdi 1910: 12-4 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 62. All’Abbreviatio si connette (...)

51Come noto, la vita di sant’Eustachio viene inoltre inserita, in forma di riassunto, nella Legenda Aurea di Jacopo da Varazze (1230-1298);149 la narrazione che viene tramandata al suo interno pare discendere indirettamente150 dalla “versione letterale”:151 la sostanziale affinità di questo testo con un ulteriore esemplare latino della leggenda, contenuto in una raccolta agiografica composta in Francia nel secolo XIII152 e conosciuto con il nome di Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum o Summa de vitis sanctorum,153 certificato dalla condivisione di un elevato numero di lezioni significative, consente infatti di sostenere l’ipotesi della loro comune derivazione da un archetipo dipendente dal modello letterale.154

  • 155 Cf. Monteverdi 1910: 14-7.
  • 156 Tra questi si segnala il solo riferimento alla guerra in Dacia; cf., per ulteriori approfondimenti, (...)
  • 157 Cf. ibi: 17.
  • 158 Cf. Varnhagen 1881: 1-25.
  • 159 Un suo descriptus è inoltre nel ms. 115 della Bibliothèque de St. Omer.
  • 160 Cf. Monteverdi 1910: 21.
  • 161 Cf. Varnhagen 1881: 1-25. Un piccolo estratto del poema si trova anche in Knust 1879: 110-1. Un ses (...)

52La tradizione latina della leggenda di Sant’Eustachio è arricchita da cinque redazioni in versi. La più antica, ascrivibile al secolo X, è conservata nel ms. CX (85) della Biblioteca Capitolare di Verona, ed è stata pubblicata sul finire del secolo XIX:155 suddivisa in 44 strofe di cinque versi ciascuna, pare derivare, per una rilevante serie di analogie,156 dalla “versione libera”. Le restanti si differenziano per la maggiore elaborazione della materia, per la meticolosa cura della forma e per la comune origine dalla traduzione letterale.157 La prima di esse, conservata a Oxford presso la Bodleian Library e appartenuta in precedenza a un chiostro certosino nei dintorni di Magonza, si compone di 789 esametri e va ascritta con probabilità al secolo XI.158 A Parigi si trovano invece due redazioni composte in Francia tra la fine del secolo XII e il principio del Duecento: la prima è tràdita è dal ms. 11341 della Bibliothèque Nationale de France; la seconda è tramandata da un unico testimone oggi alla Bibliothèque de l’Arsenal159 ed è riconducibile a Pietro Riga, canonico di Reims.160 L’ultima redazione, anonima e composta tra Trecento e Quattrocento, si trova nella Biblioteca del British Museum di Londra.161

  • 162 Cf. Vite de’ Santi Padri (Manni), II: 287-95. Titolo: Leggenda di Santo Eustagio Martire; inc.: «Eu (...)
  • 163 Cf. Monteverdi 1910: 59.
  • 164 Essi sono tratti da BAI, II: 241.

53Al terzo decennio del secolo XIV si ascrive la prima redazione italiana in prosa della leggenda di sant’Eustachio: rientra all’interno del Volgarizzamento delle Vite dei Santi Padri attribuito a Domenico Cavalca ed è tràdita da un ricchissimo numero di codici conservati in diverse biblioteche nazionali e straniere; il primo di essi venne pubblicato da Domenico Maria Manni attorno al principio del secolo XVIII.162 Oltre al manoscritto utilizzato da quest’ultimo,163 si segnalano i seguenti esemplari:164

  • Firenze, B.N.C., II.X.17, sec. XV, italiano settentrionale, cc. 206v-215v;

  • Firenze, B.N.C., Magl. XXXVIII.105 (Strozzi 69), inizio sec. XV, cc. 89v-92v;

  • Firenze, B.N.C., Panciatichi 42, (19 – V.10), sec. XV, cc. 27v-31v;

  • Mantova, Biblioteca Comunale, 191 (B.II.14), sec. XV, cc. 124r-128v;

  • Mantova, Biblioteca Comunale, 316 (C.II.21), sec. XV, cc. 25r-28v;

  • Modena, Biblioteca Estense e Universitaria, α W.2.21 (Ital. 297), sec. XV, cc. 154v-158v;

  • München, Bayerische Staatsbibliothek, ital. 205, sec. XV, cc. 220r-223v;

  • Roma, Biblioteca Angelica, 2235 (Architinti, Manzoni 25), fine sec. XIV, lombardo-veneto, cc. 42r-47r;

  • Roma, Biblioteca Corsiniana, Rossi 298 (43 A 23), metà sec. XV, veneto-toscano, cc. 164r-169r;

  • Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, I.V.12, sec. XV, toscano, cc. 56v-61v;

  • Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, I.V.15, sec. XV, c. 31v;

  • Venezia, Biblioteca Marciana, 5590 (it. V.35), 1479, toscano, cc. 134v-140r;

  • Venezia, Biblioteca Marciana, 5619 (it. V.68), prima metà sec. XV, lombardo, cc. 27r-30v;

  • Venezia, Museo Civico Correr, Cicogna 2242, 1457, veneto, cc. 20v-22v.

  • 165 Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1254 (Q.I.11), 1394-1396. Cf. Legenda Aurea (Levasti), III: 1344-5 (...)
  • 166 Cf. Legenda Aurea (Manerbi): 139-241 e BAI, II: 242. Titolo: «Di sancto Eustachio»; inc.: «Eustachi (...)

54I testimoni posteriori sono senza dubbio da connettersi alla Legenda Aurea: la vita del santo risulta infatti inserita nei volgarizzamenti della raccolta agiografica, a partire da quello toscano, risalente alla fine del secolo XIV, conservato a Firenze presso la Biblioteca Riccardiana,165 fino al toscanoveneto attribuito a Niccolò Manerbi.166

  • 167 Cf. ibi, II: 241.
  • 168 Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Ashb. 316 (395-327), cc. 113v-120v; inc.: «Eustachio el qu (...)

55Tra essi si collocano numerosi altri esemplari basati sull’opera di Jacopo da Varazze: il più antico, a oggi inedito,167 venne redatto in ambiente lombardo-veneto sul finire del secolo XIV.168

  • 169 Cf. Sant’Eustachio (Maini): 27-51 e BAI, II: 244. Titolo: «Di santo Stachio e de la moglie e de’ fi (...)
  • 170 Cc. 24v-32v. Per una descrizione del codice cf. Morpurgo 1900: 336-7. La stessa versione, isolata d (...)

56Si segnalano, per l’area toscana, due redazioni principali: la prima è tràdita da un testimone appartenente alla collezione privata di Giovanni Battista Jacoli, composto a cavallo dei secoli XIV-XV ed edito da Luigi Maini;169 la seconda si trova all’interno di un piccolo leggendario contenuto nel ms. Riccardiano 126, probabilmente della fine del secolo XIV.170

  • 171 Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1661, cc. 15v-22r. Titolo: «La legenda de sancto Eustachio e di Te (...)
  • 172 Ms. 56, cc. 227v-230v; cf. BAI, II: 243 e Cocito-Farris 1994: 63-70. Per uno studio sulle fonti del (...)
  • 173 Paris, B.N.F., it. 96 (7722), 1474, cc. 209r-212r. Titolo: «S. Stasio»; inc.: «Lo beato Stasio fo c (...)

57Tra i volgarizzamenti non toscani si ricorderanno ancora: una redazione veronese, tramandata da un codice fiorentino del 1371;171 un esemplare in genovese antico redatto tra la fine del XIV secolo e il principio del successivo, oggi alla Biblioteca Franzoniana di Genova;172 una versione dell’ultimo quarto del secolo XV in napoletano antico, inedita, trasmessa da una raccolta di vite di santi ed episodi della vita di Cristo conservata a Parigi.173

  • 174 Cf. ibi, II: 242.

