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Muscae Moriturae Donatistae Circumvolant

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Alessandro Rossi

3. La chiesa sul monte: linee di ecclesiologia donatista

Texte intégral

3.1 La comunità donatista romana

3.1.1 Vittore, un “cittadino in affitto”

  • 1 L’elenco dei vescovi romani si conclude con Siricio (consacrato nel 384/385), indicato come vivent (...)
  • 2 «Victor 3»: PCBE 1, pp. 1153- 1154; «Victor 1»: PCBE 2, p. 2272.

1Apparentemente confutando la pretesa di “cattolicità” dei suoi avversari, nel libro secondo del suo trattato contro i donatisti Ottato di Milevi nega loro il diritto di rivendicare la comunione con la chiesa romana: dopo averne ricostruito l’ininterrotta successione episcopale di parte cattolica1, egli accusa i vescovi donatisti dell’Urbe di non poter risalire oltre Vittore di Garbi2, giunto appositamente dall’Africa nel secondo decennio del secolo. Perciò Vittore a Roma, secondo Ottato, sarebbe venuto a trovarsi

  • 3 Optatus 2, 4, 4: erat ibi filius sine patre, tiro sine principe, discipulus sine magistro, sequens (...)

come un figlio senza il padre, una recluta senza addestratore,
un discepolo senza maestro, un seguace senza nessuno che gli mostrasse la strada,
un forestiero senza domicilio legale, uno straniero senza chi garantisse per lui,
un pastore senza gregge, un vescovo senza popolo3.

  • 4 «Petilianus»: PCBE 1, pp. 855-868.
  • 5 GestConlCart 3, 229 ss.

2Ho dato alla citazione una disposizione tipografica che facesse emergere la struttura del testo, articolata su quattro coppie di similitudini. La prima, «figlio/padre» cui corrisponde l’abbinamento «recluta/veterano addestratore», ha lo scopo di rendere evidente l’assenza di una corretta successione episcopale: è lo stesso linguaggio utilizzato alla collatio del 411, quando Petiliano4 di Cartagine insistentemente chiede a Agostino quem habes patrem?, in un contesto polemico che esplicitamente rinvia a una sequela inficiata dall’originaria contaminazione cecilianista5. La seconda coppia di similitudini, «discepolo/maestro» e «seguace/predecessore», rafforza ed esplicita questa accusa: se prima Vittore era stato contestato personalmente, qui gli viene rinfacciata l’assenza “istituzionale” di un predecessore/maestro, cui avrebbe dovuto succedere se fosse stato inserito nella linea che prende le mosse dall’apostolo Pietro.

3In questa fase dell’indagine interessa però focalizzare l’attenzione soprattutto sulla terza coppia di similitudini, «inquilinus sine domo» e «hospes sine hospitio»: poste dopo la ricusazione del diritto di Vittore a considerarsi “vescovo” e prima di quella dei donatisti romani di costituirsi in “chiesa”, queste figurae servono a rimarcare l’assoluta estraneità di Vittore rispetto alla cattedra romana. Esse precludono il diritto a rivendicare quella sede a lui, che non ha parte nella città (è allogeno in una patria non sua), né nei propri confronti può – nella condizione di straniero - rivendicare alcun diritto di accoglienza: solo poche righe prima, Ottato aveva esclamato

  • 6 Optatus 2, 4, 3: quid est hoc quod pars vestra in urbe Roma episcopum civem habere non potuit?

significa qualcosa che la vostra setta non abbia potuto annoverare, nella città di Roma, un cittadino come vescovo6?

  • 7 «A lodger without a home, a guest without a guest-house»: Vassall-Phillips 1917, p. 72; «un inquil (...)
  • 8 Victor Garbensis a vestris iamdudum de Africa ad paucos erraticos missus: Optatus 2, 4, 3; … quibu (...)
  • 9 Per questa parte, cfr. l’analisi di Mayer-Maly 1956 e la voce analoga da lui curata in KP 2, p. 14 (...)
  • 10 Marcus Tullius, inquilinus civis urbis Romae: Sallustius, BCat 31, 7.
  • 11 M. Catonem, novum etiam Tuscolo urbis inquilinus: Velleius HistRom 2, 128, 3 (l’espressione in que (...)
  • 12 Cfr. Hellegouarch’s 19722, pp. 51-53. Cfr. anche R. Lehonard, s.v. «hospitium», in RE 8.2, Stuttga (...)

4Inquilinus sine domo potrebbe dunque essere tradotto come “straniero in una patria non sua”, mentre risulterebbe comunque fuorviante la scelta tradizionale di conservare a domus il significato di “abitazione” e dunque, per analogia, a hospitium quello di “luogo ove essere ospitato7”: in quest’ultimo modo si indebolisce l’insinuazione ottaziana circa l’estraneità rispetto all’Urbe dell’intera comunità donatista, di cui nel testo viene sottolineata la diretta filiazione africana8. È pur vero che inquilinus si riferiva, spesso con significato svalutativo, a chi pagasse una pigione per poter stare dove si trovava, in una accezione frequentemente associata a quelle di colonus e di cliens9; ma dalla tarda età repubblicana la sua area semantica si era estesa all’ambito politico senatorio, per indicare gli “uomini nuovi”, i primi del proprio clan (equestre) ad affermarsi nel cursus honorum. Ad esempio è in questo modo che Catilina apostrofò sprezzantemente Cicerone in Senato, quando ormai gli eventi stavano per lui precipitando10; del resto, anche di Catone il Censore veniva analogamente ricordata l’origine extraurbana11. Quanto all’hospes sine hospitio, strettamente collegato all’inquilinus nell’articolazione binaria della frase, Ottato si riferisce evidentemente alla condizione di chi, privo di diritti perché estraneo alla città di Roma, poteva trovarvi accoglienza e riconoscimento solo se il Senato, o un cittadino eminente, avessero garantito per lui (hospes privatim vel publice)12. Isidoro di Siviglia, pur limitandosi all’area semantica che rinvia ai rapporti giuridici, offre una definizione che meglio di altre rende l’idea della precarietà cui allude Ottato:

  • 13 Isidorus Etym 9, 4, 37-38: inquilini vocati quasi incolentes aliena. Non enim habent propriam sede (...)

gli inquilini sono così chiamati quasi a dire incolentes aliena, il che significa “abitanti in possedimenti altrui”: non possiedono infatti una residenza propria, ma vivono in terra d’altri. Tra un inquilino e advena, ossia forestiero, vi è una differenza: si definiscono, infatti, “inquilini” gli emigranti che non rimangono per sempre in un luogo; gli advenae, invece, chiamati anche incolae, si presentano come cittadini venuti da fuori, ma stabili, donde il nome di incola, da incolere, che significa “abitare”, riferito al fatto che si tratta ormai di veri e propri residenti13.

5«Un forestiero senza domicilio legale, un estraneo senza chi garantisse per lui»: nella sequenza delle similitudini ottaziane, la condizione di assoluta estraneità sul piano politico-sociale è fondamentale per comprendere appieno non solo le due coppie successive, ma l’intero sviluppo della riflessione.

6La quarta coppia, «gregge/pastore» e «popolo/vescovo», focalizza infine l’attenzione sulla comunità donatista romana, negandole il diritto di considerarsi “chiesa”; a questo punto Ottato può finalmente chiudere il cerchio della sua polemica, introducendo un ulteriore elemento di negazione dell’identità dei suoi bersagli:

  • 14 Anche in questo caso non deve essere sottovalutata la valenza politica della terminologia utilizza (...)
  • 15 Optatus 2, 4, 5: non enim grex aut populus appellandi fuerant pauci qui inter quadraginta et quod (...)

in realtà non avevano certo titolo a essere definiti “gregge” e “popolo” quei pochi sovversivi14 che, fra quaranta e più basiliche, non avevano neppure un luogo dove raccogliersi15.

  • 16 È interessante a questo proposito Raynal 2005, pp. 690-702, che rileva come la menzione del flamin (...)
  • 17 «Damasus»: PCBE 2, 1, p. 530; Bautz 1990i. «Ursinus1»: PCBE 2, 2, p. 2536-2538; Rist 1997.
  • 18 «Claudianus»: PCBE 1, p. 210; «Claudianus 2»: PCBE 2, 1, pp. 446-447; cfr. infra, note 33 e 51. Ro (...)

7Questa notizia sarebbe già interessante per il suo utilizzo nella polemica: Ottato rifiuta di considerare come comunità costituita, cioè come “chiesa”, un gruppo che, oltre a non disporre di un vescovo forte di una successione episcopale sicura, oltre all’estraneità all’Urbe, oltre alle sospette dimensioni manchi perfino di un proprio edificio di culto. È un aspetto finora trascurato, eppure il possesso di una basilica non si limitava a garantire un flusso di donazioni che rendessero possibile la vita economica della comunità: esso ne garantiva ancor prima la visibilità sociale, dimostrandone la costituzione e l’accettazione pubblica. Su questo piano, nel iv secolo risulta indispensabile il riconoscimento (almeno tacito) delle autorità cittadine16: però a Roma Vittore, nella sua condizione di hospes sine hospitio, si trova carente proprio sotto questo aspetto. In realtà, Ottato non aveva nulla cui riferirsi direttamente a questo proposito, almeno per quanto riguarda Vittore; ma, proprio negli anni in cui lui lavorava alla seconda stesura dell’opera, a Roma Damaso, nel lacerante conflitto con l’antagonista Ursino17, aveva infine ottenuto l’intervento della forza pubblica per garantire lo sgombero delle basiliche occupate dagli avversari, tra cui sono annoverati gli ursiniani, i luciferiani, i montanisti e, per l’appunto, i donatisti sotto l’episcopato di Claudiano, l’ultimo della seconda lista ottaziana18.

3.1.2 Memoriis sanctorum communicantes19: la doppia successione episcopale romana in Ottato

  • 19 La citazione, contenuta in un passo che verrà analizzato più sotto (Optatus 2, 4, 1; essa è indire (...)
  • 20 «Macrobius»: PCBE 2, 2, p. 1348-1349.
  • 21 Mi limito qui, a titolo d’esempio, a rinviare a uno studio abbastanza “classico” nelle sue conclus (...)
  • 22 Per una tappa fondamentale di questo dibattito, cfr. Brisson 1958, pp. 73 ss.; cfr. poi Eno 1973 e (...)
  • 23 «Parmenianus»: PCBE 1, pp. 816-821; Portmann 1993.
  • 24 Circa il rapporto tra l’opera di Ottato e quella di Parmeniano, cfr. da ultima Marone 2004, specia (...)
  • 25 Cfr. l’introduzione a Optatus, p. 17. Quando si riferisce all’opera di Parmeniano, del resto, Otta (...)

