Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Muscae Moriturae Donatistae Circumvolant

 | 
Alessandro Rossi

4. Putrescentes sepeliebantur1: brandelli di esperienza circoncellionica

Texte intégral

4.1 Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni…2

  • 1 Augustinus CGaud 1, 28, 32.
  • 2 Lucanus BellCiv 1, 128.
  • 3 «Forse non si pongono in condizione di complicità con gli adulteri, quanti (i vescovi donatisti) t (...)
  • 4 Augustinus EpPar 1, 11, 17: «… quando i delitti [dei circoncellioni] vengono loro riferiti, essi f (...)
  • 5 «Taurinus»: PCBE 1, p. 110; PLRE 1, pp. 878-879. In modo convincente Alexander 1998 ha sostenuto c (...)

1Un malinconico destino ha accompagnato i circoncellioni d’Africa nella memoria storica dei cristiani d’occidente: alla tradizionale immagine di fanatismo religioso, alla repulsione indotta dalla pratica del suicidio rituale, alla violenza eversiva si è aggiunta fin dalle prime testimonianze sul loro conto una insistita patente di anarchica ingovernabilità. Torme irrequiete e indisciplinate di uomini e donne3, apparentemente prive di organizzazione strutturata e di progettualità politica, come del resto di una qualsivoglia “regola”, avrebbero costituito per le stesse gerarchie della pars Donati un grave problema, più che una risorsa di pronto impiego4. Utili certo come massa di manovra nei momenti più duri del confronto, quando si trattasse di resistere alla forza militare degli inviati imperiali o quando si cercasse di imporre ai dissidenti interni le deliberazioni conciliari, i circoncellioni avrebbero contemporaneamente rappresentato un pericoloso elemento di irrazionale, irriducibile alterità rispetto all’autorità episcopale. Così essi compaiono per la prima volta sulla scena africana, nel racconto di Ottato: convocati da Donato di Bagai in difesa della sua cattedrale davanti all’avanzata di Paolo e Macario, essi poco tempo prima sarebbero stati massacrati dal comes Taurino5 su esplicita richiesta, formulata per iscritto, di alcuni vescovi donatisti; stando al racconto ottaziano, i presuli si sarebbero decisi a ricorrervi poiché la violenza fanatica dei circoncellioni avrebbe minacciato l’ordine sociale. Così,

  • 6 Optatus 3, 4, 5-6: … unde cum vestrae partis episcopis tunc invidia fieret, Taurino tunc comiti sc (...)

… si dice che, quando infine l’offesa fu portata ai vescovi della vostra pars, [questi] avessero scritto a Taurino, allora comes in carica, [spiegando] che uomini di tal fatta non potevano essere governati all’interno della chiesa. Affidarono dunque al suddetto comes l’incarico di ricondurli all’obbedienza. Allora Taurino, davanti alla loro richiesta scritta, inviò truppe in assetto di guerra nei luoghi di mercato, ove nelle loro smanie i circoncellioni erano soliti aggirarsi. A Ottava ne furono uccisi moltissimi e molti altri subirono la decapitazione, e i loro corpi hanno potuto essere allocati fino ad oggi presso are e mense imbiancate6.

  • 7 Optatus 3, 4, 3; «Axido»: PCBE 1, p. 132; «Fasir», PCBE 1, p. 381.
  • 8 Cfr. supra, § 1.4.3.
  • 9 Augustinus Ep 108, 5, 14: … quorum duces, quando te ingredientem in hac patria cum suis cuneis ded (...)
  • 10 Dante, Inf III, 63. Cfr. Augustinus Haer 69, 4: … verumtamen plerisque Donatistarum displicent tal (...)

2Se in questa fase i circoncellioni risultano guidati da due duces, Axido e Fasir7, dopo la strage operata dai soldati di Taurino non viene più riportata alcuna notizia esplicita su una autonoma struttura di comando: sempre secondo Ottato, sarebbe stato il vescovo di Bagai, Donato, a chiamarli a raccolta e presumibilmente a guidarne le operazioni contro l’avanzata degli operarii unitatis inviati da Costante I. Alla fine del iv secolo sarà un altro vescovo, Ottato di Thamugadi, a trascinarli in Bizacena per reprimere lo scisma massimianista8: eppure ancora alla vigilia della Collatio del 411 Macrobio, vescovo donatista di Ippona, rientra in città grazie al sostegno di circoncellioni guidati da anonimi duces che non gli riconoscono alcuna autorità, almeno secondo la narrazione di Agostino9. Insomma, «a Dio spiacenti e a’ nemici sui10» i circoncellioni fanno la loro comparsa sulla scena africana attorno al 347 e paiono restarvi fino alla fine di questa vicenda, sempre portando su di sé il marchio di un imprevedibile e incontrollabile furor, temuti come avversari e imbarazzanti come alleati.

3L’indagine su di loro si presenta particolarmente difficile: non solo manca perfino la notizia di una produzione letteraria autonoma, o di una qualunque elaborazione teologica, ma le scarne fonti donatiste sopravvissute non fanno alcun cenno esplicito alla loro esistenza; così, più che per qualunque altro fenomeno connesso allo scisma d’Africa, ci si ritrova a dipendere unicamente dalla narrazione di una sola delle parti in causa, quella cecilianista. Più ancora che nei capitoli precedenti, se possibile, la buona pratica del sospetto ermeneutico deve dunque essere richiamata ad ogni passo.

4L’immagine dei circoncellioni fino a noi pervenuta dipende in modo decisivo dalla testimonianza di Agostino: prima di procedere all’analisi delle scarse informazioni, occorre mettere bene a fuoco i processi di organizzazione delle notizie e gli obiettivi polemici che hanno influenzato e determinato la narrazione dell’ipponense. I cinque principali centri di gravità attorno a cui si articolano i suoi racconti possono essere così individuati:

  • lo straniamento: l’esperienza circoncellionica assume caratteristiche affini a quelle dei vissuti «border-line», con una spiccata caratterizzazione dionisiaca. Non si tratta solo dei frequenti richiami all’eccesso alcolico, al disordine comportamentale o alle danze sfrenate: in questo contesto, l’insistito richiamo al furor costituisce la cartina al tornasole che dovrebbe renderne evidenti la costruzione retorica e gli scopi polemici.
  • la ridicolizzazione: la sproporzione tra le ambizioni martiriali riconosciute ai circoncellioni e gli esiti riferiti si scandisce secondo i ritmi di una comicità da film muto. L’esempio più significativo può essere preso dal successo redazionale di una notizia data per primo da Filastrio di Brescia11, ripresa da Agostino12 e da Arnobio Iuniore13, secondo la quale i circoncellioni, nella loro sete di martirio, avrebbero ottenuto di essere uccisi da estranei costretti a tale compito sotto la minaccia di essere altrimenti, a propria volta, assassinati. Già questa notizia presenta aspetti di inverosimiglianza: ma essa risponde così bene allo scopo per il quale è riportata che, a distanza di qualche decennio, il siro Teodoreto di Cirro ne offre un’ulteriore elaborazione in chiave comica perfettamente conseguente allo scopo iniziale: prima di costringere qualcuno ad ucciderli, infatti, i “donatisti” (come Arnobio Iuniore, anche Teodoreto non conosce altre denominazioni; li considera esplicitamente, del resto, come una variante africana degli ariani) annuncerebbero ai confratelli le proprie intenzioni, e questi li nutrirebbero di cibi prelibati, come se si trattasse di vittime sacrificali14. Infine, recatisi sulla strada, il loro comportamento viene descritto in modo simile a quello di Agostino. Qui si inserisce una variante di colore, attraverso un episodio che Teodoreto dichiara aver desunto da fonti ariane15: un gruppo di questi “donatisti”, ormai «grassi come fagiani16», avrebbe fermato un giovane robusto e di pronto spirito (ultimo passo verso la completa dissoluzione nell’anonimato del «giudice» di cui aveva parlato Agostino17), imponendogli di ucciderli; il giovane avrebbe garantito la propria disponibilità, ponendo però come condizione che tutti gli aspiranti al martirio si lasciassero legare insieme per tema che, dopo i primi caduti, essi cambiassero idea e si volgessero contro di lui. Una volta legati questi ingenui “donatisti”, egli li avrebbe vigorosamente bastonati per poi lasciarli in quell’umiliante stato, esposti al ludibrio dei passanti.
  • la negazione di una identità ascetica: oltre alla dimensione coribantica attribuita alle celebrazioni martiriali dei circoncellioni, viene ad essi rimproverata la promiscuità sessuale; nella volgare e macabra descrizione agostiniana delle sanctimoniales circoncellioniche precipitatesi dai dirupi per riscattare la vergogna della propria gravidanza, le viscere lacerate che ne mostrerebbero l’infamante frutto della colpa testimoniano di una pervicace volontà di disconoscimento verso ogni genere di pretesa ascetica18.
  • la negazione della dignità martiriale delle morti circoncellioniche: il processo di ridicolizzazione non sarebbe da solo sufficiente allo scopo, ed è qui che Agostino elabora la risposta più compiuta sul piano della riflessione ecclesiologica, attraverso la distinzione tra il “vero” martirio e le sue ingannevoli caricature. Il vero martirio, scrive l’ipponense, è determinato dalla testimonianza resa alla verità19: dunque, nulla varrebbe ai circoncellioni una morte che non testimonia della vera fede. Non è tuttavia automatico il passaggio logico più gravido di influenze sugli studiosi moderni: per i cristiani d’Africa, infatti, i circoncellioni coronati della gloria martiriale erano comunque degni di culto, come sembrano testimoniare concordemente le fonti; dunque, occorreva all’ipponense completare il capovolgimento della morte circoncellionica, dissolvendone il significato sacrificale. Un passaggio logico apparentemente lineare, al cui approfondimento sono dedicati i prossimi paragrafi: per negare il prestigio martiriale alla morte dei circoncellioni, Agostino non avanza solo la pregiudiziale di ortodossia dei protagonisti, ma “cancella” il contesto che solo ne renderebbe attendibile la pretesa, cioè la presenza di azioni persecutorie che abbiano portato a quell’esito. In assenza di persecutori i circoncellioni, e con loro quanti, tra i donatisti, ne vogliano imitare il gesto estremo, letteralmente si “uccidono da soli20”: così, senza una vera fede da testimoniare e senza un carnefice che li perseguiti, vengono a mancare le condizioni per rivendicare ai caduti la dignità e il culto che spettano ai “veri” martiri.
  • l’inversione della violenza: Agostino raccoglie puntigliosamente le prove di come i circoncellioni, violenti contro sé stessi, si trasformino intenzionalmente e inesorabilmente in persecutori21 dei “cattolici”, in special modo di presbiteri e vescovi, con l’appoggio esplicito o almeno con la connivenza delle gerarchie “donatiste”. In questa retorsio argumenti le violenze perpetrate vengono caratterizzate con quei colori dell’insensatezza e della barbara crudeltà sotto cui sono transitate, spesso senza alcun vaglio critico, nelle ricostruzioni moderne.

4.1.1 Ex Marculiano illo magisterio

  • 22 Il suo editore, Cyrille Lambot, ne posiziona la composizione tra il 430 e il 450: cfr. la discussi (...)
  • 23 Cfr. supra, capitolo 3 nota 34.

5Nel Libellus contra Fulgentium un anonimo compilatore, iscrivendo la sua opera sotto l’egida dell’ipponense, ripercorre molti passaggi tipici del dibattito di fine iv – inizi v secolo22; giunto alla questione dell’asserito martirio di Donato23, il personaggio presentato sotto le mentite spoglie di Agostino rinfaccia a Fulgenzio l’uso della violenza contro gli altri e contro sé stessi che caratterizzerebbe i caduti della pars Donati:

  • 24 Ps-Augustinus CFulg 2, 6: qualis martyr est, qui aut alterum necat aut seipsum praecipitat? Legat (...)

come si fa a chiamare “martire” chi o uccide un altro, o si precipita da sé? Mi si mostri dove, nella Scrittura, Dio abbia ordinato che un uomo si dia da solo la propria morte24.

  • 25 Si perdoni l’impiego in questo contesto, per sola comodità espositiva, del termine “suicidio”: del (...)

6La risposta di Fulgenzio si focalizza unicamente sulla seconda accusa, quella del suicidio25; quanto alla prima, essa era già stata discussa nella parte immediatamente precedente del testo. Dunque, secondo Fulgenzio,

  • 26 Ps-Augustinus CFulg 2, 7: ut seipsum occideret, tu insidiatus es innocenti

tu hai creato le condizioni per spingere l’innocente a darsi la morte26:

  • 27 Cfr. Augustinus CGaud 1, 27, 30: ad diabolum sine dubio pertinetis, cum tria genera mortis, aquam, (...)

7i comportamenti autolesionistici sarebbero conseguenza di una aggressione, o meglio di una insidia. È un tema su cui sarà necessario tornare; al momento, occorre focalizzare l’attenzione sul genere di morte di cui si discute poiché, sommando a questo passo quello immediatamente seguente, vengono delineate le modalità tipiche delle autoimmolazioni circoncellioniche. La praecipitatio iniziale, lasciata senz’altre indicazioni, sembra infatti rinviare al dirupamento, ma subito dopo lo pseudo-Agostino riferisce che alii in ignem, alii in aquam se praecipitant: alcune dunque tra le morti più “classiche” dei circoncellioni, caratterizzate dallo slancio verso uno dei quattro elementi che costituiscono il mondo, acqua, fuoco e, nel caso dei dirupi, aria e terra insieme27.

  • 28 Così lo stesso Augustinus CGaud 1, 28, 32: praeter haec sunt saxa immania et montium horrida praer (...)
  • 29 Si ricordi almeno, a questo proposito, il martirio di Giacomo “fratello di Gesù” a Gerusalemme: se (...)

8Il precipizio pare costituire, tra tutti, il tema più caratterizzante28: carico di valenze sia per la tradizione ellenistico-romana sia per quella ebraica29, esso genera una sorta di vortice che attrae a sé, uniformandole, le altre modalità del “martirio” circoncellionico, e per questo occorre fissare su di esso l’attenzione.

9Agostino stesso offre, in una utile sintesi, un passo particolarmente interessante:

  • 30 Augustinus CCresc 3, 49, 54: … omitto quod etiam voluntarias mortes, quas ipsi sibi ingerunt, in n (...)

… non parlo poi del fatto che attribuite a noi, mentendo, le morti volontarie di quelli che se le infliggono da sé stessi. Infatti ho sentito dire, a proposito di Marculo, che si è gettato da solo nel vuoto: cosa sicuramente più attendibile piuttosto che una qualsiasi autorità romana abbia potuto emettere un ordine tanto insolito per le leggi romane mentre, fra tutte le eresie che vanno errando sotto la denominazione cristiana, questa scelleratezza è caratteristica della vostra eresia. Che importa se nei loro concili i vostri vescovi si vantano di averla vietata e condannata, come proprio tu hai ricordato, quando tante rupi e i precipizi scoscesi ogni giorno sono funestati sull’esempio della lezione di Marculo? Ho raccontato dunque quanto ho sentito su Marculo, e il motivo per cui questa versione potrebbe sembrare più credibile, ma Dio avrà conosciuto quale sia la verità30

  • 31 Si pensi al diritto delle Amfizionie, al βάραθρον ateniese o al καιάδας spartano: per la precipita (...)
  • 32 Ancora in epoca giulio-claudia: per esempi, cfr David 1984; pare che questa pena sia stata vietata (...)
  • 33 Cantarella 2007, pp. 195-214.
  • 34 SenecaaContr 1, 3; Quintilianus InstOr 7, 8, 3. Per la discussione del caso, palesemente fittizio (...)
  • 35 Gli aspetti teorici sottesi a questa chiave di lettura esulano dalle possibilità di trattazione in (...)

10Il Marculianum magisterium viene dunque indicato da Agostino come fondante la prassi del dirupamento: che questo sia da attribuirsi alla sola volontà del preteso martire, invece che all’esecuzione di un ordine dell’autorità, pare all’ipponense più verosimile nella scelta fra la tradizione del suicidio e l’incredibile unicum costituito da una tal forma di esecuzione capitale. Così egli la propone come «più attendibile», pur nella sfumata prudenza della formula: si tratta del primo elemento contestabile in questa ricostruzione. Che la praecipitatio fosse ben nota nel mondo antico come modalità di esecuzione di alcuni condannati, è innegabile: così erano puniti, in genere, gli atti di empietà (ma anche i reati politici di particolare gravità), configurando questa morte non solo una forma di sacrificio, ma più propriamente di espiazione31. Dal saxum Tarpeium, a Roma, venivano gettati i traditori32, sebbene le sfumature nella individuazione delle loro precise imputazioni costituiscano ancora oggetto di discussione33; in ogni caso Agostino, quando narra delle sanctimoniales gettatesi dalla rupe per coprire la vergogna della loro gravidanza, sembra alludere al famoso caso di scuola della Vestale incesta di cui parlano Seneca il retore e Quintiliano34. Credo sia importante individuare gli echi letterari di cui, quasi impercettibilmente, il testo agostiniano è intessuto: si tratta di riconoscere ordito e trama di un racconto, e in questo modo di comprenderne appieno l’intenzione e l’efficacia polemica35. Il richiamo alle vergini Vestali consente di indicare altre suggestioni, inserite nella narrazione secondo una tecnica quasi subliminale: ad esempio, negli uteri squarciati delle sanctimoniales circoncellioniche riecheggia il rito dei Fordicidia, nei quali il 15 di aprile venivano sacrificate vacche gravide; dal loro ventre, mediante un taglio lungo il fianco, veniva estratto dalle Vestali il feto di un vitellino, oggetto poi di ulteriori trattamenti. Come narra Ovidio, fu il dio Fauno a istruire Numa Pompilio su questo rito, dopo essergli apparso in sogno:

  • 36 Ovidius Fasti 4, vv. 665-666: morte boum tibi, rex, Tellus placanda duarum: / det sacris animas un (...)

devi placare Tellus immolandole due bovini:
una sola giovenca offra agli dei due esistenze36.

11In un passo della Phaedra di Seneca (altra donna preda di un incontrollabile furor, che si dà la morte per la vergogna di una passione adulterina …) Ippolito, riflettendo sui disastri della guerra, esclama infine:

  • 37 SenecabPhaedr 557-564: … perimuntque fetus impiae matres suos, / [taceo novercas mitius nil est fe (...)

… sacrileghe madri sopprimono i figli;
delle matrigne non parlo, che nulla han di più mite delle belve.
Ma in ogni delitto la donna primeggia…

Basta citarne una sola, Medea, perché sia maledetta la razza delle donne37.

  • 38 L’episodio è molto noto in letteratura: si vedano almeno Livius UrbCon 7, 6, 1-6; Valerius Maximus(...)

12Una ulteriore suggestione soggiace probabilmente al racconto agostiniano: il “suicidio” di Marculo, divenuto vero e proprio modello per schiere di circoncellioni, richiama il rito della devotio, attraverso il quale un comandante poteva offrire sé stesso agli dei in cambio della vittoria del suo esercito. In genere non era previsto che il consacrato si desse da sé la morte, ma tra le forme rituali della devotio classica si può ricordare l’episodio più antico e famoso, quello che ebbe come protagonista M. Curzio: dopo l’autoconsacrazione, questi si sarebbe gettato volontariamente in un profondo abisso, apertosi nel Foro38.

  • 39 Gaddis 2005, pp. 109-111, offre una interpretazione più “tradizionale”: l’esecuzione di Marculo sa (...)

13Insomma, almeno nei confronti del pubblico colto la pretesa agostiniana di una completa estraneità della morte di Marculo alla tradizione giuridica romana poteva suonare poco attendibile39; ma ad essa venivano sommate altre suggestioni, come quella della devotio, tese a rafforzare l’ipotesi della scelta autolesionista da parte del vescovo numida, col risultato di depotenziare la portata della notizia originaria; gli ulteriori riferimenti alle sanctimoniales gravide completano il percorso di squalifica delle morti circoncellioniche. Fino ad ora, tuttavia, ci si è limitati a un tentativo di destrutturazione del racconto di Agostino; non essendogli possibile tacere di episodi che sorreggevano sistematicamente la propaganda e la polemica della pars Donati, egli dimostra una ammirevole abilità nella pratica dell’origami: pur trascritta la notizia, le successive, accurate piegature della pagina finiscono con l’oscurarne il reale significato, riuscendo attraverso l’impiego discreto delle tecniche di mutatio controversiae a attirare l’attenzione su una artificiale, sempre implicita, rimodulazione del racconto. Ora rimane da valutare, per l’appunto, il significato che la praecipitatio di Marculo e dei circoncellioni poteva assumere per chi ne coltivasse la memoria.

4.1.2 Non ratione vel tempore competenti, quo martyria celebrantur40

  • 40 Concilium sub Grato, canone 2. I canoni del concilio si trovano in ConcAfr , pp. 2-10.
  • 41 Cfr. le indicazioni bibliografiche fornite supra, capitolo 3 nota 113.
  • 42 Per questa interpretazione di ratio e tempus dipendo dall’analisi proposta in Cacitti 2006, pp. 10 (...)
  • 43 Sulla precoce diffusione africana della Vita Martini, e sull’inoltro delle opere successive sia a (...)

14Nel concilio cartaginese sub Grato41, celebrato all’indomani della Macariana persecutio, si decretò l’esclusione dal culto martiriale per i caduti nella repressione: di essi, aut insania praecipitatos aut alia ratione peccati discretos, non si sarebbe potuta onorare la memoria in quanto caduti senza un valido motivo e in un’epoca successiva alla svolta costantiniana. Il riferimento al tempus offre una pista interessante: secondo i vescovi cecilianisti riuniti attorno al primate di Cartagine, l’esperienza del martirio non è più realizzabile per i cristiani perché sono cessate le persecuzioni da parte dello stato42, che anzi ha offerto i propri funzionari come operarii unitatis. Quello dell’impossibilità di rivivere l’esperienza del martirio diventerà un luogo comune nell’agiografia tardoantica: ad essa si sostituiranno il desiderio bruciante della testimonianza di sangue e l’ascesi, come ben dimostra l’esemplare vicenda italo-gallica di Martino di Tours. Quest’ultimo tornerà a più riprese nel corso del presente capitolo: coevo di Ambrogio e Agostino, in stretto contatto con gli ambienti filoniceni occidentali, egli rappresenta un termine di paragone di grande utilità; d’altra parte la fama garantitagli dalla Vita, composta prima ancora della sua morte, e dalle altre opere che Sulpicio Severo gli dedicò postume assicurò una circolazione e un’eco eccezionali all’esempio del vescovo turonense43. Qui egli viene introdotto proprio in funzione della sua sete di martirio: in un passo epistolare Sulpicio Severo, integrando con nuovi episodi il quadro precedentemente offerto del suo protagonista, descrive le modalità secondo le quali Martino sarebbe stato disposto a subire la morte, se gli fosse stato possibile rendere la sua testimonianza al Cristo. Così,

  • 44 Sulpicius Ep 2, 9-10: nam licet ei ratio temporis non potuerit praestare martyrium gloria tamen ma (...)

… anche se la situazione storica del tempo (ratio temporis) non poté offrirgli l’occasione del martirio, tuttavia non gli mancherà la gloria del martire, perché nel desiderio e nel valore poté essere martire e lo volle. Se infatti gli fosse stato permesso di combattere in quella battaglia che allora ci fu, ai tempi di Nerone e di Decio, chiamo il Dio del cielo e della terra a testimone del fatto che Martino sarebbe salito di sua spontanea volontà sul cavalletto della tortura, si sarebbe gettato nel fuoco, avrebbe cantato l’inno al Signore anche dentro alla fornace proprio come i fanciulli nelle vampe di fuoco. E se al persecutore fosse allora piaciuto il supplizio subito da Isaia, Martino, di certo non inferiore al profeta, non avrebbe avuto timore che il suo corpo venisse tagliato da seghe e da lame. E se l’empio furore avesse preferito condurre il beato su precipizi e monti scoscesi – ne offro testimonianza, sicuro della verità – si sarebbe gettato di sua spontanea volontà. Se invece, condannato alla decapitazione come il Dottore delle genti, fosse stato condotto al supplizio assieme ad altre vittime, come spesso accade, primo fra tutti avrebbe conquistato la palma del sangue, dopo aver perfino incitato il carnefice44.

  • 45 Cfr. il suo commento in SChr 135, pp. 1225-1226. Fontaine riconosce in questo passo la diretta inf (...)
  • 46 Le Vitae ci sono giunte in diverse redazioni e traduzioni: oltre alla lingua originale, sono ancor (...)

15La pagina di Sulpicio ripropone temi tipici della polemica africana sui circoncellioni: Martino, pronto a gettarsi spontaneamente nei dirupi, gladio deputatus avrebbe addirittura incitato il carnefice correndogli incontro; segno dunque che la cosiddetta “spiritualità circoncellionica” non può essere confinata a questo solo gruppo e solo in terra d’Africa. L’elenco delle morti possibili presenta sicuri riferimenti letterari: l’allusione ai fanciulli che cantano nella fornace è indiscutibilmente connessa a Dan 3, Isaia segato rinvia alla tradizione confluita nelle Vitae Prophetarum, e Jacques Fontaine45 ha creduto sensatamente di riconoscere nel dirupamento la fine del profeta Michea, contenuta nella stessa fonte46; la decapitazione dell’apostolo Paolo, poi, non necessita di ulteriore commento. Risulta così sempre meno “eccezionale” la prospettiva martiriale circoncellionica, come invece Agostino aveva cercato di suggerire: l’elenco sulpiciano testimonia dell’esistenza di un modello martiriale già assestato a partire dalla seconda metà del iv secolo. Infine, anche in questo passo la precipitazione è dovuta un furor: esso è attribuito ovviamente ai carnefici, come di consueto, ma lo spunto consente di meglio precisare il significato di questo termine nella polemica agostiniana. Rinnovando nei confronti dei circoncellioni l’accusa di questo furor Agostino non si limita a iscriverli nell’area della violenza irrazionale, ma attribuisce loro i precisi connotati che l’agiografia del quarto secolo attribuisce ormai al persecutore: una sorta di marchio d’infamia, capace in questo caso di proiettare sulle pretese vittime il ruolo del carnefice. Non semplice autolesionismo, ma veri e propri atti di persecuzione: è l’inversione dei ruoli così completata che consente infine di accostare sullo stesso piano la violenza contro sé stessi e quella contro gli altri, come esemplarmente ha mostrato il passo dello pseudo-Agostino da cui si sono prese le mosse.

  • 47 Cfr supra, nota 30: … profecto est credibilius quam hoc aliquam potestatem romanam iubere potuisse (...)

16Alla ricostruzione dei contesti manca ancora un passaggio: se da una parte il richiamo alla tradizione classica ha dimostrato la conoscenza e l’uso del dirupamento come forma di esecuzione, se Sulpicio ha palesato come esso fosse noto nella tradizione cristiana e un aspirante martire potesse inserirlo nel catalogo delle morti desiderate, ancora non si è provato – a parte il discusso caso di Marculo – che il lancio dal precipizio abbia potuto costituire non solo una reminiscenza letteraria, ma una esperienza realmente vissuta nel corso delle persecuzioni imperiali. Insomma, i riferimenti letterari spiegano il modo in cui un pubblico colto poteva intendere le informazioni, o quello in cui un pubblico meno colto poteva accoglierne la lettura e il commento nel corso della predicazione; ma non si è ancora risposto a un altro quesito, e cioè se quella del dirupamento potesse essere considerata dalle masse come una pena “reale” quanto le altre. Agostino infatti, dichiarando l’estraneità della praecipitatio al diritto romano, sostiene anche che essa non sia mai stata applicata: se fosse vero il contrario, se i cristiani avessero sperimentato anche questa modalità di esecuzione, allora le rivendicazioni circon47cellioniche di una dignità martiriale per i propri caduti perderebbero quanto meno l’aura di “eccezione” che, sulla base dell’ipponense, tanta critica moderna ha loro attribuito.

  • 48 «Salsa»: PCBE 1, pp. 1022-1024.
  • 49 Cfr. almeno Monceaux 1901/1923, vol. 3 pp. 165-166, che riteneva più attendibile la metà del iv se (...)
  • 50 Cfr. la sintesi offerta da Leclerq 1953, specialmente le coll. 2343-2346 e Duvalb 1982, pp. 698-70 (...)
  • 51 Oltre al classico Grégoirea 1937 cfr. l’introduzione a PaSal, specialmente alle pp. 13-16.
  • 52 Cfr. PaSal 13 e supra, § 1.3.3.
  • 53 PaSal 9: … ante mortem viva carpitur, et seminecis effecta dissicatur. Mortua iactatur, manu pedeq (...)

17La prima testimonianza utile riguarda il ricordo locale di una santa giovinetta, Salsa48, venerata nella città costiera numida di Tipasa; malgrado la tradizionale datazione del suo martirio al 320 sia stata contestata49 rimane certo, sulla base delle testimonianze archeologiche, che il suo culto era già praticato prima della metà del iv secolo50: la Passio Salsae, i cui probabili tratti di leggendarietà sono qui irrilevanti51, celebra poi la resistenza della città all’assedio dell’usurpatore Firmo nel 372, grazie al miracoloso intervento della santa, offrendo così un utile terminus ante quem52. La descrizione della sua morte vede la fanciulla fatta a pezzi dalla folla, e poi dirupata in mare dal colle scosceso su cui sorgeva il tempio dell’idolo che lei aveva distrutto53, mentre rimane indistinguibile l’eventuale ruolo svolto dalle autorità locali nella vicenda.

18Nella seconda metà del iv secolo, contemporaneo dunque dei circoncellioni d’Africa e di Salsa, è ancora Lucifero di Cagliari a presentare la testimonianza più interessante, anche perché proviene dall’ambito della disputa post-nicena e perciò consente di ampliare i confini non solo geografici dell’osservazione:

  • 54 Lucifer MorDei 8: recordare, Constanti, de scelerum tuorum memoria recenti quam tibi in civitate A (...)

ripensa, Costanzo, al ricordo fresco dei tuoi delitti in Alessandria, ricordo che ti è rimasto impresso a fuoco come un marchio sulla pelle; non dimenticare quanta gente una tua semplice firma ha fatto gettare nei precipizi, quanta ne ha fatta passare a fil di spada, quanta ne ha fatta consumare dalla fame e dalla sete o uccidere dai disagi del carcere, quanta ne ha fatta uccidere per strangolamento54

  • 55 Le accuse ci sono pervenute, nella forma più esplicita, all’interno della costruzione redazionale (...)
  • 56 Anche la morte in carcere per inedia, del resto, non costituirebbe un unicum: cfr. ad esempio il c (...)

19Due morti “sospette”, in questo testo, vengono apertamente attribuite all’iniziativa legislativa dell’imperatore stesso: oltre alla praecipitatio, quella per inedia in carcere richiama da vicino una delle accuse più infamanti rivolte a Ceciliano, di aver cioè lasciato morire in carcere i martiri con l’impedire ai fedeli, manu militari, di portar loro viveri e conforto durante la persecuzione dioclezianea55. Pure in questo caso, molti commentatori hanno sostenuto l’implausibilità di simili comportamenti nel contesto della pratica giuridica romana, e quindi l’inattendibilità delle accuse contro l’arcidiacono di Mensurio: alla luce della testimonianza di Lucifero mi sembra invece che si possa, anche per quella notizia, ammettere l’esistenza quanto meno di una prassi non inusuale56.

20In un secondo passo luciferiano, un lungo catalogo di orrori destinati ai martiri, si trova un’altra importante associazione:

  • 57 Lucifer MorDei 13:… nihil refert utrum quiescentem me in lectulo occidas an cervicem mihi stanti i (...)

… non mi importa affatto se tu mi uccida mentre riposo nel lettuccio o mi trafigga il collo mentre sto in piedi o mi decapiti con una scure, se mi leghi a un palo o sulla croce, se mi bruci o mi seppellisca vivo, se mi faccia precipitare giù da una roccia o mi affoghi in mare …57

  • 58 Si ricordi che l’immersione in mare di Isaac e Massimiliano, chiusi in binas orcas (alternative al (...)

21Questa serie di pene capitali presenta l’accostamento significativo dell’arbor infelix, del rogo e dello sprofondamento nella terra o nell’acqua: si tratta, come si è visto più sopra, di modalità di soppressione che attengono tutte non solo all’ambito del tradimento, ma a quello della rottura del legame sacro che tiene unita la società al suo interno e alle divinità. È significativamente dopo la svolta costantiniana58 che queste morti irrompono nell’agiografia: non si tratta di semplice amplificazione retorica, quanto di un mutato status degli imputati. Nel momento in cui l’imperatore si fa garante della pax ecclesiae, come lo era stato della pax deorum, evidentemente la dissidenza interna al cristianesimo si presenta come il peggiore dei tradimenti, connesso all’empietà: questo rende perciò plausibile l’applicazione di quelle pene che per tali colpe erano previste fin dall’antichità.

22È ora di trarre qualche conclusione a proposito delle morti per dirupamento tra i circoncellioni: sciolta la sovrastruttura interpretativa con cui Agostino ha “impacchettato” le informazioni, rimane al centro dell’attenzione il culto tributato dai fedeli della pars Donati a martiri considerati tali in ragione non solo della loro atroce morte, ma del fatto che questa fosse l’esito di insidiae tese dalle autorità, sia politiche sia religiose. Il riferimento alle insidiae è fondamentale: nelle loro accuse ai cecilianisti, eccettuato il caso di Marculo, non sembra che i polemisti della pars Donati abbiano mai sostenuto una responsabilità diretta dei carnefici nel lancio dei martiri dai precipizi. Come Martino a Tours, anche i circoncellioni d’Africa sono pronti a gettarsi spontaneamente nei dirupi o nel fuoco, o a incitare il carnefice a colpirli di spada: ma, a differenza di quello (impedito dalla ratio temporis), a loro si presentarono, numerose, le occasioni per realizzare l’anelito. Le insidiae evocate da Fulgenzio rimandano alla creazione di un contesto, che avrebbe spinto i circoncellioni a gettarsi nel vuoto: su questo tema occorre dunque interrogare nuovamente le fonti.

4.1.3 Della moglie di Nevio Arpiniano, o “del salto nel vuoto e della mano che spinge”59

  • 59 Il titolo di questo paragrafo è tratto da un passo di Quintilianus InstOr 7, 2, 24: nam id est in (...)
  • 60 In ConcAfr, p. 204.
  • 61 …ibi… nulla memoria martyrum probabiliter acceptetur: Cacitti 2006, pp. 106-106, correttamente ind (...)
  • 62 Anche in questo caso, va rilevata la consonanza con modelli ben attestati nella seconda metà del i (...)

23Due difficoltà concorrenti rendono sostanzialmente impossibile da sciogliere la questione dell’autotanasia circoncellionica: da una parte le ripetute attestazioni delle fonti sembrano convergere verso un modello martiriale “suicidario”, dall’altra i soli episodi riferiti in modo circostanziato attestano la presenza di una repressione militare. A favore dell’ipotesi autolesionista giocano anche le notizie sulla diffusione del culto dedicato a questa categoria di martiri il cui elevato numero, insieme alla limitata diffusione territoriale, ne giustificherebbe il completo anonimato; ma il canone 83 dei Registra ecclesiae Carthaginiensis60, redatto alla fine del secolo, ordinando la distruzione (evertantur) degli altaria che si trovano per agros et per vias, aggiunge un ulteriore tassello: non solo si accenna all’assenza di reliquie sicuramente martiriali in questi punti di culto61, ma si aggiunge che vengono frequentemente eretti altari per somnia et inanes quasi revelationes62.

24Dunque, non necessariamente quando le fonti parlano della diffusione delle arae et mensae agresti si deve pensare a una stretta corrispondenza tra il loro numero e quello dei martiri: di nuovo, la vaghezza delle informazioni rende sostanzialmente impossibile lo scioglimento della questione.

25In buona approssimazione, si possono raccogliere le ipotesi finora formulate in tre grandi categorie:

  • accettazione della specificità circoncellionica a proposito del martirio volontario mediante precipitazione63;
  • radicale rimessa in discussione dell’assunto, propendendo per forme suicidarie dipendenti da pressioni persecutorie esterne;
  • via mediana, con riconoscimento di una tendenza estremizzante nei circoncellioni cui le gerarchie donatiste avrebbero cercato di porre limiti, incanalandole nella prospettiva del martirio solo in presenza di effettivi atti persecutori.

26Se per quanto riguarda la prima ipotesi, che ancora gode di vasta diffusione, mi pare di aver già sufficientemente offerto elementi in vista del suo abbandono, credo che tra le altre due sia giunto il momento di prendere un posizione netta: Valerio Neri ha con chiarezza riunito gli elementi che possono condurre all’opzione per la “via mediana” riconoscendo nelle parole di Gaudenzio, assediato nella sua basilica a Thamugadi, la linea di condotta propugnata dai vescovi della pars Donati. Gaudenzio, in sostanza, sostiene che

  • 64 Augustinus CGaud 1, 6, 7: …nos aut vivi, quamdiu Deo placuerit, permanemus aut, ut dignum est Dei (...)

sia che noi restiamo in vita finché a Dio piacerà, sia che, come si conviene agli schiavi di Dio, poniamo fine alla nostra vita dentro l’accampamento del Signore, sarà certamente a questa condizione, che ciò avrà potuto accadere soltanto se sarà stata usata violenza. Nessuno infatti è tanto pazzo da correre incontro alla morte senza esservi costretto da un altro64.

27Pertanto la prospettiva suicidaria sarebbe in realtà l’inevitabile conseguenza di un atto di forza da parte dell’autorità: in questo andrebbe letto il principio di moderazione introdotto e propugnato dai vescovi, contro gli “eccessi” circoncellionici. La formulazione di Gaudenzio non è priva di sottigliezza: egli presenta la questione negli stessi termini discussi da Cicerone nella Pro Caecina, ove nelle sue larghe volute la prosa dell’arpinate dimostra come la fuga di Cecina davanti agli armati (predisposti dal suo avversario per impedirgli di prendere possesso del fondo agricolo oggetto del contendere) debba essere considerata sotto le specie di un rapporto di causa/effetto:

  • 65 Cicero Caec 42: … non ea sola vis est quae ad corpus nostrum vitamque pervenit, sed etiam multo ma (...)
  • 66 Cicero Caec 46: … omnis enim vis est, quae periculo aut decedere nos alicunde cogit aut prohibet a (...)

… non è violenza solo quella che colpisce il nostro corpo e la nostra vita, ma anche quella di gran lunga più grave che strappa dal luogo e dalla condizione nella quale si trova l’animo di chi è terrorizzato dal pericolo di morire e dallo spavento indotto65
… infatti, è in tutto e per tutto una forma di violenza quella che, minacciando un pericolo, ci costringe ad abbandonare un luogo o ci impedisce di accedervi66.

28Davanti alla pressione persecutoria, dal punto di vista donatista la questione si ripropone in termini già lungamente dibattuti nella tradizione africana, a partire dal tertullianeo De fuga in persecutione; rispetto alla formulazione ciceroniana, che si conclude con la scontata fuga di Cecina in cerca di salvezza, rimarrebbe ai cristiani solo l’imbarazzo della scelta tra il mantenimento della posizione fino alle estreme conseguenze e un allontanamento che mantenga però aperta la possibilità di subire il martirio in un secondo tempo, come nel caso di Cipriano. La presente riflessione trova tuttavia il proprio focus nell’individuazione della indispensabile premessa a tale scelta: a quali condizioni cioè si possa ritenere di essere in presenza di una persecuzione. Il riferimento ciceroniano aiuta a comprendere come la semplice presenza degli armati all’esterno della basilica di Thamugadi, prima ancora che si siano verificati effettivamente degli episodi di violenza, sia sufficiente a Gaudenzio per ritenere sé e la propria comunità come bersagli di una persecuzione in atto.

  • 67 Cfr. Chrysostomus Latinus Serm 39 (olim Escorial 18), linee 35-39: «i traditores invece non hanno (...)