58Ulteriori volgarizzamenti in prosa, inediti, per lo più quattrocenteschi, sono infine contenuti nei seguenti manoscritti:174

  • Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1664, cc. 123v-127r;

  • Oxford, Bodleian Library, Canon. ital. 5 (S.C. 20057), cc. 64r-68r;

  • Oxford, Bodleian Library, Canon. ital. 209 (S.C. 20261), cc. 181v-189v;

  • Oxford, Bodleian Library, Canon. ital. 279 (S.C. 20331), cc. 118r-120v.

  • 175 Cf. Legenda de santo Stady (Monteverdi): 1-198 e Badas 2003: 95-134; cf. anche Jacobs-Gier 1991: 68 (...)
  • 176 Ms. Morbio 12. Si tratta di un esemplare cartaceo datato 1321 il cui testo è contenuto tra le cc. 2 (...)
  • 177 Cf. BAI, II: 244-5.
  • 178 Cf. ibi: 245. Per un inquadramento storico relativo alla figura del supposto autore del poema cf. M (...)

59In area veneta si colloca il più antico testimone contenente un volgarizzamento in versi della leggenda:175 il poema, conservato da un solo codice della Biblioteca Braidense di Milano,176 consta di circa 5000 novenari in coppie rimate secondo un andamento metrico comune alla poesia lombardo-veneta coeva (AABB) e impiegato con frequenza anche in Francia; venne redatto attorno alla seconda metà del secolo XIII177 ed è tradizionalmente attribuito a Franceschino Grioni, attivo principalmente tra il 1268 e il 1282.178

  • 179 Ms. AH.XII. 10; cf. BAI, II: 245-6.
  • 180 Cc. 122r-159r. Titolo: «Questa è ne la vita et lacrimosa morte de santo Stati»; inc.: «O Vergine re (...)
  • 181 Cf. Monteverdi 1910: 78-83.

60Nella stessa Biblioteca milanese si trova un ulteriore codice, anch’esso inedito, del secolo XV,179 contenente tre cantari quattrocenteschi: l’ultimo di essi tramanda una anonima Storia di S. Eustachio in versi,180 redatta in volgare meridionale sul modello della “versione letterale” latina; il contenuto dei 2304 endecasillabi, suddivisi all’interno di 288 stanze in ottava rima, tradisce tuttavia un carattere inventivo che si manifesta attraverso aggiunte di particolari, amplificazioni di vari episodi e parafrasi di numerosi discorsi.181

  • 182 Cf. Vitaletti 1925: 57-77 e BAI, II: 245. Prologo: «Nella città di Roma anticamente/ Al tempo di Tr (...)
  • 183 Cf. ibi: 245. Monteverdi fornisce la sommaria, nonché utile, descrizione di otto edizioni a stampa (...)
  • 184 In due delle edizioni a stampa del testo, sotto l’ultima stanza si legge il nome di Giovanni Fioren (...)
  • 185 Cf. Monteverdi 1910: 85.
  • 186 Nel fregio inferiore, infatti, si possono osservare, all’interno di uno scudo, alcune sigle usate d (...)
  • 187 Vol. Inc. 1570.
  • 188 Cf. Leggenda di sant’Eustachio (Ragazzo): cc. 1r-4v.

61Più breve ma assai più diffuso è un ulteriore cantare della leggenda,182 composto nel secolo XV in Toscana e tràdito da un cospicuo numero di manoscritti oltre che da numerose edizioni a stampa;183 proprio in virtù della stringatezza che distingue il suo testo – si contano nel complesso 696 versi suddivisi in 87 stanze – oltre che per la libertà con la quale il suo anonimo redattore riprese la materia tradizionale,184 non è stato finora possibile ricondurre con certezza il poemetto alla propria fonte.185 La singolare fortuna di cui esso godette è avvalorata da due diversi rimaneggiamenti: il primo è conosciuto in un unico esemplare a stampa della fine del secolo XV186 conservato nella Biblioteca Casanatense di Roma187 col titolo Legenda divota de Sancto Eustachio; il secondo, appartenente ora alla Biblioteca Nazionale di Firenze, fu dato alle stampe tra il 1490 e il 1492 a Venezia.188

  • 189 Le indicazioni sono state ricavate da BAI, II: 246.

62Si segnalano, a latere, ulteriori testimoni inediti contenenti il testo della leggenda di sant’Eustachio:189

  • Firenze, B.N.C., II.II.68 (Magl. VI.158; Strozzi 883), prima metà sec. XIV, toscano, cc. 192-197;

  • Firenze, B.N.C., Magl. VII.1066, sec. XIV;

  • Firenze, B.N.C., Magl. XI.137, sec. XIV;

  • Firenze, B.N.C., Magl. XXXV.173, sec. XIV, toscano;

  • Firenze, B.N.C., Magl. XXXVIII.127, sec. XIV;

  • Firenze, B.N.C., Panciatichi 40 (75 – V.8), sec. XIV;

  • Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1276 (Q.I.17), sec. XIV, cc. 24v-32v;

  • Firenze, B.N.C., Magl. XXXVIII.66 (Gaddi 106), fine sec. XIV, toscano, cc. 153r-156r;

  • Firenze, B.N.C., II.IV.37, secc. XV e XVI, fiorentino;

  • Firenze, B.N.C., II.IV.168, sec. XV, c. 175v;

  • Firenze, B.N.C., Panciatichi 41 (58 – V.9), sec. XV, toscano;

  • Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1381 (N.IV.33), sec. XV, cc. 127r-133v;

  • Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, 5022 (it. I.29), 1442, fiorentino, cc. 110r-125v;

  • New Heaven, CT, Yale University, Beinecke Rare Books and Manuscipts Library, T. E. Marston Collection 56, 1465.

  • 190 Si tratta del codice Palatino 445 (cc. 128r-152v) della Biblioteca Nazionale di Firenze (fine del s (...)
  • 191 Cf. Cioni 1961: 134-6, Colomb de Batines 1852: 28 e 87, Kristeller 1897: 49.
  • 192 Cf. Cioni 1961: 134-6 e Monteverdi 1910: 91-6.

63In 1000 endecasillabi raggruppati entro 125 stanze si sviluppa l’unica rappresentazione drammatica medievale della leggenda di sant’Eustachio conservata in volgare italiano: composta nel corso del Quattrocento da un ignoto autore fiorentino, è stata trasmessa da un manoscritto miscellaneo della Biblioteca Nazionale di Firenze assieme ad altri sette drammi sacri190 e da una dozzina di edizioni a stampa comprese tra il 1485 e il secolo XVII191. Mantenendo una struttura nel complesso essenziale, il testo fiorentino segue con naturale andamento ogni episodio della vita del santo, concedendo la giusta varietà all’azione, senza tuttavia prestare il passo a un eccesso di trasformazione drammatica; in questo modo è salvaguardata la sostanziale fedeltà al modello, facilmente individuabile nella prima versione in prosa italiana della leggenda.192

  • 193 Cf. soprattutto Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 105-10.
  • 194 Cf. ibi: 106-7.
  • 195 Cf. in particolare ibi: 68-84. Uno studio curato e particolareggiato, per quanto non recente, delle (...)

64Ancor più che in Italia la fama del santo è attestata in Francia: del favore con cui la sua vicenda venne accolta sono testimoni le differenti rappresentazioni figurative agevolmente riscontrabili all’interno dei confini transalpini,193 la secolare tradizione che vuole le reliquie di Eustachio conservate a Parigi nella chiesa a lui consacrata194 e una vasta quantità di volgarizzamenti in prosa e in versi della leggenda che lo vide protagonista.195

  • 196 Cf. Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 68-84, cui si rinvia per ulteriori informazioni.

65Numerose sono le redazioni in prosa conosciute. Si propone di seguito la loro classificazione sulla base del testo latino di provenienza, come suggerito da Holger Petersen:196

66Dalla “versione letterale”:

    • 197 L’edizione è in Saint Eustache (Murray); cf. pure Garreau 1998: 105-23. Per una rassegna di altri c (...)