8Si è visto sopra come, nel quadro della sua contestazione alla pretesa della comunità donatista romana di considerarsi “chiesa”, Ottato metta a confronto la lista delle rispettive successioni episcopali nell’Urbe: in questo modo, egli può contrapporre la cathedra Petri alla cathedra pestilentiae dell’africano Macrobio20. Per diversi decenni l’attenzione degli studiosi si è focalizzata sulla interpretazione da dare dell’uso ottaziano di questa argomentazione: se cioè espressioni come cathedra principalis, prima cathedra rinviassero al riconoscimento del primato papale sulle chiese d’Occidente21, o se piuttosto non si dovesse vedere in esse un più sfumato riconoscimento della “primordialità” della sede romana, intesa come radix dell’unità ma senza implicazioni di carattere giurisdizionale. Robert Eno ha sintetizzato con chiarezza i risultati del dibattito sull’influsso che ebbe su Ottato l’elaborazione ciprianea, a sua volta debitrice della riflessione di Tertulliano22; quello su cui rimane da fissare l’attenzione, tuttavia, non è tanto il pensiero del milevitano quanto il motivo per cui la questione romana abbia potuto diventare significativa nel dibattito africano. In effetti tutta l’opera e, più specificamente, l’inizio del secondo libro si presentano come un dialogo strettamente intessuto con un trattato (perduto) di Parmeniano23, successore di Donato sulla cattedra cartaginese24. Benché la lettura di Ottato induca a figurarsi una composizione parmenianea dall’impianto unitario, ha ragione Mireille Labrousse nel ricordare che il termine tractatus, nell’Africa del iv secolo, designa la trascrizione delle omelie episcopali25: dunque, non necessariamente il milevitano si confronta con una riflessione dal carattere organico. Questa premessa risulta molto importante proprio a proposito della successione episcopale romana: occorre infatti comprendere se il suo inserimento nella discussione sia il risultato di una iniziativa autonoma di Ottato, o se sia stato determinato da una riflessione, più o meno sviluppata, presente in una delle omelie raccolte e pubblicate da Parmeniano.

  • 26 È la conclusione ben espressa, ad esempio, dal già citato Monachino 1964, pp. 42-43: «istituendo u (...)

9Il contesto, ossia i primi quattro paragrafi del secondo capitolo, offre due spunti per ipotizzare una risposta, cioè la presenza di una lista episcopale donatista e la notizia, apparentemente oscura, sul luogo di riunione e di culto della comunità romana; in entrambi i casi, è ragionevole che si tratti di informazioni desunte da una o più delle omelie di Parmeniano. Può dunque essere attribuita a quest’ultimo anche l’iniziativa di aver sollevato il tema della successione episcopale romana, ma rimane da comprendere secondo quali linee si fosse strutturata la sua riflessione sull’argomento; da questo punto di vista, sarebbe semplicistico far derivare le posizioni di Ottato da un mero rovesciamento dell’elaborazione di Parmeniano. Rimane del tutto insoddisfacente, da tale angolazione, la risposta tradizionale alla questione secondo cui i donatisti, riconoscendo il valore fondamentale della comunione con Roma quale garanzia di ortodossia, avrebbero costituito una cattedra episcopale nell’Urbe al solo scopo di poter sostenere la propria rivendicazione di cattolicità26: una spiegazione di questo genere, oltre che strettamente legata a una precomprensione ideologica del testo, finisce con il proiettare su Parmeniano quella che si presume essere la posizione di Ottato.

10Accantonando dunque la soluzione basata sull’affermazione donatista del primato romano (che in Africa ebbe comunque sempre difficoltà ad imporsi), rimane per quanto possibile da indagare se si riesca a intravedere, all’interno della ristrutturazione ottaziana, l’originario impianto della riflessione di Parmeniano. Una spia interessante potrebbe essere costituita da un’altra considerazione di Ottato, relativa questa volta al culto delle reliquie dei santi Pietro e Paolo:

  • 27 Optatus 1, 4, 2: ecce praesentes sunt ibi duorum memoriae apostolorum. Dicite si ad has ingredi po (...)

ecco presenti in quel luogo le memoriae di due apostoli. Dite se (Macrobio) abbia potuto accedervi, o abbia celebrato l’eucaristia nel luogo in cui si riconosce la presenza delle reliquie dei santi27.

  • 28 Tale legame è ancora debole nella generazione successiva: per il limitato ricorso agostiniano a qu (...)
  • 29 Insistendo nella proposta interpretativa di mantenere in primo piano i destinatari africani delle (...)

11Steffen Diefenbach ha chiaramente dimostrato come durante l’episcopato damasiano, che pur vede una importantissima attività edilizia relativa proprio alla costruzione o al completamento delle grandi basiliche extraurbane (come quella vaticana o quella di S. Paolo fuori le mura), non si fosse ancora affermato tra la cathedra romana e le memoriae dei due apostoli un nesso esplicito che ponesse le seconde a fondamento della prima. Se questo ancora non era valido nemmeno per i cattolici romani, a maggior ragione non può essere stato Parmeniano a istituire tale collegamento: e forse costituisce una forzatura attribuirlo a Ottato, che probabilmente ha in questa fase suggerito una relazione di cui ancora non vedeva tutte le implicazioni28. Rimane quindi aperta la questione del motivo per cui Ottato abbia chiamato in causa le memoriae apostolorum: è evidente che qualcosa, nella riflessione di Parmeniano, deve averlo spinto a contrapporgli l’argomento dell’indiscutibile superiorità delle reliquie di Pietro e Paolo e del loro controllo. La risposta più ragionevole a una domanda così riformulata rinvia a un confronto con qualche altro culto martiriale, tale da poter risultare sminuito nell’accostamento con quello reso agli apostoli. Parmeniano poteva aver chiamato in causa la questione di un culto martiriale romano connesso alla riflessione sull’episcopato di Macrobio29; è in questo stesso contesto di rivendicazione identitaria della comunità romana che deve aver inserito la successione episcopale donatista nell’Urbe. Infine, sempre nel corso della sua predicazione (ma non è detto che si tratti per forza della stessa omelia), Parmeniano ha inserito le informazioni sulla spelunca romana, che Ottato e tutti i suoi interpreti antichi e moderni hanno univocamente inteso come una indicazione topografica relativa a un luogo di culto assimilabile a una memoria martyrum.

  • 30 Prosopografia in Mathisen 1982, p. 374; Bautz 1990l.
  • 31 Gennadius VirIll 5. Monceaux 1901/1923, vol. 5 pp. 152-161 mise in dubbio l’identificazione di Mac (...)
  • 32 Sintesi in Maierb 1987, p. 258, che propende per il 367.
  • 33 La lista completa dei vescovi donatisti romani si trova verso la fine del paragrafo; in essa, risp (...)

12Mentre su quest’ultima traccia occorre rimandare la riflessione al paragrafo successivo, è utile proseguire qui l’analisi della notizia sulla successione episcopale romana. La figura di Macrobio, alla quale Ottato fa riferimento come suo contemporaneo, riveste un ruolo centrale: sebbene non sia possibile ricostruirne con precisione la biografia, egli risulta essere stato un personaggio di spicco nella seconda generazione della chiesa donatista. L’unica notizia esplicita è conservata dal più tardo Gennadio di Marsiglia (vi secolo30), che ne fa un presbitero cattolico poi convertito al donatismo, autore di un trattato Ad confessores et virgines di cui loda i contenuti morali e di altri scritti, di cui non riporta il titolo; ne viene posta la fioritura durante il regno di Costante I (quindi dal 337 al 350), dicendo che sarebbe stato donatianorum … in Roma occultus episcopus31. A lui viene comunemente attribuita dagli studiosi la Passio Isaac et Maximiani, sulla base di uno degli incipit tramandati: si evince dal testo che lo scrivente si trova lontano da Cartagine, e questo sarebbe sensato se riferito a chi, partito dall’Africa, si trovasse a Roma; inoltre, mentre gli avvenimenti di cui narra vanno riportati alla persecuzione antidonatista iniziata nel 345, si può desumere da alcuni riferimenti interni che il testo sia stato scritto uno o due decenni dopo32, in accordo con l’indicazione di Ottato che considera ancora vivente Macrobio di Roma al momento della prima stesura della sua opera33.

13Dunque, se è corretta l’attribuzione della Passio a Macrobio di Roma, come anch’io sono propenso a ritenere, quando Parmeniano portava all’attenzione dei suoi fedeli le vicende romane aveva di fronte questo stato di cose:

  • un contatto abbastanza stretto tra le comunità donatiste di Roma e di Cartagine: Macrobio è stato inviato infatti a Roma dall’Africa, come tutti i suoi predecessori. Se questa è considerata da Ottato come una dimostrazione di estraneità, va ricordata l’assenza in Italia di altri vescovi donatisti in grado di consacrare quello della sede romana. Macrobio avrebbe inoltre composto per i confratelli africani una Passio, nella quale sono narrati avvenimenti cartaginesi di cui si dichiara testimone oculare;
  • nel finale di questa stessa Passio, l’esortazione a perseverare nella testimonianza lascia supporre che la composizione del testo sia stata sollecitata da una previsione di ripresa dell’attività repressiva nei confronti del donatismo;
  • nell’incipit dello stesso documento, la definizione di Macrobio come martyr induce a pensare ad una repressione romana già in atto, prima ancora che in terra africana34.

14A questi elementi si somma il contesto costituito dalle omelie dello stesso Parmeniano, nelle quali la comunità romana veniva ricordata agli uditori e ai lettori: evocata non perché capace di corroborare la pretesa di cattolicità della pars Donati, ma verosimilmente allo scopo di palesare la disposizione persecutoria della pars Caeciliani in base alla situazione nell’Urbe. La puntigliosa ricostruzione della successione episcopale donatista a Roma, che come si è visto doveva trovarsi nell’opera di Parmeniano, costituiva una replica nei confronti di chi negava il diritto all’esistenza stessa di quella comunità: invece nelle pagine ottaziane quella medesima lista, inserita di proposito dopo quella cattolica, è usata per irridere la pretesa di possesso della prima delle dotes ecclesiae, che nell’originale elaborazione di Parmeniano è costituita proprio dalla cathedra. La retorsio argumenti di Ottato si costruisce qui tipicamente secondo i due percorsi paralleli della confutazione mediante prove e del depotenziamento mediante l’irrisione.

  • 35 Cfr. Josi 1927, pp. 251-255; Maiera 1995b, p. 246. Più in generale, cfr. Maiera 1995a e Diefenbach(...)