29Se dunque la posizione di Gaudenzio potesse essere considerata come una “via moderata al martirio”, dettata dall’impossibilità della fuga, si potrebbe mantenere l’idea di un movimento circoncellionico più estremista, capace di esprimere in modulazioni assai spinte l’aspirazione al sacrificio di sangue; ma proprio il discrimine suggerito dal vescovo di Thamugadi può essere utilizzato anche per spiegare il dirupamento volontario dei circoncellioni: sotto la pressione militare delle autorità, essi potrebbero aver interpretato secondo lo stesso criterio la propria posizione, ed aver scelto l’autoimmolazione come accelerazione degli eventi e garanzia contro la tentazione lapsaria, caminorum reperto compendio67. In questa direzione potrebbe infine essere interpretato il riferimento alle insidiae di cui s’è trattato nel paragrafo precedente: proprio prendendo spunto dalla Pro Caecina, si può concludere che la sola presenza di autorità pronte a sbarrare con la forza il passo ai greges dei circoncellioni fosse sufficiente a far loro ritenere di essere pesantemente minacciati.

  • 68 Cfr. infra, § 4.3.5.

30Al termine della disamina condotta nei paragrafi che seguono, ho creduto di poter adottare infine68 quest’ultima chiave di lettura dimostrando, oltre all’inadeguatezza della “via moderata al martirio” come cifra delle posizioni di Gaudenzio, lo stretto legame tra autotanasia circoncellionica e pressione militare. Occorre però un lungo percorso prima di giungere a questa conclusione: di nuovo, l’appello alla pazienza del lettore è d’obbligo.

4.2 Usque ad tempus: l’uso simbolico della violenza

  • 69 «Ce qui a rendu le schisme des Donatistes plus célèbre, et en même temps plus infame et plus odieu (...)
  • 70 È doveroso ricordare come non tutti gli episodi riferiti dalle fonti siano da esse attribuite espl (...)

31Monsieur de Tillemont, uno dei grandi padri della storiografia ecclesiastica moderna, affermò che «a accrescere la fama dei donatisti, coprendoli di infamia e di disprezzo, è stata la crudeltà dei circoncellioni69»; schematizzando, secondo le testimonianze pervenute si possono riconoscere nelle violenze circoncellioniche70 quattro direttrici:

  • forme di apparente “rivoluzione sociale”, per le quali Remo Cacitti ha offerto una innovativa lettura in chiave giubilare, qui pienamente condivisa e cui si rimanda71;
  • difesa attiva nei confronti delle autorità imperiali, come nel caso di Ottato di Thamugadi;
  • forme di autotanasia;
  • aggressione nei confronti dell’episcopato cecilianista o di esponenti della pars Donati passati all’avversario.

32Se è soprattutto sull’ultima che è qui opportuno soffermarsi, mi pare comunque utile mettere inizialmente a fuoco alcuni passaggi importanti per quanto riguarda la prima di queste direttrici.

4.2.1 Ante raedam currere

  • 72 Optatus 3, 4, 4.
  • 73 Cacitti 2006, p. 39 nota 3 (in relazione alla testimonianza ottaziana): «la compresenza, in questo (...)
  • 74 «Epictetus 2»: PCBE 2, 1, pp. 634-636; «Rufininus»: PCBE 2, 2, p. 1924. Per la narrazione dell’epi (...)

33A proposito di quella che Remo Cacitti ha convincentemente definito «prassi giubilare della violenza», riconducendola alla concezione giubilare/millenaristica giudeo-cristiana che sarebbe alla base delle violenze circoncellioniche contro i padroni, i latifondisti e i creditori, può qui essere aggiunta qualche fugace considerazione. La dimensione “rivoluzionaria” descritta in Ottato72 sembra confinata alle prime fasi del fenomeno, e comunque entro il quadro della persecutio Macariana; ma giustamente Cacitti rileva come i frequenti richiami agostiniani al latrocinium circoncellionico debbano essere intesi in questa stessa direzione73. Tuttavia, proprio la vaghezza agostiniana lascia presumere, a mio avviso, che dopo la feroce repressione di Macario il quadro si sia modificato e i circoncellioni abbiano, da questo punto di vista, superato il modello giubilare, pur mantenendo impostazioni e motivazioni apocalittiche nella loro azione. In effetti, Agostino focalizza le sue testimonianze su forme di violenza che non si rivolgono più alle classi dominanti, ma in particolar modo alle gerarchie cecilianiste: in questo mi pare che si debba registrare un vero e proprio viraggio non solo nell’attenzione del polemista, ma anche nelle prospettive dell’azione circoncellionica. Anche se, come si vedrà tra poco, l’attesa escatologica costituisce la cifra ermeneutica – per quanto finora sottovalutata - di queste violenze, esse non sono più riconducibili a un progetto di rinnovamento giubilare della società; conservano invece intatta la loro capacità di disvelamento del secolo presente, attraverso le prassi di capovolgimento e smascheramento altamente simboliche che già avevano assunto. Ad esempio, per restare al racconto ottaziano, i domini fatti scendere dai vehiculi e costretti a trainarli, mentre i loro schiavi venivano fatti accomodare a bordo, indubbiamente rappresentano con forte impatto visivo l’inversione dei ruoli sociali e l’affrancamento schiavile; ma questa immagine ha colpito forse troppo unilateralmente gli studiosi novecenteschi, particolarmente sensibili ai conflitti di classe. C’è anche una dimensione da saturnalia in tutta la vicenda, ove il capovolgimento rappresentato non è solo tra schiavo e padrone, ma – pur attraverso la mediazione dello “strumento parlante” - tra uomo e animale: in effetti, l’imbestiamento è la sola chiave di lettura possibile per un episodio analogo, e pressoché coevo, come quello accaduto al vescovo luciferiano Rufinino, che l’ariano Epitteto di Civitavecchia costrinse a correre lungamente davanti al suo carro finché, scoppiategli le vene, morì versando il suo sangue sulla strada74.

4.2.2 “Balla coi lupi”: Salvio di Membressa

  • 75 «Salvius 2»: PCBE 1, pp. 1025-1026; «Herodes»: PCBE 1, pp. 553-554 e «Flavius Herodes 4»: PLRE 1, (...)
  • 76 «Seranus»: PLRE 2, p. 992; PCBE 1, pp. 1060-1061.
  • 77 La narrazione completa degli eventi si trova in Augustinus CCresc 4, 4, 5 e 4, 48, 58-49, 59 e in (...)
  • 78 Augustinus EpPar 3, 6, 29: quem sermonem, posteaquam tanta perpessus est, eum putamus habuisse cum (...)
  • 79 Augustinus CCresc 4, 48, 58: … et tamen non solum secundum nos, verum etiam secundum vos impius et (...)
  • 80 Cfr. Possidius Ind 6, 42 (classificato tra i sermoni antidonatisti) e 10, 6, 186 (classificato tra (...)
  • 81 Duvalb 1982, pp. 207-210 e 734: tuttavia, Salvius è inserito in un gruppo che comprende altre due (...)
  • 82 Cfr. Conant 2010, pp. 31-32; l’autore si dimostra convinto che si tratti di un solo personaggio.
  • 83 Nella più tarda notizia su di lui (Augustinus Ep 108, 5, 14, scritta verso il 410), si parla ancor (...)

34Nel 397 la radicalizzazione del confronto – tutto interno alla pars Donati – tra i sostenitori di Primiano e quelli di Massimiano, contendenti alla cattedra cartaginese, portò a un atto di violenza ripetutamente sfruttato da Agostino per dimostrare come anche i suoi avversari avessero ritenuto lecito ricorrere alle autorità imperiali e all’uso della forza contro gli “eretici”. Dopo la condanna dei “massimianisti” al concilio di Bagai del 394, era iniziata una forte pressione sui vescovi dissidenti per ottenerne un riallineamento o almeno una espulsione, rivendicando il possesso delle loro basiliche; in questo contesto, i “primianisti” trascinarono nel 395 Salvio di Membressa, uno dei consacratori di Massimiano, davanti al proconsole Flavio Erode, e i loro avvocati75 ne ottennero la condanna attraverso l’esibizione degli atti del concilio bagaitano, per mezzo dei quali riuscì loro di rivendicare ai propri assistiti la qualifica di “chiesa cattolica” e di far incorrere Salvio nelle pene già stabilite per gli eretici. Erode dunque condannò Salvio, imponendo la confisca della sua basilica; ma le autorità locali non diedero seguito alla sentenza, dimostrando così esplicito sostegno al proprio vescovo, e nel 397 l’allora proconsole d’Africa Serano76, nuovamente sollecitato, dovette ordinare alle autorità di una città vicina, Abitina, di dar corso alle sue disposizioni. Insieme a queste autorità si recarono a Membressa anche numerosi fedeli della pars Donati, e il tumulto che seguì alla confisca della basilica si concluse con l’anziano vescovo costretto a danzare, insieme ai suoi aggressori, con dei cani morti legati attorno al collo77. Il successivo destino di Salvio rimane oscuro: ebbe però tempo e modo di farsi edificare una seconda basilica dai suoi fedeli78, mentre al momento in cui Agostino scriveva il Contra Cresconium, tra il 405 e il 406, Salvio risultava ancora separato sia dalla comunione con Parmeniano, sia da quella con la catholica79. Sebbene vengano ricordati ben due tra i sermoni perduti di Agostino pronunciati in occasione del dies natalis di un martire omonimo80, laddove un culto analogo è attestato in Africa81 e poi nell’Europa altomedievale82, pare ben difficile concludere che possa trattarsi dello stesso individuo: occorrerebbe attribuirgli una vita ben lunga, per poter ipotizzare una sua conversione alla catholica posteriore al 406 e un successivo martirio83.

35Qui, si intende focalizzare l’attenzione solo sul particolare della danza con i cani morti legati al collo, interpretata sistematicamente da Agostino come una forma di tortura:

  • 84 Augustinus EpPar 3, 6, 29: … si autem dicit levia esse quae passus est Salvius, quaero utrum, si a (...)

… se invece non giudica grave quel che ha subito Salvio, io chiedo: se l’Imperatore costringesse uno qualsiasi tra i vescovi donatisti a danzare, e minacciasse le belve e il rogo qualora rifiutasse di farlo, questo non preferirebbe subire quelle pene piuttosto che piegarsi? E quando avesse subito la passione, costoro non lo computerebbero tra i loro santi martiri84?

  • 85 Cfr. Augustinus EpPar 3, 6, 29: … ut eius cervici etiam mortuorum canum cadavera colligarent, ut p (...)
  • 86 Confrontando il caso di Salvio con quello di Feliciano, altro “massimianista” rientrato però nella (...)
  • 87 Cfr. Vergilius Aen 8, 483 ss.: i condannati vengono legati ad un cadavere e costretti ad aderirvi (...)

36Salvio si trova travolto in un «tourbillon» da saturnale: spesso sfugge all’attenzione che egli non balla da solo, ma attorno a lui danzano e cantano i suoi oppressori85, celebrando così una sorta di rito. In cosa esso consista, lo stesso Agostino è finalmente esplicito: il contatto con le carcasse canine comporta una contaminazione con ciò che è immondo e impedirebbe a Salvio, nell’ottica circoncellionica, di continuare a rivendicare la dignità episcopale86. L’ipponense richiama la similitudine con il supplizio praticato dall’etrusco Mezenzio di virgiliana memoria87, ma questo in realtà è fuorviante, poiché ha lo scopo di centrare l’attenzione sulla crudeltà dei persecutori. In effetti, l’umiliazione inflitta a Salvio non ha lo scopo di portarlo a morte sicura, come avveniva invece per le vittime dell’etrusco: è quindi necessario superare il depistaggio agostiniano per comprendere il significato dell’episodio, e ritengo plausibile che la chiave di lettura possa essere individuata nell’intersecarsi di due distinte tradizioni.

37In prima battuta vanno considerati Lev 11, specialmente ai vv. 8 e 39-40, che individua gli animali di terra impuri e dichiara immondo il contatto con le loro carcasse, e Lev 21, 11 ove perfino il contatto con cadaveri di parenti è specificamente interdetto ai sacerdoti: il contatto con le carcasse canine, contaminando Salvio, lo rende quindi impuro e gli impedirà di riprendere la celebrazione delle sacre liturgie.

38In seconda battuta, va constatato che la danza attorno a Salvio si pone a metà strada tra la celebrazione simbolica di un funerale e quella concreta di un esorcismo: il mondo antico conosce la pratica del mascalismÒj, un rito apotropaico funzionale ad impedire al defunto assassinato un ritorno tra i vivi a cercar vendetta (così si muovono le larvae). Vale la pena riportarne la più recente descrizione:

  • 88 Cantarella 2007, p. 18. «Mασχαλισµóς»: RE 14, 2 coll. 2060-2062; «mascalismo»: DACO, p. 1301; Cant (...)

questa pratica, cui più di una volta alludono i tragici, è descritta con precisione dai lessicografi: dopo aver tagliato al morto mani, piedi, genitali, naso e orecchie, l’assassino legava le parti recise con una corda che, passata sotto le «ascelle» (maschalai, appunto), faceva ricadere le parti recise dietro il suo collo. Il suo simbolismo non lascia dubbi: essendo stato mutilato, il morto perdeva la sua forza e quindi non poteva più vendicarsi facendo del male al suo assassino. Ecco lo scopo del maschalismos88.

39A Membressa i cani sono legati al “collo” di Salvio secondo le stesse modalità (difficile immaginarne altre, che non portassero al soffocamento dell’anziano vescovo); dopo questa contaminazione, viene prodotto attraverso la danza, i canti e gli scongiuri (quelli che l’ipponense definisce sprezzantemente nugaces et turpes saltationes) un simbolico esorcismo contro qualsiasi sua speranza di recuperare la condizione sacerdotale “ritornando tra i vivi”.

4.2.3 Subter cinere stercoreque: Massimiano e il soffice atterraggio di Bagai

  • 89 «Maximianus 6»: PCBE 1, pp. 723-725; assai probabilmente si tratta dello stesso Massimiano citato (...)

40Sulla precipitazione s’è già detto molto nei paragrafi precedenti: ma, oltre ai casi di autolesionismo, si può far qui riferimento anche all’impiego di questa modalità di esecuzione delle proprie vittime da parte dei circoncellioni. Pur se, probabilmente, si tratta di un caso isolato, il clamoroso defenestramento del vescovo cattolico di Bagai, Massimiano89, offre una prospettiva originale da cui interpretare l’azione di questi terribili latrones, quali la propaganda agostiniana non si stanca di presentarli. Il racconto dell’ipponense va ripreso per intero:

  • 90 Augustinus CCresc 3, 43, 47: Maximianus episcopus catholicus Bagaiensis dicta inter partes iudicia (...)

il vescovo cattolico di Bagai, Massimiano, sulla base di un arbitrato giudiziario tra le parti aveva ottenuto la restituzione della basilica nel fondo agricolo di Calvia, di cui i vostri si erano precedentemente impadroniti senza averne titolo. Pur avendone rivendicato il diritto di proprietà sulla base di un ineccepibile richiamo alla legge, proprio lì, sotto l’altare presso il quale si era rifugiato e che gli era stato frantumato addosso, colpito con le assi di cui quello era costituito e con altri bastoni, ma anche con armi di ferro, ricoprì di sangue tutto quel luogo. Ricevette anche una grave ferita all’inguine per la quale avrebbe potuto morire, visto che il sangue ne usciva in quantità e senza interruzione, se, grazie alla occulta misericordia divina, un loro [degli assalitori] soprassalto di crudeltà non avesse finito con il giovargli. Infatti, mentre semivivo veniva trascinato con quella parte del corpo denudata e rivolta a terra, senza che se ne accorgessero la polvere ostruì le vene, da cui fluiva a fiotti il sangue. Mentre veniva portato via a braccia dai nostri, con un nuovo assalto fu ripreso da quelli con la violenza; ancor più gravemente percosso e gettato nottetempo da un’alta torre, svenuto e ormai prossimo alla morte (semivivus) giacque morbidamente accolto da cenere e sterco. Lo trovò passando di là uno sconosciuto poveraccio, appartatosi in quel luogo per sgravarsi gli intestini. Malgrado tutto lo riconobbe, pur mentre spaventato si addossava alla moglie che portava una lanterna e che il pudore aveva trattenuto leggermente discosta. Allora insieme lo trasportarono in casa, sia che ne provassero compassione sia che sperassero anche di ricavarne un piccolo guadagno quando lo avessero presentato ai nostri vivo o morto, ma comunque soccorso da loro. Che dire ancora? La sua guarigione va considerata un miracolo, è ancora tra i vivi, si contano sul suo corpo più cicatrici che membra. Nei paesi d’oltremare era già corsa la notizia che lui era stato ucciso dai vostri, e la disumanità di questo delitto insieme alla forte indignazione aveva riempito di inorridito dolore ovunque se ne fosse sentito parlare. E quando lui giunse al seguito delle notizie, le sue fresche cicatrici ne giustificarono l’amplificazione: infatti non sembrava esagerato che fosse circolata la fama dell’assassinio di uno che, pur avendolo davanti agli occhi, a stento potevano credere vivo. Avendo egli incontrato lì il collega di Tubursico-Bure, che ho ricordato poco fa, e altri che avevano patito simili e non meno gravi [violenze], e non parendo loro che si prospettasse alcuna possibilità di rientro, poiché divenne ovunque di pubblico dominio, suscitando ostilità, che la rinomata furia dei vostri circoncellioni supportava i vostri chierici, nei vostri confronti divampò un odio profondo, e per questo accadde che si rimettessero in vigore tutte le vecchie leggi contro di voi e si promulgassero queste nuove90.

  • 91 Ciò risulta da Augustinus Ep 185, 7, 26-28, ove il racconto è rivisitato con alcune varianti di ri (...)
  • 92 Già intuita, del resto, da Frend 1952b, p. 257, che accenna a «refinements of ritual torture».
  • 93 D’altra parte, la vicenda di Massimiano – pseudoepiscopo e traditor, nell’ottica degli assalitori (...)
  • 94 L’anfibologia del gesto è esemplarmente messa in evidenza in PaMar 12, 55: un immanissimus carnife (...)

41Il rifugio cui ricorsero i vescovi fu infine la corte di Ravenna91: sull’onda dell’emozione da loro provocata, Onorio riprese la politica repressiva nei confronti della pars Donati che culminerà nella convocazione della Collatio del 411. Quel che interessa rilevare, in questo racconto, è la dimensione simbolica delle azioni circoncellioniche92: sarebbe decisamente poco credibile, infatti, che l’intento degli assalitori fosse stato quello di uccidere lo sventurato vescovo. La sequenza di insuccessi assumerebbe tutti i contorni della gag comica: dopo aver constatato per ben due volte la prodigiosa capacità di sopravvivenza di Massimiano, i circoncellioni si sarebbero presi la briga di gettarlo da una torre senza verificare cosa si trovasse alla sua base, e soprattutto senza accertarsi di aver finalmente portato a termine l’impresa. Mi pare assai più credibile ammettere che anche la discarica/latrina ai piedi della torre facesse intenzionalmente parte della coreografia punitiva messa in opera93: ma quel che dovrebbe colpire l’attenzione è proprio la precipitazione di Massimiano. Qui trova conferma quanto sostenuto nei paragrafi precedenti: se inflitto al nemico, il dirupamento costituisce una punizione infamante, e come tale era chiaramente percepito in Africa anche dagli strati meno istruiti della popolazione94. Il soffice materasso di cenere e sterco al posto della voragine che inghiotte il reo fa parte di una messa in scena squalificante, votata alla esplicitazione dell’impurità di Massimiano (cfr. Lev 5, 3, oltre al già richiamato 2Mac 13, 4-7) e riscattata nel racconto agostiniano attraverso un percorso inverso che muove, come tertium comparationis, dall’ignobile costipazione di un reietto e si completa nella commossa accoglienza alla corte imperiale di Ravenna: una sorta di retorsio argumenti su base scatologica, che cerca di far ricadere sugli autori di questa aggressione la contaminazione che ne sarebbe dovuta derivare.

  • 95 Quanto all’amplificazione delle notizie, occorre infine ammettere che anche accogliere la credibil (...)
  • 96 Cfr. supra, nota 91.

42Quale poi sia stata la mirabilis curatio, Agostino non dice e, date le premesse, in fondo poco importa95; invece è più interessante riconoscere, in questa vicenda, la filigrana scritturistica sulla quale l’ipponense articola la sua narrazione, una sorta di midrash neotestamentario: il primo riferimento va riconosciuto nella pericope del “buon samaritano” (Lc 10, 30-37), ove una banda di latrones, aggredito un anonimo viandante che da Gerusalemme si dirigeva verso Gerico, lo lasciano plagitis impositis … semivivus. Il “buon samaritano” lo soccorre trasportandolo in uno stabulum e medicandone le ferite, per poi affidarlo alle cure dello stabularius e offrirsi di ripagare tutte le spese che questi potrebbe sostentere. L’altro possibile riferimento è contenuto in At 14, 19: in occasione della miracolosa guarigione di un paralitico a Listra di Licaonia, Paolo e Barnaba vengono creduti essere Zeus e Ermete dagli abitanti della città, che predispongono un sacrificio in loro onore; il pronto intervento dei due consente di impedirlo, ma un gruppo di giudei venuti da fuori riesce a sobillare la folla che finisce con il lapidare Paolo, gettandolo fuori della città dopo averlo creduto morto. Paolo, tuttavia, si rialza subito, circondato dai suoi discepoli, e fa rientro in città; da qui, il giorno seguente, parte alla volta di Derben. I due binari scorrono paralleli sotto il racconto agostiniano: l’aggressione furibonda, la vittima creduta ormai morta (semivivus), le cure di uno sconosciuto (il povero di Calvia e la moglie, nella loro speranza di ricompensa, vanno ricondotti allo stabularius più che al “buon samaritano”), la miracolosa e inaspettata guarigione; molto probabilmente il racconto “lungo”, confluito nel Contra Cresconium, è una spia dell’impianto esegetico con cui Agostino deve aver sfruttato l’episodio in termini omiletici, mentre queste filigrane vanno perdute, insieme agli elementi di colore, nell’Epistula 185 indirizzata al comes Bonifacio96.

4.2.4 In gurgite caenoso: Restituto di Vittoriano e l’abito molesto

  • 97 «Restitutus 3»: PCBE 1, 970-971.
  • 98 Cfr. Augustinus CCresc 3, 48, 53; Augustinus Ep 88, 6; Augustinus Ep 105, 2, 3.
  • 99 Così in Augustinus CCresc 3, 48, 51; cfr. s.v. «dehonestare» in ThLL 5, 1, p. 391.

43Un altro caso significativo consente di confermare la proposta interpretativa su cui si sta riflettendo: si tratta della vicenda del presbitero Restituto di Vittoriano97, che ad catholicam nullo cogente se transtulit. Aggredito da una banda costituita da chierici donatisti e da circoncellioni, volutatus in una pozza d’acqua stagnante venne poi fatto sfilare in una sorta di corteo trionfale buda vestitus. A causa di questo trattamento, che Agostino riferisce con variabili apparentemente insignificanti in ben tre occasioni diverse98, Restituto sarebbe stato dehonestatus99.

44Tutte e tre le testimonianze agostiniane sono state redatte in un arco di tempo limitato, cioè in quella fase di inasprimento del conflitto che va dall’irrigidimento legislativo di Onorio del 405 alla Collatio del 411; ciononostante, esse presentano delle varianti che, sia pur minime, palesano il processo di elaborazione della notizia da parte di Agostino e, soprattutto, ne lasciano intravedere il significato originario.

  • 100 Cfr. ThLL 2, p. 2236 s.v. «buda» e «budinarius». Quest’ultimo (un intrecciatore di stuoie?) è un h (...)
  • 101 Cfr. Courcelle 1973.
  • 102 L’acqua stativa costituisce, data da bere, una delle forme di tortura cui sono sottoposte le marti (...)
  • 103 Augustinus Ep 88, 6: … cum quibusdam dolendum, quibusdam ridendum in pompa sui facinoris ostentass (...)
  • 104 PaPerFel 10, 6-7. Devo all’attenta rilettura di Remo Cacitti l’individuazione di questo ulteriore (...)
  • 105 PaPerFel 10, 14.

45La pozza fangosa (lacuna lutulenta) in cui viene rotolato un prete ignoto nel CCresc diventa gurges coenosus in Ep 88, poi semplice aqua in Ep 105 quando finalmente l’episodio viene circostanziato col nome della vittima, Restituto, e con le coordinate geografiche (l’indicazione Victorianensis); nella stessa sequenza, l’indumento in cui viene avvolto l’infelice presbitero è dapprima indicato come un giunco intrecciato, poi per due volte con il termine buda. Quest’ultimo sembra avere un significato più “tecnico”, ed essere appartenuto al linguaggio quotidiano: esso si riferisce alle stuoie ottenute dall’intreccio del papiro o di altri giunchi100. Diverse chiavi di lettura si intrecciano in questi dati: ad esempio, la trasformazione della pozza in un gurges coenosus sposta l’attenzione del lettore su questa immagine, frequentemente utilizzata nella letteratura patristica per indicare il precipizio della lussuria e la trappola della carne101; ma non è sul fango del peccato, quanto piuttosto sull’acqua stagnante che deve fissarsi lo sguardo102. Restituto viene “lavato” con acqua immonda, avvolto in uno spregevole sudario e poi trascinato in un corteo nel quale alcuni ridono, altri piangono103: la prima chiave interpretativa è chiaramente da riferirsi alla derisoria messa in scena di un funerale, dove ad essere accompagnato alla tomba non è direttamente il presbitero, quanto il suo preteso carisma sacerdotale. Il carnevalesco sovvertimento dei riti, infatti, non stravolge solo la dimensione funeraria: questo episodio va letto alla luce di Lev 8, 6 ove Mosè prepara Aronne e i suoi figli ad assumere il sacerdozio lavandoli con acqua e rivestendoli di una tunica interamente di lino (Lev 16, 4), essendo immonde le vesti tessute con due o più materie diverse (Lev 19, 19). Il lavaggio con acqua stagnante, putrida e fangosa costituisce la prima tappa del processo di riduzione allo stato laicale di Restituto, completata dalla vestizione con una stuoia, destinata nell’uso comune a separare i corpi dalle impurità del terreno e intessuta di erbe palustri, probabilmente di specie diverse. Una traduzione che si restringa all’area semantica del “lavaggio” rischia però di essere, a propria volta, fuorviante: Restituto è volutatus, cioè “fatto strisciare”, nel fango; ho tuttavia inizialmente mantenuto il termine “lavaggio” per rendere il legame con quello rituale di Aronne e dei suoi figli, ma il richiamo lessicale ha ben altri echi in terra d’Africa, costituendo un ulteriore tassello nel complesso intreccio delle simbologie in gioco. Mentre Perpetua, nell’ultima visione che precede il suo martirio104, viene preparata alla lotta da adulescentes decori, adiutores et fautores mei, essa vede in afa volutantem il terribile egizio che si dispone oniricamente ad affrontare nell’arena. Afa è la polvere di cui si cospargevano gli atleti dopo essersi unti d’olio ma, poiché l’egizio foedus specie è una manifestazione del vero Nemico contro cui Perpetua dovrà battersi105, è d’obbligo il parallelo con il serpente genesiaco costretto a strisciare sulla terra e a mangiare la polvere (Gn 3, 14; cfr. anche Mich 7, 17; Is 65, 25).

  • 106 Lactantius DivInst 7, 17, 8: … iustos homines obvolvet libris prophetarum atque ita cremabit. La r (...)

46Restituto di Vittoriano, avvolto in una stuoia di vile materia e gettato in un pozza di fango, impedito nei movimenti è costretto a strisciare come il serpente: se dehonestatus, dunque, non significa solo “umiliato, contaminato”, ma “privato dell’honor sacerdotale”, il suo avanzare volutans ne disvela la cifra demoniaca. Per completare la serie degli echi e delle suggestioni cui richiamarsi nel decifrare la notizia, va infine ricordato come secondo l’africano Lattanzio negli ultimi tempi sarà l’Anticristo, in apocalittico sovvertimento, a avvolgere i giusti nei libri dei profeti (operazione possibile solo pensando a rotoli papiracei) per poi darli alle fiamme106.

4.2.5 Il tirocinio dell’oftalmologo: calcem aceto permixto infundentes

  • 107 Questa miscela sembra sconosciuta alla tradizione delle officine agiografiche: l’unica testimonian (...)
  • 108 Cfr. Augustinus Ep 88, 8 e 12; idem, Ep 111, 1; idem, BConl 3, 11, 22; Possidius VitAug 10, 6.

47Una terza modalità di aggressione al clero della catholica risulta ancora più interessante come cartina al tornasole della disponibilità degli storici moderni all’acritica accettazione della affabulazione agostiniana; si tratta dell’orrida manteca costituita da aceto e calce, con la quale i circoncellioni avrebbero accecato i chierici avversari107. Un sovrappiù di violenza, secondo Agostino; un’accusa frequentemente ripetuta108, che trova ancora una volta nel Contra Cresconium la sua più compiuta articolazione:

  • 109 Augustinus CCresc 3, 42, 46: … nocturnis adgressionibus clericorum catholicorum invasas domos nuda (...)

… con aggressioni notturne, dopo averle invase, lasciano spogliate di ogni cosa e deserte le case dei chierici cattolici, infatti li abbandonano mezzi morti dopo averli rapiti, battuti coi bastoni e feriti di spada. Per di più, inedito e finora inaudito genere di delitto, versando calce mista ad aceto e riempiendo il cavo dei loro occhi, che avrebbero potuto più semplicemente strappare, preferiscono torturarli con lentezza piuttosto che accecarli rapidamente. Infatti all’inizio ricorrevano per questo delitto alla sola calce ma, dopo aver saputo che le loro vittime avevano presto recuperato la salute, vi aggiunsero l’aceto109.

  • 110 Tali procedimenti erano ben conosciuti anche da Agostino: cfr. Augustinus Civ 21, 4, 3. Il process (...)
  • 111 Per un rapido panorama sulle modalità di produzione e utilizzo della calce nel mondo romano, cfr. (...)

48É qui necessario ricorrere a una digressione chimica: infatti, se l’azione caustica della calce poteva anche provocare gravi danni oculari (opacizzazione della cornea e lesione iridea, con gravità proporzionale alla durata del contatto), l’aggiunta dell’aceto è inspiegabile, trattandosi di una sostanza acida (può contenere dal 5 fino all’8 per cento di acido etanoico, meglio noto come “acetico”, appunto), al contrario dell’ossido di calcio che è, invece, una sostanza basica. Insomma, a seconda dei dosaggi l’uno attenua fino ad annullarlo l’effetto dell’altra: l’uso di acqua e aceto per il lavaggio degli occhi è infatti un rimedio tradizionale contro gli schizzi di calce che possano averli colpiti, così come la detersione con la stessa soluzione veniva impiegata per rimuovere i residui di calce dai pavimenti. L’aggiunta dell’aceto non può essere interpretata, dunque, come un metodo per aggravare le conseguenze di questo “supplizio”: anzi, sembra decisamente puntare nella direzione opposta. D’altra parte, anche le normali condizioni di utilizzo della calce, almeno per le tecnologie disponibili prima della rivoluzione industriale, depongono a favore di un significato diverso dell’informazione agostiniana: l’ossido di calcio (CaO), sotto forma di sassi di colore tendente più o meno al bianco a seconda delle impurità contenute, si otteneva dalla cottura ad alta temperatura del carbonato di calcio (CaCO3: calcari e marmi) in apposite fornaci; il materiale così ottenuto, la cosiddetta “calce viva”, è fortemente igroscopico, di scarsa e difficile conservabilità. Esso veniva (e viene tutt’ora, sia pur con procedimenti più rapidi ed efficaci) trasformato attraverso un primo processo di idratazione, ottenendo così la cosiddetta “calce spenta” [Ca(OH)2]: questo processo, con caratteristiche fortemente esotermiche (può provocare schizzi di acqua bollente, superando anche i 150 C°)110, richiedeva però diversi giorni di attesa, e poteva protrarsi anche molto più a lungo; l’importante era mantenere sempre umidi i sassi calcinati per escludere un precoce processo di areazione che avrebbe portato all’irreversibile indurimento del materiale. Per utilizzare la calce come pittura sbiancante, essa doveva essere ulteriormente diluita111; ma Agostino parla di circoncellioni infundentes et infercientes, il che induce a pensare all’uso di calce in pasta, come quella usata in edilizia come legante o come intonaco.

49Il grado di diluizione, la consistenza pastosa e la distanza dalle prime fasi di “spegnimento”-idratazione, che esclude alte temperature, rendono plausibile che i chierici, pur sottoposti a un tale trattamento, recuperassero almeno in parte la vista; ma l’aggiunta di aceto non può essere interpretata in direzione di un aggravamento delle conseguenze di questi atti. La conoscenza degli effetti dell’aceto sulla calce, infine, doveva essere comune a tutti coloro che ne facevano uso in edilizia o per imbiancare pareti, cioè alla quasi totalità della popolazione nelle campagne africane.

  • 112 Cfr. anche At 23, 2-3. Lev 21, 18 annovera la cecità tra gli impedimenti al sacerdozio; ma si può (...)

50Insomma, l’unica spiegazione possibile dell’aggiunta di aceto alla calce va in direzione contraria a quanto sostenuto da Agostino e ripreso acriticamente da molti storici: il suo solo effetto è quello di rendere ancora più probabile la riduzione del danno, invece di aggravarlo. Dunque, o si torna a sostenere la poca intelligenza degli autori di queste gesta o, ammettendo che coscientemente essi mirassero a ridurre i rischi di cecità definitiva per le loro vittime, occorre trovare un senso a questo modo di agire. Forse Ez 13, 8-15112 può costituire il tipo da cui derivano i colpi inferti e l’imbiancatura del volto: l’abbattimento dei falsi profeti, la battitura del “muro imbiancato” in un quadro chiaramente apocalittico sembrano ben adattarsi al contesto africano descritto dall’ipponense. Inoltre, può essere qui richiamato un passo agostiniano che, pur muovendo in direzione diametralmente opposta – dimostrare la liceità dell’uso della forza contro i donatisti recalcitranti all’unione forzata con la catholica –, sembra offrire una ulteriore chiave di lettura a partire dall’episodio dell’accecamento di Saulo:

  • 113 Augustinus Ep 185, 6, 22 … Paulum, prius Saulum, ecclesiae suae postea magnum aedificatorem sed ho (...)

… [il Cristo] non domò rivolgendogli semplicemente la parola Paolo, il cui primo nome era Saulo, destinato a essere un grande costruttore della Chiesa ma prima suo spaventoso devastatore; invece lo gettò a terra con la forza e, per costringere uno che agiva crudelmente a causa delle tenebre dell’incredulità a desiderare la luce dell’anima, dapprima lo colpì con la cecità del corpo. Se non ci fosse stata quell’afflizione, non avrebbe potuto esserne poi guarito e, dal momento che con gli occhi aperti non vedeva alcunché, se i suoi occhi fossero stati sani la Scrittura non avrebbe potuto narrare che, grazie all’imposizione delle mani di Anania, gli caddero dalla vista come delle squame che l’avevano impedita113

51Il contesto in cui è inserito il brano citato è costituito dalla retorsio degli argomenti scritturistici impiegati dalla pars Donati per giustificare la propria resistenza all’omologazione; del resto, proprio questo episodio era stato in precedenza utilizzato da Petiliano per sostenere il (ri)battesimo di quanti provenissero dall’ecclesia traditorum, così concludendo:

  • 114 Augustinus LitPet 2, 21, 47: … cum igitur Paulus a crimine persequendi baptismo liberatus oculos s (...)

… dunque, dal momento che Paolo, liberato dal crimine della persecuzione attraverso il battesimo, ricevette occhi innocenti, perché rifiuti, tu persecutore e traditore reso cieco da un falso battesimo, di ricevere il [vero] battesimo da coloro che perseguiti114?

52Utilizzando questi passi come cifra del comportamento circoncellionico, acquisterebbero decisa comprensibilità la momentanea tenebra che colpisce chi perseguita la “vera chiesa”, e l’apertura degli occhi una volta cadute le squamae (cfr. anche At 9, 18) dell’impasto di calce e aceto. Uno dei tasselli determinanti per questa ricostruzione di senso è offerto da At 13, 8 ss.: a Pafo di Cipro Barnaba e Paolo iniziano la predicazione kerigmatica su richiesta del proconsole Sergio, ma vengono ostacolati dal giudeo Bariesu–Elyma, “pseudoprofeta” e “mago”, che cerca di impedire la conversione del magistrato. Come conseguenza di questa opposizione, Paolo lo maledice infliggendogli una momentanea cecità:

  • 115 Cfr. anche Augustinus EnPs 36, 2, 5: ad Anania, che manifesta le sue perplessità sulla persona di (...)

…Paulus, repletus Spiritu Sancto, intuens in eum dixit: O plene omni dolo et omni fallacia, fili diaboli, inimice omnis iustitiae, non desines subvertere vias Domini rectas? Et nunc ecce manus Domini super te: et eris caecus, non videns solem usque ad tempus … (At 13, 10-11)115.

  • 116 Dolbeau 1991, pp. 58-78.
  • 117 Per un primo approccio alle metafore di ambito medico in Agostino, cfr. Griffith 2006. L’impiego d (...)
  • 118 Dolbeau 1991, p. 56 e nota 14.

53Infine, a suggello di questo percorso interpretativo, credo sia utile richiamare un passo agostiniano tratto da uno dei Sermones novissimi ritrovati da François Dolbeau e pubblicati per la prima volta nel 1991116; si tratta di un sermone rivolto a un pubblico misto, composto da cristiani e pagani, nel quale l’ipponense introduce una metafora a lui cara, quella del collyrium117. La datazione di questo sermone è fissata indicativamente da Dolbeau al 404, comunque precedente al Contra Cresconium; probabilmente fu pronunciato durante il viaggio che portò l’ipponense, tra l’altro, a investigare sui fatti di Membressa118. Dunque, per rispondere alla richiesta dei pagani di “vedere” Dio, Agostino spiega che è necessario prima curare la cecità degli occhi della carne, per poter vedere con quelli dello spirito; e, implicitamente giustificando la legislazione antipagana del 399, sceglie di far uso della metafora oftalmica in termini che sembrano anticipare da vicino proprio le vicende di cui ci si sta qui occupando, offrendo una solida conferma alla chiave interpretativa che è stata avanzata:

  • 119 Augustinus Serm 25D (= 360B), 14: … et medicus: ’Adhibiturus sum quaedam acriora collyria, quae ti (...)

e il medico: «Userò certi colliri dolorosi, che ti asportino ciò che impedisce la visione; proverai dolore per la loro asprezza. È però necessario che tu sopporti fino in fondo con pazienza il dolore che porta alla salute, e non respinga, spazientito e incapace di tollerare il dolore, le mie mani. Io conosco infatti cosa debba fare nei tuoi occhi, affinché siano occhi quelli che ora non possono essere nemmeno chiamati con tale nome. Io so quel che farò, e perciò ti anticipo che stai per provare qualcosa di doloroso insieme al risultato dell’illuminazione … Quelli che vedono sono più felici di te. Sopporta quindi un po’ di dolore per la ricompensa di grandi gioie». Se sarà stato d’accordo, sarà curato e recupererà la vista; se non darà il consenso, pretendendo di vedere da cosa derivi la sua visione prima di essere curato, (comportandosi) in modo del tutto contrario alla ragione e da nemico della propria salvezza abbandonerà il medico119.

4.2.6 Qualche considerazione riassuntiva

  • 120 Anche in questo caso, tuttavia, la prudenza è d’obbligo. La frequenza con cui Agostino ritorna sug (...)