    Ms. f. fr. 2464 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi (metà del sec. XIII);197

    • 198 Cf. Meyer 1906: 446-8.

    Ms. f. fr. 818 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi (la leggenda è inserita in un leggendario della fine del sec. XIII);198

    • 199 Cf. ibi: 441 ss. e Monteverdi 1910: 30.

    Ms. f. fr. 411 e ms. f. fr. 412 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi, ms. Old. Roy. 20. D. VI del British Museum di Londra.199

67Dall’Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum:

    • 200 Cf. Saint Eustache (Meyer 1899): 1-69 e Meyer 1906: 450 ss.

    Ms. f. fr. 988 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi (metà del sec. XIII), ms. 587 della Bibliothèque de Sainte Geneviève di Parigi, ms. 451 di Lille, ms. 70 di Épinal.200

68Dallo Speculum historiale:

    • 201 Cf. Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 74.

    Ms. f. fr. 313 (del 1396) e ms. f. fr. 315 (sec. XV) della Bibliothèque Nationale de France di Parigi.201

  • 202 Cf. ibi: 75.

69Dalla Legenda Aurea: - Ms. 1008 della Bibliothèque Municipale de Tours;202

    • 203 Cf. ibi: 76.

    Ms. f. fr. 23114 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi;203

    • 204 Cf. ibid.

    Ms. f. fr. 20330 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi;204

    • 205 Cf. ibi: 76-7.

    Mss. f. fr. 184, fr. 241, fr. 242, fr. 243, fr. 244, fr. 245, fr. 414, fr. 415, fr. 416 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi;205

    • 206 Cf. ibi: 77-9.

    Ms. f. fr. 1534 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi;206

    • 207 Cf. Saint Eustache (Meyer 1899): 63 e Monteverdi 1910: 30.

    Ms. f. fr. 1505 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi.207

70Dai Gesta Romanorum:

    • 208 Cf. Brunet 1858: 253-65; cf. pure Vie de Saint Eustache (Petersen 1925).

    Versioni a stampa del 1521 e del 1529.208

71Dal Catalogus Sanctorum:

    • 209 Cf. Meyer 1890: 7 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 82-3.

    Esemplare del 1508, dal titolo La vie des Saints par Pierre de Natalis, di proprietà del marchese de la Clayette (perduto).209

  • 210 Cf. Saint Eustache (Murray): III-V.

72Si aggiungono i seguenti testimoni, non noti a Holger Petersen ma successivamente studiati da Jessie Murray:210

  • Ms. f. fr. 183 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi (cc. 231-236, metà del sec. XIV);

  • Ms. f. fr. 185 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi (cc. 120-123, metà del sec. XIV);

  • Ms. 588 della Bibliothèque de Sainte Geneviève di Parigi (cc. 106-113, prima metà del sec. XIV);

  • Ms. fr. 657 (139) della Bibliothèque Municipale di Arras (cc. 75-81, seconda metà del sec. XIII);

  • Ms. fr. 456 del Musée Condé di Chantilly (cc. 89-94, metà del sec. XIV);

  • Ms. fr. 867 (772) della Bibliothèque Municipale di Lione (cc. 91-102, della seconda metà del sec. XIII);

  • Ms. Add. 17275 del British Museum di Londra (cc. 114-118, metà del sec. XIV);

  • Ms. fr. 305 del Queen’s College di Oxford (cc. 122-125, seconda metà del sec. XV).

73Lo stesso Murray segnala infine alcuni codici non presi in considerazione nella sua edizione:

  • Ms. 3660 della Philipps Library di Cheltenham;

  • Ms. 9225 della Bibliothèque Royale di Bruxelles;

  • Ms. 141 della Biblioteca Laurenziana di Firenze.

74Undici, infine, sono i volgarizzamenti francesi in versi della leggenda di sant’Eustachio a oggi recuperati, tutti dipendenti dalla “versione letterale”:

    • 211 Cf. Estoire d’Eustachius (Ott) e Vie de Saint Eustache (Petersen 1928). Questo poema, composto da 1 (...)

    Ms. f. fr. 1374 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi (cc. 65r-75r, metà del sec. XIII);211

    • 212 L’edizione del testo è in Vie de Saint Eustache (Petersen 1922): 365-402; cf. pure Meyer 1891: 149- (...)

    Ms. 4156 della Philipps Library di Cheltenham (cc. 131 ss., metà del sec. XIII);212

    • 213 L’edizione del testo è in Légende de Saint Eustache (Petersen): 363-96.

    Ms. XVI. K. 13 della Capitular Library di York (cc. 104-119, sec. XIII);213

  • Ms. D.4.18 del Trinity College di Dublino (cc. 11-21, sec. XIII);

    • 214 Cf. Meyer 1878: 38-59.
    • 215 La descrizione del manoscritto è in Meyer 1894: 497-507.

    Ms. f. 149 della Biblioteca Nacional di Madrid (metà del sec. XIII),214 ms. 792 della Bibliothèque de Sainte Geneviève di Parigi (cc. 111r-124v, fine del sec. XIII);215

    • 216 Cf. Meyer 1910: 532-69 e Badas 2004-2005: 11.
    • 217 Cf. ibi: 12.
    • 218 Cf. ibid.
    • 219 Come rilevato in ibid., il ms. «è disponibile presso la Bibliothèque National de France dall’ottobr (...)
    • 220 È la redazione di Pierre de Beauvais, compiuta verosimilmente tra il 1212 e il 1217, pubblicata in (...)

    Ms. Egerton 745 della British Library di Londra (cc. 1r-24v, metà del sec. XIV),216 mss. f. fr. 19530 (cc. 83r-122r, fine del sec. XIII),217 f. fr. 13502 (cc. 76-112, sec. XIV),218 nouv. acq. fr. 13521 (fine del sec. XIII)219 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi;220

    • 221 L’edizione del testo è in Vie de Saint Eustache (Petersen 1926): 37-74; cf. anche Meyer 1901: 295-3 (...)

    Ms. 10295-304 della Bibliothèque Nationale di Bruxelles (cc. 165v-175r, prima metà del sec. XV);221

    • 222 L’edizione del testo è in Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 110-68. Di tale esemplare esiste i (...)

    Ms. f. fr. 1555 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi (cc. 97r-108r, inizio del sec. XV), ms. 412 della collezione Barrois di Londra (cc. 1-16, sec. XV);222

    • 223 L’edizione del testo è in ibi: 169-226.

    Ms. f. fr. 24951 della Bibliothèque Nationale de France di Parigi (cc. 2r-37r, sec. XVI);223

    • 224 Cf. Saint Eustache (Meyer 1907): 12-28.

    Ms. Egerton 1066 del British Museum di Londra (secc. XIII-XIV; frammento di 360 versi in lasse monorime di alessandrini inserito in due fogli di pergamena rilegati alla fine del codice);224

    • 225 L’edizione integrale del frammento è in Stengel 1871; cf. pure Vie de Saint Eustache (Petersen 1925 (...)

    Ms. 183 del St. John’s University College di Oxford (fine del sec. XIII; frammento contenuto in un foglio di guardia del codice).225

Notes

1 al paragrafo II.5. La diffusione manoscritta della leggenda.

2 Günter 1976: 75.

3 Cf. ibid.

4 Cf. Baronio 1588-1607, IV: 120.

5 Cf. Baillet 1701, III: 262 ss.

6 Cf. Tillemont 1732, II: 225, 585.

7 Cf. Delehaye 1976: 49-72.

8 Ibi: 62.

9 Cit. da Günter 1976: 82.

10 Cf. Monteverdi 1909: 172-74.

11 Cf. AASS Septembris, VI: 132: «Et post dispositam militiam, ut solitum est, profectus est ad bellum, et terram quidem, quam abstulerant barbari, liberavit; ipsis vero subjectis, transiit fluvium, qui dicitur Hydaspis».