15Macrobio, ancora vivo durante i primi disordini seguiti alla contrastata consacrazione di Damaso nel 366, era stato coinvolto con la sua comunità nel successivo processo di espulsione dall’Urbe di tutte le compagini dissenzienti; è questo contesto che consente a Ottato di ricordarne l’impossibilitato accesso anche a una sola tra le «quaranta e più basiliche» della città. Come per altri gruppi dissidenti, è credibile l’indicazione di un luogo di raduno presso una memoria martyrum situata nel suburbio: quando a questo proposito Ottato riferisce della spelunca donatista, occorre ricordare che proprio a Roma questo termine, nel corso del iv secolo, indicava i santuari ipogei siti nelle catacombe35. La notizia però è più articolata: dopo essere risalito direttamente da Macrobio a Vittore Garbense, primo vescovo donatista dell’Urbe, dopo aver squalificato quest’ultimo con la sequenza di similitudini su cui si è aperta l’analisi in questo capitolo, Ottato descrive le caratteristiche del luogo di culto a disposizione della comunità romana:

  • 36 Optatus 2, 4, 5: sic speluncam quamdam foris a civitate cratibus sapserunt, ubi ipso tempore conve (...)

… così, all’esterno della città essi cinsero una cavità sotterranea con delle fascine di canne intrecciate, ove fin da allora potessero radunare il loro conciliabolo sedizioso; da lì furono chiamati Montensi36.

16È la prima attestazione di un’etimologia della denominazione di “montensi” attribuita ai donatisti romani, sulla quale nel prossimo paragrafo verrà sviluppata un’ulteriore riflessione; qui occorre solo evidenziare che, come nei casi precedentemente discussi, Ottato deve aver tratto questa notizia, più o meno deformata data la sua attuale apparente oscurità, dalla stessa fonte da cui ha preso la lista episcopale e le altre informazioni sulla comunità donatista romana: Parmeniano.

3.1.3 La chiesa sul monte

  • 37 Epiphanius Anc 13, 5. La composizione è datata al 374: cfr. Kösters 2003, p. 86.
  • 38 Si tratta della decretale indirizzata a Victricio di Rouen nel 404; l’edizione settecentesca curat (...)
  • 39 Anche per l’Indiculus de haeresibus 34 occorrerebbe ricorrere a PL 81, coll. 636-646 (derivata dal (...)
  • 40 Arnobius Praed 1, 44 e 69. Quest’opera è stata spesso attribuita a Giuliano di Eclano: ancora di q (...)
  • 41 Gennadius VirIll 5.
  • 42 Isidorus Haer 43; Isidorus Etym 8, 5, 35.
  • 43 L’informazione torna più volte anche in Agostino: cfr. Augustinus Ep 53, 2; EpCath. 3, 6; LitPet 2 (...)

17Del nome che i donatisti romani avevano assunto, montenses, Ottato offre una etimologia destinata a godere di una certa fortuna. Epifanio37, Girolamo, Innocenzo I38, lo Pseudo-Girolamo39, Arnobio il Giovane40, il già richiamato Gennadio41 e Isidoro di Siviglia42, probabilmente quasi tutti debitori di Ottato della notizia (direttamente o, come si vedrà tra poco, per il tramite di Girolamo), aggiungono questa denominazione a quella di “donatisti”, quasi sempre in relazione con la comunità romana43.

18Anche Girolamo ne spiega l’etimologia, così come ancora viene accolta dagli studiosi, facendo riferimento alla localizzazione di un luogo di culto nei pressi di Roma:

  • 44 Hieronymus Chron, ad annum 355, § 18h. Nel Chronicon Girolamo cita in una sola altra occasione i d (...)

quidam sectatores eius (riferito a Donato di Cartagine) etiam montenses vocant eo quod ecclesiam Romae primum in monte habere coeperint44.

  • 45 Di quegli anni è un’altra testimonianza gironimiana, conservata nell’Altercatio Luciferiani et Ort (...)
  • 46 Mentre in generale per la cronologia degli spostamenti, della vita e delle opere dello Stridonense (...)
  • 47 Cfr. supra, nota 1. Cfr. lo status quaestionis in Mazzucco1993, pp. 37 ss.
  • 48 Girolamo si era già trovato a Roma, come studente, dal 358/360 fino al 368, e lì aveva ricevuto il (...)
  • 49 Hieronymus Ep 37, 1.

19Dunque, l’etimo del nome montenses deriverebbe dal mons presso il quale la comunità scismatica donatista avrebbe posseduto il proprio centro di culto: il Chronicon, da cui è tratta la scarna notizia, fu pubblicato a Costantinopoli probabilmente nel 379-38045 (la narrazione si ferma al 37846), mentre la prima edizione dell’opera di Ottato risale al 366/367, ed è l’unica conosciuta da Girolamo. Infatti ancora nel 393, ormai stabilitosi da quasi un decennio in Oriente, nel De viris illustribus lo stridonense attribuisce a Ottato un’opera in sei libri (dimostrando di conoscerne il contenuto), quindi riferendosi alla prima edizione: quella pervenuta è composta invece di sette libri, e deve perciò corrispondere a una seconda edizione, comunemente collocata subito dopo il 38447. Come “segretario” di Damaso Girolamo si stabilì a Roma dal 382 al 385, quindi dopo la composizione del Chronicon: sarebbe interessante riuscire a stabilire se avesse conseguito, negli anni precedenti, una conoscenza diretta48 della comunità donatista, o se essa sia solo desunta dal racconto ottaziano. Egli potrebbe anche aver sentito nominare i montenses durante i suoi precedenti soggiorni nell’Italia settentrionale; ma, mentre l’etimologia da lui proposta non si discosta da una semplificazione di quella ottaziana, depurata dei dati più folkloristici, se avesse avuto a disposizione informazioni di prima mano avrebbe più sensatamente potuto riportare qualche ulteriore precisazione di carattere topografico. Girolamo parla ancora, incidentalmente, della causa montensium in una lettera del 38449, mentre il termine non viene più impiegato nel De viris illustribus del decennio seguente: segno questo, probabilmente, che alla fine degli anni ‘80 egli si era infine convinto della dubbia attendibilità della notizia ottaziana.

20Tuttavia, dedicare qualche ulteriore attenzione all’etimologia dei montenses può riuscire di un certo interesse: il termine lascia intravedere un lacerto della riflessione ecclesiologica donatista o, quanto meno, un aspetto finora ignorato dell’autorappresentazione identitaria del gruppo.

  • 50 «Fl. Gratianus 2»: PLRE 1, p. 401; «Fl. Valens 8»: PLRE 1, pp. 930-931.
  • 51 Claudiano, nella seconda lista episcopale fornita da Optatus 2, 4, 5 (che risulta aggiornata, evid (...)
  • 52 Probabilmente nel 373: per tutta questa vicenda e per le datazioni relative, cfr. Lizzi 2004, pp. (...)
  • 53 Questa è l’unica notizia su di lui, per cui cfr. «Aquilinus 2»: PLRE 1, p. 91. Per i termini di qu (...)
  • 54 «Ephesius»: PCBE 2, 1, p. 633.

21Che i donatisti primum avessero posseduto nell’Urbe una ecclesia in monte significa che nel momento in cui Girolamo scrive, quindi nel 379-380 e ancor prima del suo sodalizio con Damaso, essi non ne disponevano più: infatti la sinodo romana celebrata nel 378 indirizzava una petizione agli imperatori Graziano e Valente50 nella quale, tra gli avversari di Damaso contro cui erano sollecitati interventi, veniva menzionato anche il vescovo donatista romano Claudiano51. Secondo i padri sinodali, costui avrebbe continuato a turbare la tranquillità dell’Urbe, malgrado un provvedimento di espulsione già emanato nei suoi confronti52 (quam quidem iussit tranquillitas vestra Roma pulsum patriam repetere propriam) e ripetuti interventi delle autorità cittadine (contemptis iudiciis et quidem saepe constrictus); nel suo rescritto del 378/379 Graziano, indirizzandosi al vicarius Urbis Aquilino53, dopo aver deplorato l’inerzia delle medesime autorità (hactenus, steterit iners dissimulatio iudicum ... apparitorum supina desidia) ordina l’espulsione di tutti coloro che si troveranno compresi in una lista allegata, unitamente a quanti venissero ulteriormente indicati dai padri sinodali. Per l’allontanamento dalla città è specificato il confine della prefettura urbana (ultra centesimum miliarium ab Urbe); anche in questo provvedimento si fa esplicito riferimento a Claudiano, benché chiaramente il principale obiettivo dei sinodali fosse costituito da Ursino e dal luciferiano Efesio54.

  • 55 «Primianus»: PCBE 2, pp. 905-913. Il riappacificamento è citato tra le accuse imputate a Primiano (...)
  • 56 Tuttavia ancora attestata nel 411, quando alla Collatio la pars Donati chiede che venga inserito t (...)

22Quattro anni dopo, dunque, al momento del secondo ingresso di Girolamo in Roma la comunità donatista era già disarticolata; Agostino riferisce di un Claudiano che, dopo aver dato origine a uno scisma interno al donatismo, si era rappacificato con Primiano di Cartagine55: la notizia è tradizionalmente collegata all’espulsione dell’omonimo vescovo donatista da Roma e a un suo turbolento rientro in Africa, ma in realtà nulla nel testo dell’ipponense consente di far coincidere i due personaggi. Nell’Urbe invece era ancora alta la tensione con gli ursiniani, oltre che con i luciferiani e i novaziani: è probabile che, regolati i conti con Claudiano, il partito di Damaso non abbia più dovuto preoccuparsi della presenza donatista56. Questo spiegherebbe l’assenza di ulteriori indicazioni topografiche per l’ecclesia in monte: malgrado il nuovo soggiorno romano, già pochi anni dopo gli avvenimenti Girolamo non avrebbe avuto a disposizione alcuna notizia di prima mano al riguardo.

  • 57 Limitandosi al criterio topografico, non mi risulta sia stata esplorata finora la possibilità che (...)

23L’etimologia proposta da Ottato appare assai poco credibile sebbene finora, a quanto ho potuto ricostruire, essa sembri sfuggita all’indagine: benché la fantasia degli eresiologi abbia prodotto nomenclature di sorprendente varietà, di solito esse rispondono nella loro formazione al nome dell’eresiarca, a una caratteristica della dottrina o a una caratterizzazione etnografica; accettare quindi una denominazione basata solo su un dato topografico57, per quanto spregiativa e quindi giustificabile a fini polemici, sembrerebbe una rinuncia in partenza al mestiere dello storico.