54Quel che è fin qui emerso consente di delineare un quadro interpretativo delle violenze circoncellioniche decisamente diverso da quanto la tradizione storiografica ha instancabilmente riproposto negli ultimi cinque secoli: prima tuttavia di trarre delle conclusioni, occorre correggere un possibile errore di prospettiva. I casi esaminati nei paragrafi precedenti hanno attirato l’attenzione per le loro inusuali caratteristiche, ma anche perché sono i soli a presentare elementi circostanziali. Non si può comunque omettere, in questa disamina, la scia di morti, mutilazioni e distruzioni che Agostino attribuisce ai circoncellioni120: ad emergere però dai casi proposti sono delle modalità di azione che oltrepassano la pretesa espressione di una brutalità ferina.

55A questo contesto può essere ricondotta anche l’aggressione patita da uno dei più stretti collaboratori di Agostino, Possidio di Calama: un presbitero donatista della medesima città, omonimo del proprio vescovo Crispino, avrebbe organizzato un agguato a Possidio in occasione di un suo viaggio fuori città. Possidio, prevenendo l’imboscata, si rifugiò in un podere ben difeso, ma Crispino

  • 121 Augustinus CCresc 3, 46, 50: quo conperto continuo consecutus est tanta caecus insania, ut iam lat (...)

non appena ne fu informato, si pose al suo inseguimento senza alcun indugio, accecato da una così grande follia da considerare ormai vergognoso agire nascostamente. Quindi fa circondare da uomini armati la casa, in cui Possidio si era barricato con i suoi, fa gettar pietre da tutte le direzioni, fa appiccare il fuoco tutt’intorno, fa aprire varchi da ogni lato per entrare. Alcuni dei numerosi abitanti, rendendosi conto del pericolo che si prospettava loro se un crimine di quella gravità, penetrato in quel luogo, fosse stato portato alle estreme conseguenze, scongiuravano (Crispino) che li risparmiasse, temendo di esasperarlo se avessero opposto resistenza, mentre altri cercavano di spegnere gli incendi appiccati alla base dei muri. Ma mentre quegli senza alcun rallentamento, impetuoso e sordo alle suppliche, continuava quanto aveva intrapreso, la porta cedette infine sotto i colpi, (gli assalitori) entrarono e, massacrate le bestie da soma che si trovavano nella parte inferiore della casa, fecero scendere dal piano superiore il vescovo infliggendogli percosse e insulti. Per impedire che incrudelissero eccessivamente, lo stesso Crispino si frappose facendo mostra di cedere alle suppliche di quegli altri. Ma nella sua ira non sembrava darsi pensiero della loro supplica, quanto piuttosto di temerne la testimonianza circa il delitto (che veniva commesso)121.

56La spiegazione dell’improvvisa prudenza dell’altrimenti fervidus atque inexoratus Crispino suscita evidentemente più di qualche perplessità: è evidente che il suo intervento, volto a impedire che la spedizione punitiva si trasformasse in tragedia, non dipende da un calcolo di futura condotta processuale, ma piuttosto da una preoccupazione di ordine assolutamente diverso. Crispino non cambia linea di condotta, vi si attiene invece rigorosamente; il suo obiettivo, fin dall’inizio, non è quello di sopprimere Possidio, ma quello di impartirgli una umiliante lezione.

  • 122 Cfr. a questo riguardo De Bruyn 1999; Dossey 2001; Lenski 2001, pp. 91-93. Che questo sia il signi (...)
  • 123 Per l’uso della violenza a fini correttivi e/o preventivi, cfr. Gaddis 2005; Clark 2006.

57Rispetto alle coeve e notorie esplosioni di violenza attribuite ai monaci egizi, mi pare che il contesto africano delinei una spiccata propensione alla aggressività “rieducativa”: insomma la posizione di Agostino, che finisce con il teorizzare la liceità e la necessità dell’impiego della forza per “correggere” gli eretici122, è sostanzialmente condivisa – mutatis mutandis – dalle sue controparti, e i terribiles fustes circoncellionici, che tanto hanno fatto discutere da Saumagne in poi, risultavano “spaventosi” solo perché mettevano a rischio la schiena di chi li descriveva. La società tardoantica ha una percezione della violenza assai meno suscettibile di quella moderna: finché l’uso della forza è sotto il controllo delle autorità legittime, esso non provoca sconcerto o repulsione123. Nelle parole di Peter Brown,

  • 124 Brown 1995, pp. 58-59; cfr. anche Lamirande 1994. Gaddis 2005, p. 141, così sintetizza: «un certo (...)

se violenza ci doveva essere, era essenziale che le tradizionali élites non ne perdessero il monopolio … forse è proprio per questa ragione che tante fonti attribuiscono ai monaci cristiani un’importanza eccessiva. Per usare la memorabile caratterizzazione di Libanio: «questa tribù di vestiti neri che mangia più degli elefanti percorre le campagne come un fiume in piena … e, devastando i templi, devasta le proprietà terriere». A un lettore moderno sembra che Libanio stia descrivendo una “jacquerie” guidata da monaci. In realtà, stava costruendo con l’abituale bravura una semplice caricatura. Egli utilizzò sui monaci la ben nota tattica dell’invettiva romana. I monaci venivano fatti sembrare colpevoli di latrocinium, di lesteia, mntléstés (nel conciso adattamento copto usato a proposito di Scenute): essi erano ricorsi a un uso della forza non sanzionato… così, i monaci compaiono spesso nelle cronache come quelle di Libanio perché la loro era una forma di violenza “sconfessabile”. I monaci non godevano di uno status giuridico. Non erano membri del clero, non si era obbligati a trattare un monaco con rispetto, egli non era un vir venerabilis come lo era il vescovo cristiano124.

58Il modello di azione dei circoncellioni ricade sotto i medesimi criteri di giudizio: il loro uso della forza, poiché privo di sanzione ufficiale o, come nel caso di Membressa, pur in presenza di questa sanzione ottenuta però “con l’inganno”, costituisce una forma di violenza intollerabile ed eversiva, non a caso spesso accostata da Agostino al comportamento dei barbari.

  • 125 Depurato dalla deformazione polemica, ciò è confermato da Augustinus PsPDon 157-162: quia scriptum (...)
  • 126 A questo proposito, a conferma di una impostazione che evidentemente era rimasta efficace nella lu (...)

59Liberati infine da questa sovrastruttura interpretativa, gli episodi narrati con un minimo di dati circostanziali si sono dimostrati testimonianza preziosa di una diversa impostazione: benché gli esiti fatali fossero messi in conto125, l’obiettivo non era in genere la soppressione fisica degli oppositori, quanto piuttosto la loro umiliazione e intimidazione, insomma la riduzione all’impotenza e all’inazione, se non la “rieducazione”126. Che tale chiave di lettura, messa a fuoco attraverso l’analisi di questi pochi episodi, possa essere applicata

60in generale alle violenze “circoncellioniche” è confermato esplicitamente da un passo di una constitutio di Onorio, datata al 15 gennaio del 409:

  • 127 ConstSirmond 14, al P.P.O. Teodoro («Theodorus 9»: PLRE 2): … per provinciam Africam tantum quorun (...)

… abbiamo appurato che nella provincia d’Africa è stato tollerato dalle autorità che l’arroganza di alcuni si spingesse fino al punto di tormentare in svariati modi dei vescovi della religione cristiana strappati dalle proprie dimore o, cosa ancor più inaccettabile, gettati fuori dai luoghi più sacri di una chiesa cattolica, mentre altri sono stati esposti agli sguardi dei curiosi dopo essere stati disonorati dal taglio di una parte dei capelli o sconciati da altri generi di offese, al solo fine di rendere loro impossibile la celebrazione del culto divino …127

  • 128 Cfr. supra, capitolo 3 nota 202.

61Il costante riferimento al testo biblico, in particolar modo a Levitico e alla figura di Paolo negli Atti, è emerso come filo conduttore di una azione assai meno scoordinata, episodica e delirante di quanto normalmente si ritenga: gli atti violenti, dunque, non possono essere ridotti alla sola dimensione dello sforzo per prevalere sul terreno, ma hanno infine dimostrato di possedere un fondamentale indirizzo apocalittico, teso a far emergere la cifra demoniaca e l’immonda contaminazione dell’ecclesia traditorum128.

4.2.7 Dall’altra parte della barricata

  • 129 Per questa possibile correzione, cfr. Hunink 2005, p. 90 nota 12.

62Meno conosciuto, anche per la totale assenza di ulteriori riferimenti, è infine il caso del diacono Nabore (o Naborius129): l’unica fonte è un epitaffio acrostico, attribuito allo stesso Agostino e trasmesso da un manoscritto conservato alla Biblioteca Nazionale di Roma. Nabore, passato dalla pars Donati alla catholica, viene aggredito e ucciso dai suoi ex compagni di fede:

  • 130 ILAl 1, 88; cfr. Duvalb 1982, pp. 182-183.

Donatistarum crudeli caede peremptum
Infossum hic corpus pia est cum laude Nabori[s]
Ante aliquot tempus cum donatista fuisset
Conversus pacem pro q(ua) moreretur amavit
Optima purpureo vestitus sanguine causa
Non errore perit non se ipse furore peremit
Verum martyrium vera est pietate probat(um)
Suscipe litterulas primas ibi nomen honoris130.

  • 131 Cfr. Sanders 1989, pp. 311-312: «Augustin entendait rapprocher, me semble-t-il, le nouveau martyr (...)

63Il testo viene qui richiamato, in chiusura di questo tratto di percorso, per la sua capacità di riassumere icasticamente il programma polemico agostiniano, e il suo confezionamento delle informazioni: vero martirio è quello comprovato dalla “vera pietas” e Nabore – un tempo donatista – ha raggiunto la purpurea veste del martirio non a causa dell’errore in cui era stato radicato, non per autotanasia dettata da furor, ma per via di quella pax ecclesiae cui si era convertito, rimanendo vittima di una empia (crudelis) caedes. La sottolineatura della carica ecclesiastica di Nabore, attraverso l’espediente dell’acrostico, secondo Gabriel Sanders è da mettere in relazione con la diffusione del culto di Stefano protomartire, anch’egli diacono131: questa interpretazione mi pare in piena sintonia con le conclusioni che verranno tratte infra, al paragrafo 4.4.2.

4.3 Inter vagabundos greges

4.3.1 «False friends»

  • 132 Augustinus CFaust 20, 23: … auditores vestros his omnibus utentes, et in eo vobis dissimiles, in M (...)
  • 133 Augustinus CAc 3, 18, 41: nam Epicureorum greges in animis deliciosorum populorum aprica stabula p (...)
  • 134 Augustinus Serm 71, 2, 4: increduli et impii adversantes nomini Christiano propter diversas haeres (...)
  • 135 Nel vocabolario politico classico, grex presenta la stessa ambivalenza: può indicare sia, spregiat (...)

64Spesso Agostino, a indicare gli assembramenti dei circoncellioni, usa il termine grex: per intenderne l’esatto significato, occorre liberarsi da una precomprensione troppo negativa del sostantivo. Con greges, a più riprese, l’ipponense indica infatti non solo diverse comunità eterodosse (si riscontrano un gregge manicheo132, uno degli epicurei133, e dei più generici “greggi di eretici”134), ma anche le comunità cristiane ortodosse. Dunque, il termine non assume necessariamente un significato negativo: sembra piuttosto riferirsi a insiemi privi di una strutturazione gerarchica definita (in riferimento alla comunità ortodossa, ad esempio, lo impiega specialmente quando parla dei doveri dei pastori, che ne risultano distinti su questo piano), ma con un certo grado di coesione interna che ne mantiene uniti i componenti135.

  • 136 Augustinus EpPar 3, 3, 18.
  • 137 Esemplari a questo proposito le turbulentae turbae in Augustinus Ep 44, 6, 14. Anche nell’uso clas (...)
  • 138 Era definito così, ad esempio, il gruppo dei laici portati da Donato a Roma, nel 313, per testimon (...)

65Nel caso dei circoncellioni, inoltre, il termine è talora usato da Agostino insieme a quello che viene correntemente considerato dagli studiosi un suo sinonimo: turba136; questo secondo lemma, frequentemente adottato da lui anche per indicare le folle che seguivano Gesù (ma è ugualmente impiegato nella c.d. Vulgata gironimiana), può assumere un significato negativo, legato alle passioni che travolgono la ragione137. Più in generale, esso sembra indicare l’aggregazione di gruppi di individui, un “insieme di insiemi” privo di elementi strutturati di coesione interna, costituitosi solo per motivi occasionali138:

  • 139 Augustinus LocHept 1, 203, 48, 1.

… et ex hoc etiam turba ὄχλος dicitur, est enim turba multitudo inordinata, non sicut populus, quod δῆµος dicitur, nec sicut plebs, quod λαóς dicitur, sed sicut ὄχλος , quod turba dicitur139;

  • 140 In associazione a greges: … circuli atque conventicula partim fugacia, partim etiam audaciter prom (...)
  • 141 Augustinus Mus 6, 1, 1: … turba caetera de scholis linguarum tumultuantium et adplaudentium strepi (...)
  • 142 Cfr. Augustinus BConl 3, 18, 36: turba Romanorum clericorum.

66ma, pure in questo caso, risulta difficile circoscrivere l’area semantica del termine, visto che l’ipponense stesso lo utilizza anche per indicare gruppi di eretici140, le appartenenze in dispute di scuola141 o anche un folto gruppo di chierici “cattolici”142.

  • 143 È finora sfuggito all’attenzione il fatto che Agostino, in tarda età, per descrivere la sua formaz (...)

67In ogni caso la terminologia stessa utilizzata da Agostino, malgrado l’intento denigratorio che gli interpreti vi riconoscono nei confronti dei circoncellioni, non esclude necessariamente che essi fossero dotati di una qualche struttura organizzativa; mi pare sia possibile distinguere nel suo uso i greges, da intendersi come “piccole formazioni”, rispetto alle turbae che invece potrebbero indicarne un più esteso raggruppamento143. Nell’assalto alle chiese occupate dai “massimianisti”, gli aggressori

  • 144 Augustinus EnPs 57, 15: aperta violentia fremunt ut leones. Prosiliunt et saeviunt armatae turbae (...)

… nella violenza ormai priva di freni si preparano all’attacco come fanno i leoni. Con un balzo le bande armate dei circoncellioni si scatenano e imperversano; fanno la strage più grande che possono, per quanto possono144;

  • 145 Augustinus CCresc 3, 45, 49; ma, nello stesso testo, erano turbae anche quelle degli assalitori di (...)
  • 146 Augustinus LitPet 2, 83, 184: ipsa Ecclesia catholica solidata principibus catholicis imperantibus (...)
  • 147 Augustinus Ep 29, 6: si potestas daretur, totum tam magnae basilicae spatium turbis epulantium ebr (...)

68sono ancora turbae quelle che assaltano i vescovi e le chiese dei cecilianisti145, quelle che operano sotto gli ordini di Donato di Bagai146, e sono tali infine le masse che accorrono ai santuari in occasione delle scomposte (per l’autore) celebrazioni della memoria di martiri di gran fama, come Cipriano147. È infine per “colpa” delle violenze circoncellioniche che la chiesa si è vista costretta a invocare l’uso della forza da parte delle autorità, in una posizione simile a quella espressa da Ottato:

  • 148 Augustinus CIul 1, 10.

quod enim propter Donatistas factum est, eorum violentissimae turbae fieri coegerunt148

  • 149 Gaddis 2005, p. 117, offre una interessante chiave di lettura di questa impostazione agostiniana: (...)

69La gradazione da grex a turba può essere spiegata dunque a partire dalla convergenza di più gruppi, e assume la sua più precisa connotazione quando si passa da assembramenti di carattere festivo (le laetitiae) a modelli paramilitari: ma, anche in questo caso, le differenze che emergono nelle narrazioni agostiniane richiedono un supplemento di analisi critica. Le turbae dei circoncellioni che aggrediscono i cecilianisti o i dissidenti massimianisti, s’è visto, vengono descritte come ferocemente assetate di sangue; invece, quando gli attacchi si rivolgono contro i pagani, secondo Agostino i loro componenti avrebbero unicamente lo scopo di procurarsi un sicuro martirio. Come si vede, l’intento polemico traspare fin troppo chiaramente da questo accostamento; e, del resto, Agostino inserisce il racconto degli attacchi circoncellionici ai pagani nel quadro delle diverse forme di “suicidio” loro attribuite149. La notizia dell’aggressione ai «festival» pagani, tuttavia, offre altri spunti all’indagine: secondo Agostino,

  • 150 Augustinus Ep 185, 3, 12: … maxime, quando adhuc cultus fuerat idolorum, ad paganorum celeberrimas (...)

soprattutto, quando era ancora lecito il culto degli idoli, grandi schiere di folla intervenivano nelle festività più importanti dei pagani, non allo scopo di distruggere gli idoli, ma per farsi uccidere dagli idolatri. Se infatti avessero scelto di comportarsi in quel modo sulla base di un ordine legittimo, e se ne avessero subito una qualche conseguenza, avrebbero potuto rivendicare una qualche sfumatura del nome di “martiri”; ma loro ci andavano solo per questo, per essere uccisi mentre gli idoli rimanevano intatti; del resto infatti i più coraggiosi tra i giovani che prestavano culto agli idoli usavano dedicare a quegli stessi idoli quanti ciascuno ne avesse abbattuti150.

  • 151 Lepelley 1980, p. 264; cfr. anche DACO p. 1157.
  • 152 Questa considerazione è ulteriormente confermata dalla ripresa della notizia nel di poco posterior (...)
  • 153 Sulle organizzazioni giovanili nel mondo romano, cfr. l’ormai classico Jaczinowska 1978 e il più r (...)
  • 154 Cfr. il commento di Gaddis 2005, p. 116 nota 53: «occorre tener conto, d’altronde, che qualunque i (...)
  • 155 Lepelley 1980; cfr. anche la sintesi in Lepelley 2001a, specialmente coll. 932-933.
  • 156 Questa teoria pare risentire ancora della chiave di lettura patologizzante di cui ho trattato supr (...)

70Di notevole interesse è a questo riguardo la prospettiva offerta da Claude Lepelley il quale, focalizzando l’attenzione su queste morti, sottolinea come i valentissimi iuvenes di cui parla Agostino debbano essere identificati «à coup sûr» come «des membres des associations de iuvenes»151. Queste “confraternite” avevano una triplice dimensione: cultuale, sportiva (l’indicazione dell’anfiteatro come luogo di svolgimento dei giochi cultuali è esplicita152) e militare. Le feste che celebravano (gli Iuvenalia), erano secondo lo studioso francese compatibili in età arcaica con dei sacrifici umani153: dunque, è del tutto plausibile che essi “votassero” alla divinità gli aggressori che riuscivano ad abbattere. Sembra invece più forzata la successiva conclusione di Lepelley, e che cioè i circoncellioni che si gettavano in questa mischia fossero a propria volta influenzati dallo stesso substrato pre-romano, cristianizzato soltanto in superficie: essi, affrontando la morte certa in quel modo, avrebbero insomma votato sé stessi al proprio Dio154; una tale forma assolutamente spontanea di autoimmolazione andrebbe però circoscritta cronologicamente al grave momento di crisi vissuto dai protagonisti durante la persecutio Macariana155. Chiaramente, questa tesi si regge su tre assunti: che la pressione esercitata dalle autorità avesse innescato un processo di esaltazione collettiva156 fuori dell’ordinario (anche Lepelley parla a più riprese di «épidémie suicidaire»), che dunque i fatti si siano verificati a ridosso della persecutio Macariana e che infine l’unico obiettivo dei circoncellioni fosse proprio la ricerca di una morte violenta.

  • 157 «La sua polemica antidonatista rivela un insospettato acume giornalistico; la sua caricatura del d (...)
  • 158 Sulpicius VMar 12: Martino arresta miracolosamente un funerale pagano, scambiato per una processio (...)
  • 159 Cfr. supra, nota 53. Sulla città di Tipasa, cfr. i classici Lancel 1966 e Lepelley 1979/1981, pp. (...)
  • 160 Cfr. Duvalb 1982, pp. 698-700.
  • 161 Cfr. Leclerq 1953, col. 2399; sia all’interno delle diverse basiliche tipasene che all’esterno, ne (...)
  • 162 L’assenza di riferimenti circostanziati, cui di solito Agostino mostra di attenersi, rende ancor p (...)
  • 163 Credo che l’indicazione agostiniana di una accepta legitima potestate vada in questo caso riferita (...)

71L’ultima di queste precondizioni sembra la più difficile da sostenere: il riconoscimento delle modalità di confezionamento del racconto da parte di Agostino157 consente, quanto meno, di dubitare dell’attendibilità di quella che, a tutti gli effetti, non è una “notizia” nel vero senso del termine quanto piuttosto, più propriamente, una operazione di «sense making» operata dallo stesso ipponense nei confronti delle morti circoncellioniche. Del resto, la tradizione occidentale tardo antica non manca di paralleli con queste azioni di disturbo delle feste pagane: oltre agli episodi martiniani158, difficilmente collocabili prima o dopo la proibizione dei riti pagani (ma comunque sicuramente posteriori agli avvenimenti d’Africa), si può ricordare il culto di santa Salsa a Tipasa di Mauretania che si riferisce proprio a una martire uccisa, in stretta contemporaneità e secondo modalità “circoncellioniche”159, dopo aver distrutto un idolo. Sebbene non si trovino tracce del suo culto fuori del suo epicentro160, le dimensioni eccezionali della basilica a lei dedicata e l’estensione del cimitero circostante costringono a ammetterne la notorietà161 in un’area molto vasta: poiché però Salsa (venerata in ambiente “cattolico”) riesce nell’intento di distruggere il simulacro pagano, mi pare che la notazione agostiniana agli integra idola abbia proprio la funzione di distinguere da una morte di questo genere quelle dei circoncellioni162; esigenza tanto più sentita in quanto rinnovellata dalle vicende africane contemporanee a Agostino, con il massacro dei cristiani di Sufes (attuale Henchir Sbiba) nel 399163.

72L’ipotesi di Lepelley tuttavia, attirando l’attenzione sugli Iuvenes pagani, offre un ulteriore spunto per meglio comprendere la struttura dei greges circoncellionici: è infatti finora sfuggito all’attenzione un altro passo agostiniano, nel quale questi gruppi sarebbero composti da

  • 164 Augustinus EpPar 1, 11, 17: … furiosos ebriosorum iuvenum greges quibus principes constituunt, qui (...)

… bande scatenate di giovani dissennati (ebriosi iuvenes), dei quali [i donatisti] prendono il comando, che hanno incominciato a dotarsi anche di armi di ferro, mentre una volta erano armati solo di bastoni164.

  • 165 A mia conoscenza, gli unici autori ad aver colto l’impiego di iuvenes nel contesto dell’organizzaz (...)

73Anche in questo caso il termine iuvenes potrebbe intenzionalmente rimandare a una forma di confraternita165, mentre la probabile allusione coribantica (ebriosi) sembrerebbe suggerire un intento svalutativo che si aggiunge all’aggettivo furiosi applicato ai greges.

74Concludendo, quanto si può dunque estrarre dall’analisi critica delle fonti consente di delineare una immagine meno confusa e anarchica dei gruppi circoncellionici: essi si mostrano raccolti in greges di ridotta consistenza numerica, ma in presenza di non occasionali elementi di coesione; in caso di necessità, o richiamati da qualche vescovo della pars Donati, sono in grado di radunarsi in masse più consistenti, turbae, capaci di muoversi secondo modelli paramilitari già noti alla tradizione africana, e in grado a più riprese di esprimere o riconoscere dei capi (Axido e Fasir; Ottato di Thamugadi; Donato di Bagai).

4.3.2 Di fossores, pennelli e cubicoli: una catechesi circoncellionica a Roma?

  • 166 Cfr. Stewart 1999.

75Proponendo una interessante chiave di lettura per l’idoloclastia cristiana, Peter Stewart riconosce nella decapitazione degli idoli la stessa sintassi simbolica applicata alle statue degli imperatori nei casi di damnatio memoriae, ove questa pratica è spesso seguita dalla sostituzione con la testa del nuovo principe: così, la decapitazione o l’abbattimento degli idoli corrisponderebbero a una vera e propria “liturgia di sostituzione”, risultando non solo chiaramente comprensibili a tutti, ma configurando anche l’efficacia attesa da queste azioni166.

  • 167 de Rossi 1865, p. 4; i suoi ricalchi furono realizzati su lucidi, ancora conservati: cfr. Carletti(...)

76Nel corso della riflessione, Stewart presenta quella che finora è l’unica rappresentazione iconografica conosciuta di uno di questi eventi: si tratta del programma decorativo rinvenuto nella seconda metà del xix secolo sulle pareti del cubicolo di un ipogeo anonimo, nei pressi della Salaria vetus, e da lui ritenuto ancora, sulla scorta delle localizzazioni prospettate all’epoca, facente parte della catacomba romana di Panfilo; di esso è qui di seguito riproposto lo schizzo tracciato dal suo primo editore, Giovanni Battista de Rossi, che tuttavia aveva apparentemente aggregato le riproduzioni senza rispettare il loro ordine di disposizione sulle pareti del cubicolo167.

  • 168 Marucchi 1905, p. 522, che poco oltre parla di «sgorbi»; Stewart 1999, p. 174, ove l’immagine perd (...)

77A me pare che la focalizzazione sull’immagine principale di questo programma iconografico conduca Stewart a smarrirne il significato complessivo; l’illustrazione che segue, pubblicata da de Rossi e poi ripresa senza modifiche sia da Orazio Marucchi sia da Stewart stesso168, rischia di indurre in errore poiché in realtà alcune delle figure, che qui risultano affiancate, sono distribuite su pareti diverse.

78Nello schizzo di de Rossi, si riconoscono da sinistra a destra, e dall’alto in basso: il paralitico, guarito, che si allontana con in spalla il lettuccio; Giona gettato in mare, con la testa del pistrice che si avventa su di lui; la resurrezione di Lazzaro; Mosé (o Pietro?) che fa sgorgare acqua dalla roccia; il riposo di Giona sotto il pergolato; Noè nell’arca quadrangolare; il Buon Pastore; il sacrificio di Isacco; i fanciulli ebrei nella fornace; l’abbattimento dell’idolo. Per procedere nell’analisi occorre ricostruire, sulla scorta delle riedizioni di Carletti e Nestori, l’effettiva disposizione delle immagini sui tre lati del cubicolo; essa, rispetto all’osservatore, risulterebbe così articolata (procedendo in senso antiorario):

  • sulla parete destra, dall’ingresso verso il fondo: resurrezione di Lazzaro e Giona gettato in pasto al mostro marino;
  • sulla parete di fronte, da destra: miracolo del paralitico risanato, Buon Pastore169, Noè nell’arca, riposo di Giona, Mosè e la roccia;
  • sulla parete di sinistra, dal fondo verso l’ingresso: sacrificio di Isacco, <guasto nell’intonaco in cui si ipotizza la presenza del rigetto di Giona da parte del pistrice>, i fanciulli nella fornace, l’abbattimento della statua.
  • 170 Marucchi 1905, p. 522; ma era analogo il giudizio svalutativo in de Rossi 1865, p. 3. Si tratta co (...)
  • 171 L’opera è comunemente datata alla fine del iv secolo, proprio a partire dalla distruzione dell’ido (...)

79«La mano di un fossore o di un operaio effigiò rozzamente col carbone alcune scene bibliche da lui vedute in altri cimiteri170»: forse una siffatta stroncatura ha fatto sì che questo straordinario documento passasse pressoché inosservato. Esso invece conserva, nella compattezza di un progetto iconografico chiaramente riconoscibile, le tracce di una catechesi che salda un’ecclesiologia indubitabilmente quartodecimana a una teologia del martirio171, e quest’ultima presenta tratti di completa sovrapponibilità con quanto si è andato ricostruendo per i circoncellioni d’Africa.

80Malgrado l’ingenuità rappresentativa e la rozzezza dell’esecuzione di cui parlano de Rossi e Marucchi, mi pare che sia possibile riconoscere in questa realizzazione un progetto narrativo ben preciso: a destra dell’osservatore è rappresentato il tempo del peccato e dell’attesa della liberazione, con Lazzaro senza volto ancora avvolto nelle fasce all’interno del sepolcro e Giona precipitato in pasto al mostro marino; al centro, cioè davanti a chi osserva, il tempo della chiesa con il paralitico risanato, il Buon Pastore, Noè alla fine del diluvio, Giona nel riposo, e il miracolo dell’acqua che sgorga dalla roccia. Tre di queste immagini (quella centrale, Noè, e quelle alle due estremità della parete: il paralitico e l’acqua dalla roccia) sono tradizionalmente riferite al battesimo, ma è il riposo di Giona che in questo contesto rappresenta la chiave di volta. Quel riposo è figura della chiesa e prefigurazione del Regno, rappresentato dal Buon Pastore: dunque le immagini battesimali acquistano il proprio significato in quanto percorso attraverso il quale giungere alla chiesa e al Regno.

  • 172 Risulta fondamentale, a questo proposito, Cacitti 1994, pp. 89 ss.

81Quanto al ciclo di sinistra, il programma iconografico presenta gli aspetti di maggior interesse: il sacrificio di Isacco rinvia infatti tradizionalmente alla dimensione pasquale che viene qui posta, in una prospettiva tipicamente quartodecimana172, in stretta relazione con il martirio (i fanciulli nella fornace). Il passaggio successivo costituisce una sorprendente attualizzazione di questo messaggio, che ben si presterebbe a illustrare nel suo significato più profondo l’idoloclastia circoncellionica: la forma attraverso la quale è ancora possibile al cristiano guadagnare nel presente il martirio è costituita dall’abbattimento degli idoli. Da questo punto di vista, l’oggetto tenuto in mano dalla figura a sinistra della statua potrebbe rappresentare sia una corona, sia un sasso a significare la lapidazione dell’idolo o quella dell’autore del gesto.

82Il paradigma battesimale trascorre in quello eucaristico/pasquale, questo in quello martiriale, per concludersi infine con l’abbattimento degli idoli: la rozzezza dello schizzo non corrisponde dunque a una “ingenuità” del progetto iconografico.

  • 173 La muratura a cortina del sepolcro di Lazzaro corrisponde a modelli già noti, risalenti approssima (...)

83La realizzazione iniziale del cubicolo risalirebbe alla prima metà del iv secolo, mentre quella del progetto iconografico qui analizzato è di poco posteriore173: il collegamento tra l’abbattimento dell’idolo e il tema del martirio (in un ipogeo dalle dimensioni così ridotte da aver fatto ipotizzare una proprietà privata, proabilmente familiare e comunque non sottoposta al controllo delle gerarchie istituzionalizzate) induce a riconoscere la presenza, fra i cristiani di Roma, di gruppi che ancora interpretavano l’idoloclastia in stretto collegamento con una reazione pagana che conducesse al martirio. Se l’impianto complessivo del progetto iconografico consente di riconoscervi i tratti di una vera e propria catechesi, la relativa marginalità dell’ipogeo potrebbe spiegarsi con una committenza a propria volta marginale rispetto alle posizioni della catholica: ma, in assenza di ulteriori elementi, il riconoscimento in tale anonima committenza di esponenti della comunità donatista romana va prudentemente trattenuto nel novero delle ipotesi.

4.3.3 «…qui son li frati miei che dentro ai chiostri / fermar li piedi e tennero il cor saldo174»

  • 174 Dante, Par. XXII, vv. 50-51 (a parlare è Benedetto da Norcia).
  • 175 Il primo a riconoscere una valenza ascetica al movimento circoncellionico mi risulta essere stato (...)
  • 176 A Tagaste, Agostino ripropone un modello ancora assai simile a quello lombardo di Cassiciacum, che (...)
  • 177 Un buon punto di partenza a questo proposito è costituito da Foi6llet 1961, secondo il quale all’i (...)
  • 178 Si tratta del canone 3: … qui nollunt nubere et pudicitiae meliorem elegunt partem, vitare debent (...)
  • 179 Cfr. Munier 1999, p. 150. Folliet 1957 vi ha riconosciuto una comunità di monaci euchiti/massalian (...)

84Grazie al rinnovato interesse per le fasi iniziali della diffusione in occidente del modello monastico, è stato ripreso nel dibattito storiografico degli ultimi decenni il tema del possibile riconoscimento dell’esperienza circoncellionica come di una delle forme attraverso cui, in Africa, si sarebbe articolato il desiderio di una vita più rigorosamente posta nella sequela Christi175. È ormai fuori discussione che ben prima della fondazione agostiniana del “monastero” di Tagaste nel 388176, poi di quello di Ippona nel 391 e infine del vicino episcopium, fossero presenti in Africa forme di vita consacrata: continentes e sanctimoniales sono citati già in età tertullianea, sebbene non sia possibile ricostruirne con precisione il modello di vita177, e le problematiche sollevate dall’assenza di una vera e propria “regola” emersero fin dal concilio sub Grato a metà del iv secolo, ove fu decretata una rigida separazione tra i sessi178. Il panorama sembrerebbe dominato dunque da forme di ascetismo che, per comodità, molti studiosi qualificano come “pre-monastiche”; ma recentemente Charles Munier ha fatto notare come con la composizione del De opere monachorum attorno al 410 (su impulso del primate di Cartagine, Aurelio) Agostino sia intervenuto in termini normativi nei confronti di comunità cenobitiche che nulla dovevano alla sua iniziativa per quanto riguarda la propria fondazione179. Secondo il riassunto offerto nelle Retractationes, oltre a riconoscere le forme “positive” di monachesimo Agostino dovette sgombrare il campo da quanti

  • 180 Augustinus Retract 2, 21: … alii vero ita ex oblationibus religiosorum vivere volebant, ut nihil o (...)

… volevano vivere con le offerte destinate ai consacrati, così che senza lavorare per possedere o procurarsi ciò che è necessario, pensavano e si gloriavano di meglio adempiere al precetto evangelico, dove il Signore dice: Guardate gli uccelli del cielo e i gigli del campo … A ciò s’aggiungeva che alcuni di coloro che affermavano fosse un dovere non lavorare portavano (lunghi) capelli … In seguito a questi fatti il vescovo della chiesa di quella città, il venerabile primate Aurelio, ordinò che io scrivessi qualcosa al riguardo, e l’ho fatto180.

85Dall’assenza di ulteriori notizie per quanto riguarda l’ambito “cattolico”, Munier deduce che gli interventi combinati di Agostino e Aurelio abbiano avuto efficacia; ma il quadro che, qui e altrove, l’ipponense ha tracciato di questi “monaci” è stato ripetutamente chiamato in causa per delineare con maggior precisione le caratteristiche del movimento circoncellionico. È in quest’ottica, dunque, che occorre riprendere la questione.

  • 181 A scanso di equivoci, si tenga conto che i destinatari del De opere sono cenobiti: il riferimento (...)

86Il primo dato interessante è costituito, nella delineazione dei modelli che un “vero” monaco deve evitare, dalla caratterizzazione dell’erraticità181: il diavolo, desideroso di oscurare la buona fama dei monaci,

  • 182 Augustinus OpMon 28, 36: … tam multos hypocritas sub habitu monachorum usquequaque dispersit, circ (...)

sparse in ogni luogo tanti ipocriti dall’apparenza di monaci, che percorrono le province senza alcuno scopo, in nessuna sede stabiliti, in nessun territorio soffermati, in nessun luogo posati. Alcuni offrono in vendita reliquie di martiri (sempre che siano martiri); altri esaltano le loro fimbrie e i filatteri; altri ancora raccontano mentendo di aver sentito dire che in quella o in quell’altra regione vivono i loro genitori o altri parenti e che si stanno dirigendo verso di loro. E tutti chiedono, tutti pretendono o il sostentamento (in nome) di questa povertà fruttuosa o l’onore derivante da una artefatta rappresentazione della santità182.

  • 183 Cfr. Augustinus OpMon 31, 29 e 32, 40; per una analisi più accurata di questi passaggi, cfr. Cacit (...)
  • 184 Optatus 1, 16, 1: … nescio cuius martyris, si tamen martyris

87Fimbrie e filatteri, nel loro indiscutibile richiamo a pratiche giudaiche, si coniugano con il rifiuto di tagliare i capelli che, secondo la contestuale testimonianza dello stesso Agostino, è legato alla tradizione profetica prototestamentaria e alla condizione dell’eunuchia ascetica183: l’evidente influsso di modelli giudeo-cristiani non sorprende in terra d’Africa. Tuttavia credo che si debba porre particolare attenzione a una delle motivazioni cui si richiamavano i protagonisti per “circuire” i propri benefattori. La vendita di frammenti sacri (membra martyrum, che forse potrebbe portare ad escludere le reliquie di contatto), squalificata da Agostino ricorrendo al medesimo procedimento ottaziano applicato nei confronti dell’osso di Lucilla184, presuppone che i “falsi” monaci abbiano potuto approvvigionarsene, o almeno abbiano potuto credibilmente far pensare di esserseli procurati: in entrambi i casi, la rivendicazione di un tale possesso sottende la frequentazione dei santuari e delle sepolture dei martiri stessi. Il trasferimento di membra martytum dal luogo della loro deposizione a quello, evidentemente diverso, ove vengono posti in vendita costituisce una prima conferma della rimarcata mobilità dei “falsi monaci”: ma, in effetti, fermarsi a questo punto significherebbe ridurre il tutto a una forma più o meno raccapricciante di commercio. È più interessante l’esplicita giustificazione dell’erraticità riferita da Agostino: il trasferimento da una provincia all’altra sarebbe motivato dall’aver

sentito dire che in quella o in quell’altra regione vivono i loro genitori o altri parenti e che si stanno dirigendo verso di loro;

  • 185 A questi strati apparterrebbero infatti, nella maggior parte dei casi, i monaci; cfr. Augustinus O (...)

88si tratta di una notizia che deve essere decifrata, per poterne cogliere il reale significato. Una dispersione dei nuclei familiari a livello interprovinciale, per quanto riguarda gli strati inferiori della popolazione185, è infatti sospetta: ma ancor meno attendibile è che per “sentito dire” ci si accinga a un viaggio tanto lungo, e al solo scopo di rendere una visita di cortesia. La pretesa di santità, ricercata attraverso l’ascesi e l’erraticità, si inserisce qui nella rivendicazione di una vera e propria discendenza ideale: a più riprese, infatti, nel dibattito ecclesiologico africano riecheggia per la pars Donati la rivendicazione identitaria di essere filii martyrum. Mi pare che in tale contesto acquisti significato anche la rivendicazione di questi asceti erranti: la loro itineranza è basata sulla frequentazione di santuari e memoriae, in un vero e proprio continuo pellegrinaggio che li porta presso i loro parentes nella sequela e giustifica la pretesa disponibilità di quelle reliquie, che cercano di vendere nelle tappe intermedie del proprio cammino.

  • 186 Isidorus EcclOff 2, 16, 7-8: … Quintum genus est circellionum qui sub habitu monachorum usquequaqu (...)

89Non sarà sfuggita al lettore una palese forzatura in questo percorso interpretativo: infatti né nel passo citato, né in alcun altro luogo del De opere monachorum vengono mai citati esplicitamente i circoncellioni. Eppure, l’immagine dei monaci itineranti delineata da Agostino ha subito una interessante evoluzione: secondo Isidoro di Siviglia, che scrive all’inizio del vii secolo, le stesse caratteristiche attribuite dall’ipponense ai monaci itineranti sono riconosciute, in una corrispondenza pressoché letterale, ai circelliones186.

  • 187 Shawa 2004, ripreso pressoché integralmente in Shawa 2006 e successivamente in Shawa 2011, pp. 630 (...)
  • 188 Che Shaw cita ancora secondo l’ottocentesca edizione berolinense di F. Ohler; per la più recente e (...)