12 Cf. Georgiche (Firpo), IV: 211.

13 Cf. Odi e Epodi (Traina-Mandruzzato), I: 22.

14 Cf. Vite parallele (Magnino-La Penna).

15 Cf. Guerra Giudaica (Vitucci), IV: I, 8. Sul finire del secolo XVI, Cesare Baronio, che, come già rilevato, nutrì più di un dubbio sulla veridicità della vicenda, non esitò tuttavia, sulla base di queste attestazioni, a identificare il tribuno ricordato nelle pagine di Giuseppe Flavio con il futuro santo (cf. Baronio 1588-1607: 103).

16 Günter 1976: 77.

17 Cf. Monteverdi 1909: 176-92.

18 La medesima conclusione si rileva, tra gli altri, in Delehaye 1919: 175-210, Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 53 ss. e Follieri 1967: 358.

19 Cf. Combefis 1660: 1-44.

20 Cf. AASS Septembris, VI: 123-35.

21 Cf. Allacci 1664: 108.

22 Cf. AASS Septembris, VI: 123-4 e Monteverdi 1909: 174.

23 Cf. Tillemont 1732, II: 585.

24 Cf. AASS Septembris, VI: 110.

25 Cf. PG, XCIV: 1381-2.

26 Cf. Monteverdi 1909: 175-6.

27 Cf. Kircher 1665.

28 Per maggiori dettagli a riguardo cf. Monteverdi 1909: 219-20 e, soprattutto, Boureau 1982: 682-99.

29 Il passo del manoscritto che interessa direttamente l’indagine è stato pubblicato in Poncelet 1909.

30 Cf. Jaffé et alii 1885-1888, I: 256.

31 Cf. Duchesne 1957, II: 11, 21.

32 Cf. ibi: 75.

33 Monteverdi 1909: 177.

34 Tale scansione è stata del resto accettata in seguito da tutti gli studiosi delle vicende legate a Eustachio; cf., ad es., Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 97 ss., Boureau 1982: 685, Donà 2003: 314-5.

35 Secondo Boureau 1993: 91 ss., alla base di tale tripartizione è possibile scorgere la rappresentazione narrativa della tipologia ternaria della società cristiana diffusasi a partire da Origene e Gerolamo, ma affermatasi nettamente solo nel sec. IX. Tale suddivisione funzionale individua e descrive tre modelli di vita esemplari: quello dell’uomo saggio e giusto (identificato nelle Scritture in Giobbe), quello dell’individuo continente che non fugge la propria condizione di umiltà e solitudine (Daniele) e quello del sacerdote guida del popolo (Noè). In ciascuno dei tre segmenti caratterizzanti la leggenda sotto esame, Eustachio rappresenta, secondo Boureau, il modello di riferimento: nella prima parte della sua vita egli incarna la figura dell’individuo caritatevole e, in seguito alla conversione, rispettoso dell’ordine divino, sottomesso, come Giobbe, alle dure prove imposte dal Signore; nella seconda, corrispondente all’esilio, esercita «le rôle de Daniel, dans la solitude et l’abstinence» (cf. ibi: 92); nella terza e ultima diviene, come Noè, condottiero del popolo contro gli eserciti nemici e successivamente martire: «il rassemble, lève une conscription générale, […] il réunit sa famille et la conduit, au nome de la foi, vers le supplice. La simultanéité du triomphe militaire et du martyre marque bien le statut du dernier Eustache, chef chrétien» (cf. ibid.); cf. a tale riguardo pure Virdis 1999: 432-3.

36 Monteverdi 1909: 177.

37 Così in ibi: 210 a proposito di quest’ultima considerazione: «Che tutto terminasse in una compiuta gioia terrena, riacquistato ogni bene mondano, tra gli affetti famigliari, tra gli agi della ricchezza, tra gli onori della potenza, non poteva convenire a una pia leggenda cristiana. Alla gloria immortale dei cieli porta l’aspro cammino del sacrificio e del dolore; tra le sofferenze corporali lo spirito s’innalza; la croce dà il paradiso».

38 Cf., ad es., Gerould 1904: 335-448, Monteverdi 1910: 2-108, Tucci 1921-1923: 610-4, Günter 1922: 7 ss., Gaster 1924: 252, Gaster 1925-1928: 335-40, Wesselski 1925: 236, Krappe 1927: 223-58, Dickson 1929: 100 ss.

39 Cf., ad es., Monteverdi 1909: 176 ss.

40 Cf., tra gli altri, Gerould 1904: 335-448, Speyer 1906: 427-55, Jordan 1908: 341-67, Krappe 1927: 223-58 e, recentemente, Donà 2003: 312-26; cf. pure Delehaye 1919: 175-210, Petersen 1925: 65-86, Boureau 1982: 685, n. 21 e, in modo particolare, Aarne-Thompson 1961: nni 938, 884, 251 e Bremond 1984: 5-45.

41 Ci si limiterà in questa sede a ricordare soprattutto l’ipotesi di Gordon Hall Gerould, che presuppone l’esistenza di un archetipo narrativo, quello dell’individuo messo a dura prova dal destino, diffuso dall’India al Tibet, dalla Persia al Medio Oriente e passato in Occidente grazie alla leggenda di sant’Eustachio (cf. Gerould 1904: 335-448) e l’individuazione, da parte di Antti Aarnes e Stith Thompson, di un “motivo” ricorrente tra le fiabe e le narrazioni folcloristiche di ogni cultura, quello dell’uomo perseguitato dalla sfortuna (“Person pursued by misfortune”), entro cui la vicenda sotto esame si colloca (cf. Aarne-Thompson 1961: n° 251). Si menzionerà infine la posizione di Alexander Haggerty Krappe, secondo cui un ipotetico racconto indiano si fuse, in Oriente, con un romanzo greco di avventure marittime dando vita, attraverso ulteriori, complessi passaggi, alla prima redazione greca della leggenda del santo (cf. Krappe 1927: 223-58); cf. inoltre, sull’argomento, Guglielmo d’Inghilterra (Belletti): 13 e Virdis 1999: 431-47.

42 Per maggiori indicazioni a riguardo cf. Del Corno 1995: 538-47.

43 Ibi: 1995: 538.

44 Il romanzo si compone di otto libri e venne verosimilmente redatto tra il I secolo a.C. e il principio del II secolo d.C.; cf. soprattutto Cherea e Calliroe (Calderini), Molinie 1979, Reardon 2004.

45 Articolato in otto libri, da ascrivere probabilmente al II sec. d.C.; cf. Leucippe e Clitofonte (Garnaud), Leucippe e Clitofonte (Ciccolella), Leucippe e Clitofonte (Whitmarsh).

46 Romanzo del II sec. d.C. redatto in quattro libri; cf. soprattutto Dafni e Cloe (Di Virgilio), Reeve 1994, Dafni e Cloe (Pattoni).

47 L’opera è pervenuta redatta in cinque libri; secondo alcune testimonianze, tuttavia, altrettanti andarono dispersi. Si colloca generalmente tra il II e il III sec. d.C.; cf. Anthia et Habrocome (Dalmeyda), Anthia et Habrocome (O’Sullivan).

48 Si compone di dieci libri scritti tra il III e il IV secolo d.C.; cf. Storie etiopiche (Rattenbury-Lumb), Etiopiche (Colonna).

49 Per una panoramica d’insieme a proposito dei suddetti romanzi cf. soprattutto Canfora 1987 e Borgogno 2005.

50 L’unica eccezione è costituita da Le avventure pastorali di Dafni e Cloe, ispirato alla tradizione bucolica aperta da Teocrito, in cui è il paesaggio naturale, trasfigurato nei termini idillici consueti delle narrazioni di stampo agreste, il registro dominante della storia.