24Che la spiegazione di Ottato fosse poco convincente già nell’antichità è dimostrato dallo stesso Girolamo che, pur recependola, la libera dal dato di colore della siepe di fascine a proteggere la spelunca (e, visto che appunto questa spiegazione cade nelle fonti più tarde, mi pare sensato pensare che sia stato lo stridonense a fare da tramite tra Ottato ed i successivi testimoni): eppure io credo che proprio questo particolare possa fornire una chiave interpretativa utile a ricostruire un frammento dell’ecclesiologia donatista.

  • 58 Arnobius Praed 1, 44.

25Occorre in prima istanza rammentare che la denominazione di montenses non è da tutte le fonti attribuita in esclusiva alla comunità romana; ad esempio, nel Praedestinatus58 essa sembra un semplice sinonimo di donatista:

… sicut Donatistas et Monteses et Parmenianos vocamus, Donatistas a Donato, Montenses a montis latebra, Parmenianos a Parmeniano, qui per totam Africam libros contra nos conficiens, et novos psalmos faciens circumibat, contra quem noster scripsit Optatus …

26Nessun riferimento ad una comunità specificamente romana, in un contesto in cui a questa notizia immediatamente succede quella del suicidio dei “martiri donatisti”, fenomeno esclusivamente africano; d’altra parte, rimane l’etimologia riferita a un luogo tenebroso nel mons, privata di ogni altra nota di colore. In quel lungo testo che, tramandatoci sotto l’autorità di Agostino, va sotto il nome di Libellus contra Fulgentium donatistarum episcopum e la cui composizione dovrebbe risalire alla prima metà del v secolo in area africana, si trova un’interessante pagina che rinvia alla questione ecclesiologica così come può interessare a questa indagine; presentandosi sotto forma di dialogo tra un donatista ed un cattolico, intessuto di rimandi scritturistici, esso si apre con le affermazioni del primo:

  • 59 Ps-Augustinus CFulg 18: Donatista dixit: in quantum enim improbitas devios errores alienis bonis c (...)

Il donatista disse: infatti, dal momento che la malvagità si sforza di reclamare beni che non le appartengono per sommarli alle proprie errabonde devianze e che sotto una falsa pretesa di cattolicità [si sforza] di celare alla vista le nebulosità della menzogna, [essa] finisce con il procedere attraverso colli tortuosi; a lei si oppone il Signore quando dice, rinfacciando per mezzo di Geremia: «non riponete la vostra fiducia in parole di menzogna, poiché in nulla possono giovarvi quanti dicono: tempio del Signore, è il tempio del Signore!». E il Signore [aggiunge] nel Deuteronomio: «guardati dall’offrire olocausti in ogni luogo che avrai visto; ma nel luogo che il Signore Dio tuo avrà scelto nella tua tribù, in mezzo a lei offrirai olocausti e lì farai tutto quanto oggi ti ordino».
Il cattolico rispose: hai citato un passo biblico perfetto e molto adatto alla tua salvezza: «guardati dall’offrire olocausti in ogni luogo che avrai visto; ma nel luogo che il Signore Dio tuo avrà scelto nella tua tribù, in mezzo a lei offrirai olocausti e lì farai tutto quanto oggi ti ordino». Ascolta dunque quale sia il luogo eletto e quale sia la tribù esaltata. Nel Salmo 131 hai: «poiché il Signore ha scelto Sion, l’ha scelto come propria dimora; questa è il mio riposo nei secoli, qui abiterò, poiché io l’ho scelta. Inoltre, nel Salmo 121: «i nostri piedi stavano fermi sulle tue soglie, Gerusalemme. Gerusalemme, che sei costruita come città. Là infatti saliranno le tribù, le tribù del Signore testimonianza d’Israele». Questo è il luogo di elezione, questo il «monte reso santo», questa la «città posta sopra il monte» così che lì non possa risultare nascosta, questa è la radice catholica, questa la «vite che porta frutto» diffusa in ogni dove che nell’Ecclesiastico proclama e dice: «in Sion ho fondamento e in Gerusalemme è il mio potere». «Così infatti è stato necessario che Cristo patisse e risorgesse dai morti il terzo giorno e nel suo nome fosse annunciata la penitenza e la remissione dei peccati per tutte le genti, a cominciare da Gerusalemme»…59

27Dunque, il donatista imposta la discussione su quale sia la vera Chiesa a partire da una riflessione su base scritturistica che chiami in causa la nozione di “luogo santo”: esso si caratterizza qui semplicemente in quanto luogo scelto da Dio, non dagli uomini; soprattutto, l’argomentazione implica che non tutti i luoghi in cui si celebrano i riti eucaristici siano da considerarsi “chiesa”. La risposta del cattolico, più articolata e meglio definita, muove proprio dai riferimenti scritturistici dell’avversario: l’obiettivo è quello di contestare la validità dell’interpretazione donatista a partire dallo stesso dossier di testimonia. La sua esposizione si arricchisce di ulteriori citazioni, che rinviano ad alcuni concetti chiaramente individuabili:

  • l’equivalenza della vera Chiesa con la città di Gerusalemme
  • Gerusalemme, vera Chiesa, è costruita sul monte santo, Sion
  • la vera Chiesa viene fatta coincidere con la “vite feconda”
  • là dove si trova il luogo scelto dal Signore, si trova la “tribù” del vero cristiano
  • l’associazione “Gerusalemme/vera Chiesa” è conseguenza diretta ed immediata della morte e risurrezione del Cristo «… a cominciare da Gerusalemme».
  • 60 Secondo Augustinus EpCath 13, 33 i donatisti «ricordano che, all’epoca dei re ormai moltiplicatosi (...)
  • 61 L’immagine Monte Santo/Gerusalemme/Chiesa è presente anche nella polemica agostiniana: cfr. ad ese (...)

28Sembra che il tema del monte santo possa costituire una delle chiavi di volta della questione: se nella elaborazione semiotica della propria essenza in quanto comunità dei “veri” fedeli, distinti da coloro che hanno tradito, i donatisti (la “vera tribù”60) avessero usato la simbologia legata al Monte Santo, Sion, ed alla città che sorgendovi sopra viene a significare la Chiesa, allora il dibattito tra i due protagonisti acquisterebbe il suo pieno significato. Insomma, nel contraddittorio il cattolico afferma che il corpus scritturistico utilizzato dal donatista è valido, ma esso si riferisce alla chiesa cattolica e non ai suoi avversari: evidente manifestazione di una concezione ecclesiologica che, almeno su questo punto, può considerarsi condivisa tra le due parti61.

  • 62 Lamentava lo scarso interesse per questo testo da parte degli studiosi del donatismo Romero 1982a, (...)
  • 63 Le affinità strettissime tra questa ecclesiologia e il pensiero di Ticonio costituiscono il nucleo (...)

29Da solo, tuttavia, questo testo sarebbe insufficiente a spiegare la denominazione di montenses attribuita ai donatisti: il tema del “monte santo, Sion” rimane quasi nascosto all’interno della serrata serie di testimonia utilizzati dal cattolico, e trattarlo come chiave di lettura prevalente del testo sarebbe una forzatura. Ciononostante, l’associazione tra il tema del monte e quelli della Chiesa, della vigna fruttifera e del Cristo sullo stesso monte costituisce un indizio prezioso: in un interessante testo finora poco valorizzato, lo pseudociprianeo De duobus montibus, essi ritornano in una costruzione di particolare originalità62. A più riprese, in quella che sembra essere in realtà una omelia didattica rivolta ad un pubblico scarsamente erudito ed opera di un redattore dal latino molto caratteristico, i due monti Sinai e Sion vengono contrapposti come figure dell’antica e della nuova Alleanza; solo coloro che avranno scelto la seconda, ossia il monte reso santo dalla ascesa, passione e risurrezione del Cristo, otterranno la salvezza. Il tema, evidentemente, si presta con grande facilità ad una lettura diversa, ove invece che delle due alleanze si faccia questione delle due Chiese: solo quella del Monte Santo è la vera Chiesa, identificata con la Gerusalemme escatologica63.

30Ancora, io credo, saremmo nel campo delle suggestioni: ma a questo punto occorre valutare le singolari coincidenze tra questo testo e la notizia di Ottato dalla quale si sono prese le mosse; infatti, nella chiusa dell’omelia, l’anonimo autore affronta i rischi che la Chiesa correrebbe a causa dei tentativi del maligno di entrare nella vigna feconda se il Cristo, costituito come guardiano, non gli impedisse l’ingresso:

  • 64 Speculum viene normalmente tradotto con “posto di osservazione”; segnalo qui l’ipotesi di de Navas (...)
  • 65 Le dodici aperture rinviano chiaramente, nell’economia del testo, alla simbologia delle porte dell (...)
  • 66 Ps-Cyprianus DuobMon 14, 2: Vero tempore maturo prope dies vindemiarum ponunt in vineam custodem p (...)

e quando è giunto il tempo, nell’approssimarsi dei giorni della vendemmia, issano un servo come custode della vigna su un alto legno piantato nel mezzo e attorno a quel legno tracciano con della canne spezzate un posto d’osservazione64 quadrato e lungo ciascun lato della quadratura scavano tre aperture che diventano dodici aperture65; dall’interno di questo riquadro di aperture, il servo custode sorvegliando tutta la vigna farà la guardia cantando per evitare che, entrando nella vigna del padrone che a lui è stata affidata, il viandante la danneggi o i ladri scoprano l’uva del vigneto, e se un molesto ladro accattone vorrà entrare nella vigna e rubare l’uva, allora il servo sollecitamente dalla sua vigna, dall’interno del quadrato, griderà maledicendo e minacciando affinché il ladro che passa di lì non osi entrare nella vigna e intimerà: «tira dritto!»66

  • 67 La discussione su datazione e collocazione geografica di DuobMon non ha raggiunto risultati defini (...)

31Si ritrovano in questo brano sia la concezione della Chiesa come vigna del Signore, sia il Cristo innalzato sul monte, figurato dal servo/puer issato sulla piattaforma al centro della vigna stessa, sia soprattutto le cavernae ottenute dall’intreccio delle canne: con singolare analogia Ottato aveva parlato di una cavità sotterranea cinta «con delle fascine intrecciate» (speluncam ... cratibus saepserunt) ove i montenses si sarebbero ritrovati per i loro atti di culto. Insomma, sembra di riconoscere l’interpretazione in senso letterale di una riflessione ecclesiologica elaborata a partire dall’immagine del Monte Santo, della vigna del Signore e del Cristo posto a sua salvaguardia. Si tratta di una ecclesiologia, a giudicare dalle fonti67, non esclusivamente donatista, e comunque diffusa tra gli strati più bassi della popolazione africana; è del resto lo stesso Ottato, in un lungo e complesso brano finora sfuggito all’attenzione, a reinterpretare la contrapposizione del Sinai al monte santo di Sion, attraverso un viraggio che finisce da una parte sovrapponendo i due monti “corporali” emblema dell’antica legge, dall’altra facendo coincidere un Sion “spirituale” con Gerusalemme, figura della vera Chiesa:

  • 68 Optatus 3, 2, 7-8: [7] … inde scriptum est in Esaia propheta: Ex Sion prodiet lex et verbum Domini (...)