90Muovendo da questa apparente trasformazione della notizia, deve essere valutata la tesi formulata da Brent D. Shaw, che ha ritenuto di scindere le testimonianze antiche sui circoncellioni tra quelle “interne” al dibattito africano, centrate sul problema dello scisma, e quelle “esterne” focalizzate invece sulla costruzione di modelli monastici ideali e dei loro corrispondenti antagonisti caricaturali187. Secondo questo studioso la dissociazione tra le due rappresentazioni avrebbe come proprio punto di partenza il De haeresibus che un ormai vecchio Agostino avrebbe composto di malavoglia, dietro la petulante insistenza di Quodvultdeus, riprendendo acriticamente una analoga compilazione di Filastrio di Brescia. Di queste informazioni, già alterate, si sarebbe poi impadronito il mondo monastico dell’Italia meridionale, focalizzato sul proprio dibattito interno e intento alla definizione dei genera monachorum, fino a tracciare in chiave paradigmatica l’immagine caricaturale del circoncellione come “falso monaco”; i terminali di questo processo dovrebbero essere individuati nel Praedestinatus188 e in Isidoro di Siviglia.

  • 189 Cfr. rispettivamente Augustinus Mor 1, 31, 68; ibidem 1, 32, 69; ibidem 1, 33, 70-73, ove già comp (...)

91A parte l’ingeneroso giudizio su uno stremato Agostino pedissequamente al traino di Filastrio anche riguardo al donatismo - che pure l’ipponense aveva avuto modo di conoscere di prima mano, nella sua pluridecennale attività di contrasto -, Shaw ignora completamente il lungo passo che l’ipponense dedica alla distinzione dei modelli monastici in una delle sue opere di gioventù, il De moribus ecclesiae catholicae, composto tra Roma e l’Africa nel 388, durante il viaggio di ritorno dopo la conversione. Citando esplicitamente le sue esperienze milanesi e la diretta presa di contatto con gli ambienti ascetici e monastici dell’Urbe, Agostino non solo delinea le caratteristiche paradigmatiche dei “veri” monaci, dei santi ministri e di coloro che adottano un modello ascetico di vita in comune all’interno delle città189, ma dedica un paragrafo illuminante agli esempi deleteri, che invita i suoi interlocutori manichei a ignorare come non rappresentativi del retto intendimento della fede cristiana:

  • 190 Augustinus Mor 1, 34, 75: nolite mihi colligere professores nominis christiani, nec professionis s (...)

non utilizzate come argomento contro di me quelli che professano il nome cristiano, ma non conoscono né mostrano una coerenza con [questa] loro professione. Non andate in cerca delle folle di ignoranti, i quali o restano superstiziosi all’interno della vera religione, oppure sono così dediti ai piaceri da dimenticare ciò che promisero a Dio. Conosco molti che sono adoratori di sepolcri e pitture: so che ce ne sono molti che bevono senza alcun limite sopra i morti e che, offrendo banchetti per dei cadaveri, seppelliscono sé stessi oltre ai sepolti e rivendicano motivi religiosi per le loro crapule e per le ubriacature. So che sono molti ad aver rinunciato a parole a questo secolo, eppure desidererebbero essere oppressi da tutte le molestie di questo mondo e, una volta oppressi, se ne rallegrerebbero190.

  • 191 Augustinus Conf 6, 2, 2. Nell’esigenza di sgombrare il campo da pericolose affinità, l’ipponense s (...)

92Le forme di culto praticate da questi imperiti rispecchiano senza alcuna possibilità di equivoco la celebrazione delle laetitiae che nei decenni successivi Agostino non si stancherà di rimproverare ai circoncellioni: tuttavia egli conclude inequivocabilmente questo passo riferendosi ai molti qui renuntiaverunt verbis huic saeculo, cioè a cristiani che avevano fatto professione di ascesi e continenza. La tesi di Shaw potrebbe ancora mantenere plausibilità, se si potesse dimostrare che la conoscenza di questi fenomeni fosse derivata ad Agostino dagli ambienti ascetici italici cui aveva appena fatto cenno: ma la tradizione africana di celebrazione delle laetitiae e un giudizio negativo su di essa gli erano ben noti quando sua madre Monica ne aveva riproposto il modello a Milano, venendone ripresa e dissuasa dal custode del cimitero sulla base di una proibizione dello stesso Ambrogio191.

  • 192 La lettera di Massimo è conservata in Augustinus Ep 16; la risposta dell’ipponense è costituita da (...)

93D’altra parte, sempre nei primi anni del suo rientro africano Agostino ebbe un interessante scambio epistolare con Massimo, un grammatico di Madaura, che da un punto di vista pagano rimproverava ai cristiani il culto dei martiri, ridicolizzati per i loro nomi punici e per i discutibili atti di culto di cui erano fatti oggetto, connaturati alla loro riprovevole condotta di vita192:

  • 193 Augustinus Ep 16, 2: … qui conscientia nefandorum facinorum specie gloriosae mortis scelera sua sc (...)

… e quelli, con la coscienza di aver commesso empietà criminose, con una morte apparentemente gloriosa aggiungendo delitti ai loro delitti, hanno ottenuto, coperti d’infamia, una morte degna dei loro costumi e delle loro azioni. Intorno alle tombe di costoro … s’affollano gli sciocchi…193

  • 194 Cfr. Baxter 1925; non tutte le sue argomentazioni risultano condivisibili (ad esempio, non si può (...)
  • 195 Cfr. Mastandrea 1985, p. 30: «è probabile, a mio parere, che entrambi i corrispondenti conoscesser (...)
  • 196 Augustinus Ep 17, 2: … nomina quaedam mortuorum Punica collegisti … Tuttavia, la posizione di Mast (...)

94La risposta agostiniana richiama comunemente l’attenzione degli studiosi solo per la sua difesa dell’origine punica dei nomi dei martiri; ma James H. Baxter ha sostenuto contro le interpretazioni tradizionali che non si tratterebbe dei primi martiri africani di cui si abbia notizia, bensì di circoncellioni uccisi verso la metà del secolo iv194. Queste conclusioni sono state sostanzialmente ignorate dalla critica successiva, ma rimane comunque il dato di fatto del richiamo, da parte del pagano Massimo, a martiri che ai suoi occhi hanno commesso nefanda facinora: trattandosi di una discussione della fine del iv secolo, occorre ammettere che i delitti attribuiti a questi martiri non possono più essere ricondotti al semplice abbandono del mos maiorum, ma debbono avere riferimento alla sfera dell’eversione politica o sociale. In effetti, così si spiegherebbe il collegamento tra l’empietà dei loro delitti e una morte che li vede maculati, cioè coperti d’infamia o ancor meglio «immondi»195. Un quadro, insomma, che nel 390 per un “cattolico” d’Africa presenta comunque tratti inequivocabilmente imbarazzanti: se anche non si trattasse di circoncellioni, l’immagine tratteggiata da Massimo offrirebbe evidenti analogie con quanto raccontato da Ottato a proposito della persecutio Macariana. La parte più interessante, tuttavia, non risiede nelle parole del grammatico madaurense, ma nella risposta di Agostino: essa è interamente focalizzata lungo i due assi della rivendicazione di una dignità anche per la cultura punica e della retorsio argumenti basata sui culti celebrati pubblicamente e con comportamenti incontrollati (esplicito, nell’ipponense, il riferimento ai baccanali). Brilla per la sua assenza proprio il tema delle morti «scellerate» dei martiri di Madaura: segno, in tutta evidenza, dell’imbarazzo nel quale Agostino si viene a trovare, dovendo difendere un culto con queste caratteristiche. Nella sua risposta, egli non ha nemmeno abbozzato un tentativo di rivalutazione della testimonianza resa da Namphamone e dagli altri: abbandonatili nelle nebbie di una dotta disquisizione etimologica sul significato dei loro nomi punici, dopo un sintetico contrattacco sul piano delle liturgie ha preferito spostare il dibattito sul confronto tra le divinità; come ha acutamente notato Paolo Mastandrea, Agostino non li chiama neppure mai martiri, ma semplicemente «defunti»196. Quanto al culto reso loro, dalle parole dell’ipponense emerge sia tutta la sua perplessità, sia una presa di distanza tanto esplicita quanto sfumata:

  • 197 Alla Collatio del 411, la plebs Madaurensis è rappresentata da vescovi di entrambe le parti: … ite (...)
  • 198 Augustinus Ep 17, 5: … ne te hoc lateat et in sacrilega convicia inprudentem trahat, scias a Chris (...)

… fai bene attenzione a non lasciarti trascinare da calunnie sacrileghe: sappi che dai cristiani cattolici, dei quali nella vostra cittadina esiste pure una chiesa197, non si rende culto a nessun morto, e insomma non viene adorato come divinità nulla che sia stato fatto e creato da Dio, ma soltanto quel Dio che fece e creò tutte le cose…198

95Si tratta insomma, in parallelo con quanto appena ricavato dall’esame del De moribus ecclesiae catholicae, della delineazione di un contesto nel quale le differenze tra “cattolici” e “donatisti” - almeno a livello del culto dei martiri e delle pratiche ascetiche - dovevano risultare abbastanza sfumate anche per gli osservatori dell’ultimo scorcio del iv secolo: dunque, più che riconoscere elementi di discontinuità già esistenti, si deve ammettere che l’intervento agostiniano dei due decenni successivi, fino al De opere monachorum, abbia avuto lo scopo di tracciarli e farli emergere.

  • 199 Sul genus monachorum caratterizzato dall’erraticità, soprattutto in ambito orientale, si è appunta (...)

96In conclusione, per quanto riguarda la dimensione ascetica che costituisce il centro di questa riflessione sia l’itineranza sia la sregolatezza nella celebrazione delle memoriae martyrum (e di quali martiri!) risultano, perlomeno dal 388 e fino alla composizione del De opere nel 410, patrimonio comune non solo ai greges circoncellionici, ma anche a compagini monastiche afferenti alla catholica199; perciò l’assenza di riferimenti espliciti ai circoncellioni, nelle opere agostiniane in cui vengono delineati i genera monachorum, deve rispondere a una necessità di qualche genere, perché in effetti poter accomunare loro i propri bersagli polemici - cioè i monaci che rifiutano di sostentarsi col proprio lavoro, quelli erranti, chi partecipa a celebrazioni sregolate - sembrerebbe una mossa vincente dal punto di vista dialettico. Agostino però, come già si è visto, si muove nella direzione di un radicale disconoscimento della dignità martiriale, di quella ascetica, e conseguentemente di quella monastica ai circoncellioni: evidentemente, dal suo punto di vista i vantaggi derivanti nella polemica dall’accomunamento a questi ultimi alle forme “devianti” di monachesimo sarebbero stati superati di gran lunga dagli svantaggi derivanti dal riconoscimento di una dimensione monastica ai circoncellioni stessi.

4.3.4 Per nundinas: itinerari del “vagabondaggio” circoncellionico

  • 200 Cfr. supra, nota 5.
  • 201 L’indagine storiografica sulle nundinae, e specialmente sul loro ruolo nel sistema dei traffici ne (...)
  • 202 Quel che più conta è la ciclicità di questi mercati (in alcune zone dell’Africa, ad esempio, la fr (...)
  • 203 Calderone 1967, muovendo dall’analisi etimologica di una variante offerta da Isidorus Etym 8, 5, 5 (...)

97Quando il comes Taurino decise di dare adito alla richiesta di intervento dei vescovi “donatisti” contro i circoncellioni, inviò le sue truppe per nundinas quasi a colpo sicuro200; negli stessi anni Donato di Bagai, per opporsi all’arrivo di Paolo e Macario, li chiamò a raccolta inviando praecones per vicina loca et per omnes nundinas. Malgrado la duplicazione dell’indicazione sia sospetta, essa ha già attirato l’attenzione di molti storici, specialmente di quanti hanno adottato una chiave di lettura sociologica: le nundinae erano infatti mercati periodici che si svolgevano un po’ ovunque nei centri minori dell’orbe romano, e la presenza circoncellionica è stata interpretata sulla base di una duplice istanza, cioè quella della necessità di assicurarsi il sostentamento e quella di procurarsi lavoro a giornata in qualità di braccianti stagionali. Quest’ultima spiegazione è la meno convincente: le nundinae erano mercati itineranti, che si spostavano ogni giorno201 secondo un ritmo prima novenario (da cui probabilmente il nome), poi settimanale202: occorrerebbe pensare a braccianti che si spostassero quotidianamente da un paese all’altro e ciò sarebbe irrazionale in tempo di raccolto, quando la richiesta di manodopera si basa su necessità che non possono essere soddisfatte in un solo giorno di lavoro alla settimana. Più sensata l’idea di considerare la presenza circoncellionica su questi mercati in relazione alla ricerca di sostentamento203: se questo fosse dipeso dalle donazioni dei fedeli, è evidente non solo che il giorno più propizio per sollecitare elemosine fosse quello con il maggior concorso di folla, ma anche che lo spostamento quotidiano al seguito dei mercanti avrebbe garantito di non esaurire le risorse dei donatori di una singola località. Rimane tuttavia aperta la questione circa lo scopo di questo peregrinare: occorre chiedersi se gli spostamenti avessero un significato meramente economico, o se ad essi possa essere attribuito senso anche sul piano dell’esperienza religiosa.

  • 204 Filastrius DivHaer 85. Dal punto di vista di questa analisi è del tutto indifferente che Filastrio (...)
  • 205 Vegetius Mil 3, 8, 18; per questa parte, cfr. s.v. «circitor» in ThLL 3, pp. 1100-1101. Anche Mart (...)
  • 206 La vicenda, con l’immaginabile affettazione di «pruderie» stimolata dal caso, è riportata in Augus (...)

98Tra i diversi nomi con cui i circoncellioni sono indicati dalle fonti, deve essere preso in considerazione anche quello di circuitores204: esso rinvia non solo a professioni di tipo itinerante (come le guardie campestri o i venditori ambulanti), ma anche a sottufficiali di truppa incaricati di sorvegliare che i corpi di guardia svolgessero adeguatamente il proprio ufficio205: in tutti questi casi la mobilità non si riferisce a un vagabondaggio senza meta, ma implica l’esistenza di un itinerario con tappe prefissate. Se le tappe, invece che fondi agricoli, clienti porta a porta o postazioni di guardia, sono i mercati periodici, poco cambia: anch’essi offrono una sorta di mappa, sia sul piano spaziale che su quello temporale, in grado non solo di orientare chi ne faccia uso - cioè i circoncellioni -, ma anche chi per i più svariati motivi volesse incrociarne il passo. Così Donato di Bagai può farli raggiungere dai propri emissari per chiamarli alla difesa della sua basilica, così è possibile al comes Taurino farli intercettare dalle sue truppe, così riesce a Primo, un diacono della pars Caeciliani ridotto allo stato laicale per la sua pretesa di coabitazione con donne consacrate e poi ribattezzato insieme a due altre sanctimoniales, di riunirsi ai greges circumcellionum206.

  • 207 Augustinus Ep 43, 8, 24. Quanto viene delineato in questo paragrafo è già stato intuito, purtroppo (...)
  • 208 Nella sua tendenziosa relazione al comes Bonifacio, cfr. il cenno in Augustinus Ep 185, 3, 12: «al (...)
  • 209 «Il est vrai que ce n’est point la coutume des bourreaux de rendre hommage aux martyrs» («Ben è ve (...)

99Greges articolati sugli itinerari dei mercati rurali, votati al culto martiriale alla maniera di veneratores praecipitatorum ultro cadaverum207, come li descrive a più riprese Agostino in passi che accennano anche al loro peregrinare, dediti al commercio ambulante di reliquie, portati infine a convergere in grandi turbae in occasione delle solenni festività memoriali verso i santuari più famosi, come quello di Cipriano a Cartagine: gli spostamenti dei circoncellioni dovevano risultare abbastanza prevedibili alle autorità, e questo spiega il facile massacro operato dalle truppe di Taurino, ma anche la pressione militare che può aver costituito, per riprendere il titolo del paragrafo 4.1.3, “la mano che spinge” i circoncellioni nel vuoto dei baratri. Mossi da basi note, incamminati come pellegrini verso destinazioni altrettanto conosciute, trovandosi la via sbarrata dalle autorità incaricate della loro repressione ad essi restavano solo tre scelte percorribili: riconoscere la sconfitta, consegnandosi ai propri nemici per subire la sacrilega pace imposta dai cecilianisti, affrontare un combattimento impari208 o sottrarsi, secondo il magisterium Marculianum, all’ignominia e alla contaminazione del contatto con gli empi. A questi ultimi due casi si è applicata, da sedici secoli, la categoria cecilianista del fanatismo e dell’epidemia suicidaria209.

4.3.5 Dei cristiani, diceva illos libenter mori solere210

  • 210 Lactantius MPer 11, 3: la frase è attribuita a Diocleziano.
  • 211 Augustinus CGaud 1, 31, 37; cfr. supra, § 3.4.
  • 212 Cfr. Bels 1975.

100Assediato con il suo popolo nella basilica di Thamugadi, il vescovo Gaudenzio rende pubblica la decisione di dar fuoco all’edificio e di perire nell’incendio con quanti lo vogliono seguire basandosi sull’esempio offerto da 2Mac 14, 37-46211: l’anziano Razis, pater Iudaeorum, opta per un suicido cruento e interminabile, prima cercando la morte con la spada, poi gettandosi dall’alto di una torre ed infine strappandosi i visceri e gettandoli sui suoi assalitori. Razis si sacrifica in modo tanto plateale per sfuggire ad una vera e propria contaminazione: l’uso che della sua vicenda sembra fare Gaudenzio lo rende una figura chiave nella predicazione donatista, assai più di quanto finora non sia stato supposto. Così sembra in fondo morire, agli albori dello scisma, il vescovo Marculo; così si danno la morte i circoncellioni, secondo una modalità che attribuisce loro, agli occhi dei propri correligionari, la gloria del martirio, mentre la cosiddetta “epidemia suicidaria” che li riguarda si manifesta per la prima volta proprio nei tempora Macariana, cioè sotto la pressione delle milizie imperiali. Del resto Agostino a più riprese cerca di depotenziare la portata dell’esempio di Razis212: indizio evidente, a mio avviso, di quanto esso giocasse un ruolo fondamentale nella prassi dell’autotanasia circoncellionica e più ampiamente donatista, se Gaudenzio può invocarlo a giustificazione dei propositi autolesionistici anche della sua comunità composta, si badi bene, da semplici fedeli e non da circoncellioni.

101Mi pare inoltre da sottolineare come, mentre Gaudenzio annuncia l’intenzione propria e della sua comunità richiamandosi appunto a Razis, egli affermi anche che

  • 213 Augustinus CGaud 1, 6, 7: sub ea scilicet conditione, quia si vis fuerit operata, tunc id poterit (...)

tutto questo potrà accadere ovviamente solo nel caso in cui sia stata impiegata (contro di noi) la forza. Nessuno infatti è tanto sconsiderato da correre incontro alla morte, se non c’è chi ve lo spinga213.

102La dementia cui fa riferimento il vescovo di Thamugadi ha esattamente lo stesso significato che le attribuiscono i polemisti della pars Caeciliani quando intendono screditare l’autotanasia circoncellionica: ma Gaudenzio può escluderla qui sottolineando la presenza di una pressione esterna alla quale non è possibile, né a lui né ai suoi fedeli, sottrarsi. Non si può sottovalutare, in questo dibattito, la portata delle sue affermazioni: il problema al quale egli cerca di offrire risposta non è relativo alla distinzione tra l’ipotesi suicidaria cui si sta preparando e le morti circoncellioniche, ma tra la nobile morte di Razis confrontata con un insensato autolesionismo. Il discrimine, chiaramente evidenziato da Gaudenzio, è costituito dalla presenza di autorità che, manu militari, siano disposte all’impiego della forza per imporre comportamenti sentiti come contaminanti: è contro Dulcizio (e Agostino, in seconda battuta) che egli scrive, non contro i circoncellioni. La conclusione di Gaudenzio, del resto, è inequivocabile:

  • 214 Augustinus CGaud 1, 28, 32: annon ista … persecutio est, quae tot millia innocentium martyrum arct (...)

come chiamare questa azione se non con il nome di “persecuzione”, dato che ha costretto tante migliaia di santi a una morte da martiri?214

  • 215 La migliore formulazione di questo principio si trova in Augustinus Civ 1, 22, 1 ss.
  • 216 Gaddis 2005, p. 114: «Augustine’s intention was to deny the Circumcellions any claim to legitimate (...)
  • 217 Ambrosius Virg 3, 7, 33: … moriamur, si licet, vel si nolunt licere, moriamur. Deus remedio non of (...)
  • 218 Ambrosius Ep 62, 31 (a Vigilio di Trento).
  • 219 Eusebius, HE 8, 12, 3. Si tratta delle martiri Berenice, Prosdoce e Domnina: cfr., anche in relazi (...)
  • 220 Ibarra 1994 individua il primo passo del cambio di prospettiva nei confronti dei cristiani che si (...)
  • 221 Dearn 2006, pp. 30-31; cfr. anche Gaddis 2005, p. 113 ss. e, per una disamina completa di questo t (...)
  • 222 Dearn 2006, p. 30.
  • 223 Testimoniato dal cosiddetto Anonimo Eusebiano in Eusebius HE 5, 16, 21; ho già trattato di questo (...)

103La presa di posizione agostiniana, che rifiuta l’esempio scritturistico di Razis relegandolo nell’equivoco limbo che ospita gli esempi nobili ma da non imitare215, dipende dalle necessità polemiche molto più di quanto non si ammetta comunemente, e rivela assai più circa le sue esigenze argomentative di quanto non dica delle reali motivazioni circoncellioniche216: la tradizione cristiana coeva, del resto, annoverava tra i santi degni di culto individui che avevano preferito darsi la morte, pur di salvaguardare l’integrità della fede o quella del corpo virginale. Si considerino, ad esempio, il richiamo ambrosiano alla figura della vergine Pelagia che, augurandosi la rovina degli altari pagani, si getta dal tetto della sua casa per salvaguardarsi dalla contaminazione degli sgherri giunti ad arrestarla217; la lode attribuita dallo stesso vescovo milanese a Sansone che si uccide trascinando con sé gli empi filistei218; o la matrona antiochena, lodata da Eusebio senza farne il nome, che si getta nel fiume con le due figlie vergini piuttosto che cadere nelle mani dei soldati219: nella narrazione di tutte queste morti risuonano gli stessi accenti di Gaudenzio, piuttosto che quelli agostiniani220. Alan Dearn associa a queste figure anche la vicenda di Secunda, come narrata nella Passio SS. Maximae, Secundae et Donatillae221; oltre a sostenere uno stretto rapporto tra prassi suicidaria e rifiuto di una contaminazione sacrilega222, questo studioso rimette infine in discussione la specificità “donatista” di tali morti. Il dibattito sulla validità del martirio volontario risale a data assai più antica delle vicende africane del iv secolo: a quanto ne so, forse il primo atto di distinzione tra “veri” e “falsi” martiri potrebbe risalire alla contemporanea detenzione di “ortodossi” e “montanisti” ad Apamea sul Meandro nel ii secolo, ove i primi rifiutarono la comunione con i secondi223; in ogni caso, l’accusa di ricerca volontaria del martirio come tipica dei seguaci di una dottrina “eretica” fu applicata proprio ai catafrigi nel ii-iii secolo.

104In tutti i casi noti di autoimmolazione, comunque, è inequivocabile la presenza di una forte pressione ambientale: la scelta di darsi la morte, qualunque sia il mezzo utilizzato, risulta essere una risposta - più o meno condivisibile, a seconda del narratore - a condizioni esterne di persecuzione, in atto o almeno in fase preparatoria. L’immagine proposta da Gaudenzio è pienamente sovrapponibile: del resto, come nota Gaddis,

  • 224 Gaddis 2005, p. 114: «… all the Donatist “suicides” known to us in any individual detail were peop (...)

tutti i “suicidi” donatisti a noi noti in qualche dettaglio particolare riguardano persone che o prevedevano di essere comunque uccise, o vedevano nella morte la sola prospettiva di fuga dall’apostasia che sarebbe stata loro imposta. I circoncellioni che si gettavano dai dirupi o si annegavano potrebbero aver avuto i soldati imperiali che davano loro la caccia224.

  • 225 GestConlCart 3, 255-257.
  • 226 «Habetdeum 2»: PCBE 1, pp. 548-549.

105Ipotizzare che per ogni dirupamento ci fossero militari alle calcagna è probabilmente eccessivo: ma, in conclusione di questo percorso, mi pare sensato riconoscere il ruolo che deve aver giocato la percezione, tutta sicuramente giocata in chiave apocalittica, che un irrigidimento delle politiche repressive da parte dell’impero si avviava a non lasciare altro scampo ai “figli dei martiri” che l’imitazione di quei parentes secondo lo Spirito. Questa chiave di lettura, evidentemente, si basa sull’impiego della testimonianza di Gaudenzio come cifra esemplare di tutta l’esperienza circoncellionica in tema di autotanasia, e della interpretazione ad essa conferita dalle gerarchie della pars Donati: a conferma di questa ipotesi, si può richiamare un documento presentato alla terza giornata della Collatio del 411, un vero e proprio secondo mandatum che costituisce la presa di posizione ufficiale e condivisa da tutto l’episcopato donatista. Stizzito per la poco attenta e male scandita lettura da parte del funzionario a ciò incaricato dal tribuno Marcellino, che presiedeva le sedute, Emerito di Cesarea ottenne di far leggere a uno dei suoi il testo225: ne assunse l’incombenza Habetdeum, episcopus Aurusulianensis226, e a lui occorre finalmente prestare quell’attenzione che il suo collega Emerito con tanta forza aveva allora rivendicato. Dopo aver affermato solennemente, a conclusione di una serie di citazioni scritturistiche, che

  • 227 GestConlCart 3, 258: contra haec et talia quibus ecclesia Dei a contaminatione permixtorum inmundo (...)

è a confronto con queste Parole, ed altre dello stesso tenore, con le quali la chiesa di Dio è messa in guardia dalla contaminazione arrecata dal contatto con gli immondi, che diventa chiaro con quale consapevolezza i nostri avversari, continuando la difesa dei loro errori, non accettano di separare i malvagi dalla comunione con i santi227;

106dopo un lungo passaggio volto ancora a illustrare la necessità della separazione dagli empi, Habetdeum passa a dimostrare come la vera chiesa sia quella che patisce la persecuzione, non quella che la mette in opera. Rievocati i funzionari imperiali che, nel secolo precedente,

  • 228 GestConlCart 3, 258: … in sanctorum necem a principibus saeculi meruerunt, quando plurimi venerabi (...)

si guadagnarono dei meriti davanti ai principi di questo mondo
facendo strage dei santi,
quando numerosissimi vescovi di santa memoria furono uccisi,
altri condannati all’esilio,
il popolo fu perseguitato in ogni dove,
la verginità consacrata fu violentata,
i ricchi furono proscritti,
i poveri spogliati,
le basiliche confiscate
e i vescovi che non trovavano ove essere accolti furono costretti alla fuga228,

107così conclude:

  • 229 GestConlCart 3, 258: … episcopis ingesserunt exilia, christianis fugientibus praecipitia, oppresse (...)

costrinsero i vescovi all’esilio e i cristiani in fuga ai precipizi,
oppressero le comunità,
depredarono gli ecclesiastici,
occuparono con la forza le basiliche,
coprirono di piaghe quanti rifiutavano di adattarsi;
infine, nella sola città di Bagai
ad opera loro fu versato il sangue di un gran numero di cristiani
e, ancora assetati di questo sangue,
fino ad oggi non hanno avuto intenzione di desistere229.

  • 230 Cfr. supra, note 65 e 66.

108Dalla sua basilica sotto assedio, Gaudenzio non citava solo Cicerone230 ma anche se stesso e i suoi colleghi riuniti alla Collatio: a sgombrare il campo dalle interpretazioni che vedono nella sua risposta una sorta di “via media” rispetto al fanatismo circoncellionico, la voce di Habetdeum si leva alta e forte, dal 411, a rivendicare i praecipitati e i caduti nella difesa della basilica di Bagai in quanto christiani, non come circoncellioni.

4.4 Protocolli per il ristabilimento dell’ordine

4.4.1 Nullum est sine nomine saxum231

  • 231 Lucanus BellCiv 9, 973.
  • 232 Si veda la notizia riportata in Optatus 3, 4, 7: il culto dei martiri circoncellionici avrebbe avu (...)
  • 233 «Tutti all’unanimità dissero: “la Santità vostra ha decretato bene; ciò è stato stabilito anche da (...)

109Così un dolente Cesare, nel racconto di Lucano, osserva le rovine di Troia: forse gli stessi sentimenti coglievano i fedeli quando, per dealbatas aras et mensas¸ ritrovavano la testimonianza dell’epopea circoncellionica e ne celebravano la memoria. L’opposizione delle gerarchie donatiste a questa venerazione potrebbe anche risultare plausibile, benché si debba sempre tener conto della tendenziosità delle fonti pervenute232; ma risulta meno immediata la preoccupazione di quelle cecilianiste, emersa fin dal concilio sub Grato. Potrebbe trattarsi solo di questioni riguardanti gli ex “scismatici” ricondotti all’unità dall’amorevole cura degli operarii di Costante I, ma i toni e il contesto sembrano chiaramente delineare un problema di assai vasta diffusione all’interno della stessa catholica, e i vescovi che concordano con la posizione espressa da Grato aggiungono, al momento dell’unanime approvazione del canone, che la questione sarebbe già stata trattata in diversi concili provinciali233.

110Anche in questo caso, come in quello ottaziano prima richiamato, si deve osservare che i chierici di grado inferiore sembrano aver solidarizzato con le richieste provenienti dalla base: nella parte finale dello stesso canone, i vescovi ne decretarono la riduzione allo stato laicale qualora si fossero resi complici di simili culti. In ogni caso, il quadro generale presenta un complesso sistema di luoghi “forti”, interni alle basiliche o disseminati nel territorio, consacrati alla memoria dei martiri circoncellionici: il riferimento esplicito ai praecipitati, nel canone secondo, non può lasciare adito a dubbi.

111Come poi si svolgesse, sul piano liturgico, il culto martiriale non è difficile da ricostruire: alcuni passaggi rituali, come l’offerta di cibo e vino, sono tipici delle cerimonie funebri del mondo antico, e il tema è già stato ampiamente trattato negli ultimi decenni; oltre all’offerta cui si stava preparando la madre di Agostino a Milano, chiaramente descritta nelle Confessiones, può essere qui richiamata la triplice libagione offerta a Salsa dall’usurpatore Firmo durante l’assedio di Tipasa:

  • 234 PaSal 13: … iniit impius quasi sub devotione commentum, ut huius martyris tabernaculum veluti vota (...)

… l’empio cominciò a fingersi devoto per introdursi nella cappella di questa martire come se avesse intenzione di sciogliere un voto, ritenendo di poter indirizzare l’aiuto della martire in favore dei barbari contro il popolo romano e cristiano. Accese dei ceri: si spensero, le fiamme non acconsentirono al sacrilegio; fece la libagione, il pane con il vino: si rovesciò, la sostanza di entrambe le specie non sopportò che per il suo tramite si compissero voti di empietà sotto l’apparenza della fede. Si accorse, allora, con dolore che qualunque cosa cercasse di ottenere con ripetute preghiere per la caduta della città, non aveva effetto perché Dio era contrario e la martire opponeva resistenza. Pensò che fosse un caso che la prima volta non fosse riuscito ad ottenere nulla; ma quando il fatto si ripeté per la seconda e per la terza volta e comprese infine che la sua delusione era dovuta non ad una congiuntura ma al rifiuto di Dio, subito il pazzo trasformò la devozione in oltraggio … si scompigliò con violenza i capelli, si batté la fronte con la mano e irato, sbuffando l’ira dalle narici, trafisse a colpi di lancia la lastra del sepolcro …234

  • 235 Che le laetitiae fossero celebrate con frequenza anche indipendentemente dal dies natalis è testim (...)
  • 236 D’altra parte, solo attraverso un’esperienza estatica Firmo avrebbe potuto trovare conferma dell’a (...)
  • 237 Gli avvenimenti sono narrati in un testo anonimo, il De miraculis sancti Stephani libri duo un tem (...)

112Per quanto il tentativo di reclutamento postumo di Salsa tra i difensori della città romana contro un usurpatore appoggiato da barbari possa aver influenzato il redattore della Passio, almeno nella versione che ci è pervenuta, e per quanti sforzi questo redattore possa aver inoltre profuso nella “cattolicizzazione” di un culto tanto importante per la città quanto sospetto per la sua affinità con tematiche circoncellioniche, rimangono nell’episodio di Firmo almeno due aspetti di estremo interesse: il principe mauro, infatti, si reca alla tomba di Salsa veluti vota soluturus, «come per sciogliere un voto», e lo scioglimento consiste nella celebrazione di una laetitia che non risulta vincolata al dies natalis della martire235. La gestualità che accompagna il rito, con i capelli scarmigliati, i gesti scomposti, la successiva caduta da cavallo sembrano una descrizione marcatamente caricaturale di quei fenomeni coreutici e estatici che secondo le fonti avrebbero frequentemente accompagnato la celebrazione di questi culti236. La tomba di Salsa è accessibile all’usurpatore, perché esterna alle mura della città assediata come tutte le sepolture del mondo classico; ma la chiave di lettura offerta dal redattore, quella di una assurda evocatio dall’esito fallimentare, è chiaramente funzionale al clima degli inizi v secolo in cui la Passio fu composta: nella relazione tra le due Passiones composte dalla stessa mano, PaSal e PaFab, sono presenti tracce di un irrisolto conflitto circa la rivendicazione del culto martiriale di questi due santi. Mentre Salsa rigetta il barbaro (e filodonatista) Firmo, nel caso di Fabio il redattore si oppone alle richieste degli abitanti di Cesarea, patria di questo martire, che ne rivendicano le reliquie: mi pare estremamente significativo che la divisione delle membra di Fabio operata dai persecutori sia definita schismatica separatio, e la loro miracolosa riunione ad opera dei flutti una reparata concordia da cui deriva, rispetto alla rixa esplosa tra cesariensi e tipaseni, l’invito a iungere invicem vota in nome del martire, per infine sociare foedera communia. Del resto, è quanto accade nello stesso torno d’anni a Uzalis ove il vescovo Evodio, uno degli intimi di Agostino, dopo aver provvisoriamente depositato nella memoria dedicata a Felice e Gennadio la quota di reliquie di Stefano portate in Africa da Orosio che gli era riuscito di ottenere, decide di traslarne una parte nella Promontoriensis ecclesia; ma un moto popolare seguito all’ammonimento del santo stesso, apparso oniricamente a due presbiteri, impedisce l’ulteriore ripartizione delle reliquie e impone al vescovo, sotto giuramento, di riunirle tutte nella memoria stessa237. La parte più significativa del racconto, per quel che interessa qui, è costituita dal commento del narratore stesso a edificante chiosa dell’episodio:

  • 238 MirSteph 1, 7: Donatus presbyter per somnium sacramenta portantem episcopum, hoc est sacrarum reli (...)

… nel sogno si vedeva il presbitero Donato costringere il vescovo - che portava gli oggetti sacri, che cioè sorreggeva una porzione delle sacre reliquie -, come si è detto, a deporre nel proprio luogo ciò che stava per trasferire, credo affinché non venisse offerto alcun pretesto di divisione, tanto più che tutto ciò accadeva in una chiesa il cui possesso fino a poco tempo prima era stato usurpato dallo scisma dei donatisti, e poi era stata riconsegnata all’unità cattolica, com’è ancor oggi. È per questo motivo del resto che ha assunto il suo nome, tanto che ha meritato di essere chiamata ecclesia Restituta238.

  • 239 «Alexander 2» : PCBE 1, p. 52. L’imponente basilica, a sette navate, sorgeva all’interno delle mur (...)

113Il movimento dei greges circoncellionici, articolato e ritmato dai giorni di mercato nelle aree rurali, non ha il solo scopo di garantire loro la sopravvivenza alimentare; essi assicurano con i loro spostamenti il culto dei martiri secondo liturgie basate, come si è appena visto, su libationes e su una coreusi che presenta strette affinità con la sollecitazione di esperienze estatiche. Credo che finora si sia sottovalutato il vero significato di queste laetitiae: l’unione con i martiri viene compresa sotto le categorie più svariate, dal fanatismo al disordine coribantico, senza mai cogliere l’esatta portata del rapporto tra testimoni della fede e credenti che ne celebrano la memoria. È ancora a Tipasa di Mauretania che occorre guardare, perché essa costituisce un punto di osservazione privilegiato che consente di ricostruire alcuni passaggi fondamentali del titanico sforzo di assorbimento delle masse donatiste messo in campo dai vescovi che, dopo la Collatio del 411, possono ormai a buon diritto rivendicare il titolo di “cattolici”. Alessandro di Tipasa, impegnato nella riunificazione della sua comunità, non si limita a intraprendere un gigantesco programma edilizio, costruendo una grande basilica che ospiti i corpi dei suoi predecessori ortodossi (oltre naturalmente al suo) e consolidi nella pietra l’unica successione episcopale valida239; davanti a culti martiriali di lunga tradizione, come quello dedicato alla giovinetta Salsa, riesce nella difficile impresa di dissimularne i caratteri troppo “circoncellionici” e di portare a termine per la sua pars l’evocatio fallita al barbaro, filodonatista usurpatore Firmo; ma la cattolicizzazione del culto di Salsa, con la stesura della sua Passio, è solo una prima tappa. Un passaggio ancora più critico deve essere stato affrontato nei confronti del culto di Fabio: la rivendicazione delle reliquie da parte degli abitanti di Cesarea, sfociata nella rixa cui già s’è fatto cenno, tradisce tensioni che vanno oltre il prestigio municipale e probabilmente sottendono conflitti di più ampia portata. Alessandro non si limita a rivendicare per la sua città il possesso di quelle reliquie, che solo in schismatica separatio potrebbe essere rimesso in discussione: nella stesura della Passio di questo martire egli conserva - senza intuirne tutta la portata - del materiale più antico, di probabile origine donatista e forse direttamente circoncellionica, almeno in una dimensione di tradizione orale. Il passo merita di essere riportato integralmente, per il significato che attribuisce al culto martiriale equiparato al martirio stesso:

  • 240 PaFab 1: cum martyrum gloriae passionibus adquisitae recoluntur, et beato certamine edita reserant (...)

quando vengono celebrate le glorie dei martiri, conquistate con la sofferenza, ed è resa pubblica testimonianza delle feconde virtù dimostrate con il santo certame e ai martiri viene reso l’onore che è loro dovuto, le menti divengono pie armate dagli incentivi degli esempi, tanto che sebbene non abbiano potuto conseguire il martirio, possano meritare tuttavia, onorando le tombe dei martiri, di guadagnarsi la compartecipazione ai trionfi, così che possano ottenere dalla devozione una ricompensa non impari ai trionfi dei martiri, cui desiderano essere associate per volontà della propria coscienza. Infatti, se è peccato partecipare anche solo con la mente ad un’azione peccaminosa, perché non dovrebbe essere segno di virtù partecipare con il desiderio ad una splendida azione? E dal momento che Dio onnipotente si pone come giudice non solo delle azioni, ma anche dei desideri, perché un desiderio tanto pio, rivolto costantemente ai martiri, non dovrebbe generare la gloria dei santi?240

  • 241 Cfr. ad esempio Cyprianus Ep 10, 5, 1; 61, 2, 1-2. Rapida sintesi del tema e della sua fortuna in (...)

114Se è vero che l’intenso desiderio di martirio poteva sostituire l’effusione del sangue agli occhi di Dio, qualora le circostanze non ne avessero richiesta la piena attuazione, già in età ciprianea241, occorre qui focalizzare un elemento di assoluta novità riguardo a questa tradizione: il fedele può guadagnarsi la compartecipazione ai trionfi dei martiri non solo desiderando per sé il martirio, sul loro esempio, ma soprattutto rendendo loro il culto dovuto, cum … debitum honorandis martyribus redditur. Questa conclusione pone in una luce nuova una fugace affermazione di Beato da Liebana, probabilmente derivante dal Commentario all’Apocalisse di Ticonio, e relativa ai circoncellioni:

  • 242 Beatus CommAp 5, 55: … sed ut diximus diversas terras circuire et sanctorum sepulchra praevidere, (...)