51 Cf. almeno Monteverdi 1909: 189.

52 Cf., a proposito dei Racconti efesii, ibi: 189-190: «Senofonte ci narra come i coniugi caschino in man di corsari, sieno messi a lavori servili, patiscano separazione assai lunga […]. Infine si ritrovano in Rodi e ritrovano ivi anche due lor famigliari con che chiude il romanzo. Ecco dunque la più grave differenza rimossa: non è necessaria una coppia d’amanti, ci posson ben essere invece due coniugi».

53 Del romanzo, anonimo, si conserva un’antica versione latina del secolo VI, dalla quale discendono numerose redazioni occidentali e orientali; cf. Hirschig 1856: 599-625. In questa versione si può osservare come elementi di matrice cristiana già si appoggino su una struttura ancora, nel complesso, pagana. Per ulteriori approfondimenti cf. Delbouille 1969: 1171-204, Deyermond 1970: 121-49, Cataudella 1973: 1309-66, Roman d’Apollonius de Tyr (Zink), Libro de Apolonio (Monedero 1987), Archibald 1990: 123-37, Archibald 1991, Cupane 1995, Pioletti 1995: 11-27, Cantari di Apollonio di Tiro (Rabboni), Burgio 2002: 263-83 e, soprattutto, la recente edizione dei volgarizzamenti italiani in Historia Apollonii Regis Tyri (Sacchi).

54 Tenendo tuttavia in stretta considerazione gli studi – cui s’è accennato in apertura di paragrafo – sulla possibile derivazione orientale o indiana della vicenda di Eustachio.

55 Cf. Monteverdi 1909: 192. Tra i racconti cui Monteverdi fa riferimento si segnalano soprattutto la leggenda francese di re Guglielmo d’Inghilterra, della seconda metà del secolo XII, forse attribuibile a Chrétien de Troyes (cf. Belletti 1988: 5-59 e Guglielmo d’Inghilterra (Belletti)), il poema inglese di Sir Isumbrace (cf. Mills 1973: 130 ss.) e quello spagnolo del Caballero Zifar (cf. Libro del Caballero Zifar (González Muela)). Per ulteriori notizie e indicazioni a proposito dei testi appena ricordati e di altri qui non menzionati si rimanda Monteverdi 1909: 178-88.

56 Cf., a tale riguardo, Fahlin 1953: 133-48.

57 Cf. Rajna 1872.

58 Cf. Reali di Francia (Vandelli-Gambarin) e Reali di Francia (Beggiato). Da questa narrazione deriva pure quella contenuta nel romanzo italiano di Uggeri il Danese (cf. Rajna 1873-1875).

59 Cf. Donà 2003: 300-7.

60 Cf. Belle Hélène de Constantinople (Roussel); cf. pure Krappe 1937: 324-53, Verhuyck 1972: 314-24, Roussel 1998a, Roussel 1998b: 39-60.

61 Cf. Mills 1973: 75-124; cf. anche Krappe 1939: 361-73 e Florent et Octavian (Bossuat): 289-331.

62 Cf. Guillaume de Palerne (Micha); cf. inoltre McKeehan 1926: 785-809 e Dunn 1960. Con qualche differenza rispetto al modello utilizzato nella vicenda di Eustachio, la tematica del rapimento di un fanciullo si rinviene, come segnalato in Donà 2003: 305-7, nel romanzo tardomedievale Tristan de Nanteuil, della seconda metà del secolo XIV (cf. Tristan de Nanteuil (Sinclair)), nella storia di Valentino e Orsone (cf. Dickson 1937) e nella canzone di gesta del secolo XIII Maugis d’Aigremont (cf. Maugis d’Aigremont (Vernay)).

63 Cf. Krappe 1927: 244.

64 Cf. Morelli 1994: 352, 391.

65 Cf. ibi: 434-40.

66 Cf. ibi: 187.

67 Cf. ibi: 385-6.

68 Cf. ibi: 153-4. Rientra in questa categoria pure la vicenda biblica di Mosè, deposto in un cestello di papiro sulla riva del Nilo e recuperato da una schiava della figlia del faraone; cf. Ex II, 1-10.

69 Cf. Dafni e Cloe (Pattoni), IV: 19-22, 30, 35-7.

70 Cf. Morelli 1994: 352, 391.

71 Cf. ibi: 434-40.

72 Ci si limiterà in questa sede a ricordare l’associazione dell’animale ad Artemide, soprattutto in relazione al ruolo di cacciatrice verginale, e l’infelice vicenda di Atteone, mutato in cervo e successivamente sbranato dai suoi cani per avere inavvertitamente scorto le nudità della dea e delle sue ninfe durante un bagno; cf. ibi: 63 e Metamorphoseon libri XV (Corti-Rosati-Villa), III: 138, 147, 198, 230, 243-4, 720-1.

73 Per un’accurata panoramica sull’argomento cf. in modo particolare Donà 2003: 310-26; cf. pure McKay 1932: 144-74, Cigada 1966: 3-121, Chevalier-Gheerbrant 1969: s.v. cervo, Arbesmann 1979: 89-119, Baroin 1980: 5-15, Nicholson 1986: 636-69.

74 A questo proposito cf. Urech 1995: 50-1; si veda anche Monteverdi 1909: 204-5: «Il cristianesimo primitivo, non ancora sciolto delle forme orientali, perennemente assorto in mistiche contemplazioni, fece naturalmente e necessariamente largo uso del simbolo […]; è modo, è forma completa di tutto il pensiero […]. Ora l’antico simbolismo cristiano ricorse senza parsimonia a simboli animali: l’agnello, il pesce, la colomba, il leone, il corvo, il serpente […]. Ma non meno spesso di quelli compare ivi anche il cervo. Nei mosaici, nelle pitture murali che decorano i pavimenti, le pareti, i soffitti di antichissime chiese, di oscure cripte, di catacombe, nei sarcofagi dei primi cristiani, e in rozze povere sculture, a Roma e nelle province, il cervo è simbolo frequentissimo».

75 Ps XLI, 2. Cf. pure, a proposito di questo salmo, il commento di Beda in PL, XCIII: 702-3: «Horum cervorum, imno cervi cervorum, idest Christi, vox est in hoc psalmo exhortantis nos suo exemplo ut in hac mortalitate, in hac possibilitate et corruptione constituti, omni intentione desideremus, ingemiscamus, suspiremus pertingere ad illum fontem, ubi hoc mortale induat immortalitatem et corruptibile incorruptionem».

76 Ps CIII,18.

77 Pro V,19.

78 Cn II,7.

79 Ibi II, 9.

80 Ibi II,17.

81 Cf. inoltre, a tale riguardo, la vicenda di sant’Egidio abate narrata nella Legenda Aurea: secondo la tradizione agiografica questo santo condusse a lungo una vita anacoretica presso Nimes con la sola compagnia di una cerva che lo nutriva; per queste ragioni viene spesso raffigurato assieme all’animale. Cf. Legenda Aurea (Maggioni), II: 887-90.

82 Cf. Ps XLI, 2.

83 Morini 1996:70.

84 Ibi: 150. Ulteriori accenni all’animale si trovano pure, tra gli altri, nel Bestiaire di Gervaise (vv. 1053-1086), redatto anch’esso in francese antico attorno al principio del secolo XIII, nel Libro della natura degli animali (o Bestiario Toscano, capitolo XLVI), composto probabilmente in Italia settentrionale sul finire del Duecento, nel Bestiario moralizzato (sonetto XIV), concepito in 64 sonetti a cavallo tra i secoli XIII e XIV (tutti riprodotti in ibi: 150 ss.) e nel capitolo XLVII dell’Acerba di Cecco d’Ascoli, della prima metà del secolo XIV, per cui cf. Acerba (Crespi): XLVII.

85 PL, XIV: 811.

86 Ibi, CCX: 737.

87 Cf. AASS Septembris, VI: 124.

88 Cf. Ac IX, 4; cf. pure ibi XXII,7 e ibi XXVI,14.

89 Cf. AASS Septembris, VI: 124: «Huic demonstravit inter cornua cervi formam sacrae crucis supra claritatem solis splendentem» e Ac IX, 3: «Et, cum iter faceret, contigit ut appropinquaret Damasco; et subito circumfulsit eum lux de caelo».