[7]…per questo dunque si trova scritto nel profeta Isaia: “da Sion uscirà la legge, e da Gerusalemme la parola del Signore” (Is 2, 3). Isaia dunque non contempla la valle in quel monte di Sion, ma sul monte santo che è la Chiesa, e che eleva la sua cima sopra tutto il mondo di Roma e sotto la volta del cielo, e proprio su quel monte il Figlio di Dio si compiace di essere stato costituito re da Dio Padre dicendo nel salmo primo: “poiché sopra Sion, il suo monte santo, mi costituì come re” , cioè sulla chiesa di cui è re e sposo e capo, non sopra quel monte su cui non ci sono porte che Dio possa amare, ma sul monte che in termini spirituali indica la chiesa. [8] … non (le porte) di quel monte corporale, dove ormai non sono più porte e dopo la vittoria dell’imperatore Vespasiano a stento si conservano tracce delle antiche rovine, perciò la vera chiesa è costituita dalla Sion spirituale, nella quale Cristo è costituito re da Dio padre, e questa è in tutto il mondo, nel quale si trova una sola chiesa cattolica”.68

  • 69 Cfr. Romero 1982a, pp. 276 ss.
  • 70 Per questa parte, cfr. Johnson 1989; Laato 1998, pp. 147-154.

32Alla luce di questo passo, è evidente che Ottato conosceva bene l’applicazione della figura del Monte Santo alla vera Chiesa, contrapposto al Sinai, e proprio nell’ambito specifico della polemica ecclesiologica69; dunque la notizia sui montenses romani non presenta una involontaria incomprensione, ma un sarcastico e voluto travisamento: una modalità abbastanza comune nella polemica antica, un processo conosciuto dalla retorica come vituperatio e che giunge alla polemica eresiologica attraverso quella antigiudaica70.

  • 71 La cui ecclesiologia, così come la particolare cristologia, risultano strettamente imparentate con (...)
  • 72 Oltre al già conosciuto Augustinus InIoh 10, 12, va a mio avviso annoverata anche la testimonianza (...)
  • 73 Cyprianus Ep. 41, 2, 1: …cum Felicissimus comminatus sit non communicaturos in monte secum qui nob (...)
  • 74 In monte andrebbe corretto con in morte: «fino in punto di morte», secondo l’edizione parigina del (...)
  • 75 Così a partire da E. W. Benson, Cyprian. His Life, his Times, his Works, London 1897, pp. 112-113 (...)
  • 76 È la recente proposta di Wischmeyer 1989, che si basa comunque sull’identificazione del mons con l (...)
  • 77 Harnack 1900, p. 146.

33Se Ottato testimonia una forma di autocomprensione ecclesiologica donatista basata sul De duobus montibus, l’influenza del trattatello pseudociprianeo71 sembra essere stata assai vasta, visto che anche Agostino dimostra di conoscerlo72. In Africa la lettura simbolica dei due monti contrapposti in chiave ecclesiologica è indirettamente testimoniata però già nel secolo precedente: proprio Cipriano, in una delle lettere con le quali manteneva il contatto con i suoi presbiteri durante la forzata assenza da Cartagine, rivela come il suo antagonista Felicissimo avesse minacciato di escludere da una sua “chiesa sul monte” quanti si fossero conservati in comunione con lui73. Finora, questo passo è stato letto come un errore di trascrizione74, come una indicazione di carattere topografico75 o come il segno di una differenziazione sociale all’interno della comunità cartaginese76. Credo invece che Cipriano facesse riferimento proprio alla concezione ecclesiologica di Felicissimo, il quale evidentemente aveva proposto una Chiesa che rifiutasse i lapsi e aveva interpretato il suo isolamento rispetto alla comunità che continuava a riconoscersi nel vescovo secondo la linea della “Chiesa/monte Sion” testimoniata dal De duobus montibus, che perciò potrebbe aver avuto una data di composizione non troppo lontana da questi avvenimenti. La visione ecclesiologica sottesa era per questa ragione già strutturata secondo una visione che prevedeva una netta separazione (Felicissimo pronunciava scomuniche, del resto ricambiate da Cipriano) tra una chiesa “sul/del monte”, dei veri fedeli, e una chiesa di traditori e lapsi; se si considera che la visione ecclesiologica, altrimenti così simile, del De duobus montibus vede tuttavia la distinzione non tra due Chiese, ma tra la Chiesa ed i giudei, si potrebbe ipotizzare una composizione ancora più antica di questo trattato pseudociprianeo, inducendo a rivalutare le ipotesi di von Harnack77 circa una composizione fra il 210 ed il 240, ossia posteriore a Tertulliano e di poco precedente a Cipriano.

34Riassumendo, dall’appellativo di montenses è ora possibile trarre qualche provvisoria conclusione:

  • Parmeniano, nel corso delle sue omelie, tratteggiando le caratteristiche della vera chiesa fa uso di una tradizione attestata da almeno un secolo e comune ad entrambe le parti, basata sul significato figurale del monte78;
  • questa immagine viene usata in concomitanza con un excursus sulla comunità donatista romana, articolato su due linee parallele: una rivendicazione identitaria (la successione episcopale donatista79) e un richiamo alla vera chiesa come quella che patisce persecuzione;
  • tale struttura è confermata da quella della risposta di Ottato, operante in tre direzioni: viene negata la consistenza della successione episcopale donatista, viene irrisa la pretesa di rappresentare la “chiesa sul monte” attraverso la fusione di questo tema con la condizione di ripiego extraurbano del luogo di culto nell’Urbe, e infine, come si vedrà nei prossimi paragrafi, viene respinta l’autorappresentazione donatista come chiesa perseguitata per mezzo di due percorsi paralleli, ossia la piena e diretta responsabilità dei donatisti nei confronti sia delle persecuzioni subite, sia di quelle inflitte ai cattolici. In questa chiave va inserito anche il confronto tra i possibili richiami martiriali della comunità romana e il culto reso alle reliquie degli apostoli.

3.2 Vindicta fuit, non persecutio80: la questione delle basiliche nell’autorappresentazione identitaria episcopale

3.2.1 Cum securibus, gladiis et fustibus81: l’assalto alle basiliche, tra “plebi sante” e strategie ossidionali

  • 81 GestLibFel 7.
  • 82 Giuliano regna dal febbraio del 360 alla sua morte, il 26 giugno 363; «Fl. Claudius Iulianus 29»: (...)

35La disamina sin qui condotta ha permesso di individuare nelle vicende della comunità donatista romana una chiave di lettura originale dell’ecclesiologia africana e della polemica ottaziana; poiché il milevitano ha scelto di porre queste vicende in apertura del secondo libro, facendole poi seguire dai crimini commessi dai donatisti nell’espugnazione delle basiliche cattoliche al tempo dell’imperatore Giuliano82, ciò suggerisce che proprio a Roma si sia perfezionato il canovaccio della narrazione di questi avvenimenti. Occorre dunque a questo punto, in forma digressiva, mettere a fuoco alcuni particolari delle vicende romane (con una ulteriore diversione verso la Milano ambrosiana) per poter comprendere appieno l’articolazione degli avvenimenti africani e della narrazione che ci è pervenuta.

  • 83 «Fl. Iulius Constantius 8»: PLRE 1, p. 226; «Fl. Iulius Constans 3»: PLRE 1, p. 220.
  • 84 «Liberius 1»: PCBE 2, 2, pp. 1297-1298; Sauser 1993.
  • 85 «Felix 7»: PCBE 2, 1, pp. 770-771; Bautz 1990l. Quanto ai suoi consacratori, si tratta di Epitteto (...)
  • 86 Sulla prudenza con cui valutare i reali rapporti di forza tra i sostenitori di Liberio e quelli di (...)
  • 87 Si tratta della cosiddetta Collectio Avellana, per la cui maggior parte dei documenti occorre anco (...)

36Il contesto cui fare riferimento all’inizio di questa digressione è già stato introdotto in precedenza (cfr. supra, § 2.2.6) e corrisponde al periodo in cui Costanzo II, riunite le due partes imperii dopo la morte del fratello Costante I83 nel 350 e l’eliminazione di diversi usurpatori, esercitò una forte pressione sull’episcopato occidentale fino ad allora filoniceno per giungere a una riunificazione con la chiesa ariana, che in Oriente risultava assai radicata. Tra i principali animatori della resistenza filonicena spicca inizialmente la figura del vescovo di Roma Liberio84, succeduto nel 352 a quel Giulio II che già si era schierato apertamente in difesa di Atanasio di Alessandria: Costanzo II ne impose l’esilio dopo il concilio di Milano del 355, e al suo posto fece consacrare da vescovi ariani l’arcidiacono Felice85; ma una parte consistente della comunità romana sarebbe rimasto fedele a Liberio86. Questi ottenne di rientrare in città nel 357, dopo aver goduto dell’esplicito sostegno della plebe e dell’aristocrazia romane manifestatosi clamorosamente all’ippodromo durante la visita dell’imperatore nell’Urbe; Liberio dovette tuttavia sottoscrivere la condanna di Atanasio, facendo registrare così un cedimento di fronte alle pressioni della corte. Costanzo II tentò di conservare nelle sue funzioni anche Felice, ma il rientro di Liberio aveva mutato i rapporti di forza tra i due contendenti: cacciato da Roma, Felice dovette ritirarsi in una sua tenuta extraurbana sulla via Portuense con i propri seguaci. Di specifico interesse per l’analisi in corso risulta essere un pamphlet antidamasiano (Quae gesta sunt inter Liberium et Felicem), conservato in una raccolta composta nel vi secolo87: secondo questa narrazione, dopo essersi ritirato fuori dell’Urbe e per assicurarsi la disponibilità di un luogo di culto, Felice

  • 88 Riferimento al precedente giuramento di fedeltà che sarebbe stato reso pubblicamente da tutti i co (...)
  • 89impulsu clericorum, qui periuraverant, inrumpit in urbem et stationem in <basilica> Iuli trans Tiberim dare</basilica> (...)

… per impulso dei chierici che avevano tradito il proprio giuramento88, fece irruzione nella città e avanzò la pretesa di stabilire un suo presidio nel luogo sacro intitolato a Giulio che si trova a Trastevere89.