… ma, come abbiamo detto, vagano per regioni diverse e passano in rassegna le tombe dei santi, come se questo potesse procurare loro la salvezza …242

4.4.2 Le reliquie di Stefano

  • 243 Alessandro applica a Tipasa la presa di controllo e la cattolicizzazione di un culto martiriale gi (...)

115L’esperienza del vescovo Alessandro a Tipasa243 si articola secondo un modello estremamente interessante: essa confermò alle gerarchie cattoliche la via più efficace per ristabilire l’unità con le masse donatiste, una volta che queste fossero state private delle loro guide grazie alla repressione seguita alla Collatio. Agostino visitò la Mauretania, e predicò a Cesarea, nel 418: due anni prima, Orosio aveva portato in Africa parte delle reliquie del protomartire Stefano, miracolosamente rinvenute a Cafar Gamala in Palestina, durante i lavori di un imbarazzante concilio gerosolimitano che, nelle intenzioni degli occidentali, avrebbe dovuto sancire la condanna di Pelagio e che invece si avviava a un penoso nulla di fatto. Una parte di quelle reliquie venne traslata in Africa e la loro rapida disseminazione presso molte comunità, insieme al rigido controllo episcopale sul culto che ne derivava, dimostrano come l’esperimento tipaseno costituisse l’adattamento locale di un vero e proprio protocollo d’azione messo a punto dall’episcopato africano dopo il 411.

  • 244 Cfr. Saxer 1980, p. 279. A conclusioni molto vicine alle mie sull’impiego delle reliquie di Stefan (...)
  • 245 Cfr. Augustinus Serm 315, 1, 1 e 316, 1, 1; sull’uso cosciente da parte dell’ipponense di tutti gl (...)
  • 246 Una rapida sintesi dell’evoluzione del pensiero agostiniano si può trovare in van Bavel 1995.

116La rispondenza di Stefano alle necessità africane è pressoché perfetta244: proviene infatti dalla chiesa di Gerusalemme e dai tempi apostolici, testimoniando così della comunione dell’episcopato cecilianista africano con le chiese d’oltremare e confermando la retta successione episcopale da esso rivendicata; del resto, la notizia che giunge in occidente al seguito delle reliquie lega il loro rinvenimento alla celebrazione di un concilio, cioè alla manifestazione dell’unità della chiesa. Risalente ai tempi apostolici, con una Passio che, per quanto scarna, è incastonata direttamente nella narrazione deuterotestamentaria245, il suo prestigio può sopravanzare quello dei martiri locali, ed infatti le sue reliquie innescano pellegrinaggi di vasta portata; l’assenza di un suo precedente culto in Africa consente inoltre di sottrarsi alla problematica “cattolicizzazione” sperimentata a Tipasa. Infine, il controllo episcopale delle reliquie si origina dai meccanismi messi in atto per la loro stessa diffusione: Stefano giunge come segno della comunione con l’episcopato delle chiese d’oltremare, e i frammenti del suo corpo si irradiano tra le comunità attraverso il dono tra vescovi, secondo un modello la cui efficacia era già stata sperimentata da Ambrogio trent’anni prima. Malgrado tutte le sue perplessità sul culto dei martiri246, non si può negare che Agostino, vero regista di questo processo, sia stato un buon allievo del vescovo milanese; del resto l’accurata redazione di libelli miraculorum e la loro lettura in forma solenne durante le celebrazioni liturgiche, stimolate dall’ipponense, consentono una più sicura presa episcopale su tutta la costruzione identitaria sottesa alla narrazione, sostituendosi progressivamente ad assai meno controllabili Acta e Passiones.

  • 247 Una chiave di lettura interessante è stata sviluppata da Collin Garbarino, in una tesi presentata (...)
  • 248 Con diverse sfumature proprio a proposito della partecipazione emotiva, si confrontino Augustinus (...)
  • 249 Augustinus Civ 22, 8, 8; idem, Serm 286, 5, 4. Per la coincidenza delle due località, cfr. Saxer 1 (...)

117La sua iniziale freddezza nei confronti del culto delle reliquie e dei miracoli attribuiti alla loro azione ha suscitato molto interesse tra gli storici247. Nello specifico caso dei rapporti col modello ambrosiano, va ricordato che l’ipponense si trovava a Milano al tempo della inventio di Gervasio e Protasio; malgrado la sua apparente freddezza, almeno in quella fase, egli tornerà a più riprese sul tema248. Il culto dei due santi ambrosiani è testimoniato in Africa: di una cappella a loro dedicata in villa Victoriana a Argentario, nel circondario di Ippona, parla lo stesso Agostino; lì egli tenne un sermone in occasione del loro dies natalis (19 giugno), specificando che la liturgia era celebrata in presenza delle reliquie dei due martiri249.

  • 250 Victricius LaudSanct 1, 11-13 (… Ecce maxima pars caelestis militiae nostram dignatur visere / civ (...)
  • 251 Dopo la svolta del 313 il martirologio cattolico si era sostanzialmente chiuso; tutt’al più, per q (...)
  • 252 Augustinus Ep* 29. Cfr. Caltabiano 1998, soprattutto per l’influenza della tradizione e della prod (...)
  • 253 «Formulo l’ipotesi che le reliquie si siano offerte, in un tornante specifico della storia, come u (...)

118La focalizzazione sulla liturgia, d’altronde, rischia di provocare in termini prospettici una vera e propria aberrazione ottica: è un altro il piano su cui si gioca la partita decisiva. La conquista delle anime non interseca solo i campi della liturgia, ma riguarda un più vasto programma narrativo. Quando Agostino predica a Argentario, la vicenda terrena e il martirio di Protasio e Gervasio restano sullo sfondo: la focalizzazione è sul tema dei “santi che vengono a noi”, un modello narrativo che affonda le proprie radici già nel prototipo ambrosiano e presenta interessanti consonanze con un altro esponente della rete di vescovi che, tra Italia annonaria e Gallie, faceva riferimento al magistero milanese: Victricio di Rouen250. Rispetto al martirologio specificamente donatista, ricco di vittime e di una produzione narrativa di grande spessore, la catholica potrebbe far ricorso unicamente ai martiri precostantiniani, ma non è sola a rivendicarne l’eredità e dunque il loro “possesso” non è del tutto sicuro agli occhi dei fedeli251. Protasio e Gervasio in terra d’Africa sono solo l’avanguardia, è Stefano il vero coup de théatre: un “santo che viene a noi”, con tutto il peso del suo prestigio, può infine essere vittoriosamente contrapposto alle schiere anonime dei praecipitati. Manca ancora una tessera del puzzle: rispetto all’epopea circoncellionica, di fronte all’epica testimonianza di Donato di Scilibba, di Marculo, di Isaac e Massimiano, faceva difetto alle gerarchie cecilianiste un tassello fondamentale, cioè una dimensione narrativa che fosse all’altezza di quella donatista, e che contemporaneamente potesse rimanere sotto il saldo controllo episcopale. La scarna testimonianza di At 6, 8 - 8, 2, malgrado l’indubbia autorità del contesto nel quale è inserita e il lungo annuncio kerigmatico che in buona parte la compone, non era certo sufficiente; ma davanti all’invito del diacono Paolino di Milano, allora residente in Africa, che lo sollecitava a comporre a propria volta delle Passiones, Agostino manifestava tutta la propria perplessità, cogliendo il rischio di falsificazione insito in un genere letterario che ormai si avviava all’acquisizione di caratteri leggendari e romanzeschi, sempre più marcati dopo il iv secolo, e soprattutto la prospettiva inflazionistica che ne avrebbe depotenziato l’efficacia252. Di fronte alla necessità di prendere il controllo del processo narrativo di costruzione identitaria in un’Africa che sembrava finalmente sul punto della definitiva riunificazione religiosa, Agostino seppe cogliere con straordinaria lucidità il segno dei tempi, e incoraggiò l’episcopato cattolico a assumere in prima persona l’impegno di questa elaborazione semiotica, mutandone radicalmente non solo la direzione, ma anche l’oggetto. Il caso di Stefano rappresenta un salto di qualità decisivo in questa narrazione africana: sotto la guida del grande maestro dell’origami di Ippona, la gerarchia finisce con il confinare la testimonianza e il sacrificio del martire su uno sfondo indefinito, ponendo al centro dell’attenzione lo straordinario adventus delle reliquie e la fioritura di miracoli illustrante i santuari che le accolgono253.

  • 254 Augustinus Ep 190, 1.
  • 255 Possidius VitAug 14, 3-7; Augustinus CGaud 1, 14, 15; Augustinus EcclCaes. Sui motivi della visita (...)
  • 256 Augustinus GestEm 1: … quando venit ad hanc civitatem die nudiustertiana frater noster Emeritus do (...)
  • 257 Augustinus GestEm 2: … quos donatistas in nomine Christi in gremium catholicum iam magna ex parte (...)
  • 258 Augustinus GestEm 1: … nos putavimus eum ita communionem catholicam non recusaturum, quemadmodum v (...)
  • 259 Agostino prende la parola solo dopo la solenne riaffermazione del pieno controllo cattolico della (...)
  • 260 Vetus autem illud Catonis admodum scitum est, qui mirari se aiebat, quod non rideret haruspex, har (...)

119Quanto il controllo della narrazione fosse al centro delle preoccupazioni agostiniane è chiarito esemplarmente da un episodio tanto famoso, quanto sottovalutato: nel corso di una visita pastorale in Mauretania del 418, accompagnato da altri colleghi254, Agostino si trovava a Cesarea quando incontrò il vescovo donatista della città, Emerito255, che era stato uno dei protagonisti alla Collatio cartaginese del 411; la presenza di Emerito, pur privato della sua basilica e costretto a dismettere i segni della sua autorità ormai soppressa dalle leggi imperiali, conservava un peso che non sfuggì all’ipponense. Così, questi lo invitò alla solenne celebrazione che si sarebbe tenuta due giorni dopo (il 20 settembre 418)256, offrendogli la possibilità di un nuovo contraddittorio. Bisogna non lasciarsi fuorviare dalla cortina fumogena stesa da Agostino attorno alle reali motivazioni del suo invito: egli ha ben presente la tiepidezza di molti dei fedeli provenienti dal campo donatista257, ma non è alla spettacolare – e del tutto improbabile – conversione pubblica di Emerito che mira258. Il vero problema, anche in una Cesarea di Mauretania apparentemente tanto lontana da Ippona e ancor più da Cartagine, ha a che vedere con la presa di controllo della narrazione, del discorso che la chiesa e i fedeli fanno su sé stessi costruendo la propria identità. All’appuntamento Agostino si presentò con la consueta, meticolosa preparazione: prima di cedere la parola a Emerito, egli si profuse in una lunga, circostanziata sintesi di tutti i temi dibattuti alla Collatio, riaffermando a ogni passo l’inanità degli argomenti donatisti259. Solo quando si sentì sicuro di aver conquistato il pieno controllo della narrazione, l’ipponense cedette la parola a Emerito: lasciandogli insomma la scelta tra l’ammissione della sconfitta, con conseguente scenografica conversione, e un balbettio senza credibilità. Ma Emerito era un retore di grande abilità e, come gli aruspici che si incontravano lungo la salita al Campidoglio260, aveva già dimostrato di saper riconoscere la strategia del suo avversario. Gli riuscì in questa occasione di sorprenderlo con una mossa imprevista: nel silenzio calato sull’uditorio, invitato ad esporre le sue miserabili ragioni o a riconoscere la disfatta, Emerito tacque.

… sono venuto a conoscenza (è Agostino a parlare) di quanto vi veniva ripetuto - mi rivolgo a voi che provenite dallo stesso partito -, sono venuto a conoscenza di ciò che vi si raccontava: che noi avevamo comprato la sentenza del giudice. Sono venuto a conoscenza che vi veniva detto che lui era della nostra comunione e che per questo non permise a costoro di esporre tutti i loro argomenti, ma si impose su di loro con il suo potere piuttosto che dare ascolto con imparzialità a ciò che cercavano di sostenere. Tutte queste [affermazioni] sono state messe in circolazione dopo la conferenza sia da costui [Emerito], sia da uomini in comunione con lui.

  • 261 Augustinus GestEm 2-3: … novi quae vobis dicebantur - vos alloquor qui ex ipsa venistis -, novi qu (...)


Emerito, vescovo del partito di Donato, disse: «ci sono i verbali della conferenza a dimostrare se sono stato vinto o vincitore, se sono stato superato dalla verità o sovrastato dall’autorità del potere imperiale». Agostino, vescovo della Chiesa cattolica, disse: «allora, perché sei venuto?» Emerito, vescovo del partito di Donato, disse: «quello che avrei avuto da dire l’hai già raccontato tu nella tua domanda». Agostino, vescovo della Chiesa cattolica, disse: «la mia richiesta riguarda il motivo della tua presenza qui. Non avrei posto la domanda in questi termini, se tu non ti fossi presentato». Emerito, vescovo del partito di Donato, disse allo stenografo che registrava: «metti a verbale»261.

120Dopo questo breve scambio di battute, lo sconcertante silenzio adottato da Emerito disvela la presa di controllo agostiniana di ogni aspetto della narrazione; sollecitato a parlare, quel che uscì dalla sua bocca fu la più efficace fotografia dello stato di avanzamento del progetto di normalizzazione cattolica, ed insieme la sua critica più disincantata: «Nella tua domanda ti sei già impadronito tu del racconto di quel che avrei avuto da dire».

Notes

1 Augustinus CGaud 1, 28, 32.

2 Lucanus BellCiv 1, 128.

3 «Forse non si pongono in condizione di complicità con gli adulteri, quanti (i vescovi donatisti) turpemente permettono alle deliranti greggi delle loro santimoniali di vagabondare in promiscuità con le greggi inebriate dei circoncellioni?» (Augustinus EpPar 2, 9, 19: an cum moechis particulam suam forte non ponunt, qui greges ebrios sanctimonalium suarum cum gregibus ebriis Circumcellionum die noctuque permixtos vagari turpiter sinunt?).

4 Augustinus EpPar 1, 11, 17: «… quando i delitti [dei circoncellioni] vengono loro riferiti, essi fanno mostra di ignorare tale razza di uomini, o sostengono, senza alcuna vergogna e contro quanto è di dominio pubblico, che ciò non li riguarda in alcun modo … se all’interno stesso dell’Africa i vescovi donatisti possono negare di conoscere le azioni dei circoncellioni donatisti e sostenere di esserne estranei» (… quorum scelera cum ad eos deferuntur, fingunt se ignorare tale hominum genus vel omnino ad se non pertinere contra quam omnes homines norunt ore impudentissimo affirmant … si licet in ipsa Africa donatistis episcopis donatistarum circumcellionum vel facta nescire vel dicere ad se non pertinere).

5 «Taurinus»: PCBE 1, p. 110; PLRE 1, pp. 878-879. In modo convincente Alexander 1998 ha sostenuto che l’incarico di questo comes andrebbe posizionato dopo quello di Silvestro, e quindi posteriormente ai tempora Macariana; si tratta dunque dell’arco di tempo che va dal 347 ai primi anni del decennio successivo. Ottato, in questa ricostruzione, avrebbe anteposto la repressione di Taurino a quella di Macario/Silvestro per motivi polemici, intendendo così dimostrare come fossero stati proprio i vescovi donatisti a rivolgersi per primi all’autorità militare e a invocarne l’intervento contro i circoncellioni.

6 Optatus 3, 4, 5-6: … unde cum vestrae partis episcopis tunc invidia fieret, Taurino tunc comiti scripsisse dicuntur huiusmodi homines in ecclesia corrigi non posse. Mandaverunt ut a supra dicto comite acciperent disciplinam. Tunc Taurinus ad eorum litteras ire militem iussit armatum per nundinas ubi circumcellionum furor vagari consueverat. In loco Octaviensi occisi sunt plurimi et detruncati sunt multi quorum corpora usque in hodiernum per dealbatas aras aut mensas potuerunt numerari.

7 Optatus 3, 4, 3; «Axido»: PCBE 1, p. 132; «Fasir», PCBE 1, p. 381.

8 Cfr. supra, § 1.4.3.

9 Augustinus Ep 108, 5, 14: … quorum duces, quando te ingredientem in hac patria cum suis cuneis deduxerunt, deo laudes inter cantica conclamantes quas voces velut tubas praeliorum in suis omnibus latrociniis habuerunt. Alio tamen die concussi ac stimulati aculeis verborum tuorum, quae in eos per punicum interpretem honesta et ingenua libertatis indignatione iaculatus es factis eorum inritatus potius quam delectatus obsequiis, se de media congregatione, sicut ab eis, qui aderant, narrantibus audire potuimus, furibundis motibus rapuerunt nec post eorum pedes veloces ad effundendum sanguinem ulla aqua pavimenta salsa lavistis, quod post nostros clerici tui putaverunt esse faciendum.

10 Dante, Inf III, 63. Cfr. Augustinus Haer 69, 4: … verumtamen plerisque Donatistarum displicent tales, nec eorum communione contaminari se putant

11 Filastrius DivHaer 85: … hi circumeunt terram, et quos inveniunt in via, cogunt eos ut interficiantur ab illis, dicentes se desiderare pati martyrium

12 Augustinus Ep 185, 3, 12: quidam etiam se trucidandos armatis viatoribus ingerebant percussuros eos se, nisi ab eis perimerentur, terribiliter comminantes. Nonnumquam et a iudicibus transeuntibus extorquebant violenter, ut a carnificibus uel ab officio ferirentur. Unde quidam illos sic inlusisse perhibetur, ut eos tamquam percutiendos ligari et dimitti iuberet atque ita eorum impetum incruentus et inlaesus evaderet unde quidam illos sic inlusisse perhibetur, ut eos tamquam percutiendos ligari et dimitti iuberet atque ita eorum impetum incruentus et inlaesus evaderet … Cfr. anche ibidem 4, 15 e Augustinus Haer 69, 4: … aliquando ut occidantur ab aliis, mortem, nisi fecerint, comminantes.

13 Arnobius Praed 1, 61: … ex his sunt aliquanti qui etiam rogant eos quos invenerint ignotos ut ab eis occidantur … Il comportamento è qui ricondotto, in primis, alla “setta” dei Patriciani; i donatisti ne avrebbero adottato i costumi: … et hos miseri Donatistae postea secuti, coeperunt se montis praecipitio quasi futuri martyres tradere

14 In filigrana è possibile riconoscere un riferimento, per quanto forzato e di cui probabilmente Teodoreto non coglie la portata, alla cena che veniva talora garantita in carcere ai martiri la sera precedente alla loro esecuzione: cfr. ad esempio PaPerFel 17, 1.

15 O “che forniscono informazioni sugli ariani”: µεταξὺ τῶν Aρειανικῶν διηγηµάτων (Theodoretus HaerFab 4, 6; il passo è consultabile in Maierb 1989, vol. 2 pp. 299-301).

16 Ibidem: … παραπλησίως τοĩς φασιανικοĩς ὄρνισι …

17 Lepelley 1980, p. 167-168, suggerisce come possibile fonte di questa deformazione la notizia sugli iuvenes riportata da Augustinus Ep 185, 3, 12, forse giunta a Teodoreto attraverso altre mediazioni: cfr. infra, §4.2.1.

18 Augustinus CGaud 1, 36, 46: unde etiam quaedam sanctimoniales vestrae gravidae per saxa se miserunt et dissilientibus uteris homicidiorum scelere etiam stuprorum scelera prodiderunt, existimantes, si hoc modo in se vindicassent, nullo iam modo vindicaturum deum … Per un esempio di interpretazione di questo passo in termini di cancellazione della vergogna cfr. Neri 1998, p. 177 nota 193 (pur con formula dubitativa). Che si tratti di un topos comune nella polemica contro le false vergini è dimostrato dalla analogia con Hieronymus Ep 22, 13: … nonnullae, cum se senserint concepisse de scelere, aborti venena meditantur et frequenter etiam ipsae commortuae trium criminum reae ad inferos perducuntur, homicidae sui, Christi adulterae, necdum nati filii parricidae; per questo passo e altri analoghi, cfr. Hofmann 2007, p. 124 ss.

19 Augustinus EnPs 34, 2, 13: martyres non facit poena, sed causa. Cfr. infra, § 4.2.7..

20 Gaddis 2005, p. 114: «in their presentation of Circumcellion martyr-suicides as a manifestation of insane fanaticism or demonic possession, the Catholic sources tried their best to obscure the fact that those involved might have had good reasons for choosing death».

21 Cfr. Gaddis 2005, p. 111: «current scholarship has not attempted to explore connections between Donatist expressions of martyrdom and the terroristic violence of the Circumcellions. But modern experience has shown us all too clearly that some who are willing to die for their faith may also be prepared to kill for it. Making sense of Circumcellions requires that we situate them within the context of the Donatist ideology of martyrdom, a zealotry that found expression both in dramatic self-sacrifice and in vengeance against persecutors and traditores».

22 Il suo editore, Cyrille Lambot, ne posiziona la composizione tra il 430 e il 450: cfr. la discussione in Lambot 1948, pp. 183-186.

23 Cfr. supra, capitolo 3 nota 34.

24 Ps-Augustinus CFulg 2, 6: qualis martyr est, qui aut alterum necat aut seipsum praecipitat? Legat mihi ubi Deus hominem a semetipso iussit interfici.

25 Si perdoni l’impiego in questo contesto, per sola comodità espositiva, del termine “suicidio”: del tutto improprio sul piano lessicale, esso è infatti il «tardo prodotto di un pessimo latino» tardomedievale, un neologismo attestato per la prima volta nel xii secolo: cfr. van Hoof 1990, p. 257 ripreso in van Hoof 1991, p. 373.

26 Ps-Augustinus CFulg 2, 7: ut seipsum occideret, tu insidiatus es innocenti

27 Cfr. Augustinus CGaud 1, 27, 30: ad diabolum sine dubio pertinetis, cum tria genera mortis, aquam, ignem, praecipitium in vestris mortibus frequentatis

28 Così lo stesso Augustinus CGaud 1, 28, 32: praeter haec sunt saxa immania et montium horrida praerupta voluntariorum creberrimis mortibus nobilitata vestrorum. Aquis et ignibus rarius id agebant, praecipitiis greges consumebantur ingentes. Il suicidio per precipitazione sembra essere stato una prerogativa schiavile: cfr. Manfredini 2008, pp. 151-178; in particolare, rientra tra i generi di morte contemplati in CTh 9.12.1 (= CIust 9.14.1.1, datato al 319), con cui Costantino vietava ai padroni di ordinare ai propri schiavi di togliersi la vita: … vel iussione taetra praecipitandum esse mandaverit

29 Si ricordi almeno, a questo proposito, il martirio di Giacomo “fratello di Gesù” a Gerusalemme: secondo il racconto di Egesippo, tramandato in Eusebius HE 2, 23, 4-18, sarebbe stato gettato dal pinnacolo del tempio da scribi e farisei; miracolosamente sopravvissuto, sarebbe stato ancora lapidato e poi finito a bastonate da un follatore.

30 Augustinus CCresc 3, 49, 54: … omitto quod etiam voluntarias mortes, quas ipsi sibi ingerunt, in nos mentiendo transfertis. Nam de Marculo quod se ipse praecipitaverit audivi. Quod profecto est credibilius quam hoc aliquam potestatem romanam iubere potuisse romanis legibus nimis insolitum, cum hoc malum inter tot haereses sub christiano vocabulo errantes proprium sit haeresis vestrae. Unde quid prodest, quod conciliis suis hoc vestri episcopi prohibuisse et damnasse se iactant, sicut ipse commemorasti, cum tot rupes et abrupta saxorum ex Marculiano illo magisterio cotidie funestentur? Dixi ergo, quid de Marculo audierim et unde hoc credibilius possit videri, quid autem verum sit Deus noverit … Dearn 2006, p. 28 nota 6 deduce da PaMar 12, 55 che Marculo sarebbe stato gettato nel vuoto già cadavere, e che quindi il dirupamento avrebbe avuto il solo scopo di sottrarne la salma alle ricerche dei seguaci. Così, secondo questo studioso, Agostino avrebbe modificato la rappresentazione dei fatti a scopo polemico («It is likely that Augustine is deliberately misrepresenting the story for polemical effect»). L’attenzione sul magisterium di Marculo è stata attirata per la prima volta da Cacitti 2006, pp. 93 ss. ; cfr. la diversa lettura offerta da Shawa 2011, pp. 754 ss.

31 Si pensi al diritto delle Amfizionie, al βάραθρον ateniese o al καιάδας spartano: per la precipitazione nel mondo ellenico, cfr. Cantarella 2007, pp. 71-81. Alla praecipitatio, sempre per reati di tradimento, si affiancava la morte per battitura o fustigazione col reo denudato e fissato alla furca o all’arbor infelix (si tratta della terribile e infamante morte per sfuggire alla quale Nerone, da ultimo, decise di togliersi la vita): questo potrebbe dare senso alla battitura dei colleghi di Marculo, di cui il testo della Passio perde successivamente le tracce (l’episodio si trova in PaMar 4. 15: … suscepti sunt, ut ad singulas columnas vincti, nudatis publice sacerdotalibus membris, acerbis fustium ictibus caederentur). Le forme della punizione dei vescovi numidi, perciò, potrebbero essere ricondotte a una tradizione giuridica ben nota, e indurre a ritenere che Macario, nel giudicarli, li abbia ritenuti responsabili non solo di tradimento per la loro disobbedienza agli ordini imperiali, ma anche dello sconfinamento di questa disobbedienza nel campo del sacrilegio. Per le forme di esecuzione collegate all’arbor infelix, e per i relativi riferimenti bibliografici, cfr. Cantarella 2007, pp. 143-170; per altri esempi di precipitazione dalla rupe Tarpeia, sempre in connessione a colpe contaminanti, cfr. Bauman 1996, pp. 60-61, ove viene messa in evidenza la possibilità di destinare a questa fine anche in assenza di specifiche disposizioni di legge.

32 Ancora in epoca giulio-claudia: per esempi, cfr David 1984; pare che questa pena sia stata vietata solo al tempo dell’imperatore Claudio: cfr. ibidem, pp. 168-169 (specialmente nota 168) e Cantarella 2007, p. 212.

33 Cantarella 2007, pp. 195-214.

34 Senecaa Contr 1, 3; Quintilianus InstOr 7, 8, 3. Per la discussione del caso, palesemente fittizio (la pena per le vestali incestae era di essere sepolte vive ad portam Collinam dextra viam stratam - Scelerato campo), cfr. Fraschetti 1984, pp. 98-99, e Cantarella 2007, p. 214.

35 Gli aspetti teorici sottesi a questa chiave di lettura esulano dalle possibilità di trattazione in questa sede: per un primo approccio, suggerisco Cicu 2005. Vale tuttavia la pena di riportarne qui almeno un passo (pp. 66-67): «l’allusione letteraria si distingue dalla citazione sia perché non è sottoposta alla visibilità del confinamento grafico né all’obbligatorietà della ripetizione letterale delle sequenze, sia perché la frase o l’enunciato debbono amalgamarsi e “nascondersi” nel testo; è soggetta, come si è detto, a variazioni e trasformazioni significative, che producono uno scarto nel senso tale da renderlo in parte o in tutto diverso rispetto a quello che era nel contesto di provenienza …»; perciò, la possibilità di cogliere i nessi tra gli ipotesti e il prodotto finale necessita «della “complicità culturale” del lettore dotto, senza il quale l’allusività resterebbe un gioco sterile, fine a se stesso … Il suo statuto prevede che questi sia dotato di precise competenze che gli permettano di passare oltre il velo dell’enunciato verbale e di cogliere le connessioni seminate nell’ombra, di comprendere cioè gli ammiccamenti sparsi nel messaggio e di rispondere con una sorta di “feedback” alle sollecitazioni del testo. Egli sa quello che l’autore sa …».

36 Ovidius Fasti 4, vv. 665-666: morte boum tibi, rex, Tellus placanda duarum: / det sacris animas una iuvenca duas; la descrizione completa del sacrificio si trova ai vv. 628-676. Cfr. s.v. «Fordicidia» in DAGR 2,2, p. 1241; s.v. «Forda» e «Fordicidia» ThLL 6, 1, p. 1052.

37 Senecab Phaedr 557-564: … perimuntque fetus impiae matres suos, / [taceo novercas mitius nil est feris]. / Sed dux malorum femina … Sileantur aliae: sola coniunx aegei, Medea, reddet feminas dirum genus. Già nell’originale Hyppolitus euripideo, del resto, il suicidio di Fedra risponde alla necessità di salvaguardare l’onore dall’infamante colpa dell’adulterio; circa la millenaria influenza del pensiero di Seneca su quello cristiano, cfr. almeno Martina 2001.

38 L’episodio è molto noto in letteratura: si vedano almeno Livius UrbCon 7, 6, 1-6; Valerius Maximus Mem 5, 6, 2; Orosius HistPag 3, 5. Cfr. s.v. «Devotio»: DAGR 2, 1, pp. 113-119, specialmente pp. 117-118; DACO, p. 645; ThLL 5, 1, pp. 878-880. Inoltre, cfr. Cantarella 2007, pp. 201-203.

39 Gaddis 2005, pp. 109-111, offre una interpretazione più “tradizionale”: l’esecuzione di Marculo sarebbe avvenuta nascostamente per evitare possibili sommosse, e per sottrarre al culto le sue spoglie. Tuttavia, in casi del genere le autorità romane procedevano allo strangolamento in carcere, mentre per la dispersione dei corpi disponevano di mezzi più semplici ed efficaci che trasportarli in cima a un erto monte e poi gettarli in fondo a un burrone. Interessante invece l’obiezione che il medesimo studioso muove alla costituzione di Marculo come “modello” dei suicidi circoncellionici: «since the Donatists claimed that Marculus had in fact been murdered, it seems difficult to imagine how his example could have inspired other to suicide” (p. 112).

40 Concilium sub Grato, canone 2. I canoni del concilio si trovano in ConcAfr , pp. 2-10.

41 Cfr. le indicazioni bibliografiche fornite supra, capitolo 3 nota 113.

42 Per questa interpretazione di ratio e tempus dipendo dall’analisi proposta in Cacitti 2006, pp. 103 ss.

43 Sulla precoce diffusione africana della Vita Martini, e sull’inoltro delle opere successive sia a Paolino di Nola (in stretta corrispondenza con Agostino) sia a destinatari cartaginesi, cfr. Sulpicius Dial 3, 17, 5.

44 Sulpicius Ep 2, 9-10: nam licet ei ratio temporis non potuerit praestare martyrium gloria tamen martyris non carebit quia voto atque virtute et potuit esse martyr et voluit. Quodsi ei neronianis decianisque temporibus in illa quae tunc extitit dimicare congressione licuisset testor deum caeli atque terrae sponte eculeum ascendisset ultro se ignibus intulisset hebraeisque pueris aequandus inter flammarum globos media licet hymnum domini in fornace cantasset. Quodsi esaianum illud supplicium persecutori forte placuisset numquam profecto inpar prophetae serris et lamminis desecari membra timuisset. Acsi praecisis rupibus abruptisque montibus agere felicem furor impius maluisset perhibeo confisus testimonium veritati sponte cecidisset. Si vero gentium doctoris exemplo gladio deputatus inter alias ut saepe provenit victimas duceretur primus omnium carnifice conpulso palmam sanguinis occupasset. L’atteggiamento di Martino non sembra in quest’ottica differire da quello dei vescovi ch e nel 347 accompagnarono Marculo nella delegazione che raggiunse Macario a Vegesela: qui eum salutaribus monitis aut a tanto scelere revocarent, aut certe (quod contigit) priores ipsi ad devotissimi certaminis campum et ad fidei aciem prosilirent (PaMar 3, 12. Si noti la presenza del superlativo devotissimus: benché sostanzialmente ignorato dalle traduzioni in lingue moderne, è caratteristico in questo testo l’uso di un lessico militare che, nel caso specifico, rende ancor più evidente come il redattore presenti il sacrificio dei vescovi numidi come una forma di devotio dei “comandanti” di una schiera di futuri martiri. Per le modalità del supplizio dei colleghi di Marculo, cfr. supra, nota 31).

45 Cfr. il suo commento in SChr 135, pp. 1225-1226. Fontaine riconosce in questo passo la diretta influenza dell’elenco di supplizi contenuto in Hilarius CConst 4; tuttavia, oltre all’aggiunta della disponibilità martiniana a assumere un ruolo attivo nel proprio martirio, lo studioso francese rileva come sia da attribuirsi all’iniziativa di Sulpicio il riferimento alla praecipitatio, assente in Ilario. Mentre Isaia è citato esplicitamente, Sulpicio non riporta in questo caso il nome di Michea: secondo Fontaine, ciò indicherebbe che l’autore disponeva di una versione di quel supplizio priva di questa indicazione.

46 Le Vitae ci sono giunte in diverse redazioni e traduzioni: oltre alla lingua originale, sono ancora oggetto di discussione l’ambiente (cristiano o giudaico?) e l’epoca di composizione. Da tempo è annunciata una edizione critica, a cura di F. Dolbeau e M. Petit, in CCSA; un quadro complessivo del dibattito può essere ricavato, in prima battuta, dal confronto tra Sartran 1995 [ambiente cristiano, iv sec. d.C.; virtuale impossibilità di risalire a un «earlier pre-Christian stage in the document’s development» (ibidem, p. 77)] e Schwemer 1995 [Palestina, ambienti giudaici del Secondo Tempio, entro il 70 d.C. (cfr. anche il successivo Schwemer 2009, con la discussione delle tesi di Sartran)]. Per quanto di interesse in questa riflessione, l’unico dato significativo è tuttavia la certa circolazione occidentale di una delle versioni latine nel iv secolo. Per la Vita di Michea, cfr. il testo e la discussione in Schwemer 1995, pp. 20-32; il dirupamento di Michea è descritto in modo estremamente conciso: vi si racconta solo che il re Acaab krhmnî («gettò in un precipizio») il profeta [cfr. il commento in Schwemer 1995, pp. 28-29: il dirupamento è comunque conosciuto anche nel Primo Testamento, per cui cfr. 2Cr 25, 12 e Dan 13, 62 LXX (= Sus 62. Si tratta del famoso episodio di “Susanna e i vecchioni“: grazie al disvelamento operato da Daniele, gli ebrei afferrano i vecchioni e ἐξαγóντε ἔρριψαν εἰς φάραγγα; questo particolare manca nella versione di Teodozione, seguita dalle traduzioni cattoliche)].

47 Cfr supra, nota 30: … profecto est credibilius quam hoc aliquam potestatem romanam iubere potuisse romanis legibus nimis insolitum

48 «Salsa»: PCBE 1, pp. 1022-1024.

49 Cfr. almeno Monceaux 1901/1923, vol. 3 pp. 165-166, che riteneva più attendibile la metà del iv secolo; la più recente editrice, Anna Maria Piredda, conferma la datazione più alta proponendo gli «anni immediatamente successivi alla svolta costantiniana» (introduzione a PaSal, p. 25), mentre sposta più in basso la data di composizione ponendola negli anni 408-411 (ibidem p. 40; nell’introduzione alla sua edizione di PaFab, posteriore di qualche anno, con buoni argomenti la stessa studiosa corregge la sua ipotesi, posizionando la composizione di PaSal poco dopo il 411). Tuttavia, la distanza tra lo svolgimento dei fatti e la redazione della Passio lascia aperta la questione della rispondenza tra quest’ultima e la tradizione precedente: come si vedrà infra, non sono pochi gli elementi che porterebbero a mettere in discussione l’originaria “cattolicità” del culto di Salsa.

50 Cfr. la sintesi offerta da Leclerq 1953, specialmente le coll. 2343-2346 e Duvalb 1982, pp. 698-700.

51 Oltre al classico Grégoirea 1937 cfr. l’introduzione a PaSal, specialmente alle pp. 13-16.

52 Cfr. PaSal 13 e supra, § 1.3.3.

53 PaSal 9: … ante mortem viva carpitur, et seminecis effecta dissicatur. Mortua iactatur, manu pedeque conserta distrahitur, tunditur saxis, fustibus quatitur, gladio dirimitur et in profundum pelagi sub silentio praecipitata iactatur

54 Lucifer MorDei 8: recordare, Constanti, de scelerum tuorum memoria recenti quam tibi in civitate Alexandrinorum inussisti, quantos per abrupta una tincta subscriptionis tuae deiecerit, quantos gladio demeti fecerit, quantos fame sitique exedi vel carceribus necari, quantos intercepto effecerit spiritu strangulari

55 Le accuse ci sono pervenute, nella forma più esplicita, all’interno della costruzione redazionale di PaAbit 20; qualunque sia il grado di attendibilità e soprattutto l’epoca di composizione di questo testo, o almeno l’epoca nella quale la sua redazione si sia definitivamente stabilita così come la conosciamo (cfr. la posizione di Dearn 2004, che lo ritiene un tardo prodotto della polemica donatista, fabbricato in vista della Collatio del 411; ma cfr. anche le sensate obiezioni avanzate in Dalvit 2009a, I parte, pp. 8-9 nota 21 e, da ultima, Zocca 2010 che invece lo considera una rielaborazione, di poco posteriore alla Collatio, operata su materiali preesistenti), è comunque in questi stessi termini che Agostino riferisce delle accuse mosse a Ceciliano alla Collatio: cfr. Augustinus BConl 3, 14, 26. Dalla testimonianza di quest’ultimo è possibile evincere che tali accuse fossero ormai un luogo comune, tanto che non suscitarono reazioni particolarmente sdegnate o comunque degne di nota.

56 Anche la morte in carcere per inedia, del resto, non costituirebbe un unicum: cfr. ad esempio il caso della donna lasciata morire in carcere e salvata dalla figlia che la allattava quotidianamente in Valerius Maximus Mem 5, 4, 7 (e in Plinius NH 7, 36, 121), o quello di C. Cornelio (Valerius Maximus Mem 6, 1, 10) e il commento di Cantarella 2007, p. 117-118: «i problemi che in Grecia venivano risolti dalla cicuta, insomma, a Roma venivano risolti dal laqueum o dall’ancor più semplice abbandono del condannato alla sua sorte».

57 Lucifer MorDei 13:… nihil refert utrum quiescentem me in lectulo occidas an cervicem mihi stanti incidas gladio an securi caput auferas, ad palum me an ad crucem alliges, igne torreas an vivum humo condas, saxo praecipites an in maria mergas … In PaFab 6 un analogo elenco di sofferenze prospettato dal martire si conclude con il richiamo alla poena cullei e all’immersione in mare, ove si prospetta chiaramente la reminiscenza di PaIsM (mortale hoc corpus fustibus frangas, plumbeis tundas, ungulis radas, flammis exuras, laminis discoquas, feris abdices, cruci adfigas, gladio confodias, culleo insinuas, profundo dimergas: PaFab 6); si tratta d’altronde di un testo degli inizi del v secolo che in più punti si spende nella contrapposizione al donatismo, basti ricordare la separazione del capo dal corpo decapitato del martire, prima di gettarlo in mare cucito in un reticulo (il giudice inter caput et reliquum corpus novum mandat fieri consilio ferociori discidium, atque in ulterioris vasti gurgitis fluctus schismatica separatione iactari: ibidem 9), e la miracolosa ricomposizione operata dai flutti stessi (adhaesit humeris caput, scapulis cervix; et quasi incisurae plagae fuissent membris assutae, sic nec caput a corpore nec corpus a capite segregatur; et reddidit corpus integritati suae Dominus, quod per invidiam separaverat inimicus: ibidem 10). A quest’ultimo proposito, mi pare che si debba riconoscere un riferimento precipuo al ricongiungimento dei corpi di Isaac e Massimiano, intenzionalmente gettati in mare in punti diversi: questa collazione diviene, sotto la penna dell’agiografo, celebrazione della vera concordia, in esplicita polemica contrapposizione a quella propagandata dalla pars catholica (PaIsM 15, 99: … redactis omnibus simul undarum corporumque celebrata concordia est).