90 Cf. AASS Septembris, VI: 124: «Haec audiens magister militum, timore repletus est maximo, et cecidit de equo in terram» e Ac IX, 4: «et cadens in terram audivit vocem dicentem sibi».

91 Cf. AASS Septembris, VI: 124: «Hora vero transacta, ad se rediit et surrexit, et cautius volens videre, quod apparuerat ei spectaculum, ait intra se: “Quae est ista [vox, quam audio?] Revela te mihi, qui loqueris, ut sic credam in te”» e Ac IX, 4-5: «audivit vocem dicentem sibi: “Saule, Saule, quid me persequeris?”. Qui dixit: “Quis es, Domine?”».

92 Cf. ibi IX, 6: «surge et ingredere civitatem et dicetur tibi quid te oporteat facere».

93 Cf. AASS Septembris, VI: 125: «Dicit ad eum Dominus: “Si credis, perge ad civitatem et audi pontificem christianorum, et quaere ab ipso baptismum gratiae”». Si ricorderà, a proposito di quest’ultimo punto, il menzionato rapporto tra il cervo e il sacramento battesimale: il salmo XLI, di cui si è detto, fu infatti adottato già in tempi antichi per la benedizione dei battisteri; questi ultimi, inoltre, appaiono spesso decorati proprio da immagini di cervi.

94 Cf. Donà 2003: 310-26.

95 Cf. ibi: 315.

96 Cf. ibi: 316.

97 Vissuto tra il 655 circa e il 727 circa. Come segnalato in ibi: 317, n. 137, cui si rinvia per maggiori approfondimenti sul tema e per un’accurata bibliografia, l’episodio dell’incontro tra S. Uberto e l’animale crucifero pare essere influsso diretto della vicenda di Eustachio. Cf. pure Cigada 1966: 68-9.

98 Cf. Donà 2003: 317-8.

99 Cf. ibi: 113, 318, cui si rinvia per le notizie bibliografiche.

100 Cf. ibi: 318-9; cf. pure la vicenda di S. Egidio abate cit. supra.

101 Cf. ibi: 322-3.

102 Cf. Jātaka (Cowell) e Jātaka (D’Onza Chiodo).

103 Cf. Donà 2003: 323; cf. pure, a tale riguardo, Delehaye 1919.

104 Cf. Jātaka (Cowell) I: 12.

105 Cf. ibi XV: 501.

106 Cf. ibi XIII: 482.

107 Cf. ibi: 483.

108 Cf. Donà 2003: 323, n. 152.

109 Cf. ibi: 326.

110 Cf. Arthurian Romances (Summer), V: 249 ss.

111 Cf. ibi, I: 257 ss.

112 Cf. ibi, VII: 246 ss. e Inchiesta San Gradale (Infurna): 53.

113 Cf. Queste del Saint Graal (Pauphilet): 234-6; per maggiori dettagli a riguardo della figura del cervide nei romanzi del ciclo arturiano cf. Cigada 1966: 30 ss. e Donà 2003: 319-22.

114 Cf. AASS Septembris, VI: 126.

115 Ibid.

116 Ibid.

117 Jb I, 14-17.

118 AASS Septembris, VI: 128.

119 Jb I, 21.

120 AASS Septembris, VI: 128.

121 Cf. Dn VI, 16-22.

122 Cf. ibi, 1-100.

123 Ibi, 16-20.

124 Ibi, 22.

125 AASS Septembris, VI: 134.

126 Ibi: 134.

127 Cf. Dn III, 1-4.

128 Ibi, 49-50.

129 Nella leggenda, come già si è detto, gli afflitti sono rinchiusi in un toro infuocato. Si tratta, con tutta probabilità, di una reminiscenza di origine classica relativa a un episodio della vita di Falaride, tiranno di Agrigento del VI sec. a.C. Resosi nemico di numerose popolazioni contigue al suo regno, ricevette in dono dal fonditore di ottone ateniese Perillo, suo luogotenente, un toro di bronzo in cui, una volta appiccato il fuoco, avrebbe dovuto rinchiudere e straziare i suoi oppositori, di modo che le grida di dolore che provenivano dal corpo dell’animale sembrassero muggiti; secondo la tradizione, la prima vittima del marchingegno fu proprio l’inventore Perillo, obbligato dal tiranno a verificare il funzionamento della creazione. Un celebre riferimento a quest’ultimo particolare del toro rovente di Falaride è, come noto, in If XXVII, 7-12: «Come ’l bue cicilian che mugghiò prima / col pianto di colui, e ciò fu dritto, / che l’avea temperato con sua lima, / mugghiava con la voce de l’afflitto, / sì che, con tutto che fosse di rame, / pur el pareva dal dolor trafitto».

130 Nella Scrittura si assiste infatti alla salvezza dei perseguitati e alla successiva conversione del re babilonese; egli, osservando stupefatto i tre giovani camminare in mezzo al rogo assieme all’angelo, benedisse il loro Dio e annunciò, attraverso una lettera inviata a tutte le genti che abitavano la terra, le sue meraviglie e il suo regno eterno; cf. Dn III, 90-100.

131 Cf. ibi III, 12.

132 Cf. ibi, 13 ss.

133 Cf. ibi, 39 e 41-43.

134 Ibi, 91-94.

135 AASS Septembris, VI: 135.

136 Si darà qui notizia dei testi greci, latini, italiani e francesi; per un resoconto sulla tradizione manoscritta della leggenda in altri territori romanzi e nell’area germanica cf. soprattutto Monteverdi 1910: 99-101 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 90-2.

137 Cf. Monteverdi 1910: 4-5. Le prime edizioni a stampa di questo esemplare furono in latino (cf. ibi: 4). Il testo greco venne pubblicato dai Bollandisti solo sul finire del secolo XIX; cf. ancora, a tale riguardo, ibid.

138 Cf. Combefis 1660: 1-44, poi in PG, CV: 375 ss.; cf. pure AASS Septembris, VI: 123-35. Cf. inoltre Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 53-4: «Ce texte, qui représente peut-être l’original lui même, et qui est à tout les moins la forme la plus ancienne qui nous soit parvenue, n’a été connu à l’Occident pendant tout le moyen âge que par une traduction latine». Lo stesso Petersen rileva inoltre l’esistenza di una traduzione francese condotta direttamente sul testo greco e risalente al 1660; cf. ibi: 54.

139 Cf. Monteverdi 1910: 2-4 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 53-6.

140 Cf. Allacci 1664: 129. Per la vita e le opere di Simeone Metafraste cf. Krumbacher 1891: 69 e 136-7. Per ulteriori informazioni sull’esemplare cf. Monteverdi 1910: 394-5 e 492 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 56-7.

141 La prima edizione del testo venne realizzata da Combefis (cf. Combefis 1660: 45-82, poi in PG, CV: 375 ss.).

142 Cf. Monteverdi 1910: 5 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 57-8: «Ce n’est pas, à proprement parler, une véritable vie de saint, mais plutôt une méditation pieuse et, comme l’indique le titre, un discours panégyrique». Sono ancora da segnalare, per l’area greca, due opere (rispettivamente dei secoli X e XIV) in cui la vita di sant’Eustachio viene brevemente riassunta; esse si trovano nel Menologium, pure edito in AASS Septembris, VI: 115 e nell’Historia Ecclesiastica di Nicephorus Callistus, in PG, CXLV: 954. Cf. ancora Monteverdi 1910: 6 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 58.