  • 90 Cfr. il commento di Lizzi Testa: «poter officiare in uno spazio sacro legittimato aumentava le pos (...)
  • 91 GestLibFel 4: Liberius misericordiam fecit in clericos, qui periuraverant.
  • 92 È la tesi di fondo sostenuta da questa studiosa in Lizzi 2004, pp. 128-206. Un quadro della situaz (...)

37L’iniziativa di Felice90 non sembra aver avuto conseguenze nel breve periodo (dopo la sua morte, lo scisma rientrò e Liberio riaccolse nella comunione chi aveva sostenuto il suo oppositore91); ma alla scomparsa di quest’ultimo, nel 366, si riaccese il conflitto interno alla chiesa di Roma e si giunse alla contemporanea consacrazione di due vescovi, Ursino e Damaso. Malgrado il tentativo di iscrivere i due contendenti a rispettivi seguaci di Liberio e Felice, motivo per il quale sono stati composti i Gesta, sembra assai più verosimile la ricostruzione offerta da Rita Lizzi Testa che vede in questo successivo scontro la manifestazione di due opposte costellazioni aristocratiche, impegnate ad assicurarsi il patronato sulla chiesa romana e sulle sue ormai considerevoli ricchezze92.

38Al momento della consacrazione di Ursino, orchestrata da tre diaconi e alcuni presbiteri presso la basilica Iulii, il suo avversario Damaso organizzò un assalto alla basilica stessa, interrompendo la cerimonia; qui interessa la vivida descrizione offerta dai Gesta:

  • 93 GestLibFel 5-6: … Damasus … omnes quadrigarios et imperitam multitudinem pretio concitat et armatu (...)

… Damaso … istigò con il denaro tutti gli aurighi e una folla priva di inquadramento militare e, armato di bastoni, si aprì la strada verso la basilica di Giulio e per tre giorni gavazzò nel far strage di fedeli. Dopo sette giorni, circondato da tutti i chierici spergiuri e dai gladiatori, che si era procurati offrendo loro una paga consistente, riuscì a difendere il possesso della basilica Lateranense e lì ricevette l’ordinazione episcopale…93

39In questa prima fase degli scontri, seguendo l’interpretazione già citata di Lizzi Testa, è riconoscibile non solo la violenza del conflitto (attorno alla basilica Iulii si combatte per tre giorni; a sua volta Damaso deve usare la forza per mantenere il controllo della basilica Lateranensis), ma anche l’utilizzo come massa di manovra di settori del tifo organizzato, degli schiavi dell’ippodromo e dei gladiatori renderebbe evidente l’appoggio offertogli da alcuni dei clan nobiliari più in vista della città. Un conflitto intraecclesiale, dunque, attraverso il quale si prolungherebbero le lotte tra le grandi gentes, proiettandolo in una dimensione civile e politica di più vasta eco.

40Le ostilità non si risolsero tuttavia in questi primi scontri: nei disordini attorno alla basilica del Laterano l’intervento della forza pubblica condusse all’arresto di sette presbiteri del partito di Ursino, a propria volta inviato in esilio insieme a due diaconi. La folla dei loro sostenitori, sempre secondo la stessa fonte, avrebbe a quel punto strappato i presbiteri alle autorità, trovando nuovamente rifugio nella basilica Liberii, dove si sarebbe barricata:

  • 94 GestLibFel 7: … tunc Damasus cum perfidis invitat arenarios quadrigarios et fossores omnemque cler (...)

… allora Damaso insieme ai rinnegati eccitò i gladiatori, gli aurighi e i fossori e tutto il clero e con asce, spade e bastoni pose l’assedio alla basilica … e incitò a un combattimento di grande violenza. Infatti, scardinate e incendiate le porte andava cercando un pertugio dal quale irrompere all’interno; alcuni dei suoi schiavi, demolendo il tetto, uccidevano il popolo (rimasto) fedele. Allora tutti i damasiani, facendo irruzione nella basilica, uccisero centosessanta laici, senza far distinzione tra uomini e donne; ne ferirono anche numerosissimi, molti dei quali (in seguito) morirono94.

  • 95 GestLibFel 12: populus … per coemeteria martyrum stationes sine clericis celebrabat.

41Infine, i damasiani aggredirono di nuovo gli avversari che, ormai privi di direzione, ancora si radunavano attorno alle tombe dei martiri95:

  • 96 GestLibFel 12: …cum ad sanctam Agnem multi fidelium convenissent, armatus cum satellitibus suis Da (...)

mentre molti tra i fedeli si erano riuniti presso sant’Agnese, armato e accompagnato dai suoi complici Damaso fece irruzione e ne eliminò molti attraverso il massacro della sua aggressione96.

42Indipendentemente dalla valenza polemica di queste narrazioni, che non è qui oggetto di indagine, è utile riconoscere le modalità operative di questi reiterati assalti, chiaramente delineate:

  • vengono impiegati gruppi paramilitari organizzati, come gli arenarii e i quadrigarii (in stretta relazione dunque con i gruppi di manovra messi a disposizione da elementi dell’aristocrazia) e come gli incaricati della gestione delle aree cimiteriali, quei copiatae o fossores che a Roma erano numerosi e inquadrati insieme agli ostiarii nel livello più basso del clero cittadino97;
  • questi gruppi non erano solo in grado di offrire una forza d’urto organizzata: nel caso dei fossores, ad esempio, disponevano di attrezzi del mestiere che, nell’assalto alle basiliche, si prestavano all’uso come strumenti ossidionali (utensili da scavo e demolizione, scale, corde…);
  • infine una notazione tecnica: nel secondo di questi assalti, quello portato alla basilica Liberii, malgrado il tentativo di scardinamento delle porte e il successivo incendio i difensori sembrano aver opposto una resistenza accanita. Il particolare degli schiavi di Damaso che, arrampicatisi sul tetto, ne tolgono le tegole scagliandole sugli avversari sottostanti ha una spiegazione pratica: evidentemente la basilica, che come tutte le costruzioni di una considerevole dimensione aveva muri perimetrali portanti di notevole spessore, poteva essere presa solo passando dalle porte, dove in effetti si concentra in un primo tempo la massa d’urto damasiana; invece le coperture di questi edifici, in genere, non presentavano soffitti a volta in muratura, assai pesanti e costosi, ma semplici capriate lignee coperte da tegole. Dunque, la via più semplice per aprirsi la strada era palesemente quella di scoperchiare il tetto e calarsi dall’alto, con l’ulteriore vantaggio di poter usare le tegole di copertura come proietti da lancio contro i difensori all’interno.
  • 98 Tutta la riflessione sul ruolo delle basiliche in questo contesto si basa, evidentemente, sulla pr (...)

43Lo svolgimento di questi avvenimenti si inquadra in un breve, convulso periodo, che va dal dicembre del 366 al 368; la forte somiglianza con le modalità narrative usate da Ottato per descrivere l’assalto alle basiliche cattoliche da parte dei donatisti nel corso del breve regno di Giuliano, dunque, pone il problema non tanto del più o meno probabile reciproco influsso dei due racconti, possibile ma non dimostrabile, quanto della presenza, nella seconda metà del iv secolo, di una sorta di canovaccio di base su cui diversi autori, in aree distinte e su differenti posizioni ecclesiologiche, hanno innestato le proprie relazioni. Al centro di queste vicende, come è ormai evidente, si trova il problema del controllo di una basilica dotata di caratteristiche tali da poter fungere come sede episcopale: può dunque essere utile riformulare l’assunto iniziale che vedeva nella questione delle basiliche un problema relativo all’affermazione identitaria di comunità concorrenti. Forse sarebbe più esatto riconoscere, attraverso lo specchio deformante della polemica e la moltiplicazione degli atti di violenza, una questione solo apparentemente più circoscritta: la plebs sancta ursiniana, infatti, in assenza di clerici può continuare a riunirsi in luoghi di culto defilati, come i coemeteria martyrum; ma la presenza del vescovo sembra imporre quasi automaticamente la necessità di disporre una basilica. Si può pensare dunque a una questione identitaria specificamente episcopale: la basilica diventa strumento di riconoscimento pubblico, di affermazione del ruolo e dell’autorità del vescovo; ma probabilmente essa costituisce anche l’indispensabile complemento alle sue attività, senza le quali gli diventa difficile, impensabile se non impossibile, esercitare appieno la sua funzione sacramentale98.

  • 99 «Auxentius (Mercurinus) 3»: PCBE 2, 1, pp. 241-243; Bautz 1990e. Vescovo di Durosturum, nella Mesi (...)
  • 100 Anche in questo caso, un breve excursus consentirà di mettere a fuoco alcuni particolari utili per (...)

44Cosa possiede una basilica episcopale, per esercitare queste funzioni? In primo luogo, la cathedra, nella sua concretezza di scranno più o meno monumentale, ma dal forte valore simbolico e, come dimostra Parmeniano, carismatico; in secondo luogo la basilica intesa come “macchina episcopale”, a parte gli spazi e la concentrazione di risorse materiali ed economiche, offre un ulteriore luogo di alta concentrazione simbolica e sacramentale, il battistero. Le vicende milanesi, con l’accanita difesa ambrosiana delle basiliche contro la volontà imperiale di attribuirne una agli ariani per la celebrazione dei riti pasquali, dimostrano come proprio l’aver impedito a (Mercurino) Aussenzio99 di prendere possesso di un edificio di culto con annesso battistero abbia segnato il punto decisivo nella battaglia ingaggiata dai filoniceni per riprendere il controllo di quella sede100.

3.2.2 L’edacitas vulturum e le columbae cattoliche (?) in Africa101

  • 101 Il titolo fa riferimento a un’espressione attribuita a Parmeniano, a difesa delle stragi compiute (...)
  • 102 «Fl. Magnus Magnentius»: PLRE 1, p. 532.
  • 103 «Restitutus 1»: PCBE 2, pp. 968-969. Si può ricordare a questo proposito un apocrifo gironimiano c (...)
  • 104 È tuttavia sensata anche l’ipotesi che vedrebbe Donato inviato in esilio al tempo dalla persecutio (...)