58 Si ricordi che l’immersione in mare di Isaac e Massimiliano, chiusi in binas orcas (alternative al culleus) pur senza animali ctonii, avviene nel corso della repressione ordinata da Costantino tra il 317 e il 321: cfr. PaIsM 12, 87 – 13, 93; d’altronde, la poena cullei era stata rimessa in vigore per i parricidi dal medesimo imperatore e in quegli stessi anni: cfr. CTh 9, 15, 1 (=CIust 9, 17, 1) datato al 318-319 e indirizzato al vicarium Africae Verino (ricoprì la carica dal 318 al 321, e fu a più riprese coinvolto nelle questioni derivanti dallo scisma: cfr. «Verinus 1»: PCBE 1, pp. 1146-1147; «Locrius Verinus 2»: PLRE 1, p. 951).

59 Il titolo di questo paragrafo è tratto da un passo di Quintilianus InstOr 7, 2, 24: nam id est in causa Naevi Arpiniani solum quaesitum, praecipitata esset ab eo uxor an se ipsa sua sponte iecisset. «Forse era ver, ma non però credibile / a chi del senso suo fosse signore …»: L. Ariosto, Orlando Furioso 1, 56. Cfr. anche infra, nota 66.

60 In ConcAfr, p. 204.

61 …ibi… nulla memoria martyrum probabiliter acceptetur: Cacitti 2006, pp. 106-106, correttamente individua il significato di questa espressione: «la notazione sulla capillarità della diffusione di queste memoriae in ambiente prevalentemente rurale e, di conserta, il timore che il provvedimento scateni un’insurrezione popolare inducono, credo legittimamente, il sospetto che il bersaglio sia qui costituito non tanto dalle falsae memoriae, quanto piuttosto dai falsi martyres in esse venerati».

62 Anche in questo caso, va rilevata la consonanza con modelli ben attestati nella seconda metà del iv secolo: martiri che si manifestano oniricamente per rivelare il luogo ove recuperare il proprio corpo sono stati resi celebri dalla duplice, gemellare inventio ambrosiana di Protasio e Gervasio, Nabore e Felice; ma, per restare in ambito africano, somnia e revelationes relativi al culto martiriale circoncellionico vanno inquadrati nell’arco di tempo che si apre con l’apparizione di Salsa a Saturnino, comandante di una nave da trasporto proveniente dalla Gallia, cui viene ingiunto di recuperarne il corpo affondato (i fatti sarebbero avvenuti verso la metà del iv sec., ma la redazione della Passio risale probabilmente al primo quarto del v secolo: cfr. supra, nota 49), e la vasta eco africana del miracoloso ritrovamento delle spoglie del protomartire Stefano in Palestina, nel 415. Su quest’ultimo aspetto si tornerà infra; per quanto riguarda le tradizioni sulla inventio delle sue reliquie, e più in generale sul culto a lui tributato, cfr. la preziosa sintesi offerta da Bovon 2003.

63 A puro titolo di esempio, cfr. l’affermazione di Vandekerckhove 2000, pp. 34-35: «in altri termini, è una verità storica che la dottrina donatista inducesse i suoi adepti al suicidio» («in other words, it is an historic certainty that the Donatist doctrine inspired its adherents to suicide»).

64 Augustinus CGaud 1, 6, 7: …nos aut vivi, quamdiu Deo placuerit, permanemus aut, ut dignum est Dei familia, intra dominica castra vitae exitum terminamus, sub ea scilicet condicione, quia, si vis fuerit operata, tunc id poterit evenire. Nemo enim tam demens est, ut nullo impellente festinet ad mortem.

65 Cicero Caec 42: … non ea sola vis est quae ad corpus nostrum vitamque pervenit, sed etiam multo maior ea quae periculo mortis iniecto formidine animum perterritum loco saepe et certo de statu demovet.

66 Cicero Caec 46: … omnis enim vis est, quae periculo aut decedere nos alicunde cogit aut prohibet accedere. Cfr. anche ibidem 49-50, da cui è tratta l’immagine della “mano che spinge” utilizzata per il titolo di questo paragrafo: … quid? Si fuisset et ex eo loco metu permotus fugisset cum armatos vidisset, diceres ne esse deiectum? … poteris ne dicere deiectum esse eum qui tactus non erit? … Quid ais? Potest ne detrudi quisquam qui non attingitur? Nonne si verbum sequi volumus hoc intellegamus necessest eum detrudi cui manus adferantur? Necessest, inquam, si ad verbum rem volumus adiungere, neminem statui detrusum qui non adhibita vi manu demotus et actus praeceps intellegatur. [50] Deiectus vero qui potest esse quisquam nisi in inferiorem locum de superiore motus? Potest pulsus, fugatus, eiectus denique: illud vero nullo modo potest deiectus esse quisquam, non modo qui tactus non sit, sed ne in aequo quidem et plano loco. Quid ergo? Hoc interdictum putamus eorum esse causa compositum qui se praecipitatos ex locis superioribus dicerent - eos enim vere possumus dicere esse deiectos

67 Cfr. Chrysostomus Latinus Serm 39 (olim Escorial 18), linee 35-39: «i traditores invece non hanno pietà né per le pecore, né per i pastori; conducono guerra contro il nome che portano, combattono la fede che professano; fingendosi cristiani, li perseguitano. Preferiscono infatti essere chiamati con un nome che non appartiene loro, per poter condannare negli altri quel che sono loro a compiere» (traditores vero nec ovibus nec pastoribus parcunt; quod vocantur debellant, quod profitentur impugnant; christianos quod se esse simulant malitiose infestant. Malunt enim dici quod non sunt, ut in aliis damnent quod faciunt). Per questo testo cfr. supra, capitolo 3 nota 201.

68 Cfr. infra, § 4.3.5.

69 «Ce qui a rendu le schisme des Donatistes plus célèbre, et en même temps plus infame et plus odieux, a été la cruauté des Circoncellions»: Tillemont 1693, articolo 37 (nell’edizione del 1732, a p. 88).

70 È doveroso ricordare come non tutti gli episodi riferiti dalle fonti siano da esse attribuite esplicitamente ai circoncellioni, benché questa sia l’opinione correntemente invalsa. Tuttavia, in questa sede si è inteso focalizzare l’attenzione sul significato di alcune delle forme sotto cui si è manifestata la violenza nelle vicende dello scisma d’Africa: da questo punto di vista, l’uniforme possibilità di impiego delle chiavi di lettura proposte mi ha indotto a considerare in modo unitario gli episodi analizzati, senza ulteriori distinzioni.

71 Cfr. Cacitti 2006, pp. 39-62; su questa ipotesi ha manifestato qualche perplessità Neri 2009: il suo tentativo di sintesi, che si sforza di tenere insieme molte delle diverse chiavi lettura finora proposte, non risulta tuttavia convincente.

72 Optatus 3, 4, 4.

73 Cacitti 2006, p. 39 nota 3 (in relazione alla testimonianza ottaziana): «la compresenza, in questo testo, tanto dell’attività eversiva sociale quanto del carattere religioso dei circoncellioni rende del tutto aporetici i tentativi – esaminati supra – di scandire in diverse fasi l’evoluzione del movimento che, fin dal suo primo affacciarsi alla ribalta della storia, presenta indissolubilmente legati i due aspetti».

74 «Epictetus 2»: PCBE 2, 1, pp. 634-636; «Rufininus»: PCBE 2, 2, p. 1924. Per la narrazione dell’episodio, cfr. Faustinus LibPrec 26: … ante raedam suam currere coegit et, cum diu currit, sic in via ruptis vitalibus sanguinem fundens expiravit; la raeda era un carro o carrozza da viaggio, montato su quattro ruote e dunque di peso non indifferente. La similitudine tra le due vicende è già stata rilevata da Meslin 1967, p. 39: «cette situation d’humiliante inversion, élémentaire technique de toute torture policière et qui apparaît aussi, mais justifiée, dans le donatisme, comme expression concrète du défoulement collectif des circoncellions, paraît ici plus difficilement croyable».

75 «Salvius 2»: PCBE 1, pp. 1025-1026; «Herodes»: PCBE 1, pp. 553-554 e «Flavius Herodes 4»: PLRE 1, pp. 426-427. Sul ruolo degli avvocati negli sviluppi processuali delle vicende africane, e sulla probabile origine giudiziaria dei dossier di documentazione raccolti dalle parti in causa, cfr. Humphress 2007, pp. 262-268: «the original dossiers themselves, formed the basis for the activities of practising advocates, all members of professional corporations, arguing up to a century later for the restitution of basilicas and moveable goods» (p. 264). Per il caso di Membressa cfr. le pp. 265-266, focalizzate sul passaggio in Augustinus CCresc 4, 4, 5 che conserva i nomi di due avvocati, Numasio e Tiziano, patrocinatori in fasi diverse della pars Primiani («Numasius»: PCBE 2, p. 788; «Titianus 2»: PCBE 1, pp. 1115-1116).

76 «Seranus»: PLRE 2, p. 992; PCBE 1, pp. 1060-1061.

77 La narrazione completa degli eventi si trova in Augustinus CCresc 4, 4, 5 e 4, 48, 58-49, 59 e in Augustinus EpPar 3, 6, 29.

78 Augustinus EpPar 3, 6, 29: quem sermonem, posteaquam tanta perpessus est, eum putamus habuisse cum suis quos miseros decepit, ut alteram sibi basilicam fabricarent?

79 Augustinus CCresc 4, 48, 58: … et tamen non solum secundum nos, verum etiam secundum vos impius et sacrilegus iudicatur.

80 Cfr. Possidius Ind 6, 42 (classificato tra i sermoni antidonatisti) e 10, 6, 186 (classificato tra le “opere diverse”).

81 Duvalb 1982, pp. 207-210 e 734: tuttavia, Salvius è inserito in un gruppo che comprende altre due martiri, il che induce a sospettare che si tratti di un personaggio diverso da quello qui trattato.

82 Cfr. Conant 2010, pp. 31-32; l’autore si dimostra convinto che si tratti di un solo personaggio.

83 Nella più tarda notizia su di lui (Augustinus Ep 108, 5, 14, scritta verso il 410), si parla ancora di Salvio senza far cenno a un improbabile riallineamento alla pars Caeciliani. de Veer 1968, pp. 821-822, lo considera già avanti con gli anni nel 393, sulla sola base della sottoscrizione della Tractoria del concilio di Cebarsussi effettuata a suo nome dal vescovo Miggin (Miggin pro collega meo Salvio Membressitano episcopo subscripsi); ma all’inizio del medesimo passo Salvio risulta aver presenziato alle sedute del concilio: … postea subscribentes dicunt et loca unde quisque erat. <Et cum tractaret idem sequentia recitavit:> Salvius, Migginus, Proculus, Latinus, et ceteri qui in concilio apud Cabarsussi fuimus, in domino aeternam salutem (cfr. EnPs 36, 2, 20). Sull’identificazione in questa sede di Miggin con Migginus a Elephantaria, cfr. «Migginus 1»: PCBE 1, 753.

84 Augustinus EpPar 3, 6, 29: … si autem dicit levia esse quae passus est Salvius, quaero utrum, si aliquem donatistarum episcoporum saltare cogeret imperator et nolenti facere bestias ignesque minaretur, non mallet illa perpeti quam illud admittere, et cum passus esset, utrum non eum isti inter sanctos martyres recitarent.

85 Cfr. Augustinus EpPar 3, 6, 29: … ut eius cervici etiam mortuorum canum cadavera colligarent, ut postremo cum illo ad turpes voces cantionesque saltarent notum est omnibus nugaces et turpes saltationes ab episcopis solere compesci; quis umquam meminit ab hominibus, quos in auxilium episcopi petiverunt, cum episcopis esse saltatum? Augustinus CCresc 4, 49, 59: … capto enim seni mortuos canes alligaverunt in collo et sic cum illo quantum libuit saltaverunt.

86 Confrontando il caso di Salvio con quello di Feliciano, altro “massimianista” rientrato però nella comunione di Parmeniano, Agostino pone in questi termini la questione dell’impurità: tunc esset episcopus, an forte non admitteretur, quia sacrilegium schismatis quem coinquinaverit potest mundari, sicut potuit Felicianus, quem vero canes mortui collo suspensi immundum fecerint non potest expiari? (Augustinus EpPar 3, 6, 29).

87 Cfr. Vergilius Aen 8, 483 ss.: i condannati vengono legati ad un cadavere e costretti ad aderirvi bocca a bocca fino alla morte (sempre in riferimento al mondo etrusco, cfr. anche Valerius Maximus Mem 9, 2, 10). Il rinnovato interesse del IV secolo per questo supplizio è testimoniato anche in HistAug 12, 8, che ne attribuisce la reintroduzione all’imperatore Macrino: reddidit etiam Mezentii[s] supplicium, quod ille vivos mortuis inligabat et ad mortem cogebat longa tabe confectos; a Massimino viene invece attribuita la variante della cucitura all’interno di animali di grossa taglia appena sventrati, già imputata a “barbari” anonimi da Valerius Maximus Mem 9, 2, 11. In quest’ultimo caso, ai suppliziati viene lasciato libero il capo, perché possano respirare, ed essere nutriti donec intus putrefacti laniatui sint animalibus quae tabidis in corporibus nasci solent. La lunga durata di questa immagine di corpi ancor vivi divorati dalla putrefazione e dai vermi della decomposizione è assicurata anche da Plutarco e Eunapio (per una disamina più circostanziata, cfr. Callu 1984, specialmente pp. 354 ss.), per giungere fino agli ignavi dell’Antinferno in Dante Inf III, 64-69.

88 Cantarella 2007, p. 18. «Mασχαλισµóς»: RE 14, 2 coll. 2060-2062; «mascalismo»: DACO, p. 1301; Cantarella 1984. Ulteriore approfondimento sull’oltraggioso accostamento ai cani nel contesto della polemica antigiudaica e antiereticale si può trovare nell’analisi che Shawa 2011, pp. 131-139, dedica all’episodio di Membressa: ne emerge un vescovo-cane costretto così a disvelare la propria condizione adulterina nei confronti della verità. Il limite di questa pur interessante analisi, a mio avviso, sta nel tentativo di interpretazione degli avvenimenti solo in chiave retrospettiva, cioè nell’individuazione del rapporto tra le colpe passate di Salvo e il significato della punizione che gli viene inflitta: credo invece di aver qui dimostrato come il reale significato del simbolico mascalismo di Membressa debba essere individuato in un processo di oltraggiosa e spettacolare riduzione allo stato laicale.

89 «Maximianus 6»: PCBE 1, pp. 723-725; assai probabilmente si tratta dello stesso Massimiano citato in Augustinus Ep 69, 1 come vescovo donatista passato alla catholica. Sulle possibili obiezioni a questa identificazione, cfr. PCBE 1, p. 724 nota 12. Va sottolineato, per la piena comprensione di questo episodio, l’impiego a fini propagandistici da parte della catholica di simili prestigiose conversioni: ad esempio, si veda Augustinus Serm 360C (= 27D), 2.

90 Augustinus CCresc 3, 43, 47: Maximianus episcopus catholicus Bagaiensis dicta inter partes iudiciaria sententia basilicam fundi Caluianensis evicerat, quam vestri inlicite aliquando usurpaverant. Hanc cum iure perspicuo retineret, in ea ipsa sub altari quo confugerat, eodem supra se fracto eiusque lignis aliisque fustibus, ferro etiam crudeliter caesus totum illum locum sanguine obplevit. Acceperat autem et grande vulnus in inguine, unde cruore largius effluente continuo moreretur, nisi maior eorum crudelitas per occultam dei misericordiam profuisset. Nam cum membris ex ea parte nudatis semivivus insuper pronusque traheretur, exundantes venas latenter pulvis obstrusit. Inde nostrorum manibus cum ferretur, rursus illis inruentibus violenter extortus est graviusque mulcatus et de excelsa turri noctu praecipitatus subter cinere stercoris [nella traduzione ho qui accolto la variante cinere stercoreque proposta da Alexanderson 2000] molliter iacebat exceptus, sensu amisso vix extremum spiritum tenens. Ibi eum transiens quidam pauper invenit, cum ventris exonerandi causa ad eum devertisset locum. Agnovit autem, cum pavidus suam coniugem adcerseret, quam procul verecundia dimoverat, lucernam ferentem. Tunc eum ambo pervexerunt domum vel miserando vel aliquid etiam lucelli sperando, cum sive vivus seu mortuus, collectus tamen nostris ostenderetur. Quid plura? mirabili curatione sanatus est, vivit, plures in eius corpore cicatrices quam membra numerantur. Hunc ad transmarinas terras occisum a vestris fama nuntiaverat et eius facinoris inmanitas gravisque indignatus, quaquaversum audiri potuit, dolore horrendo cuncta commoverat. Quo posteaquam ipse secutus est, recentissimae cicatrices eius famae illud mendacium defenderunt; nam quem tunc inspicientes vix crederent vivum, non temere illa iactasse videbatur occisum. Hic cum illic invenisset collegam Thubursicensem, quem paulo ante commemoravi, et alios nonnullos similia vel non multo inferiora perpessos, nec eis ad propria revertendi ulla facultas patere videretur, et quia circumcellionum vestrorum nobilis furor horrendum praebens vestris clericis satellitium usquequaque odiosissime innotuit, ingens in vos conflagravit invidia atque inde factum est, ut et praeteritae omnes contra vos leges excitarentur et istae conderentur novae.

91 Ciò risulta da Augustinus Ep 185, 7, 26-28, ove il racconto è rivisitato con alcune varianti di rilievo: la basilica in questione, senza indicazione topografica, sembra essere quella donatista di Bagai, di cui Massimiano avrebbe richiesto la confisca e l’assegnazione alla catholica; i fedeli che cercano di recuperare il corpo di Massimiano, credendolo morto, lo trasportano mentre cantano i salmi del rito funebre; la praecipitatio è operata nella convinzione da parte degli aggressori che il vescovo sia ormai morto; il corpo cade su un quadam molli aggere, e va perso il riferimento stercorario; invece del povero costipato e della moglie sono degli anonimi passanti a rinvenirlo, e lo consegnano ad religiosam domum, dove viene curato. Evidentemente in questa lettera destinata al comes Bonifacio non erano più adeguati i particolari tragicomici, utilizzati nel precedente scritto polemico contro Cresconio, al fine di ridicolizzare le valenze simboliche dell’azione circoncellionica: ulteriore prova, se mai necessaria, dell’abilità agostiniana nel «packaging» delle informazioni.

92 Già intuita, del resto, da Frend 1952b, p. 257, che accenna a «refinements of ritual torture».

93 D’altra parte, la vicenda di Massimiano – pseudoepiscopo e traditor, nell’ottica degli assalitori – ricalca la macabra fine dell’empio gran sacerdote filoseleucide Menelao, narrata in 2Mac 13, 4-7: inviso ai suoi stessi alleati, a Berea egli viene gettato all’interno di una torre riempita di cenere, ove muore soffocato (cfr. anche Iosephus AntIud 12, 383). Questo genere di esecuzione, la cui origine viene attribuita al mondo persiano, è testimoniata anche in Valerius Maximus Mem 9, 2 ext 6.

94 L’anfibologia del gesto è esemplarmente messa in evidenza in PaMar 12, 55: un immanissimus carnifex spinge il vescovo Marculo oltre il bordo dell’abisso, convinto «di aver sprofondato nel tetro mondo infero quello, cui era destinata l’altezza dei cieli» (eum in taetrum chaos demersisse se credidit, cui caelorum sublimitas debebatur).

95 Quanto all’amplificazione delle notizie, occorre infine ammettere che anche accogliere la credibilità di un racconto secondo cui la violenta emorragia, provocata da un taglio all’arteria femorale, possa essere stata arrestata da un casuale coagulo di polvere e sangue attiene, coerentemente, all’ambito del soprannaturale.

96 Cfr. supra, nota 91.

97 «Restitutus 3»: PCBE 1, 970-971.

98 Cfr. Augustinus CCresc 3, 48, 53; Augustinus Ep 88, 6; Augustinus Ep 105, 2, 3.

99 Così in Augustinus CCresc 3, 48, 51; cfr. s.v. «dehonestare» in ThLL 5, 1, p. 391.

100 Cfr. ThLL 2, p. 2236 s.v. «buda» e «budinarius». Quest’ultimo (un intrecciatore di stuoie?) è un hapax conservato solo in Cyprianus Ep. 42, per cui cfr. Mingaud 1992, pp. 39-40; un Budarius archisynagogus è testimoniato invece negli Acta Sanctae Marcianae (BHL 5257, 4-6) in un passo abbastanza oscuro, ma parrebbe trattarsi di un nome proprio. Le stuoie di papiro, nella letteratura patrologica, accompagnano il riposo dei monaci, specialmente dei penitenti: cfr. O’Callaghan 1967, pp. 40 ss., e soprattutto pp. 43-44 per l’episodio di Restituto. Per l’identificazione del fitonimico con la palustre Typha latipholia e per la diffusione dell’etimo nell’areale del Mediterraneo occidentale cfr. Bertoldi 1947/1948, specialmente pp. 193-196, che ne sostiene l’origine libico-berbera. Quest’ultima tesi è stata recentemente riaffermata in Adams 2008, pp. 522-528, che nel caso di Agostino sottolinea la differenziazione tra il fitonimico e il nome traslato del prodotto che se ne ricavava.

101 Cfr. Courcelle 1973.

102 L’acqua stativa costituisce, data da bere, una delle forme di tortura cui sono sottoposte le martiri thuburbitane dopo essere state distese su un letto di cocci e calce: cfr. PaDMS 5; pare evidente l’inversione dell’acqua viva in Gv 4, 10-14, e insieme della liturgia battesimale in cui essa è impiegata, per cui cfr. ad esempio Didaché 7, 1. Per la fortuna e per una disamina accurata di PaDMS, cfr. Dalvit 2009a.

103 Augustinus Ep 88, 6: … cum quibusdam dolendum, quibusdam ridendum in pompa sui facinoris ostentassent

104 PaPerFel 10, 6-7. Devo all’attenta rilettura di Remo Cacitti l’individuazione di questo ulteriore elemento di interpretazione.

105 PaPerFel 10, 14.

106 Lactantius DivInst 7, 17, 8: … iustos homines obvolvet libris prophetarum atque ita cremabit. La recensione latina degli Acta del catanese Euplo descrive il martire, che durante la persecuzione dioclezianea si sarebbe presentato spontaneamente alle autorità recando tra le mani le Sacre Scritture, condotto alla decapitazione mentre appensum est ad collum eius evangelium, cum quo apprehensus fuerat (ActEuplL 3, 2); in generale su questo martire, cfr. il recente Euplo 2006.

107 Questa miscela sembra sconosciuta alla tradizione delle officine agiografiche: l’unica testimonianza che ho rintracciato si trova in una passione del V secolo, riferita ai santi Vittore e Corona (BHL 8559-8563d; BHG 1865; BHO 1242-1244). Di probabile origine egiziana, la loro leggenda ha avuto grande diffusione e interessanti sviluppi, che tuttavia esulano da questa ricerca: per un primo approccio, cfr. Dufurcq 1900-1910, pp. 93-102; Canova 1998 e soprattutto Grégoireb 1998. Vittore, un soldato che rifiuta di sacrificare agli dei sotto l’imperatore Antonino (sic), nell’interminabile catalogo di supplizi cui è sottoposto viene costretto anche ad ingerire una miscela di aceto e calce; poi gli sono subito cavati gli occhi. Davanti al suo persecutore, Vittore afferma: si oculos istius corporis obcaecasti, de interiore lumine plus videbo oculis animae (la citazione è tratta dalla editio princeps di Mombritius del 1480, ora in AS, Maii III, coll. 0266b-0268e = BHL 8559).

108 Cfr. Augustinus Ep 88, 8 e 12; idem, Ep 111, 1; idem, BConl 3, 11, 22; Possidius VitAug 10, 6.

109 Augustinus CCresc 3, 42, 46: … nocturnis adgressionibus clericorum catholicorum invasas domos nudas atque inanes relinquunt, ipsos etiam raptos et fustibus tunsos ferroque concisos semivivos abiciunt. Insuper novo et antehac inaudito sceleris genere oculis eorum calcem aceto permixto infundentes et infercientes, quos evellere conpendio poterant, excruciare amplius eligunt quam citius excaecare. Nam primo tantum calce ad hoc facinus utebantur, sed posteaquam illos, quibus hoc fecerant, cito salutem reparasse didicerunt, acetum addiderunt

110 Tali procedimenti erano ben conosciuti anche da Agostino: cfr. Augustinus Civ 21, 4, 3. Il processo di “spegnimento” viene descritto anche in Prudentius Per 13, 76-86: i trecento martiri, che secondo l’autore avrebbero fatto parte dei fedeli di Cipriano (cui è dedicato l’inno; l’associazione gli è stata probabilmente suggerita da Paulinus Carm 19, vv. 141-143: cfr. Conant 2010, p. 16), pur di non sacrificare agli dei pagani si sarebbero gettati spontaneamente e tutti insieme, cursu rapido, in una fossa riempita calce vaporifera summos prope margines; la descrizione della reazione chimica in atto è esemplare: saxa recocta vomunt ignem niveusque pulvis ardet, / urere tacta potens et mortifer ex odore flatus (ibidem, vv. 78-79). Si tratta dei martiri meglio conosciuti sotto il nome di Massa Candida, cui Agostino dedicò diversi sermoni, senza tuttavia riferire notizie precise sulla loro fine: cfr. Augustinus Serm 306 (… mala causa nullum habet praemium, sed iustum tormentum … Si causa candida, et Massa candida. Massa enim dicta est, de numeri multitudine; Candida, de causae fulgore); 306 A (… causa enim, non poena, facit martyrem Christi); 306 B e 306 C (il gregge della Massa Candida era guidato dal vescovo Quadrato); 306 D (… ille vos miro modo de sanguine candidavit); infine 311, 10, 10: la Massa Candida è localizzata a Utica. Sull’uso della calce nel racconto di Prudenzio, sono ancora utili le riflessioni di Franchi 1902, pp. 37-51. Sulla predicazione agostiniana a questo proposito, cfr. Morin 1925; Duvalb 1982, pp. 700-702; Scorza2001, pp. 120-128. Il Martyrologium Romanum (al 24 di agosto) offre una interessante variante “tecnica” del supplizio: cum praeses fornacem calcariam accendi iussisset [nei martirologi di Beda, Usuardo, Floro (recensio M) e Adone, da cui probabilmente Cesare Baronio trae l’informazione, è presente la variante clibanum calcis], i trecento martiri sarebbero stati spinti a gettarvisi dentro, e il nome deriverebbe dalla polvere bianca in cui furono ridotti i loro corpi. L’immersione in calce “viva” come metodo di esecuzione della condanna è testimoniata anche in Eusebius HE 6, 41, 15 e 17; l’interpretazione del passo, contestata da Franchi 1902, pp. 43-44 (che tuttavia non disponeva ancora della edizione critica di Schwartz del 1903-1909), è stata reindirizzata in tal senso da Zuntz 1951. Va infine ricordata la Passio dei martiri militari Bonoso e Massimiano (o Massimiliano), che avrebbero patito il martirio sotto l’imperatore Giuliano: per ordine dello zio dell’imperatore (omonimo, e comes Orientis nel 362/363: cfr. «Iulianus 12» in PLRE 1, pp. 470-471), oltre a vari supplizi, essi sarebbero stati immersi senza danno nella calce viva (… afferte mihi calcinam vivam, et ibi eos includam, et super eos extinguatur calcina); il testo, la cui attendibilità storica è fortemente dubbia, è disponibile a stampa solo nell’edizione di Theodor Ruinart. Nel caso di questi due martiri, il supplizio è incorniciato da un tentativo precedente di arderli vivi, e da una successiva minaccia di un nuovo rogo: l’impianto narrativo, con assoluta evidenza, risente del modello dei tre giovani nella fornace di Dan 3, 12 ss.; quanto all’attendibilità storica del testo, vale quanto osservava Zuntz 1951, p. 50 nota 1: «the credibility or otherwise of these texts obviously does not affect the interpretation of their meaning».

111 Per un rapido panorama sulle modalità di produzione e utilizzo della calce nel mondo romano, cfr. i numerosi rimandi bibliografici presenti alla voce «calx 2» in ThLL 8, pp. 197-199, e s.v. «chaux» in DACL 3, 1 coll.1258-1260.

112 Cfr. anche At 23, 2-3. Lev 21, 18 annovera la cecità tra gli impedimenti al sacerdozio; ma si può intendere, in analogia con quanto detto per la lebbra, che l’eventuale guarigione consenta un completo reintegro nella precedente condizione, previa purificazione.

113 Augustinus Ep 185, 6, 22 … Paulum, prius Saulum, ecclesiae suae postea magnum aedificatorem sed horrendum antea vastatorem, non sola voce compescuit, verum etiam potestate prostravit atque, ut infidelitatis tenebris saevientem ad desiderandum lumen cordis urgeret, prius corporis caecitate percussit. Si poena illa non esset, non ab ea postmodum sanaretur et, quando apertis oculis nihil videbat, si eos saluos haberet, non ad inpositionem manus Ananiae, ut eorum aperiretur obtutus, tamquam squamas, quibus clausus fuerat, inde cecidisse scriptura narraret. Il riferimento al capitolo 9 di At, e a questa conseguente esegesi agostiniana, è stato recentemente proposto come cifra interpetativa da Michael Gaddis, in un lavoro di grande spessore in questa sede più volte richiamato (cfr. Gaddis 2005, pp. 127-129); tuttavia questo studioso ha mantenuto la chiave di lettura suggerita dall’ipponense e, considerando la cecità permanente come scopo dell’agire circoncellionico, così conclude: «i circoncellioni, con una interpretazione strettamente letterale, hanno adottato una metafora comune alla predicazione cristiana e le hanno conferito una realtà concreta, riproponendo contemporaneamente nella loro azione il trionfo di Isaac sull’imperatore e la conversione di Paolo operata da Cristo» («the Circumcellions, with an extreme literalism, had taken a metaphor common to Christian discourse and made it phisically reality, reenacting both Isaac’s triumph over the emperor and Christ’s conversion of Paul»).

114 Augustinus LitPet 2, 21, 47: … cum igitur Paulus a crimine persequendi baptismo liberatus oculos sumpserit innocentes, cur non vis, persecutor et traditor caecus falso baptismate, ab his quos insequeris baptizari? è in questo stesso contesto (ibidem 2, 21, 48) che Petiliano definisce la cecità di Paolo come una ultrix furoris caecitas: furor è la categoria psicologico/morale che, qui come nel corso dell’intera polemica africana (e già prima, negli Acta e nelle Passiones dei martiri) caratterizza il persecutore.

115 Cfr. anche Augustinus EnPs 36, 2, 5: ad Anania, che manifesta le sue perplessità sulla persona di Paolo il persecutore, Dio risponde «non preoccuparti, io gli mostrerò ciò che è necessario che egli soffra per il mio nome. Lo ripagherò - dice – eserciterò su di lui la mia rivalsa; e soffrirà per il mio nome, chi contro il mio nome ha esercitato violenza. Attraverso lui istruisco ed ho istruito gli altri: istruirò anche lui per mezzo degli altri. Così è stato fatto, e noi abbiamo verificato quanto ha sofferto Saulo, molto di più di quanto aveva fatto, così come un esattore avaro riscuote con interessi usurari ciò che aveva dato (… sine, inquit, ego illi ostendam quae illum oporteat pati pro nomine meo. Reddam illi, inquit, vindicabo me de illo; et patietur pro nomine meo, qui saevit in nomen meum. Erudio vel erudivi per eum alios, erudiam et ipsum per alios. Factum est hoc, et novimus quanta sustinuerit Saulus, multo plura quam fecerat, quasi avarus exactor cum usuris recepit quod dederat). Sebbene appena abbozzata nella narrazione, un’altra aggressione presenta elementi analoghi: in Augustinus Ep 133, 1 si fa cenno al processo intentato contro circumcelliones et clericos ex parte Donati che si sarebbero resi responsabili dell’omicidio un presbitero, Restituto, e della mutilazione di un altro, Innocenzio, morto dopo che gli fu amputato un dito e cavato un occhio (cfr. anche, meno circostanziati, Augustinus Ep 134, 2; ibidem 139, 1; Possidius VitAug 13, 4). L’asportazione del bulbo oculare potrebbe richiamare il già richiamato sogno del martire Isaac in PaMar 8, 60-61, ma in questo caso si accompagna all’amputazione di un dito: sempre nel quadro offerto da Lev 21, 16-19 la chiave di lettura, a mio avviso, è costituita dalla sinossi di Mc 9, 43 e 47; Mt 5, 29-30 e 18, 8-9. Le menomazioni inflitte rendono impossibile la continuazione del ministero sacerdotale a Innocenzio, così come quelle inflitte dai circoncellioni al vescovo Rogato di Assuras (amputazione della lingua e di una mano: Augustinus Ep 28*, 7; Augustinus GestEm 9; Augustinus LitPet 2, 83, 184). A proposito ancora della cecità in Lev 21, segnalo le due interessanti varianti “monoculari” testimoniate da Hieronymus Ep 64, 2, 2 (laeso oculo) e da OpImpMatth 28 (luscum).

116 Dolbeau 1991, pp. 58-78.

117 Per un primo approccio alle metafore di ambito medico in Agostino, cfr. Griffith 2006. L’impiego di un collirio in chiave penitenziale è imposto all’angelo della chiesa di Laodicea in Ap 3, 18; questo passo viene spesso impropriamente utilizzato per attribuire alla città una “famosa” produzione di collirio: cfr., a questo proposito, la disamina critica offerta da Koester 2003, specialmente alle pp. 418-419. Sui medici ocularii nel mondo antico, cfr. André 1987, pp. 63 ss.; sui collirii, cfr. Voinot 1999; per quanto riguarda l’uso dell’aceto in quest’ambito cfr. almeno Plinius NH 28, 54 che ne suggerisce l’impiego quotidiano in forma diluita (posca) come rimedio contro la congiuntivite: mero ante somnos colluere ora propter halitus, frigida matutinis inpari numero ad cavendos dentium dolores, item posca oculos contra lippitudines certa experimenta sunt. Il riferimento alla posca deve indurre a valutare criticamente la scelta di tradurre acetum con «aceto» poiché, in effetti, il termine può riferirsi anche al vino acidulo di poco pregio, tipico delle forniture militari, che veniva consumato dopo abbondante diluizione con acqua; probabilmente è in questo significato che va inteso nel supplizio di Vittore (supra, nota 107), ove si dovrebbe intendere che è l’acetum a essere diluito con acqua mista a calce, e non viceversa. Per quanto riguarda le vicende circoncellioniche credo tuttavia che, sia per gli aspetti chimici presi in esame, sia per il tradizionale accoglimento patristico del termine nell’interpretazione di Lc 23, 36 [ove l’offerta al Crocifisso di acetum da parte dei soldati acquisisce (conservato anche nella traduzione geronimiana) un significato legato alla derisione, piuttosto che al dissetamento: cfr. almeno Tertullianus Spect 30, 6], la scelta di tradurre il termine con «aceto» rimanga ancora la più plausibile. In ogni caso, anche se dovesse essere inteso come «vino acidulo» o «vino annacquato/posca», il suo tradizionale uso come diluente di medicinali finirebbe con il confermare la metafora oftalmica che propongo come plausibile interpretazione complessiva dell’impiego di tale sostanza insieme alla calce in questo contesto.

118 Dolbeau 1991, p. 56 e nota 14.

119 Augustinus Serm 25D (= 360B), 14: … et medicus: ’Adhibiturus sum quaedam acriora collyria, quae tibi detergant caliginem, de quorum acrimonia sensurus es aliquem dolorem. Sed oportet te dolorem salubrem perferre patienter nec anxium atque impatientem doloris repellere manus meas. Novi enim quid agam in oculis tuis, ut sint oculi qui modo nec oculi dicendi sunt. Novi quid agam, et ideo tibi praedico aliquid te molestum passurum cum fructu illuminationis … Illi qui vident beatiores te sunt. Suffer ergo aliquid doloris compensatione magnorum gaudiorum’. Si consenserit, curabitur et videbit. Si non consenserit, prius volens videre quam curari ut sit unde videat, absurdissimus et inimicus salutis suae deseret medicum.

120 Anche in questo caso, tuttavia, la prudenza è d’obbligo. La frequenza con cui Agostino ritorna sugli stessi, pochi casi circostanziati, e l’assenza di riferimenti per quanto riguarda le affermazioni più generiche potrebbero indicare la messa in atto di una strategia comunicativa tesa a generare un “effetto sciame”: l’obiettivo finale della propaganda cecilianista, dopo il concilio cartaginese del 403, mirava a sollecitare l’intervento delle autorità civili, e a questo scopo era essenziale generare la percezione di una situazione di grave emergenza per l’ordine pubblico. Cfr. a questo proposito Pottierb 2008, pp. 35-36 («en fait, Augustin a répeté inlassablement dans ses écrits un petit nombre d’agressions graves pour donner l’impression d’une violence omniprésente. Seulement quatre cas d’agressions liés aux circoncellions, dont une concernant un êveque, sont connus. Toutes le violences donatistes ne pouvent être attribuées aux circoncellions, comme Augustine a tenté de le faire … leur crimes supposés et leur folie ne devaient pas faire l’unanimité») e Shawa 2011, pp. 520-543, che individua nell’assemblaggio di queste narrazioni la costruzione di quello che efficacemente definisce «Ravenna-dossier», teso ad ottenere finalmente il coinvolgimento delle autorità imperiali nella repressione del donatismo.

121 Augustinus CCresc 3, 46, 50: quo conperto continuo consecutus est tanta caecus insania, ut iam latere turpe arbitraretur. Tum domum, in qua cum suis se Possidius incluserat, saepire armatis, lapidibus circumtundere, ambire flammis, aditum ex omni parte moliri. Quae vero aderat incolentium multitudo memor periculi sui, si in eo loco adgressum tantum facinus impleretur, partim illum deprecabatur ut parceret, quem resistendo non audebat offendere, partim vero ignes subpositos extinguebat. Cum ille nihilo segnius coeptis fervidus atque inexoratus instaret, cessit aliquando ictibus ianua, ingressi sunt sauciatisque caede iumentis, quae in inferiore domus parte conspexerant, de superioribus episcopum deposuerunt adficientes plagis et contumeliis. Ubi ne gravius saevirent, intercessit ipse Crispinus velut aliis rogantibus flexus. Quorum non tam videbatur in ira sua curare deprecationem quam in facinore testimonium formidare. La collocazione di Possidio al piano superiore risponde certamente sia a considerazioni di convenienza (al piano inferiore si trovavano, secondo il racconto, le stalle del bestiame), sia a motivi di carattere “militare” (l’irruzione degli assalitori avviene al piano terra, quindi i difensori sono naturalmente spinti verso i piani alti dell’edificio; tuttavia va considerato come l’attesa al piano superiore coincida, nella tradizione martirologica, con la preparazione al martirio: cfr. Cacitti 1994, pp. 50-51, e Dalvit 2009b, p. 130 nota 49. Se nulla nel testo agostiniano sembra puntare in questa seconda direzione, d’altra parte essa potrebbe gettare luce sul comportamento di Possidio, che attende al piano superiore gli assalitori invece di partecipare attivamente alla propria difesa. Quanto ai difensori e alle loro suppliche, è possibile un riferimento all’episodio dell’assalto alla dimora di Lot in Gn 19, 4-10.

122 Cfr. a questo riguardo De Bruyn 1999; Dossey 2001; Lenski 2001, pp. 91-93. Che questo sia il significato da attribuire alle violenze circoncellioniche è sostenuto anche da Shawa 2011, pp. 683 ss.

123 Per l’uso della violenza a fini correttivi e/o preventivi, cfr. Gaddis 2005; Clark 2006.

124 Brown 1995, pp. 58-59; cfr. anche Lamirande 1994. Gaddis 2005, p. 141, così sintetizza: «un certo grado di violenza, (generalmente) non letale, contribuiva a rafforzare relazioni asimmetriche di potere … I padroni potevano percuotere i loro schiavi o i servitori, i maestri i loro studenti, i padri i loro figli. Questa violenza “ordinaria” contribuisce alla definizione della struttura delle relazioni sociali nel mondo romano» [«a certain degree of (usually) nonlethal violence helped to enforce asymmetrical power reletionships … Masters could beat their slaves or servants, teachers their students, fathers their children. This “normal” violence helped to define the structure of Roman social relations»].