143 Cf. Monteverdi 1910: 7-8.

144 Le prime edizioni critiche della versione furono pubblicate da Boninus Mombritius (cf. Mombritius 1910, I: 466-73) e, soprattutto, dai Bollandisti (cf. AASS Septembris, VI: 123-35); a quest’ultima si farà sempre riferimento nel corso del presente lavoro. Cf. ancora Estoire d’Eustachius (Ott): 51-63 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 60-1.

145 Cf. Monteverdi 1910: 7-8.

146 Cf. ibi: 8.

147 La prima edizione a stampa del testo è in Bibliotheca Casinensis 1873-1894, III: 351-4, poi ripubblicata in Estoire d’Eustachius (Ott): 64-9; cf. infine l’edizione critica in Meyer de Spire 1916: 272-86.

148 Cf. Monteverdi 1910: 8. Per ulteriori approfondimenti cf. Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 62. Un esame condotto su un confronto diretto tra le due traduzioni latine e il loro modello ha permesso tuttavia di dimostrare come anche la versione libera, pur in presenza di tutte le divergenze cui si è fatto breve accenno, derivi direttamente dall’antico testo greco; cf. Monteverdi 1910: 8.

149 Cf. Legenda Aurea (Maggioni), II: 1090-8.

150 A proposito delle fonti da cui attinse Jacopo da Varazze cf. ibid., Maggioni 1995 e i contributi inseriti in Bertini Guidetti 2001.

151 Cf. Monteverdi 1910: 12-4 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 63-5.

152 Due esemplari del testo sono conservati a Parigi, rispettivamente nel ms. 937 della Bibliothèque de l’Arsenal e nel ms. lat. 5639 della Bibliothèque Nationale de France.

153 Per un inquadramento generale dell’Abbreviatio, cf. Saint Eustache (Meyer 1899): 1-70 e Poncelet 1910: 20-4.

154 Cf. Monteverdi 1910: 12-4 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 62. All’Abbreviatio si connette inoltre la redazione di Vincent de Beauvais compresa nello Speculum Historiale, della metà del Duecento; cui cf. Monteverdi 1910: 14, Poncelet 1910: 24 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 62-3. Rientrano infine in questa categoria la redazione di Pierre Natal inserita nel Catalogus Sanctorum, composto attorno al 1370 – che risente, secondo gli studiosi, in parte della lezione tramandata dalla “versione letterale” e in parte dalla Legenda Aurea: cf. almeno Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 65-6 – e quella compresa all’interno dei Gesta Romanorum, per cui si veda Gesta Romanorum (Oesterley).

155 Cf. Monteverdi 1910: 14-7.

156 Tra questi si segnala il solo riferimento alla guerra in Dacia; cf., per ulteriori approfondimenti, ibi: 15-6.

157 Cf. ibi: 17.

158 Cf. Varnhagen 1881: 1-25.

159 Un suo descriptus è inoltre nel ms. 115 della Bibliothèque de St. Omer.

160 Cf. Monteverdi 1910: 21.

161 Cf. Varnhagen 1881: 1-25. Un piccolo estratto del poema si trova anche in Knust 1879: 110-1. Un sesto esemplare poetico in latino, perduto, è la Vita S. Eustachii cognomento Placidi, citato in AASS Septembris, VI: 107; i Bollandisti, che conobbero un frammento di 550 esametri dell’opera, ne trascrissero l’incipit: «Claruit in Roma, Traiano sceptra regente, / Vir genus egregium ducens ab utroque parente. / Dum puer esset adhuc, virtute virum faciebat; / Unde placens cunctis Placidus se nomen habebat». Cf. AASS Septembris, VI: 107.

162 Cf. Vite de’ Santi Padri (Manni), II: 287-95. Titolo: Leggenda di Santo Eustagio Martire; inc.: «Eustagio nobilissimo Romano, in prima fu chiamato Placido, cioè innanzi al battesimo, ed era Maestro, e Principe della milizia di Troiano; expl.: «Feciovi una Chiesa in loro nome. E ricevettono passione anni Domini CXX il dì di calen di Novembre».

163 Cf. Monteverdi 1910: 59.

164 Essi sono tratti da BAI, II: 241.

165 Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1254 (Q.I.11), 1394-1396. Cf. Legenda Aurea (Levasti), III: 1344-55. Titolo: «La leggenda di santo Stagio e della famiglia sua»; inc.: «Eustagio era chiamato prima Placido. Questi era maestro de’ chavalieri de Traiano imperadore»; expl.: «Furono martiriçati intorno agli anni Domini CXX in calen di novembre, overo sechondo alchuni XIII d’ottobre».

166 Cf. Legenda Aurea (Manerbi): 139-241 e BAI, II: 242. Titolo: «Di sancto Eustachio»; inc.: «Eustachio prima era dicto Placido. Era egli maestro di cavalieri di Traiano imperatore»; expl.: «L’anni del Signore cento et vinti nel primo dì de novembre over secundo alquanti nel duodecimo calende d’octobre».

167 Cf. ibi, II: 241.

168 Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Ashb. 316 (395-327), cc. 113v-120v; inc.: «Eustachio el qual si era enançi dito Plaçido fo maestro de cavalieri en lo tempo de Traiano emperaure»; expl.: «Gi cristiani cum grande honore gi sepelie».

169 Cf. Sant’Eustachio (Maini): 27-51 e BAI, II: 244. Titolo: «Di santo Stachio e de la moglie e de’ figliuoli»; inc.: «In quel tempo che Troiano imperatore stava ne lo ’mperio di Roma e per la sua voglia cresceva la crudeltà in servire gl’idoli»; expl.: «Adì XX di maggio si celebra la festa loro, a ciò che noi possiamo avere parte de la gloria di vita eterna col nostro Signore Jesu Cristo».

170 Cc. 24v-32v. Per una descrizione del codice cf. Morpurgo 1900: 336-7. La stessa versione, isolata dalla raccolta, è contenuta anche all’interno del manoscritto II, 127 (sec. XV), anch’esso inedito, della Biblioteca Nazionale di Firenze (cc. 107r-124r; titolo: «La vita et la morte del glorioso santo Eustachio martire»; inc.: «Nel tempo di Troiano imperadore era in Roma uno nobile principe nato di Roma il quale aveva nome Eustachio cioè Placido»); cf., a tale riguardo, BAI, II: 244.

171 Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1661, cc. 15v-22r. Titolo: «La legenda de sancto Eustachio e di Teopista soa mogiere»; inc.: «In quel tempo che Traiano imperatore regnava ne l’imperio di Roma si cresceva molto la crudeltà d’i romani e d’i pagani»; expl.: «Et allora molti pagani se feno christiani vezendo de loro tanti miracoli quanti lo nostro Signore mostroe per loro». A questo testo sembra connesso un ulteriore codice anonimo in volgare fiorentino del 1465 (Firenze, B.N.C., Pal. 549 (E.5.4.36), cc. 167r-170r).

172 Ms. 56, cc. 227v-230v; cf. BAI, II: 243 e Cocito-Farris 1994: 63-70. Per uno studio sulle fonti del volgarizzamento genovese si rinvia a Cocito 1987: 123-31.

173 Paris, B.N.F., it. 96 (7722), 1474, cc. 209r-212r. Titolo: «S. Stasio»; inc.: «Lo beato Stasio fo cavalieri et fo principe romano et appe mogliere e duy figlyi mascoli. E la moglyeri se clamava Conspita e l’uno filio se clamava Pracito e l’autro Deospito»; cf. BAI, II: 244. Lo stato di profonda corruzione in cui giace il codice, pur evidenziando la presenza di una varietà linguistica corollata di forme meridionali, ha reso ad oggi vano ogni tentativo di confronto con altri testi.