45L’Augusto d’occidente Costante I, uno dei figli di Costantino I, nel 345 aveva ripreso la politica repressiva nei confronti della pars Donati: essa si concretizzò nella confisca degli edifici di culto, nell’esilio comminato ai vescovi recalcitranti e in una lunga scia di sangue, ma un’analisi più precisa di questi avvenimenti sarà offerta nel prossimo paragrafo. Qui interessa mettere a fuoco alcune delle conseguenze seguite alla scomparsa di Costante I, che aveva sostenuto l’episcopato filoniceno e nel 346 si era anche schierato a favore di Atanasio di Alessandria costringendo suo fratello, l’allora Augusto d’oriente Costanzo II, a consentirgli il rientro nella sua sede. Alla morte di Costante I, caduto vittima il 18 gennaio del 350 dell’usurpazione di Magnenzio102 in Gallia, seguì una fase convulsa che perdurò fino alla definitiva sconfitta di quest’ultimo, nell’agosto 353: da questo momento Costanzo II, solo sul trono, diede avvio alla sua politica di riunificazione religiosa tra le due partes imperii, offrendo via via il proprio sostegno alle diverse soluzioni elaborate dal variegato fronte ariano e punendo con l’esilio quanti, nell’occidente filoniceno, non si adeguassero ai suoi progetti. In questo contesto si inquadra la presunta conclusione delle persecuzioni antidonatiste in Africa, sebbene la già richiamata notizia gironimiana di un esilio comminato a Donato nel 355 induca a maggiore prudenza. Di certo, la penosa capitolazione di Restituto103 di Cartagine, assiso sulla cattedra che era stata di Ceciliano e posto a capo della delegazione filonicena che il Concilio di Rimini aveva inviato nel 359 all’imperatore, non presentava i cecilianisti africani come un pericolo per l’unità ricercata da Costanzo II: si può quindi ipotizzare una prosecuzione della repressione antidonatista anche sotto questo imperatore, magari condotta a bassa intensità, delineando comunque un quadro in cui l’inserimento della notizia gironimiana non pare fuori luogo104. Nel novembre del 361 la morte di Costanzo II lasciava campo libero all’ultimo costantinide, Giuliano: nel corso del suo breve regno, egli sostenne una politica di non ingerenza negli affari interni della chiesa, consentendo il rientro e il reintegro a quanti, nei decenni precedenti, erano stati per i più disparati motivi condannati all’esilio. Questa azione si inquadra nel più generale progetto di restaurazione del paganesimo, intrapresa da Giuliano e interrottasi con la sua precoce scomparsa nel giugno del 363; ma esso esula dall’interesse di questa ricerca. Quanto invece va qui focalizzato è relativo alle conseguenze del rientro in Africa degli esiliati, appartenenti alla pars Donati: essi, secondo il dettato dei provvedimenti imperiali, pretesero la restituzione delle basiliche confiscate e, in alcuni casi, ne ripresero possesso con la forza.

46È in riferimento a questo contesto che Ottato riferisce di alcuni episodi nei quali, secondo la sua narrazione, si sarebbe manifestata la natura persecutoria dei suoi antagonisti, smascherando così la contraddittorietà di quanti, nella pars Donati, continuavano a definirsi “chiesa perseguitata”:

  • 105 Optatus 2, 17, 1.

… vester furor in Africam revertitur quibus diabolus de suis carceribus relaxatur …105

47Così, prosegue,

  • 106 Optatus 2, 17, 2 – 2, 18, 1: de sedibus suis multos fecistis extorres, cum conducta manu venientes (...)

imponeste a molti il bando dalle sedi di cui erano titolari, mentre presentandovi con un manipolo di prezzolati avete fatto irruzione nelle basiliche… forse non erano della vostra schiera Felice di Bechilga e Gennaro di Flumen Piscense e gli altri, che a tappe forzate piombarono su Lemellef da direzioni diverse? E quando lì, contro la loro assurda pretesa, videro che la basilica era stata barricata, in prima persona diedero ai loro sottoposti l’ordine di salire sui tetti e scoperchiarli, gettando da basso le tegole … e poiché i diaconi della catholica insistevano nel difendere l’altare, la maggior parte di loro finì coperta di sangue per via delle tegole, due furono uccisi … mentre i vostri vescovi sopra citati dirigevano le operazioni e davano il proprio incitamento …106

  • 107 Su questa città, sede di un importante porto e situata lungo il principale asse di comunicazione c (...)

48Poco oltre, proseguendo nell’elencazione delle violenze subite dalla sua pars, Ottato offre un altro elemento di interesse riferendo del supporto garantito ai suoi avversari dalle autorità locali durante i disordini a Tipasa107, nella Mauretania Cesariense, ove

  • 108 «Urbanus 1»: PCBE 2, p. 1229; «Felix 14»: PCBE 2, p. 145.
  • 109 Altrimenti sconosciuto. «Athenius»: PLRE 1, p. 121.
  • 110 Optatus 2, 18, 4-5: … de Numidia Urbanus Formensis et Felix Idicrensis, duae faculae incensae livo (...)

… dalla Numidia Urbano di Forma e Felice108 di Idicra, vere e proprie torce accese dall’odio, convennero per gettare nel caos gli animi di quanti si trovavano pacificamente in reciproca comunione. Attraverso la connivenza e l’arbitraria violenza di molti pubblici ufficiali e la presenza Athenio109 con le insegne [del suo potere] la numerosa folla cattolica, costretta ad uscire e coperta di sangue, fu bandita dalle sue sedi: uomini furono fatti a pezzi, madri di famiglia trascinate di peso (tractae), bambini ancor privi di parola uccisi, neonati strappati [alle madri] …110

  • 111 Per ulteriore approfondimento cfr. a questo proposito Shawa 2011, pp. 153-159.

49Ne emerge in questo caso un quadro che, malgrado l’amplificazione polemica di Ottato, descrive con sufficiente chiarezza l’intervento dell’autorità per sgomberare una basilica occupata dalla pars catholica e della quale i due vescovi Urbano e Felice, giunti in appoggio alla locale comunità donatista, reclamavano la restituzione. Che, gestito da un magistrato nel pieno esercizio delle sue funzioni, si tratti di un intervento ufficiale e non solo di un tumulto popolare, è confermato dalla presenza delle insegne (praeside praesente cum signis), che a propria volta indicano anche la partecipazione di reparti militari a tutela dell’ordine pubblico111.

50È a questo punto che Ottato riferisce del sarcastico commento di Parmeniano agli avvenimenti appena narrati (post hoc etiam), richiamato nel titolo di questo paragrafo: «divori pure quanto vuole la voracità dei corvi, tanto il numero delle colombe è ancor più grande». Difficile, tuttavia, attribuire questo lacerto al contesto in cui è inserito redazionalmente: tratto sicuramente dall’opera di Parmeniano, potrebbe assai più credibilmente adattarsi a un commento riferito invece a un assalto a parti invertite. Gli avvenimenti di Tipasa e Lemellef sono stati riportati per contestare l’autorappresentazione donatista come “chiesa perseguitata”: le columbae di Parmeniano dovevano dunque appartenere alla sua pars, e questo sembra confermato dall’uso pretestuoso che subito dopo ne fa Ottato prendendone spunto solo per richiamare l’unicità della colomba, figura della chiesa, presentata in Cant 6, 8.

  • 112 Paulinus VitAmbr 34, 1-2: ... data copia est missis militibus tunc a Stilicone comite hortatu Euse (...)

51Come si vede la narrazione ottaziana, posteriore di alcuni anni allo svolgersi degli avvenimenti, presenta forti elementi di somiglianza con quanto era avvenuto a Roma durante il conflitto per quella cattedra episcopale dal 357 al 368: chi è in possesso della basilica tenta una resistenza attiva, barricandosi all’interno insieme all’intera comunità, comprese donne e bambini; l’ultima resistenza viene opposta nei pressi dell’altare, come accadde anche nel confronto tra Ambrogio e i soldati di Stilicone112. Infine, la riuscita dell’assalto è determinata dalla presenza delle autorità e della forza pubblica, oppure di gruppi strutturati (la conducta manus a Lemellef) che richiamano da vicino le bande prezzolate del tifo organizzato cui aveva fatto ricorso Damaso. Anche in quest’ultimo caso, seguendo l’ipotesi di lettura offerta per le vicende romane da Lizzi Testa, ne risulta un quadro di disordini da iscrivere nel conflitto più ampio tra le grandi gentes delle città tardoantiche: questo pare definitivamente ridimensionare una lettura del fenomeno donatista in chiave di pura e semplice rivolta sociale.

3.2.3 Quidquid id est, timeo Danaos et dona ferentis: Paolo e Macario, ministri operis sancti113

  • 113 La doppia citazione è tratta da Vergilius Aeneis II, 49 e dall’introduzione di Grato di Cartagine (...)
  • 114 Del testo di questo editto non è giunta copia: esso è ricostruibile nelle sue caratteristiche attr (...)
  • 115 «Paulus 2»: PLRE 1, p. 683, secondo cui questo personaggio potrebbe essere identificato con il pot (...)
  • 116 Optatus 3, 3, 2: primitus non ad faciendam unitatem … sed cum eleemosynis; ma, poco sotto, sfugge (...)
  • 117 Per tale sospensione cfr. Augustinus CDon 31, 54 e 33, 56; quest’ultimo passo consente di datare i (...)

52Si è accennato sopra all’editto di Costante I, reso pubblico a Cartagine nell’agosto del 345, che imponeva la riunificazione delle chiese africane114: per favorirne la realizzazione furono inviati in Africa due emissari di alto livello, Paolo e Macario115, col compito di incoraggiare il ristabilimento della comunione attraverso un’azione di propaganda sostenuta da donazioni o, se necessario, dalla forza militare. L’unica fonte narrativamente strutturata a disposizione (cioè, al solito, Ottato) presenta le elargizioni secondo il modello propagandistico delle elemosine destinate ai poveri di tutte le parti in conflitto116; esse avrebbero dovuto costituire l’esclusiva modalità di intervento indicata da Costante I ai suoi emissari. Solo in un secondo tempo, a causa della violenta reazione dei destinatari, l’imperatore avrebbe emanato disposizioni sulla repressione, rimettendo in vigore la legislazione già promulgata da suo padre nel 317 e poi sospesa nel 321117.

  • 118 Cfr. Augustinus LitPet 1, 11, 18. Il testo presenta del resto un’informazione sorprendentemente di (...)
  • 119 Rimane aderente alla ricostruzione ottaziana di queste fasi anche Cecconi 1990, p. 43 nota 3, sull (...)

53Evidentemente, questa ricostruzione risponde all’esigenza argomentativa di Ottato, articolata su due direttrici: in primo luogo, far ricadere sui suoi avversari la responsabilità di aver dato avvio alle violenze; in secondo luogo, dimostrare la liceità della repressione non solo in termini terreni, ma anche secondo la legge divina e le Scritture. A poco vale, in questo caso, richiamare l’indiretta testimonianza di Agostino al riguardo118: a meno di non leggerla tenendo a fianco, come sinossi, i primi sette capitoli del libro terzo di Ottato, per rendersi conto di come l’ipponense ne dipenda sul piano dell’interpretazione offerta119.