125 Depurato dalla deformazione polemica, ciò è confermato da Augustinus PsPDon 157-162: quia scriptum est: reconde gladium, scelus non putant in fuste, / non ut homo non moriatur, sed ut conquassetur valde / et postea moriatur inde, iam cruciatus in languore. / Sed tamen si miserentur, occidunt et uno fuste. / Fustes Israeheles vocant quod Deus dixit cum honore, / ut plus vastent ipsum nomen quam corpus quod caedunt inde. A sostegno della proposta interpretativa che viene qui avanzata, cfr. le utili considerazioni offerte in Hermanowicz 2008, pp. 134-142 (p. 135: «… the violence was political: a rhetoric by other means»).

126 A questo proposito, a conferma di una impostazione che evidentemente era rimasta efficace nella lunga durata, vale la pena di riprendere una precedente testimonianza ottaziana: durante gli assalti alle basiliche nel periodo della restaurazione giulianea gli uomini della pars Donati – è notevole che, in questo caso, non si parli di circoncellioni – non si limitarono all’esaugurazione delle basiliche, alla distruzione degli arredi o alla loro riconsacrazione (per cui cfr. supra, § 3.3.1), ma procedettero alla purificazione rituale dei fedeli e dei chierici. Nel primo caso, Ottato parla di esorcismi di massa (cfr. Optatus 2, 21, 2) e di penitenze (ibidem 2, 26, 1-2), nel secondo dell’imposizione di penitenze che si concludono con la riduzione allo stato laicale (ibidem 2, 21, 4: honore nominis sui spoliati sunt sacerdotes; ibidem 2, 25, 10: Deuterium, Partenium, Donatum et Getulicum, Dei episcopos, linguae gladio iugulastis, fundentes sanguinem non corporis sed honoris. Vixerunt postea homines, sed a vobis occisi sunt in honoribus Dei sacerdotes). Un fugace accenno in Optatus 2, 23, 2 mostra in esecuzione un comportamento ad alto contenuto simbolico: la rasatura del capo ai sacerdoti, infatti, è chiaramente finalizzata all’annullamento dell’unzione che li ha consacrati (cfr., del resto, Lev 21, 5). Poiché dal punto di vista della pars Donati quell’unzione era empia e sacrilega, per la riammissione nella comunità ecclesiastica occorreva, insieme al percorso penitenziale, un rito di purificazione che rimuovesse “concretamente” l’impurità dal capo dei vescovi decaduti e ridotti allo stato laicale.

127 ConstSirmond 14, al P.P.O. Teodoro («Theodorus 9»: PLRE 2): … per provinciam Africam tantum quorundam temeritati licuisse comperimus, ut christianae legis antistites de propriis domibus raptos vel, quod est atrocius, de ecclesiae catholicae penetralibus protractos cruciatibus diversis afficerent, alios vero ad solam divini cultus iniuriam avulsa capillorum parte foedatos vel alio iniuriae genere deformatos concurrentium speculis exhiberent … Due frammenti di questa constitutio sono conservati anche in CTh 16, 2, 31 e CTh 16, 5, 46, ma in nessuno di essi è mantenuto il brano citato.

128 Cfr. supra, capitolo 3 nota 202.

129 Per questa possibile correzione, cfr. Hunink 2005, p. 90 nota 12.

130 ILAl 1, 88; cfr. Duvalb 1982, pp. 182-183.

131 Cfr. Sanders 1989, pp. 311-312: «Augustin entendait rapprocher, me semble-t-il, le nouveau martyr diacre de Numidie de la condition sacrosainte du protomartyr, dont la passion a reçu un label d’authenticité de la part de la Sainte Écriture elle-même, le diacre Etienne. Il se peut que l’évêque d’Hippone, qui a insisté ailleurs encore sur la portée “christologique” de la fonction du premeier martyr dont il a honoré les reliques d’un culte particulièrment fervent, n’ait pas échoué dans sa tentative de promotion, si l’on ose dire, en faveur de Nabor: non seulement celui-ci partagea-t-il en Afrique les honneurs de la memoria avec d’autres martyrs, mais il nous reste une tuile inscrite de Sitifis où il se trouve mentionné à côtè de saint Etienne lui-même» [qui Sanders fa riferimento a CIL VIII 8632 (cfr. VIII p. 972 = ILCV 2060), ma Duvalb 1982, pp. 310-312, ritiene invece che il Nabore ivi richiamato sia da ricondursi all’omonimo venerato a Milano].

132 Augustinus CFaust 20, 23: … auditores vestros his omnibus utentes, et in eo vobis dissimiles, in Manichaei grege numeratis; idem, Mor 2, 16, 38: talium autem hominum magnae turbae atque greges vocantur, quos religiosus timor ab his fallaciis potius quam ratio tutos facit. Cfr. anche CTh 16, 5, 3.

133 Augustinus CAc 3, 18, 41: nam Epicureorum greges in animis deliciosorum populorum aprica stabula posuerunt.

134 Augustinus Serm 71, 2, 4: increduli et impii adversantes nomini Christiano propter diversas haereses et schismata eorum, qui sub nomine Christiano greges colligunt perditorum.

135 Nel vocabolario politico classico, grex presenta la stessa ambivalenza: può indicare sia, spregiativamente, un gruppo di persone chiaramente sottomesso a una guida (come nel caso dei catilinari in Cicero Cat 2, 10 e 23), sia un gruppo di amici (come nel caso di Scipione Emiliano, in Cicero Lael 69); per questa parte, cfr. Hellegouarch’s 19722, p. 62 s.v. «grex».

136 Augustinus EpPar 3, 3, 18.

137 Esemplari a questo proposito le turbulentae turbae in Augustinus Ep 44, 6, 14. Anche nell’uso classico il suo significato principale sembra rimandare, almeno nell’ambito politico, al disordine e al tumulto: cfr. almeno Hellegouarch’s 19722, p. 515 s.v. «turba».

138 Era definito così, ad esempio, il gruppo dei laici portati da Donato a Roma, nel 313, per testimoniare contro Ceciliano; cfr. supra, cap. 2 nota 243.

139 Augustinus LocHept 1, 203, 48, 1.

140 In associazione a greges: … circuli atque conventicula partim fugacia, partim etiam audaciter prompta, vel Donatistarum, vel Maximianensium, vel Manichaeorum, vel etiam ad quorum greges turbamque venturus es Arianorum, Eunomianorum, Macedonianorum, Cataphrygarum, caeterarumque pestium … (Augustinus Ep 118, 1, 12).

141 Augustinus Mus 6, 1, 1: … turba caetera de scholis linguarum tumultuantium et adplaudentium strepitu vulgari levitate laetantium …; gli epicurei, spregiativamente definiti turba temulentorum (Augustinus CAc 3, 7, 16).

142 Cfr. Augustinus BConl 3, 18, 36: turba Romanorum clericorum.

143 È finora sfuggito all’attenzione il fatto che Agostino, in tarda età, per descrivere la sua formazione giovanile abbia utilizzato proprio greges in riferimento alle esperienze protomonastiche di Milano e di Treviri; cfr. il racconto di Ponticiano in Augustinus Conf 8, 6, 15: inde sermo eius devolutus est ad monasteriorum greges et mores suaveolentiae tuae et ubera deserta heremi, quorum nos nihil sciebamus. Et erat monasterium Mediolani plenum bonis fratribus extra urbis moenia sub Ambrosio nutritore, et non noveramus. Pertendebat ille et loquebatur adhuc, et nos intenti tacebamus. Unde incidit, ut diceret nescio quando se et tres alios contubernales suos, nimirum apud Treveros, cum imperator promeridiano circensium spectaculo teneretur, exisse deambulatum in hortos muris contiguos atque illic, ut forte combinati spatiabantur, unum secum seorsum et alios duos itidem seorsum pariterque digressos; sed illos vagabundos irruisse in quamdam casam, ubi habitabant quidam servi tui spiritu pauperes, qualium est regnum caelorum, et invenisse ibi codicem, in quo scripta erat Vita Antonii. Quam legere coepit unus eorum et mirari et accendi et inter legendum meditari arripere talem vitam et relicta militia saeculari servire tibi.

144 Augustinus EnPs 57, 15: aperta violentia fremunt ut leones. Prosiliunt et saeviunt armatae turbae Circumcellionum; dant stragem quantam possunt, quantamcumque possunt; cfr. anche idem, CCresc 3, 59, 65.

145 Augustinus CCresc 3, 45, 49; ma, nello stesso testo, erano turbae anche quelle degli assalitori di Razias: ibidem, 1, 31, 36 e 37, ove il richiamo per assonanza non mi pare casuale. Cfr. anche idem, LitPet 2, 19, 43: postremo, quare per violentissimas turbas etiam ultro improbi estis Ecclesiis catholicis, ubi potueritis, quod innumerabilibus exemplis res ipsa indicat?

146 Augustinus LitPet 2, 83, 184: ipsa Ecclesia catholica solidata principibus catholicis imperantibus terra marique armatis turbis ab Optato atrociter et hostiliter oppugnata est. Cfr. supra, capitolo 3 nota 137.

147 Augustinus Ep 29, 6: si potestas daretur, totum tam magnae basilicae spatium turbis epulantium ebriorumque complerent; d’altra parte, l’uso di celebrare in questo modo le laetitiae era diffuso anche tra i fedeli della catholica, se Agostino se ne deve difendere davanti ai manichei: cfr. infra, nota 190. Lodando la compostezza dei suoi ascoltatori in Serm 361, 4, l’ipponense sottolinea che non erano accorse alla celebrazione le turbae theatricae; va riconosciuta l’affinità della loro descrizione con quella della petulantissima turba saltantium dei pagani che, alle calende di giugno del 408 o 409, avevano dato l’assalto alla basilica cristiana di Calama (cfr. Augustinus Ep 91, 8; per tutta la vicenda, si vedano anche le Epistulae 90, 103 e 104 e l’analisi offerta in Hermanowicz 2008, pp. 157-168). Secondo Agostino, la precedente accettazione delle laetitiae anche nella chiesa si spiegherebbe con la necessità iniziale di accogliere, dopo la svolta costantiniana (scilicet post persecutiones tam multas tamque vehementes cum facta pace), le turbae gentilium in christianum nomen venire cupientes (Augustinus Ep 29, 9).

148 Augustinus CIul 1, 10.

149 Gaddis 2005, p. 117, offre una interessante chiave di lettura di questa impostazione agostiniana: oltre alla sconfessione del “martirio” circoncellionico, qui entrerebbero in gioco ulteriori dinamiche polemiche legate alla competizione tra le due chiese per il controllo dei processi di conversione solitamente innescati da queste distruzioni.

150 Augustinus Ep 185, 3, 12: … maxime, quando adhuc cultus fuerat idolorum, ad paganorum celeberrimas sollemnitates ingentia turbarum agmina veniebant, non ut idola frangerent, sed ut interficerentur a cultoribus idolorum. Nam illud si accepta legitima potestate facere vellent, si quid eis accidisset, possent habere qualemcumque umbram nominis martyrum; sed ad hoc solum veniebant, ut integris idolis ipsi perimerentur; nam singuli quique valentissimi iuvenes cultores idolorum, quot quis occideret, ipsis idolis vovere consueverant.

151 Lepelley 1980, p. 264; cfr. anche DACO p. 1157.

152 Questa considerazione è ulteriormente confermata dalla ripresa della notizia nel di poco posteriore Augustinus CGaud 1, 28, 32: eorum est enim hominum genus, cui hoc malum persuadere potuistis, qui solebant haec et antea facere, maxime cum idololatriae licentia usquequaque ferveret, quando isti paganorum armis festa sua frequentantium irruebant. Vovebant autem pagani iuvenes idolis suis quis quot occideret. At isti gregatim hinc atque inde confluentes tamquam in amphitheatro a venatoribus more immanium bestiarum venabulis se oppositis ingerebant, furentes moriebantur, putrescentes sepeliebantur, decipientes colebantur.

153 Sulle organizzazioni giovanili nel mondo romano, cfr. l’ormai classico Jaczinowska 1978 e il più recente Ginestret 1991.

154 Cfr. il commento di Gaddis 2005, p. 116 nota 53: «occorre tener conto, d’altronde, che qualunque impiego i pagani possano aver fatto di questo genere di avvenimenti, esso non è assolutamente indicativo di cosa ne pensassero gli stessi cristiani» («it should be kept in mind, however, that whatever use the pagans may have made of such an incident tells us nothing about what the Christians themselves intended»). L’ipotesi di un collegamento tra autotanasia circoncellionica e sacrifici umani legati al paganesimo di matrice punica è stata avanzata per primo da Thümmel 1893, pp. 85-94 (ma specialmente pp. 87-89) che, inquadrando il fenomeno circoncellionico in termini di rivolta sociale e di rivendicazione nazionalistica - oltre a rifiutare di riconoscervi qualsiasi connotazione monastica, in polemica con Völter 1883, p. 10 -, così conclude: «ich wiederhole das Urtheil: die Greuel der Circumcellionen waren ein liby-punischer Atavismus» (ibidem, p. 93). L’ipotesi fu considerata fuorviante, basata su una errata comprensione delle fonti, già da von Nathusius 1900, pp. 12 ss. («wie mir scheint, liegt hier ein völliges Missverständniss des Wortlaus vor»: ibidem, pp. 12-13); senza riferimenti bibliografici, essa è ripresa da Frend 1952b, p. 100.

155 Lepelley 1980; cfr. anche la sintesi in Lepelley 2001a, specialmente coll. 932-933.

156 Questa teoria pare risentire ancora della chiave di lettura patologizzante di cui ho trattato supra, § 1.2.3.

157 «La sua polemica antidonatista rivela un insospettato acume giornalistico; la sua caricatura del donatismo si fonda su uno spirito di osservazione così sottile che, fin troppo spesso, anche oggi viene accolta acriticamente»: Brown 1967, p. 224.

158 Sulpicius VMar 12: Martino arresta miracolosamente un funerale pagano, scambiato per una processione idolatrica (chi segue il funerale, momentaneamente accumunato dal dolore e dai riti funebri, fa anche qui parte di una turba). Ibidem 13: prima demolisce un tempio e poi tenta di abbattere una pinus sacra, provocando la reazione della turba dei pagani; nella seguente ordalia, è salvato dalla miracolosa deviazione nella traiettoria di caduta della pinus. Ibidem 14, 3 ss: a Levroux, respinto un suo primo tentativo di incendiare un antico tempio, viene soccorso da due angeli che tengono a bada le gentilium turbae. Ibidem 15, 1-2: miracolosa paralisi che blocca un pagano più audace degli altri, che cercava di colpirlo con il gladio; ibidem 15, 3: miracoloso dissolvimento del coltello con cui un ignoto cercava di colpirlo; ibidem 15, 4: i contadini che gli si oppongono vengono ammansiti dalla sua predicazione. Cfr. l’ampio commento a questi passi offerto da J. Fontaine in SChr 134, pp. 713-793. Sul significato da attribuire all’impiego della forza da parte di questi «sergents recruteurs du Christ», cfr. Chuvin 1991, pp. 79-82 e 182-184, che vi riconosce in filigrana il concetto arcaico di una sfida tra divinità concorrenti («à moyen terme la religion du plus fort serait la meilleure»); per altri esempi di assalto ai templi pagani cfr. Gaddis 2005, pp. 92-94 e 160-168, e specialmente le pp. 175-179 sul viraggio che in alcuni ambienti portò al riconoscimento della dignità martiriale a chi avesse praticato queste forme di violenza. Secondo Thornton 1986, p. 124 l’origine del movimento circoncellionico andrebbe individuata proprio nella distruzione degli idoli pagani praticata in Africa da gruppi di cristiani agonistici [«it is also very probable that at this period in Africa there were groups of Christians who deliberately interrupted pagan festivals and were prepared to destroy idols, regarding any death inflicted on themselves in such circumstances as the glorious death of a martyr. These groups called themselves agonistici. (Later they were to be called circumcelliones by their Catholic Christian opponents)»]. Il fatto che i circoncellioni preferissero per sé il nome di agonistici ha stimolato la ricerca delle possibili differenze tra ciò che i due termini avrebbero indicato: secondo Rubin 1995, ad esempio, gli agonistici sarebbero costituiti da gruppi di asceti molto coesi e legati alle gerarchie donatiste; quando necessario, questi sarebbero stati in grado di coagulare attorno a sé un numero molto più elevato di simpatizzanti, i circumcelliones, che tuttavia sarebbero stati meno disciplinati e tendenzialmente incontrollabili una volta scatenati nell’azione. Questa ricostruzione, fortemente dipendente dalla lettura in chiave di rivolta sociale adottata da Zev Rubin, finisce con il non tenere nel debito conto che le due denominazioni sono il prodotto di altrettanti punti di vista fra loro in aperto e polemico contrasto. Un quadro esaustivo delle diverse ipotesi formulate per spiegare le denominazioni di questi gruppi è offerto da Mazzucco 1993, pp. 127-128; da ultimo, mantiene la distinzione anche Shawa 2011, pp. 166-167 (sintesi conclusiva della sua indagine a questo proposito alle pp. 828-839): mentre i circoncellioni sarebbero da identificarsi in braccianti agricoli, organizzati in «gangs» e coinvolti in forme vicine alle jacquérie, gli agonistici sarebbero stati più fortemente caratterizzati in senso religioso, gruppi di «Holy Fighters» votati alla difesa fisica della chiesa donatista e alla custodia dei suoi fedeli rispetto all’attrazione esercitata dalla catholica; la sovrapposizione dei due insiemi sarebbe il risultato dell’intenzionale confusione operata da Ottato.

159 Cfr. supra, nota 53. Sulla città di Tipasa, cfr. i classici Lancel 1966 e Lepelley 1979/1981, pp. 543-546; il parallelo con la vicenda di Salsa è stato suggerito, senza ulteriori sviluppi, da Dearn 2006, p. 31. A.M. Piredda (PaSal pp. 41-46; PaFab pp. 52-62) ha riconosciuto le forti influenze esercitate dall’opera antidonatista di Agostino sull’autore [che conferma essere il medesimo di PaFab, proponendone l’identificazione con il vescovo Alessandro di Tipasa («Alexander 2»: PCBE 1, p. 52)]; ai suoi rilievi credo si possa aggiungere la similitudine dell’atteggiamento degli iuvenes pagani con quello dei carnefici di Salsa, che ne disperdono le membra «offrendo in sacrificio la martire insepolta per vendicare il proprio demone» (feritas saevientium … quasi ob vindictam daemonis sui velut quasdam inhumatae martyris litabat inferias: PaSal 9). La Mauretania Cesariense sembra essere stata interessata da tensioni interreligiose più forti di quanto finora non si sia considerato: in questo mi paiono particolarmente stimolanti i già richiamati Acta Marcianae (BHL 5257) che, in un impianto ormai decisamente leggendario, presentano una giovane vergine di Cesarea che accola in cellula sua castitatem custodiens habitabat (ibidem 1), secondo modalità ascetiche assai più vicine alle sanctimoniales della tradizione africana più arcaica che al modello cenobitico sostenuto da Agostino; essa si procura il martirio infrangendo a propria volta una statua di Diana, dopo averle staccato il capo (truncato capite totam confregit statuam: ibidem 1). Il testo, oltre a prendere questo spunto iniziale da PaSal e a presentare lo scontro tra cristiani e pagani, mette in scena a più riprese un ulteriore conflitto con la comunità giudaica, rappresentata da un Budarius archisynagogus (per cui cfr. supra, nota 100): malgrado la nebulosità della narrazione, sembra abbastanza evidente che gli incidenti abbiano comportato l’incendio della sinagoga e successive tensioni per impedirne la riedificazione (ibidem 4-6). Questi elementi mi inducono, in assenza di una edizione critica e di studi specifici (Saxer 1979, pp. 137-142 propende per la fine del v secolo; Févrierb 1991, p. 64 suggerisce incidentalmente un arco temporale tra la fine del IV e l’inizio del V), a ipotizzare per la composizione degli Acta Marcianae una datazione piuttosto bassa, sicuramente non prima dell’inizio del v secolo, forse in sincronia con l’assalto alla sinagoga e la conversione forzata dei giudei operati nel 418 dal vescovo Severo nella città di Magona, sull’isola di Minorca, per cui cfr. Severus Ep; Waldherr 1995; Skarsaune 2007b, pp. 559-567; sulla genesi di quest’opera, e sul suo successo in terra d’Africa, cfr. Fontaine 1991. Infine, va ricordato come a Cesarea di Mauretania (odierna Cherchel) si svolgesse un vero e proprio “palio” simile a quello che, in molte città medievali italiane, consentiva di scaricare le tensioni tra le diverse fazioni cittadine e del contado attraverso una battaglia a colpi di pietra che poteva durare più giorni (cfr. Augustinus DocChrist 53: denique, cum apud Caesaream Mauretaniae populo dissuaderem pugnam civilem vel potius plus quam civilem, quam “catervam” vocabant neque enim cives tantummodo, verum etiam propinqui, fratres, postremo parentes ac filii lapidibus inter se in duas partes divisi, per aliquot dies continuos, certo tempore anni solemniter dimicabant et quisque, ut quemque poterat, occidebat…). Il fenomeno è passato pressoché inosservato, e l’unico studio dedicato alla caterva di Cesarea è costituito da Cecconi 2007, che la considera «una festa religiosa di radici libico-berbere (forse in un secondo tempo in qualche modo secolarizzata) accolta, o tollerata per la sua popolarità, nel calendario ufficiale delle celebrazioni della colonia. Fuori questione, cioè inesistente, è qualunque connessione e influenza fra le modalità concrete del cerimoniale e la lotta tra cattolici e donatisti» (ibidem, p. 354); «il passo agostiniano certo dovrebbe essere tenuto in conto maggiore di quanto non si faccia comunemente ai fini del dibattito sulle relazioni interculturali nella società di Cesarea, sulla coesistenza fra identità culturali e religiose comunque distinte anche all’interno del perimetro di una città come la metropoli della Mauretania Caesariensis» (ibidem, p. 360). Recentemente, Shawa 2011 pp. 18-28 ha inserito la caterva in un più ampio contesto di forme di violenza organizzata, ritualizzata e tollerata presenti nelle città tardoantiche

160 Cfr. Duvalb 1982, pp. 698-700.

161 Cfr. Leclerq 1953, col. 2399; sia all’interno delle diverse basiliche tipasene che all’esterno, nelle aree funerarie, sono presenti mensae di notevole dimensione che dimostrano l’importanza delle celebrazioni funerarie ancora in pieno v secolo: cfr., oltre al già citato Lancel 1966, pp. 50, 70 e 85, anche il più recente Lancel 1997, pp. 798 ss.

162 L’assenza di riferimenti circostanziati, cui di solito Agostino mostra di attenersi, rende ancor più sospetta questa parte dell’informazione: non viene in alcun modo riferito dove si siano svolti gli assalti ai festival pagani, e l’unico discrimine temporale pare individuabile nel riferimento alla legislazione antipagana (cfr. infra, nota 163), ma anche in questo caso con l’obiettivo di indicare un criterio per distinguere tra “veri martiri” e “suicidi”. Le affinità tra la vicenda di Salsa e l’idoloclastia circoncellionica potrebbero rafforzare la tesi avanzata da Saumagne 1934, p. 355 e ripresa da Brisson 1958, pp. 349 ss. (contra, cfr. Tengström 1964, p. 56 ss.) di una presenza cattolica all’interno delle file circoncellioniche: per un completo quadro delle diverse interpretazioni proposte, cfr. Mazzucco 1993, pp. 128-129.

163 Credo che l’indicazione agostiniana di una accepta legitima potestate vada in questo caso riferita specificamente all’azione dei comes imperiali Gaudenzio e Giovio, che nel 399 furono inviati a Cartagine per distruggere i templi pagani e simulacra fregere (cfr. Augustinus Civ 18, 54, 1. «Gaudentius 3»: PCBE 1, p. 525; «Gaudentius 5»: PLRE 2, pp. 493-494. «Iovius»: PCBE 1, p. 608; «Iovius 2»; PLRE 2, pp. 622-623). Nello stesso anno, la distruzione di una statua di Ercole a Sufes in Bizacena aveva provocato la reazione dei pagani, che massacrarono sessanta cristiani (anche se il testo non chiarisce se un numero così elevato riguardasse i diretti responsabili dell’impresa): il sangue fu versato in plateis ac delubris vestris, e gli autori dell’eccidio sarebbero stati tenuti in gran conto tra i loro sostenitori (qui plures occidit, functus est laudibus, et in vestram curiam tenuit principatum; cfr. Augustinus Ep 50). La colonia Aurelia Sufetana non deve essere confusa, come spesso accade, con la vicina Sufetula (odierna Sbeitla, a 35 km in direzione sud): cfr. le rispettive voci in Lepelley 1979/1981, pp. 305-312. A Sufes Ercole era in effetti riconosciuto come Genius patriae: cfr. CIL VIII 262 = 11430 = ILS 6835. Accepta legitima potestate, tuttavia, può essere inteso anche alla luce di Augustinus Serm 62, 11, 17 – 12, 18 ove si afferma che gli idoli nei templi in campagna possono essere distrutti solo con il consenso e su richiesta del proprietario del fondo. Per l’episodio di Sufes, cfr. anche Gaddis 2005, pp. 118-119.

164 Augustinus EpPar 1, 11, 17: … furiosos ebriosorum iuvenum greges quibus principes constituunt, qui primum tantummodo fustibus, nunc etiam ferro se armare coeperunt. I circoncellioni sono inquadrati ancora come greges, quando iniziano le loro attività “rivoluzionarie”, anche in Augustinus Ep 185, 4, 15.

165 A mia conoscenza, gli unici autori ad aver colto l’impiego di iuvenes nel contesto dell’organizzazione circoncellionica sono Pottierb 2008, pp. 34-35 e Shawa 2011, pp. 243-247. Secondo Pottier, in questa veste i circoncellioni potevano contrapporsi ai seniores dei villaggi, sostituendo con legami «orizzontali» quelli tradizionalmente «verticali» della società tardo antica. «I circoncellioni rurali rivendicavano così attraverso la loro ascesi e il loro coraggio una uguaglianza con i figli dei notabili municipali pagani che prendevano parte alle organizzazioni degli iuvenes in posizione di comando rispetto ai loro dipendenti agricoli» («les circoncellions ruraux se définissaient ainsi comme égaux par leur ascétisme et leur courage aux fils de notables municipaux païens participant aux organisations de iuvenes à la tête de leurs dépendants ruraux»: ibidem, p. 34).].

166 Cfr. Stewart 1999.

167 de Rossi 1865, p. 4; i suoi ricalchi furono realizzati su lucidi, ancora conservati: cfr. Carletti 1971, p. 105 nota 17. La esatta localizzazione topografica del cubicolo e la corretta disposizione delle figure si trova in Carletti 1971, pp. 99-103, con ampia analisi corredata da riproduzioni fotografiche che, purtropppo, dimostrano la grave decadenza degli intonaci; cfr. inoltre Nestori 1975, pp. 8-9 e Cupitò 2007, p. 163 (U.C. 22.1). Ringrazio il dott. Gabriele Pelizzari per avermi consentito al riguardo la consultazione di un suo lavoro di prossima pubblicazione per i tipi di San Paolo.

168 Marucchi 1905, p. 522, che poco oltre parla di «sgorbi»; Stewart 1999, p. 174, ove l’immagine perde un po’ in qualità dei particolari. Il già richiamato lavoro di Carletti 1971, malgrado l’importante presenza di riproduzioni fotografiche, non offre purtroppo una ricomposizione completa del programma iconografico se non in forma descrittiva, sulla quale comunque è basato il seguito di questa riflessione.

169 Questa proposta fu avanzata da Marucchi 1905, p. 522 senza ulteriore analisi, e da Stewart 1999, p. 173 seguita da punto di domanda, anche in questo caso senza approfondimento: per l’identificazione cfr. dunque Carletti 1971, pp. 107-108. Poiché «Io sono il buon pastore, conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me, come il Padre conosce me e io conosco il Padre; e offro la vita per le pecore (Gv 10, 14-15)», questa immagine dovrebbe rinviare sia a un contesto di giudizio - “conoscere” significa capacità di distinguere le “sue” pecore dalle altrui - sia a un contesto sacrificale, costituendo il «trait-d’union» con il sacrificio di Isacco alla parete di sinistra. La dimensione più grande di questa figura rispetto a quella dell’adorante rinvia alla tradizione giudeo-cristiana degli angelomorfi, ben testimoniata a Roma (cfr. Daniélou 1974, pp. 181 ss.).

170 Marucchi 1905, p. 522; ma era analogo il giudizio svalutativo in de Rossi 1865, p. 3. Si tratta comunque di un disegno eseguito «colla punta di pennello nell’intonaco fresco», come correttamente lo descrisse de Rossi, e non di figure realizzate col carbone come scrisse Marucchi: cfr. Carletti 1971, p. 103, che riferisce dell’altezza delle figure compresa fra i 12 e i 14 cm.

171 L’opera è comunemente datata alla fine del iv secolo, proprio a partire dalla distruzione dell’idolo che porterebbe a collocarla nelle immediate vicinanze della legislazione antipagana di Teodosio: è dunque interessante riconoscere come aspetti così importanti di teologia quartodecimana fossero ancora significativi a Roma a quest’epoca.

172 Risulta fondamentale, a questo proposito, Cacitti 1994, pp. 89 ss.

173 La muratura a cortina del sepolcro di Lazzaro corrisponde a modelli già noti, risalenti approssimativamente alla metà del iv secolo; i tratti di pennello sono stati applicati dopo l’indurimento dell’intonaco, dunque successivamente ai lacerti di altre decorazioni realizzate invece a fresco: cfr. Carletti 1971, p. 103; per la proposta di datazione, ibidem pp. 116-117.

174 Dante, Par. XXII, vv. 50-51 (a parlare è Benedetto da Norcia).

175 Il primo a riconoscere una valenza ascetica al movimento circoncellionico mi risulta essere stato Lambertus Danaeus (= Daneau) che, nella terza adnotatio al cap. 69 della sua edizione dell’agostiniano De Haeresibus (Ginevra 1578), così scioglieva l’etimo: circumcelliones, quod in agris cellas quasdam et tuguriola, veluti austeram eremitarum vitam imitantes, haberent, in quibus abitabant primum soli: postea vero cum quibusdam mulieribus. In tempi più recenti, la discussione è stata riaperta dagli ancora imprescindibili Calderone 1967 e Frend 1969, ma l’analisi più efficace al riguardo è offerta da Cacitti 2006.

176 A Tagaste, Agostino ripropone un modello ancora assai simile a quello lombardo di Cassiciacum, che Foillet 1961 argutamente ritiene analogo «plus à un phalanstère pour philosophes qu’à un groupement d’ascètes (p. 36)»; propenso invece a considerarlo già un monastero Lawless 1986.

177 Un buon punto di partenza a questo proposito è costituito da Foi6llet 1961, secondo il quale all’inizio del iv secolo le vergini costituivano già una «institution d’Eglise … certaines d’entre elles se sont déjà organisée en petites communautés» (p. 32); differente invece la condizione maschile, per cui l’autore ipotizza un inserimento diretto nei ranghi del clero (p. 29). La ricostruzione più completa delle forme di vita monastica in Africa è ancora quella proposta da Gavigan 1962.

178 Si tratta del canone 3: … qui nollunt nubere et pudicitiae meliorem elegunt partem, vitare debent non solum habitare simul, sed nec habere ad ase aliquem accessum … si ergo laici sunt, post commonitionem, si contempserint, a communione separentur; si clerici sunt, honore priventur.

179 Cfr. Munier 1999, p. 150. Folliet 1957 vi ha riconosciuto una comunità di monaci euchiti/massaliani, che sia Aurelio sia Agostino non avrebbero correttamente identificato; Gavigan 1962, pp. 241-244, pur concordando con il riconoscimento di caratteri euchiti ritiene che si trattasse di presenze individuali all’interno dei monasteri africani, ma non di comunità interamente eterodosse: nobis nullo modo probatum videtur monasteria huiusmodi Carthagine c. annum 400 exstitisse, sed potius aliquot monachos talibus erroribus infectos intra monasteria Carthaginensia habitasse, id quod sat diversum est (p. 243). Una buona sintesi è offerta in Marcos 1998, pp. 68-70, che aderisce all’ipotesi di Folliet.

180 Augustinus Retract 2, 21: … alii vero ita ex oblationibus religiosorum vivere volebant, ut nihil operantes, unde necessaria vel haberent vel supplerent, se potius implere praeceptum evangelicum existimarent atque iactarent, ubi dominus ait: respicite volatilia caeli et lilia agri. Huc accedebat quod criniti erant quidam eorum qui operandum non esse dicebant. Unde contentiones hinc reprehendentium inde quasi purgantium pro partium studiis augebantur. Propter haec uenerabilis senex Aurelius ecclesiae ipsius ciuitatis episcopus ut hinc aliquid scriberem iussit, et feci.

181 A scanso di equivoci, si tenga conto che i destinatari del De opere sono cenobiti: il riferimento agli asceti itineranti è reso possibile solo dal termine medio costituito, per entrambi i gruppi, dal rifiuto del lavoro. Il giudizio negativo sugli itineranti viene così proiettato anche su quanti, pur nella scelta della stanzialità, pretendano di ricevere dagli altri fedeli il proprio sostentamento.

182 Augustinus OpMon 28, 36: … tam multos hypocritas sub habitu monachorum usquequaque dispersit, circumeuntes prouincias, nusquam missos, nusquam fixos, nusquam stantes, nusquam sedentes. Alii membra martyrum, si tamen martyrum, venditant; alii fimbrias et phylacteria sua magnificant; alii parentes uel consanguineos suos in illa vel in illa regione se audisse vivere et ad eos pergere mentiuntur. Et omnes petunt, omnes exigunt aut sumptus lucrosae egestatis aut simulatae pretium sanctitatis

183 Cfr. Augustinus OpMon 31, 29 e 32, 40; per una analisi più accurata di questi passaggi, cfr. Cacitti 2006, pp. 73-80, che ne conclude: «al movimento dei Circoncellioni potrebbe essere riconosciuto se non il primato, certo la precocità dell’introduzione del monachesimo in Occidente, in forme indubbiamente altre se non opposte a quelle del cenobitismo egiziaco, ma pur sempre riconoscibili nei loro fondamentali caratteri di rinunzia alle ricchezze, al potere e all’esercizio della sessualità».

184 Optatus 1, 16, 1: … nescio cuius martyris, si tamen martyris

185 A questi strati apparterrebbero infatti, nella maggior parte dei casi, i monaci; cfr. Augustinus OpMon 22, 25: nunc autem veniunt plerumque ad hanc professionem servitutis Dei et ex condicione servili, vel etiam liberti vel propter hoc a dominis liberati sive liberandi et ex vita rusticana et ex opificum exercitatione et plebeio labore

186 Isidorus EcclOff 2, 16, 7-8: … Quintum genus est circellionum qui sub habitu monachorum usquequaque vagantur, venalem circumferentes ypocrisin, circumeuntes provincias, nusquam missi nusquam fixi, nusquam stantes nusquam sedentes. Alii quae non viderunt confingunt, opiniones suas habentes pro deo; alii membra martyrum, si tamen martyrum, vinditant; alii fimbrias et filacteria sua magnificant, gloriam captantes ab hominibus; alii criniti incedunt ne vilior habeatur tonsa sanctitas quam comata, ut videlicet qui eos viderit antiquos illos quos legimus cogitet Samuhelem et Heliam et ceteros; alii honores quos non acceperunt habere se protestantur; alii parentes et consanguineos suos in illa vel illa regione se audisse vivere, et ad eos pergere mentiuntur et omnes petunt, omnes exigunt aut sumptum lucrosae egestatis aut simulatae pretium sanctitatis; cum interea, ubicumque in factis suis malis ac verbis deprehensi fuerint vel quoquo modo innotuerint, sub generali nomine monachorum propositum blasphematur. Per il significato dell’offensiva variante circelliones, già utilizzata da Augustinus EnPs 132, 3 cfr. Cacitti 2006, p. 70 nota 32; per la convergenza delle due notizie, cfr. Calderone 1967, pp. 99 ss.

187 Shawa 2004, ripreso pressoché integralmente in Shawa 2006 e successivamente in Shawa 2011, pp. 630-674; per una sintesi della sua posizione, cfr. infine, Shawa 2011, pp. 735-770. Di una forzatura isidoriana della notizia di Agostino aveva già parlato Martroye 1914a, specialmente alle coll. 1700-1701 e 1708.

188 Che Shaw cita ancora secondo l’ottocentesca edizione berolinense di F. Ohler; per la più recente edizione critica curata da F. Gori (che la attribuisce a Arnobio Iuniore), cfr. supra cap. 3 nota 40.

189 Cfr. rispettivamente Augustinus Mor 1, 31, 68; ibidem 1, 32, 69; ibidem 1, 33, 70-73, ove già compare il tema discriminante del lavoro per il proprio sostentamento, ripreso negli stessi termini in Augustinus OpMon. Sul De moribus cfr. almeno il classico Coyle 1978.

190 Augustinus Mor 1, 34, 75: nolite mihi colligere professores nominis christiani, nec professionis suae vim aut scientes aut exhibentes. Nolite consectari turbas imperitorum, qui vel in ipsa vera religione superstitiosi sunt, vel ita libidinibus dediti, ut obliti sint quid promiserint Deo. Novi multos esse sepulcrorum et picturarum adoratores: novi multos esse qui luxuriosissime super mortuos bibant, et epulas cadaveribus exhibentes, super sepultos seipsos sepeliant, et voracitates ebrietatesque suas deputent religioni. Novi multos esse qui renuntiaverunt verbis huic saeculo, et se omnibus huius saeculi molibus opprimi velint, oppressique laetentur.

191 Augustinus Conf 6, 2, 2. Nell’esigenza di sgombrare il campo da pericolose affinità, l’ipponense specifica significativamente che Monica si era recata ad memorias sanctorum, sicut in Africa solebat solo perché pietatem ibi quaerebat, non voluptatem.

192 La lettera di Massimo è conservata in Augustinus Ep 16; la risposta dell’ipponense è costituita dall’Ep 17.

193 Augustinus Ep 16, 2: … qui conscientia nefandorum facinorum specie gloriosae mortis scelera sua sceleribus cumulantes dignum moribus factisque suis exitum maculati reppererunt. Horum busta stulti frequentant … Per l’espressione scelera sceleribus cumulare, è evidente l’elegante ripresa di Cicero Cat 1, 14: nonne etiam alio incredibili scelere hoc scelus cumulasti?

194 Cfr. Baxter 1925; non tutte le sue argomentazioni risultano condivisibili (ad esempio, non si può considerare la presenza di nomi di origini punica come “prova” a sostegno dell’appartenenza alla pars Donati), ma le sue conclusioni sono rafforzate in maniera decisiva da Mastandrea 1985; sulla stessa linea, da ultimo, cfr. Shawa 2011, pp. 232-239. La pretesa antichità di questi martiri è fondata sul titolo di archimartyr attribuito a uno di essi, Namfamone (anche Duvalb 1982, pp. 707 ss., adotta la datazione tradizionale del 180; il primo a derivarla dall’attributo a Namfamone è stato Morcelli 1816-1817, vol. 2 pp. 48-49), ma al riguardo risultano del tutto condivisibili le obiezioni di Baxter 1925, pp. 24-27; cfr. anche la sintesi dello (scarno) dibattito a questo proposito offerta in Mastandrea 1985, pp. 27-31.