174 Cf. ibi, II: 242.

175 Cf. Legenda de santo Stady (Monteverdi): 1-198 e Badas 2003: 95-134; cf. anche Jacobs-Gier 1991: 68-9.

176 Ms. Morbio 12. Si tratta di un esemplare cartaceo datato 1321 il cui testo è contenuto tra le cc. 2r-89v all’interno delle quali sono riscontrabili numerose interruzioni del testo dovute alla presenza di spazi vuoti destinati, con tutta probabilità, a miniature che non vennero eseguite. Titolo: «La legenda de santo Stady e della muier e delly fioly; prologo: Signor e done, a my vegny,/ Vuy che la fe de Dio tegny»; inc.: «Questo, che ve digo, fu nomato/ Plaçidas, come e trovato» (vv. 35-36); expl.: «E·lla sua madre preçioxa,/ Verçene mare gloriosa» (vv. 4827-4828).

177 Cf. BAI, II: 244-5.

178 Cf. ibi: 245. Per un inquadramento storico relativo alla figura del supposto autore del poema cf. Monteverdi 1910: 68-9. Il modello da cui deriva è stato individuato in un antico testo francese della metà del secolo XIII, titolato dagli studiosi, per via dell’esordio, Seignor et dames entendez tuit a moi; cf. Estoire d’Eustachius (Ott) e Vie de Saint Eustache (Petersen 1928).

179 Ms. AH.XII. 10; cf. BAI, II: 245-6.

180 Cc. 122r-159r. Titolo: «Questa è ne la vita et lacrimosa morte de santo Stati»; inc.: «O Vergine regina gloriosa,/ Prega lo tuo figliuolo dolcemente/ Che me opra lo ’ntelletto et deame posa,/ Che poçça recontare devotamente»; expl.: «Colla Vergine rosa fiorita/ Et con tucti l’altri santi inmantenente,/ Et forno nel Paradiso coronati,/ Dove nui tucti ce siamo menati». Gli altri poemi ivi inseriti sono la Storia della Redenzione, in 11 canti, composta da «Don Ludovico de Antonio» (cc. 1r-102r) e la Storia della presa di Gerusalemme, in 4 canti, di «Michel da Siena» (f. 102v-122r).

181 Cf. Monteverdi 1910: 78-83.

182 Cf. Vitaletti 1925: 57-77 e BAI, II: 245. Prologo: «Nella città di Roma anticamente/ Al tempo di Traiano imperatore»; inc.: «In questo tempo un gran baron romano/Chiamato il cavalier de la milizie» (II,1-2); expl.: «Dentro di Roma: lì con grande onore/ Sepolti son sotto l’altar maggiore» (LXXX, 7-8).

183 Cf. ibi: 245. Monteverdi fornisce la sommaria, nonché utile, descrizione di otto edizioni a stampa del testo pubblicate, in un periodo compreso tra la fine del Quattrocento e il secolo XVI, tra Firenze, Perugia e Venezia e conservate, in diversi testimoni, nella Biblioteca Nazionale di Firenze, nella Biblioteca Trivulziana di Milano e nella Biblioteca Marciana di Venezia.

184 In due delle edizioni a stampa del testo, sotto l’ultima stanza si legge il nome di Giovanni Fiorentino, da alcuni studiosi reputato, per tale ragione, autore del testo. Per ulteriori notizie in merito cf. ibi, II: 245.

185 Cf. Monteverdi 1910: 85.

186 Nel fregio inferiore, infatti, si possono osservare, all’interno di uno scudo, alcune sigle usate dallo stampatore Iohann Besicken risalenti agli anni in cui egli collaborava a Roma presso una società tipografica (1493-1500).

187 Vol. Inc. 1570.

188 Cf. Leggenda di sant’Eustachio (Ragazzo): cc. 1r-4v.

189 Le indicazioni sono state ricavate da BAI, II: 246.

190 Si tratta del codice Palatino 445 (cc. 128r-152v) della Biblioteca Nazionale di Firenze (fine del secolo XV). Per maggiori indicazioni a proposito si rinvia a Cioni 1961: 134 e a D’Ancona 1877, I: 187.

191 Cf. Cioni 1961: 134-6, Colomb de Batines 1852: 28 e 87, Kristeller 1897: 49.

192 Cf. Cioni 1961: 134-6 e Monteverdi 1910: 91-6.

193 Cf. soprattutto Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 105-10.

194 Cf. ibi: 106-7.

195 Cf. in particolare ibi: 68-84. Uno studio curato e particolareggiato, per quanto non recente, delle leggende agiografiche francesi tanto in prosa quanto in versi – all’interno del quale si trovano importanti considerazioni a riguardo di sant’Eustachio – è pure in Meyer 1906: 328-458.

196 Cf. Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 68-84, cui si rinvia per ulteriori informazioni.

197 L’edizione è in Saint Eustache (Murray); cf. pure Garreau 1998: 105-23. Per una rassegna di altri codici appartenenti a tale tradizione cf. Meyer 1906: 381-5 e 442; cf. infine Monteverdi 1910: 28-9.

198 Cf. Meyer 1906: 446-8.

199 Cf. ibi: 441 ss. e Monteverdi 1910: 30.

200 Cf. Saint Eustache (Meyer 1899): 1-69 e Meyer 1906: 450 ss.

201 Cf. Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 74.

202 Cf. ibi: 75.

203 Cf. ibi: 76.

204 Cf. ibid.

205 Cf. ibi: 76-7.

206 Cf. ibi: 77-9.

207 Cf. Saint Eustache (Meyer 1899): 63 e Monteverdi 1910: 30.

208 Cf. Brunet 1858: 253-65; cf. pure Vie de Saint Eustache (Petersen 1925).

209 Cf. Meyer 1890: 7 e Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 82-3.

210 Cf. Saint Eustache (Murray): III-V.

211 Cf. Estoire d’Eustachius (Ott) e Vie de Saint Eustache (Petersen 1928). Questo poema, composto da 1549 decasillabi raccolti in quartine monorime, fornì verosimilmente il modello, come già osservato, del primo volgarizzamento italiano in versi della leggenda.

212 L’edizione del testo è in Vie de Saint Eustache (Petersen 1922): 365-402; cf. pure Meyer 1891: 149-258, in cui si danno una descrizione del manoscritto e un estratto dei primi e degli ultimi versi del poema.

213 L’edizione del testo è in Légende de Saint Eustache (Petersen): 363-96.

214 Cf. Meyer 1878: 38-59.

215 La descrizione del manoscritto è in Meyer 1894: 497-507.

216 Cf. Meyer 1910: 532-69 e Badas 2004-2005: 11.

217 Cf. ibi: 12.

218 Cf. ibid.

219 Come rilevato in ibid., il ms. «è disponibile presso la Bibliothèque National de France dall’ottobre del 1952. Si tratta del celebre manoscritto de la Clayette, contenente tra l’altro tutte le opere di Pierre de Beauvais». Prima del rinvenimento dell’esemplare era stata utilizzata una sua trascrizione moderna, eseguita nel 1773 dal paleografo Jean-Baptiste de la Curne de Sainte-Palaye, conservata nella medesima biblioteca con la segnatura Moreau 1715-1719; per ulteriori informazioni a riguardo di quest’ultima cf. Meyer 1890: 1-89.

220 È la redazione di Pierre de Beauvais, compiuta verosimilmente tra il 1212 e il 1217, pubblicata in Fisher 1917: 1-67; l’edizione di quest’ultimo venne fortemente criticata da Holger Petersen (cf. Petersen 1928: 111-9). Cf. pure Badas 2004-2005: 7-45.

221 L’edizione del testo è in Vie de Saint Eustache (Petersen 1926): 37-74; cf. anche Meyer 1901: 295-315.

222 L’edizione del testo è in Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 110-68. Di tale esemplare esiste inoltre un incunabolo del primo quarto del secolo XVI, conservato alla Bibliothèque de l’Arsenal di Parigi, segnatura 11583 B. L. (B. L. 1789); cf. ibi: 111-3.

223 L’edizione del testo è in ibi: 169-226.

224 Cf. Saint Eustache (Meyer 1907): 12-28.

225 L’edizione integrale del frammento è in Stengel 1871; cf. pure Vie de Saint Eustache (Petersen 1925): 68.

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