195 Cfr. Mastandrea 1985, p. 30: «è probabile, a mio parere, che entrambi i corrispondenti conoscessero bene l’appartenenza di Namfamone e dei suoi compagni al donatismo, ma che avessero interesse comune a sottacere il fatto: Massimo, con atteggiamento legalistico tipico della mentalità pagana, poteva desiderare di attribuire al cristianesimo nel suo complesso e senza distinzione la responsabilità delle azioni di quelli che restavano pur sempre degli insorti contro l’autorità civile; sull’altro versante Agostino non intendeva riconoscere in modo esplicito dinanzi a un pagano l’esistenza di profonde e sanguinose fratture all’interno della chiesa».

196 Augustinus Ep 17, 2: … nomina quaedam mortuorum Punica collegisti … Tuttavia, la posizione di Mastandrea a questo proposito deve essere approfondita: va osservato che in Augustinus Conf 6, 2, 2, proprio nell’episodio del rimprovero ambrosiano a Monica, l’espressione memoria defunctorum risulta perfettamente intercambiabile con memoria martyrum; se è evidente la distanza agostiniana rispetto a forme cultuali “esasperate”, dalle forme lessicali impiegate nella risposta a Massimo, proprio alla luce del confronto con l’episodio milanese, non si può assolutamente dedurre una presa di distanza rispetto ai martiri in questione.

197 Alla Collatio del 411, la plebs Madaurensis è rappresentata da vescovi di entrambe le parti: … item recitavit: «Placentinus episcopus plebis Madaurensis». Idem dixit «Praesto sum». Donatus episcopus loci suprascripti dixit: «Agnosco illum» (GestConlCart 1, 126, linee 30-32). «Placentinus»: PCBE 1, pp. 876-877; «Donatus 39»: PCBE 1, p. 314.

198 Augustinus Ep 17, 5: … ne te hoc lateat et in sacrilega convicia inprudentem trahat, scias a Christianis Catholicis, quorum in vestro oppido etiam ecclesia constituta est, nullum coli mortuorum, nihil denique ut numen adorari, quod sit factum et conditum a Deo, sed unum ipsum Deum qui fecit et condidit omnia… La traduzione riportata è di Mastandrea 1985, p. 79, dalla cui edizione critica ho preso anche tutte le citazioni delle Epistulae 16 e 17.

199 Sul genus monachorum caratterizzato dall’erraticità, soprattutto in ambito orientale, si è appuntata da tempo l’attenzione degli studiosi: qui mi limito a rinviare ai più recenti, come Horn 1994; Caner 2002; Dietzb 2005, pp. 69-105. Quanto alla pericolosità concettuale di un inquadramento di tutti questi vagi nella categoria dell’eterodossia, è utile l’ironica conclusione di Marcos 1998, p. 63 a proposito della corrispondente polemica geronimiana: «Jerónimo no parece consciente de estar atacando a un género al que, en esta época, pertenecía el mismo. Antes de instalarse definitivamente en Belén, en Tierra Santa, había sido un monje errante. Se había iniciado en el ascetismo en Aquileya, vivió luego en Constantinopla, en el desierto de Calcis, donde partió apresuradamente por conflictos con otros anacoretas, estuvo en Antioquía, donde participó en un conflicto entre dos aspirantes a obispos en la ciudad, y finalmente regresó a Roma. Aquí no vivía en ningún monasterio, que sepamos, y desempeñaba un cargo que le mantenía en contacto con la sociedad, el de secretario in chartis ecclesiasticis del papa Dámaso. Una de sus actividades más conocidas era justamente difundir los ideales ascéticos aprendidos en Oriente entre las mujeres de la aristocracia. Por las reacciones que ello suscitó en los medios sociales y eclesiásticos y por su misma actitud crítica hacia el clero romano, contra el que escribió invectivas famosas, se vio forzado a abandonar a toda prisa la ciudad. Le seguió una mujer de la aristocracia, que subvencionó los monasterios que Jerónimo fundó en Palestina».

200 Cfr. supra, nota 5.

201 L’indagine storiografica sulle nundinae, e specialmente sul loro ruolo nel sistema dei traffici nella penisola italica e in Africa, ha suscitato negli ultimi tre decenni un dibattito vivace e proficuo, di cui non è possibile dar qui conto. Mi limiterò pertanto a qualche rinvio bibliografico, a partire dalle relative voci in RE 17, pp. 1467 ss. e KP 4, p. 204; cfr. inoltre Shawa 1981b che, a giudizio di molti degli storici successivi, ha reimpostato secondo criteri più moderni la questione, pur mantenendo una visione che tende a considerare le nundinae prediali come segno di un’economia sostanzialmente chiusa. Rimane poi fondamentale De Ligt 1993, che ha offerto un impianto teorico molto articolato su cui innestare l’indagine, e nell’analisi spazia su tutto l’orbe romano (per l’Africa, cfr. specialmente le pp. 183-196). Un quadro più recente, centrato sull’area italica, si può trovare in Morley 2000, mentre per quanto riguarda specificamente l’area africana cfr. Zelener 2000, Chaouali 2002/2003, Brüggemann 2004 e la recente, rapida sintesi offerta da Melonia 2009.

202 Quel che più conta è la ciclicità di questi mercati (in alcune zone dell’Africa, ad esempio, la frequenza risulta essere stata bimensile: cfr. De Ligt 1993, pp. 51 e 119 ss.), e la standardizzazione delle distanze tra di loro, indicativamente tra 15 e al massimo 30 km (ibidem, p. 119). Malgrado la scarsità di testimonianze a questo riguardo, il caso del sistema di mercati periodici nei dintorni di Cirta consente di ipotizzare non solo legami “orizzontali” tra le nundinae delle aree rurali, ma anche legami “verticali” con i grandi centri di commercio urbani, caratterizzati da strutture stabili e negoziazioni quotidiane (cfr. Shawa 1981b, pp. 66-67). Fentress 2007 ha suggerito con vigore il legame tra gli spazi, spesso extramoeniali, destinati al mercato periodico e edifici di culto ad esso collegati, dedicati specialmente - in Africa - a Mercurio Sobrius, in probabile riferimento a libazioni a base di latte invece che di vino; la presenza di cappelle cristiane negli stessi contesti potrebbe costituire un segnale di continuità (cfr. il caso di Thamugadi - pp. 137-141 - e ancor più quello di Castellum Tidditanorum, ove la cappella nell’area del mercato risulta il solo edificio di culto cristiano finora noto: pp. 135-137). Elizabeth Fentress ritiene si possa, almeno in via ipotetica, azzardare l’ipotesi di una continuità del collegamento tra mercati periodici antichi e moderni in area berbera a proposito del rapporto con il tempio dedicato alla divinità protettrice, poi soppiantato dalla tomba dell’uomo santo: «another characteristic of Berber markets is that they are held in a space sanctified by the presence of a saint’s tomb, usually under the protection of the family of the saint. The guarantee given by the shrine of the marabout to oaths and transactions has, of course, its equivalence in antiquity in the form of shrines, particularly to Hercules or Mercury as patrons of trade (ibidem, p. 128)».

203 Calderone 1967, muovendo dall’analisi etimologica di una variante offerta da Isidorus Etym 8, 5, 53 (Circumcelliones dicti … quos Cotopitas vocant), rinviene interessanti analogie con forme monastiche egiziache: il termine copto *két-aouvèt rinvierebbe a quel modello di monaci itineranti che, per il proprio sostentamento, ricorrevano all’ospitalità offerta dai cenobi già stabiliti prima dell’attività organizzativa dei grandi fondatori/riformatori del iv secolo. In Africa, però, mancavano «… cenobii organizzati come in Egitto; tuttavia l’habitus di questi monachi africani era identico a quello dei loro fratelli d’Oriente: come quelli vivevano girovagando, non da cenobio a cenobio, sì dall’uno all’altro dei villaggi rurali, delle cellae sparse per la campagna africana; vivevano “circum cellas, circum cellas rusticanas”; vi erano costretti “victus sui causa”, come i cotopitae d’Oriente erano costretti a chiedere cibo ai fratelli delle aouvèt» (Calderone 1967, p. 107). Merita un fugace cenno la fantasiosa e del tutto infondata etimologia di circumcelliones cursoriamente proposta da Shawb 1996, p. 51: «il loro nome proviene dalla loro consuetudine di circondare gli insediamenti cattolici prima di dar loro l’assalto» [«their name came from their habit of encircling Catholic settlements before attacking (circum cellas)»].

204 Filastrius DivHaer 85. Dal punto di vista di questa analisi è del tutto indifferente che Filastrio conservi una denominazione di origine africana, come parrebbe desumibile dal testo, o che l’abbia formulata lui stesso: anche in questo secondo caso, infatti, avrebbe scelto il termine più aderente alle informazioni di cui disponeva.

205 Vegetius Mil 3, 8, 18; per questa parte, cfr. s.v. «circitor» in ThLL 3, pp. 1100-1101. Anche Martino di Tours era un circitor, che svolgeva i suoi compiti di ronda nei dintorni di Amiens (ove avvenne il famoso episodio del mantello: Sulpicius VMar 3): cfr. Leclerq 1913, specialmente le colonne 381-382.

206 La vicenda, con l’immaginabile affettazione di «pruderie» stimolata dal caso, è riportata in Augustinus Ep 35, 2. «Primus 2»: PCBE 1, p. 917, ove si riconosce in lui anche l’anonimo diacono donatista, ucciso durante un raid notturno, testimoniato in Augustinus Ep 108, 6, 19.

207 Augustinus Ep 43, 8, 24. Quanto viene delineato in questo paragrafo è già stato intuito, purtroppo senza ulteriore approfondimento, in Neri 1998, p. 176.

208 Nella sua tendenziosa relazione al comes Bonifacio, cfr. il cenno in Augustinus Ep 185, 3, 12: «altri poi costringevano con la violenza i giudici che incontravano, affinché li facessero uccidere dai carnefici o dai militari assegnati al loro servizio» (… nonnumquam et a iudicibus transeuntibus extorquebant violenter, ut a carnificibus vel ab officio ferirentur).

209 «Il est vrai que ce n’est point la coutume des bourreaux de rendre hommage aux martyrs» («Ben è vero che non usano i carnefici rendere omaggio ai martiri»): J. Barni, Les Martyrs de la libre pensée. Cours public professé au grand conseil de Genève, Genève 1862, p. 205 (trad. di G. Frigyesi, Firenze 1869 = Foggia 1982, p. 181. Il “carnefice” preso qui di mira è Calvino, che rifiutava il titolo di martire a Serveto).

210 Lactantius MPer 11, 3: la frase è attribuita a Diocleziano.

211 Augustinus CGaud 1, 31, 37; cfr. supra, § 3.4.

212 Cfr. Bels 1975.

213 Augustinus CGaud 1, 6, 7: sub ea scilicet conditione, quia si vis fuerit operata, tunc id poterit evenire. Nemo enim tam demens est, ut nullo impellente festinet ad mortem. Gaddis 2005, p. 79 ss. e 139 ss. ha suggerito una contestualizzazione della resistenza di Gaudenzio in un quadro più ampio riferendosi, ad esempio, alle vicende di Atanasio di Alessandria; per uno sviluppo di questa chiave di lettura, cfr. supra, § 3.4.

214 Augustinus CGaud 1, 28, 32: annon ista … persecutio est, quae tot millia innocentium martyrum arctavit ad mortem?

215 La migliore formulazione di questo principio si trova in Augustinus Civ 1, 22, 1 ss.

216 Gaddis 2005, p. 114: «Augustine’s intention was to deny the Circumcellions any claim to legitimate martyrdom: they where misguided, insane, and possibly possessed by demons, rather than inspired by the Holy Spirit. They went to their deaths driven by fanaticism rather than zeal, superstition rather than religion, Satan rather than God. But Augustine’s comparisons surely tell us more about his own rethorical strategy than about the Circumcellion’s true motives, and we ought rather to try to make sense of their actions as they themselves might have understood them». Butterweck 1995, pp. 129-138 si spinge fino a negare qualsiasi attendibilità ai suicidi di massa, attribuendone l’invenzione ai polecmisti cattolici.

217 Ambrosius Virg 3, 7, 33: … moriamur, si licet, vel si nolunt licere, moriamur. Deus remedio non offenditur et facinus fides ablevat. Certe si vim ipsam nominis cogitemus, quae vis voluntaria? Illa magis est vis mori velle nec posse Iam enim sacrilegas aras praecipitata subvertam et accensos focos cruore restinguam.

218 Ambrosius Ep 62, 31 (a Vigilio di Trento).

219 Eusebius, HE 8, 12, 3. Si tratta delle martiri Berenice, Prosdoce e Domnina: cfr., anche in relazione agli sviluppi omiletici del Crisostomo, la sintesi offerta in Di Berardino2006, p. 96. Augustinus Civ 1, 26 affronta il medesimo caso, insieme a quello prototestamentario di Sansone, con sospettosa cautela, concludendo infine che reos suae mortis melior post mortem vita non suscipit. In Eusebius, HE 6, 41, 7 è la vergine alessandrina Apollonia che, sorprendendo i carnefici, si getta spontaneamente tra le fiamme.

220 Ibarra 1994 individua il primo passo del cambio di prospettiva nei confronti dei cristiani che si autoimmolano nel diverso giudizio espresso da Eusebio di Cesarea e da Lattanzio a proposito dei fatti di Nicomedia del 303, nei primi tempi della grande persecuzione: l’anonimo alto funzionario che fece a pezzi l’editto di Diocleziano (per cui Delehaye 1912, p. 179, propone l’identificazione con un martire Evetius registrato a Nicomedia, il 24 febbraio, dal martirologio siriaco) viene lodato in Eusebius, HE 8, 5 mentre Lactantius MPer 13, 2 ne prende più decisamente le distanze: quod edictum quidam etsi non recte, magno tamen animo deripuit et conscidit cum irridens diceret victorias Gothorum et Sarmatarum propositas. Sarebbe del resto Lattanzio uno dei primi sostenitori dell’equivalenza tra suicidio e omicidio: cfr. Ibarra 1994, pp. 99-100 (in relazione a Lactantius DivInst3, 18, 6: nam si homicida nefarius est, quia hominis extinctor est, eidem sceleri obstrictus est qui se necat, quia hominem necat); una raccolta di riferimenti a altri martiri volontari, positivamente giudicati invece da Eusebio, si trova in ibidem, p. 104 nota 47. Un panorama completo del dibattito antico è offerto in Hofmann 2007, specialmente alle pp. 124-133 e, per quanto riguarda il dibattito tra Gaudenzio e Agostino, alle pp. 136-150.

221 Dearn 2006, pp. 30-31; cfr. anche Gaddis 2005, p. 113 ss. e, per una disamina completa di questo testo, Dalvit 2009b.

222 Dearn 2006, p. 30.

223 Testimoniato dal cosiddetto Anonimo Eusebiano in Eusebius HE 5, 16, 21; ho già trattato di questo episodio e del suo significato in un precedente studio, cui rinvio: Rossib 1999, specialmente pp. 91-95.

224 Gaddis 2005, p. 114: «… all the Donatist “suicides” known to us in any individual detail were people who either expected that they would be killed anyway, or saw death as the only alternative to forced apostasy. Circumcellions who jumped from cliffs or threw themselves into lakes may well have had imperial soldiers pursuing them». Hofmann 2007, p. 145, nella sua analisi del dibattito tra Gaudenzio e Agostino afferma in modo ben argomentato che entrambi i contendenti condividerebbero lo stesso schema di base nell’interpretazione del “vero martirio”, divergendo solo nella sua applicazione alla vicenda di Thamugadi: «das Martyrium der Donatisten ist nach der Argumentation des Gaudentius also nicht nur durch ihre Verfolgung, die causa, legitimiert, sondern erst recht dadurch, dass sie an der “unerschütterlichen Wahrheit” festhalten, sie also für die causa iusta sterben. (…) d.h., die causa iusta besteht für Gaudentius und seine Anhänger in der Unmöglichkeit des (erneuten) Abfalls vom wahren Glauben. Sieht man von diesem Hintergrund aber einmal ab, vertritt Gaudentius die gleiche Definition von Martyrium wie Agustinus, auch für Gaudentius gilt: martyrem verum causa iusta facit».

225 GestConlCart 3, 255-257.

226 «Habetdeum 2»: PCBE 1, pp. 548-549.

227 GestConlCart 3, 258: contra haec et talia quibus ecclesia Dei a contaminatione permixtorum inmundorum defenditur, clarum est adversarii qua conscientia patrocinantes erroribus malos nolint a bonorum communione discerni.

228 GestConlCart 3, 258: … in sanctorum necem a principibus saeculi meruerunt, quando plurimi venerabiles sacerdotes occisi, alii in exilium relegati, christianitas late vexata, sacrata stuprata virginitas, proscipti divites, spoliati pauperes, ablatae basilicae atque acti in fugam profugi sacerdotes … la disposizione grafica della traduzione di questo testo e del successivo cerca di rendere il ritmo dell’originale latino.

229 GestConlCart 3, 258: … episcopis ingesserunt exilia, christianis fugientibus praecipitia, oppresserunt populos, praedati sunt clericos, invaserunt basilicas, intulerunt consentire nolentibus plagas; postremo in uno tantum oppido Bagaiensi eorum causa multorum christianorum sanguis effusus est et, nec sic satiati, in hodiernum cessare contempserunt.

230 Cfr. supra, note 65 e 66.

231 Lucanus BellCiv 9, 973.

232 Si veda la notizia riportata in Optatus 3, 4, 7: il culto dei martiri circoncellionici avrebbe avuto inizio subito dopo i massacri operati dal comes Taurino, tanto da meritare loro delle sepolture all’interno delle basiliche; un ignoto vescovo della pars Donati avrebbe allora imposto al presbitero Claro, in loco Subbuliensi (altrimenti sconosciuto; «Clarus 1»: PCBE 1, p. 209), ut insepultam faceret sepolturam (insepulta sepoltura è ossimorica espressione ciceroniana, riferita alle violenze seguite alla morte di Cesare: cfr. Cicero Phil 1, 5, 2).

233 «Tutti all’unanimità dissero: “la Santità vostra ha decretato bene; ciò è stato stabilito anche dai concili provinciali”» (Universi dixerunt: recte statuit sanctitas vestra; hoc et singulis conciliis statutum est; cfr. supra, note 40 e 41).

234 PaSal 13: … iniit impius quasi sub devotione commentum, ut huius martyris tabernaculum veluti vota soluturus intraret et contra Romanam et Christianam plebem putaret se martyris auxilium pro barbaris posse conducere. Cereos incendit: extincti sunt nec miscuerunt sacrilegio flammae consensum; calicem, panem ac mero libavit: effusus est nec passa utriusque creaturae substantia per se sub colore pietatis vota impietatis impleri; et quicquid repetitis precibus temptaverat in exitium civitatis, adverso Deo et martyre resistente, inefficax remansisse persensit et doluit. Putavit autem casu accidisse quod semel non potuerat impetrare; at ubi iterum ac tertio sensit se non proventu sed Deo repudiante frustratum, arripit insanus pro devotione blasphemiam … confricatis duriter capillis frontemque palma converberans, percutit iratus scenam sepulcri cuspidibus… a parte l’aspetto tipicamente militare (nella descrizione Fermo sembra essere entrato nel santuario di Salsa per trarre gli auspici rispetto all’impresa che si accingeva a compiere, se non addirittura per una evocatio, avendo già stretto d’assedio la città), risaltano qui i colpi di lancia inferti al sarcofago della martire: l’inanità del gesto richiama, a ulteriore conferma dell’unicità del redattore, il paragone tra il colpo di lancia nel costato del Cristo e l’affondamento in mare del corpo decapitato di Fabio che viene proposto in PaFab 9.

235 Che le laetitiae fossero celebrate con frequenza anche indipendentemente dal dies natalis è testimoniato in Augustinus Ep 22, 1, 3: comissationes enim et ebrietates ita concessae et licitae putantur, ut in honore etiam beatissimorum martyrum non solum per dies sollemnes, quod ipsum quis non lugendum videat, qui haec non carneis oculis inspicit, sed etiam cotidie celebrentur.

236 D’altra parte, solo attraverso un’esperienza estatica Firmo avrebbe potuto trovare conferma dell’accoglimento delle sue offerte e delle sue preghiere. Per le caratteristiche del culto martiriale africano, e in special modo per quanto riguarda i suoi aspetti di coreusi coribantica, cfr. Cacitti 2006, pp. 127-134; per l’individuazione di una preziosa fonte iconografica legata a questi culti, cfr. Cacitti 2011b.

237 Gli avvenimenti sono narrati in un testo anonimo, il De miraculis sancti Stephani libri duo un tempo attribuito allo stesso Evodio, che ne risulta comunque dedicatario (MirSteph 1, 1). La deposizione presso la memoria di Felice e Gennadio è riferita in MirSteph 1, 2, mentre l’apparizione in sogno ai presbiteri e i torbidi che seguono al tentativo di traslazione operato da Evodio, fino all’epilogo della vicenda con la riunione di tutte le reliquie, si trovano in MirSteph 1, 7-8. Le diverse collocazioni delle reliquie (presso la memoria suburbana, presso un monastero cittadino, forse anche presso la cattedrale) sono indicate nel testo un po’ confusamente: per una ricostruzione attendibile delle vicende, cfr. la nota 23 all’edizione critica.

238 MirSteph 1, 7: Donatus presbyter per somnium sacramenta portantem episcopum, hoc est sacrarum reliquiarum portionem gestantem, compellere, sicut dictum est, videbatur, ut loco suo reponeretur quod ab eodem portabatur, credo, ne ullus divisionis locus daretur, maxime quia in ecclesia hoc agebatur quae primitus a Donatistarum divisione usurpata, postea in hodiernum unitati Catholicae est restituta. Unde etiam vocabulum sumpsit, ut ecclesia Restituta appellari meruerit. La memoria di Felice e Gennadio, ove si svolge questa vicenda, era un edificio suburbano, in aperta campagna; correttamente Duvalb 2006a, p. 49 (cfr. anche Duvalb 2006b, pp. 90-91), ritiene che il santuario non si limitasse ad ospitare le reliquie di questi santi, ma che fosse sorto direttamente sul luogo della loro inumazione, se non su quello del loro martirio. Secondo la studiosa francese si tratterebbe di una coppia di martiri locali, caduti sotto la persecuzione dioclezianea: mentre diversi martiri di nome Felice sono ricordati in Africa, di Gennadio mancherebbe qualunque altra traccia. Credo tuttavia che l’originaria appartenenza donatista del santuario possa condurre a un’ipotesi diversa: oltre alla forma Gennadius la tradizione manoscritta ha conservato la variante Gennarius, e questo potrebbe suggerire l’identificazione di questi martiri con Felix e Ianuarius, due dei martiri abitinesi.

239 «Alexander 2» : PCBE 1, p. 52. L’imponente basilica, a sette navate, sorgeva all’interno delle mura cittadine e fu concepita anche come «pendant» paesaggistico dell’area foranea classica per chi provenisse dal mare: cfr. i riferimenti bibliografici offerti da Piredda in PaFab, p. 53 note 156 e 158. La funzione propagandistica della basilica è evidente nell’elegante epigrafe pavimentale dedicatoria riportata in CLE 1808 = CIL VIII 20903 = ILCV 1825 (cfr. AE 1922, 25). Quanto all’adesione di Alessandro alle parole d’ordine agostiniane, sono significativi alcuni passaggi dell’epigrafe pavimentale a lui dedicata nella navata centrale della stessa basilica, e fraintesi da Piredda (PaFab, p. 58): karitati pacique dicatus, infatti, non si riferisce a un vescovo «dedito alle opere di carità e di pace», ma all’impegno a favore dell’unità (cfr. ad esempio Augustinus PsPDon, v. 125: Karitatem Christi qui habet, pacem non potest odisse). Per quanto riguarda il culto del defunto, huius anima refrigerat, corpus hic in pace quiescit [CLE 1837 = CIL VIII 20905= ILCV 1103 ( cfr. AE 1893, 65; AE 1922, 25)] non significa che traspaia «la volontà di rispettare i refrigeria, la cui tradizione era molto radicata in Africa (PaFab, p. 58)», ma che l’anima del defunto attende, nel provvisorio refrigerium del seno di Abramo, il giorno della risurrezione (cfr. Mastino 2007, p. 322; Carletti 2008, p. 57. Sul refrigerium interim, è ancora utile Stuiber 1957). Estremamente significativa, infine, l’analisi della decorazione musiva di una mensa rinvenuta proprio a Tipasa (cfr. Baudry 2009, p. 225, fig. 2) offerta in Cacitti 2011b.

240 PaFab 1: cum martyrum gloriae passionibus adquisitae recoluntur, et beato certamine edita reserantur felicium monumenta virtutum, et debitum honorandis martyribus redditur, efficiuntur piae mentes exemplotum incentivis armatae, <ut> etiamsi martyrium non potuerint adpisci, ad participium triumphantium mereantur honorando martyria promereri, ut quorum triumphis ascisci cupiunt conscientiae voluntate, non imparem sumant ex devotionem mercede. Nam si pessimis factis animum tantummodo commodare peccare est, quomodo non optimis voto communicare virtutis est? Cur non piissimum votum in martyribus semper intentum conciliet gaudium beatorum …?

241 Cfr. ad esempio Cyprianus Ep 10, 5, 1; 61, 2, 1-2. Rapida sintesi del tema e della sua fortuna in Deléani 1985, pp. 327-330.

242 Beatus CommAp 5, 55: … sed ut diximus diversas terras circuire et sanctorum sepulchra praevidere, quasi pro salute animae suae … Il brano è comunemente attribuito a Ticonio (cfr. Hahn 1900, pp. 68-69), un laico donatista i cui scritti hanno esercitato una vasta influenza, a partire da Agostino che ne loda l’opera, per tutto il medioevo: «Tyconius» in PCBE 1, pp. 1122-1127. Sulla più o meno stretta dipendenza di Beato da Ticonio, per un primo approccio, mi limito a indirizzare su Steinhauser 1987 e, in una prospettiva più ampia, Romero 2002.

243 Alessandro applica a Tipasa la presa di controllo e la cattolicizzazione di un culto martiriale già esistente - e quantomeno sospettabile di “deviazioni” donatiste - presentando modalità di azione accostabili, all’altro capo dell’Africa e in età giustinianea, all’azione del vescovo Onorio a Uppenna (per cui cfr. supra, paragrafo 3.5). Per quanto riguarda il protomartire Stefano, invece, il modello dell’intervento episcopale cattolico consente un progresso di non poco conto: viene infatti superata la delicata fase di “cattolicizzazione”, data l’assenza di un qualsiasi culto precedente. A.M. Piredda ha individuato le marcate influenze ambrosiane su Alessandro: cfr. l’introduzione a PaFab, pp. 61-62.

244 Cfr. Saxer 1980, p. 279. A conclusioni molto vicine alle mie sull’impiego delle reliquie di Stefano è giunto, per altra via, Shawa 2011, pp. 617-623: il confronto con le sue tesi, a questo proposito, ampia notevolmente l’orizzonte della ricerca.

245 Cfr. Augustinus Serm 315, 1, 1 e 316, 1, 1; sull’uso cosciente da parte dell’ipponense di tutti gli strumenti mass-mediatici a sua disposizione per la propaganda del culto reso a Stefano, cfr. lo stimolante Sanders 1990. Restano inoltre da valutare la possibile diffusione e l’eventuale influenza delle recensioni apocrife del Martyrium Stephani, delle quali ci sono giunte ben nove varianti e di cui François Bovon e Bertrand Bouvier hanno pubblicato recentemente un esemplare (=BHG 1649c, ora in Bovon 2004); sul significato della loro diffusione e del perdurante successo, è molto utile l’analisi offerta in Bovon 2005.

246 Una rapida sintesi dell’evoluzione del pensiero agostiniano si può trovare in van Bavel 1995.

247 Una chiave di lettura interessante è stata sviluppata da Collin Garbarino, in una tesi presentata nel 2007 alla Louisiana State University (Reclaiming Martyrdom: Augustine’s Reconstruction of Martyrdom in Late Antique North Africa): la predicazione agostiniana focalizzerebbe l’attenzione sul valore di testimonianza del martirio, intenzionalmente trascurandone la dimensione sacrificale di rinnovamento del sacrificio del Cristo (specialmente pp. 25 ss.; la tesi è consultabile all’indirizzo http://etd.lsu.edu/docs/available/etd-11132007-102209/unrestricted/Garbarino_thesis.pdf ). Molto sintetico, ma assai chiaro su questo tema, den Boeft 1989, pp. 122-124; merita comunque di essere qui almeno citato un classico come Campenhausen 1936, pp. 162 ss. Un rapido e molto “scolastico” sunto delle più recenti prese di posizione sul rapporto tra Agostino e il culto dei martiri si può trovare nell’altrimenti inutile Dupont 2006, pp. 29 ss.

248 Con diverse sfumature proprio a proposito della partecipazione emotiva, si confrontino Augustinus Conf 9, 7, 16; idem, Ep 78, 3; idem, Serm 286, 5, 4; idem, Civ 22, 8, 2. Per il ruolo che il rinvenimento delle reliquie milanesi ha svolto nel pensiero agostiniano, cfr. Zangara 1981.

249 Augustinus Civ 22, 8, 8; idem, Serm 286, 5, 4. Per la coincidenza delle due località, cfr. Saxer 1980, pp. 181-182; sul Sermo 286, cfr. Isola 1986. Un culto dedicato ai martiri milanesi è testimoniato, con presenza di reliquie, anche a Sufetula: cfr. la stringata notizia in Duvalb 1982, p. 655 e la più ampia analisi in Duvala 1999. Un sintetico quadro della diffusione delle reliquie “ambrosiane” nell’occidente romano è reperibile in Thacker 2002b, pp. 9-12.

250 Victricius LaudSanct 1, 11-13 (… Ecce maxima pars caelestis militiae nostram dignatur visere / civitatem, ut iam nobis habitandum sit inter turbas sanctorum, et / inclitas caelitum potestates … ); cfr. Gross-Albenhausen 1997. Ringrazio il dott. Riccardo Ampio dell’Università di Torino, che mi ha gentilmente concesso di prendere visione della sua tesi di dottorato - un articolato, puntuale e innovativo commento al De Laude Sanctorum - ancor prima della pubblicazione; a proposito di questo brano, egli commenta: «l’elaborata struttura retorica del passo sottolinea l’eccezionalità e la rilevanza dell’evento: ricevere reliquie è un grande privilegio, che tocca solo ad alcune comunità, e si deve ai meriti del vescovo, il quale può contare sull’amicizia di colleghi che possiedono resti santi ed è a sua volta considerato degno del prezioso dono. Victricio sottolinea con enfasi particolare il beneficio che tocca ai suoi fedeli: pur non essendoci più persecuzioni, è tuttavia possibile avere dei martiri, poiché la misericordia divina provvede a distribuire le reliquie fra le città dell’impero che non possono vantare martiri locali».

251 Dopo la svolta del 313 il martirologio cattolico si era sostanzialmente chiuso; tutt’al più, per quanto riguarda l’Africa, poteva annoverare qualche vittima dei circoncellioni, come nel caso del presbitero Nabore (supra § 4.2.7). Da parte donatista, invece, l’elenco doveva essere molto più lungo: comprendeva infatti non solo tutti i caduti nelle repressioni susseguitesi dal 317, ma anche i medesimi martiri precostantiniani, di cui si rivendicava l’eredità. Curiosa, da questo punto di vista, l’inversione praticata da Jacques Bels in uno degli accessi apologetici che caratterizzano il suo studio sull’autotanasia nel giudizio di Agostino: «se i donatisti hanno assegnato con facilità il titolo martiriale, ciò è accaduto perché essi riconoscevano la necessità di disporre d’un martirologio in grado di sostenere il confronto con quello cattolico» (Bels 1975, p. 154: «si les donatistes ont accordé facilement le titre de martyrs, c’est qu’ils ressentaient la nécessité de posséder un martyrologe capable de rivaliser avec celui des catholiques»).

252 Augustinus Ep* 29. Cfr. Caltabiano 1998, soprattutto per l’influenza della tradizione e della produzione ambrosiana sul culto dei martiri in Africa; cfr. inoltre Lepelley 2009, specialmente p. 157: in riferimento alla produzione martirologica gallica del V e VI secolo, usata come utile termine di confronto, scrive lo studioso francese che «si coglie qui un’altra forma di travestimento della storia: la costruzione di un passato cristiano mitico, legato a delle invenzioni (nel senso etimologico del termine, ma anche in quello moderno) dei corpi santi, all’elaborazione di una letteratura agiografica che lascia campo libero a una immaginazione dagli intenti edificanti, mirata a celebrare la chiesa locale e a dare fondamento al prestigio, e di conseguenza al potere, del vescovo» [«on perçoit ici une autre forme d’occultation de l’histoire: la construction d’un passé chrétien mythique, liée à des inventions (au sens étimologyque, mais aussi au sens actuel) de corps saints, à l’élaboration d’une littérature hagiographique laissant libre cours à une imagination édifiante, visant à exalter l’église locale et à fonder le prestige, et donc le pouvuoir, de son évêque»].

253 «Formulo l’ipotesi che le reliquie si siano offerte, in un tornante specifico della storia, come una conveniente alternativa alla diffusione del messaggio cristiano operata direttamente dai martiri … Indirizzando il culto offerto ai martiri verso i suoi aspetti commemorativi, la chiesa ha scelto dunque la sicurezza contro il rischio della dissidenza. In fondo, è stato a causa della difficoltà progressivamente crescente - se non dell’impossibilità - del controllo sulla voce dei suoi testimoni della fede che il potere ecclesiastico si è impossessato di questo strumento, di grande affidabilità, allo scopo di sostenere la sua politica di espansione e di radicamento. Costruito su misura delle norme e dei bisogni della chiesa, giustificato secondo la sua sapienza, questo strumento di comunicazione avrebbe sostituito a lungo e vantaggiosamente la testimonianza della viva voce, sorgente di errori, di divergenze, insomma di dissidenza. Attribuendo a questo oggetto una funzione liturgica nel culto, individuando in esso una vocazione, la chiesa concentrò l’attenzione dei fedeli su un supporto privato di ogni connotazione funeraria, un supporto di cui essa poteva gestire la distribuzione e l’impiego da un estremo all’altro della catena. La reliquia offre il vantaggio, una volta introdotta nella grammatica religiosa, di essere malleabile dalle volontà politiche delle quali è posta a servizio …» (Bourrit 2008, pp. 468-469: «…j’émets l’hypothèse que les reliques se sont présentées à un moment donné de l’Histoire comme une ’alternative’ avantageuse à la diffusion du message chrétien par les martyrs … En orientant l’honneur dû aux martyrs sur son versant commémoratif, l’Église jouait donc la sécurité contre le risque de dissidence. Au fond, c’est parce que la voix de ses champions de la foi commençait à devenir difficile à contrôler, sinon impossible, que le pouvoir ecclésiastique s’est emparé de ce médium, hautement fiable, afin de favoriser sa politique d’implantation et d’expansion. Fabriqué sur mesure aux normes et aux besoins de l’Église, justifié selon sa science, cet outil de communication allait remplacer avantageusement, et pour longtemps, le témoignage de vive voix, source d’erreurs, de divergence, voire de dissidence. En inventant à cet objet une fonction dans la liturgie du culte, en lui trouvant une vocation, l’Église fixait sur un support vidé de toutes connotations mortifères l’attention des croyants, support dont elle pouvait gérer d’un bout à l’autre de la chaîne la répartition et l’utilisation. La relique présente l’avantage, une fois introduite dans la grammaire religieuse, d’être malléable au gré des volontés politiques qu’elle sert»).

254 Augustinus Ep 190, 1.

255 Possidius VitAug 14, 3-7; Augustinus CGaud 1, 14, 15; Augustinus EcclCaes. Sui motivi della visita pastorale di Agostino in Mauretania cfr. la rapida sintesi, con indicazioni bibliografiche, in Lizzi 2001, p. 184 nota 5.

256 Augustinus GestEm 1: … quando venit ad hanc civitatem die nudiustertiana frater noster Emeritus donatistarum adhuc episcopus, perlatum est ad nos subito eum esse praesentem. Et quoniam caritate quam Deus videt desiderabamus eius praesentiam, ad eum videndum continuo convolavimus. Invenimus eum stantem in platea; facta invicem salutatione admonuimus, quod durum esset ac turpe eum in platea remanere, ut ad ecclesiam nobis cum veniret. At ille nobis sine ulla recusatione consensit; ubi nos putavimus eum ita communionem catholicam non recusaturum, quemadmodum vel spontaneum obtulit adventum vel ad ecclesiam venire minime dubitavit. Illo autem in perversitate haeretica quamvis intra ecclesiam catholicam diutius remorante allocutus sum dilectionem vestram, sicut meminisse dignamini. Multa dixi, quae audistis et quae sine dubio quantum potestis etiam meministis, multa de pace, multa de caritate, multa de sanctae ecclesiae catholicae quam Deus promisit et praestitit unitate

257 Augustinus GestEm 2: … quos donatistas in nomine Christi in gremium catholicum iam magna ex parte suscepimus, ita ut paene omnes communioni catholicae sociatos esse gaudeamus. Sed quoniam et qui iam communicarunt non quidem universi, sed quidam videntur de ipsa, ut paulo ante dixi, catholica veritate dubitare, quidam vero non saltem dubitant, sed adhuc corde positi in parte Donati praesentiam nobis exhibent corporalem, sive viri sive feminae carne intus, spiritu foris

258 Augustinus GestEm 1: … nos putavimus eum ita communionem catholicam non recusaturum, quemadmodum vel spontaneum obtulit adventum vel ad ecclesiam venire minime dubitavit

259 Agostino prende la parola solo dopo la solenne riaffermazione del pieno controllo cattolico della coreografia liturgica: … cum Deuterius episcopus metropolitanus caesariensis una cum Alypio tagastensi, Augustino hipponiensi, Possidio calamensi, Rustico cartenitano, Palladio tigabitano et ceteris episcopis in exedram processissent praesentibus presbyteris et diaconibus et universo clero ac frequentissima plebe … (Augustinus GestEm 1); invita il vescovo locale, Deuterio, a dare ogni anno lettura di tutti gli Acta della Collatio durante la Quaresima (… sed si omnia gesta vobis legere velimus, quamquam praesentibus vobis fratrem et coepiscopum meum Deuterium obstringo, ut, quemadmodum fit apud Carthaginem, apud Tagastem, apud Constantinam, apud Hipponem, apud omnes diligentes ecclesias, sic etiam deinceps facere non pigrescat, ut annis omnibus per ieiuniorum dies, id est Quadragesima ante Pascha, quando vobis maxime ieiunantibus plus vacat audire, eadem gesta collationis per annos singulos universa a capite in finem recitentur ex ordine …: ibidem 4); infine, con il supporto di Alipio, dà lettura della tractoria cattolica presentata alla Collatio e offre un rapido sunto della questione massimianista e delle violenze circoncellioniche (Ibidem, 5 ss.).

260 Vetus autem illud Catonis admodum scitum est, qui mirari se aiebat, quod non rideret haruspex, haruspicem cum vidisset: Cicero Div 2, 51.

261 Augustinus GestEm 2-3: … novi quae vobis dicebantur - vos alloquor qui ex ipsa venistis -, novi quid dicebatur vobis, nos cognitoris emisse sententiam. novi dictum esse vobis, quod ille fuerit communionis nostrae et propterea istos loqui omnia quae vellent minime permisit et eos potestate potius oppressit quam probitate quod loquebantur non accepit. Ista omnia iactata sunt post collationem sive ab ipso sive ab hominibus communionis illius. …
Emeritus episcopus partis Donati dixit: gesta indicant si victus sum aut vici, si veritate victus sum aut potestate oppressus sum. Augustinus episcopus ecclesiae catholicae dixit: quare ergo venisti? Emeritus episcopus partis Donati dixit: ut hoc dicerem quod requiris. Augustinus episcopus ecclesiae catholicae dixit: requiro quare veneris. Hoc non quaererem, si non venisses. Emeritus episcopus partis Donati dixit notario qui excipiebat: fac.