  • 120 Optatus 3, 1, 2: imputate … Donato Carthaginis qui provocavit ut unitas proximo tempore fieri temp (...)
  • 121 Optatus 3, 3, 1: ostendam operarios eius (cioè dell’imperatore) non pro voluntate nostra nec sua m (...)

54L’intervento di Costante I, tuttavia, non sembra essere stata un fulmine a ciel sereno: stando a quanto riferisce Ottato, l’iniziativa di un ricorso all’imperatore sarebbe stata assunta dallo stesso Donato di Cartagine120 dopo la presumibile scomparsa di Ceciliano, al fine di vedersi riconoscere quale legittimo e unico titolare della sede cartaginese; tuttavia, poiché la fondamentale linea guida dell’intero libro terzo tende a dimostrare l’origine ultima nella pars Donati di tutte le violenze seguite all’azione dei due inviati imperiali121, l’atteggiamento più adeguato allo stato attuale delle conoscenze è quello di una sospettosa prudenza, in mancanza di altre fonti. Va però considerata in questo contesto una scarna informazione conservata dallo stesso Ottato secondo la quale Donato, durante il suo incontro con Paolo e Macario che gli illustravano gli ordini dell’imperatore, li avrebbe prima respinti solito furore con l’esclamazione famosa

Quid est imperatori cum ecclesia?

55per poi prorompere in diversi insulti paragonati a quelli rivolti a un Gregorio, solitamente identificato con il Prefetto del Pretorio d’Africa del 336/337:

  • 122 Optatus 3, 3, 3. «Gregorius 3»: PLRE 1, pp. 403; «Gregorius 1»: PCBE 2, pp. 545-546. La Prefettura (...)

Gregori, macula senatus et dedecus praefectorum122!

  • 123 Tuttavia, Gregorio è cursoriamente ricordato anche in Optatus 3, 3, 10, ove risulta inserito in un (...)

56Il decennio che separa la sua prefettura dall’incontro tra Donato e gli inviati può far pensare che Gregorio possa essersi guadagnato l’ostilità del vescovo cartaginese anche in tempi e situazioni posteriori rispetto al periodo in cui rivestì tale carica: considerando che Ottato allude in questo contesto anche a uno scambio di lettere tra i due, è credibile che l’ira di Donato sia stata provocata da un intervento di Gregorio alla corte di Costante I avverso la propria richiesta e in favore della pars Caeciliani. Il tutto, sempre nei termini di una ricostruzione basata più su ipotesi che su notizie comunque troppo frammentarie123, tornerebbe a conferma dell’iniziativa di Donato nel richiedere il riconoscimento da parte di Costante I, e di un provvedimento di unificazione “cattolica” preso da quest’ultimo sotto l’influenza di Gregorio, nella sua condizione di esperto della situazione africana per avervi esercitato la prefettura pochi anni prima.

57La distribuzione di elemosine da parte di Paolo e Macario avrebbe dovuto costituire in ogni caso la prima modalità di approccio alla cristianità africana, e venire condotta in modo apparentemente “neutrale”:

  • 124 Optatus 3, 3, 2 e 7: aut quis negare potest … imperatorem Constantem Paulum et Macarium primitus n (...)

chi potrebbe negare … che l’imperatore Costante aveva inviato Paolo e Macario con l’obiettivo principale non di realizzare l’unificazione, ma di rendere in ogni chiesa sopportabile, nutrita e vestita la povertà con delle elemosine? … e quando gli inviati dichiaravano che stavano percorrendo tutte le province e avrebbero offerto doni a chi li avesse accettati, egli [Donato] rispose di averli preceduti ovunque con delle lettere, affinché in nessun luogo venisse distribuito ciò che era stato fin lì portato. Così si sovviene ai bisognosi di tutto! Così si soccorrono i poveri! Così si offre aiuto ai peccatori! 124

  • 125 Così nella tendenziosa ricostruzione di Atanasio, che parla sprezzantemente di uno σπάδοντα Eύσέβι (...)
  • 126 Sempre secondo Athanasius HistAr 35, 5 Eusebio avrebbe concluso la propria orazione a Liberio: «co (...)

58Dunque, scrivendo poco dopo il 367, Ottato sembra interpretare le donazioni di Costante I del 345 solo come una forma di elemosina, tesa al soccorso dei poveri; in questo quadro viene così messa in risalto la malafede di Donato, pronto a abbandonare nella miseria i bisognosi pur di lasciar libero sfogo al proprio orgoglio. Forse è opportuno a questo punto confrontare l’irrigidimento di Donato con analoghi atteggiamenti di campo diverso, tali da offrire una chiave di lettura meno dipendente dai supposti elementi di carattere psicologico/morale dei protagonisti. In effetti, una fonte cui già si è fatto ricorso nei paragrafi precedenti fornisce un interessante parallelo: nel 357 Atanasio racconta dell’iniziativa presa due anni prima da Costanzo II, che avrebbe inviato un oscuro e spregevole eunuco125 nel tentativo di convincere Liberio a controfirmare la condanna dell’alessandrino; oltre alle esplicite pressioni verbali126, l’eunuco Eusebio avrebbe fatto deporre dei doni davanti a Liberio, ordinandogli mentre ne afferrava le mani:

  • 127 Athanasius HistAr 35, 5: πείσθητι βασιλεĩ καὶ ταῦτα δέξαι.

obbedisci all’imperatore e accetta questi doni127!

59La durissima reazione di Liberio, cui Atanasio attribuisce un appassionato discorso in difesa della propria posizione e delle scelte nicene, avrebbe spinto Eusebio a allontanarsi e a forzare in altro modo la situazione lasciando i doni presso il martÚrion di Pietro, cioè all’interno della basilica e probabilmente davanti all’altare; Liberio allora

  • 128 Athanasius HistAr 37, 1: µαθὼν ó Λιβέριος πρòς µὲν τòν τηροῦντα τòν τòπον και µὴ κωλύσαντα µεγάλως (...)

essendo venuto a sapere questo dal custode del luogo, che non lo aveva impedito, si adirò grandemente e fece gettar via quell’offerta come cosa empia128.

  • 129 Optatus 3, 12, 2: dicebatur enim illo tempore venturos esse Paulum et Macarium qui interessent sac (...)

60L’ostinato rifiuto del donativo imperiale, il rimprovero ai sottoposti che avrebbero dovuto respingere l’offerta di Eusebio, infine lo sprezzante trattamento riservato ai doni si presentano in modi assai simili a quanto accaduto in Africa dieci anni prima, e descritto da Ottato dieci anni dopo. Se l’offerta diretta a Liberio poteva anche prospettarsi come un tentativo di corruzione ad personam, la deposizione nei pressi dell’altare rinvia al genere di donazioni destinate all’ornamento delle chiese e al soccorso dei miserabili: esse avevano il fine di porre in imbarazzo Liberio, che rifiutandoli pubblicamente avrebbe sia offeso l’imperatore, sia affamato i poveri. Le moralistiche esclamazioni di Ottato che richiamano una povertà lasciata orfana di soccorso non possono costituire evidentemente la contemporanea chiave di lettura di due rifiuti tanto simili; quanto viene respinto da Liberio a Roma e da Donato a Cartagine non è un soccorso ai poveri, ma una modalità che trasforma questi ultimi in clientes dipendenti da una sportula imperiale di cui il vescovo sarebbe solo un intermediario (come nel caso romano) o da cui potrebbe essere del tutto esautorato, come in Africa: in effetti, qui la distribuzione delle elemosine avveniva nelle chiese, ma dopo un discorso dei funzionari e alla presenza delle insegne imperiali129. Se si considera che solo ai vescovi era consentito di predicare nelle basiliche, risulta comprensibile l’irrigidimento di Donato di fronte a questa vera e propria esautorazione. Così acquista uno spessore ben diverso la sua risposta agli inviati imperiali, giunti davanti a lui per comunicargli gli ordini di Costante I:

  • 130 Optatus 3, 3, 3: … ille solito furore succensus in haec verba prorupit: quid est imperatori cum ec (...)

egli, in preda al suo consueto vaneggiamento, proruppe con queste parole: «cos’ha in comune l’imperatore con la chiesa?»130.

61Eppure, solo poche righe più sotto tocca a Ottato trarre, senza nemmeno percepire la gravità dell’affermazione, la più coerente conseguenza dell’accettazione di quei doni:

  • 131 Optatus 3, 3, 5: non enim respublica est in ecclesia, sed ecclesia in republica, id est in imperio (...)

infatti non è lo stato a far parte della chiesa, ma la chiesa fa parte dello stato, cioè dell’impero romano131.

  • 132 La definizione si trova in più passi: cfr. ad esempio Optatus 3, 5, 1.
  • 133 Mazzarino 1956, § 83; cfr. supra, § 2.3.1
  • 134 Che tale fosse il significato comunemente attribuito a questi donativi è reso in modo abbastanza i (...)

62Non si può tradurre la posizione di Donato nei termini di un apocalittico rifiuto dell’eone presente, specialmente se egli stesso, come si è ipotizzato, avesse poco tempo prima fatto ricorso all’imperatore per esserne finalmente riconosciuto come legittimo titolare sulla cattedra cartaginese. La risposta di Costante I risultava comunque irricevibile per chi avesse mantenuto una concezione ecclesiologica ancora capace di distinguere tra il piano della salvezza e quello della quotidiana immersione nel secolo: Donato comprese con lucidità le implicazioni delle elemosine portate dagli operarii unitatis132 mentre la pars Caeciliani, come esplicitamente conferma Ottato, in quel frangente scelse di accettare una tutela cui, solo dieci anni più tardi, la chiesa occidentale si troverà penosamente a resistere con Liberio a Roma. D’altra parte, la dimensione di vera e propria sottomissione politica comportata da questi donativi era presente nei due precedenti legati alla memoria dello stesso Costantino: già nel suo intervento in Africa del 313 egli aveva previsto l’invio di donativi alla chiesa “cattolica”, termine che con felice intuizione Santo Mazzarino propose, mezzo secolo fa, di tradurre con «chiesa ufficialmente riconosciuta»133. L’invio di donativi costituisce insomma l’espressione del riconoscimento ufficiale della chiesa in comunione con Ceciliano: in tal senso, l’imitazione di questo modello da parte di Costante I e successivamente di Costanzo II ne mantiene integra la portata134. Altri precedenti costantiniani su cui vale la pena di fissare l’attenzione sono costituiti dagli interventi del 325, al banchetto che l’imperatore offrì ai vescovi alla chiusura del concilio niceno e in occasione dei festeggiamenti per i vicennalia, e del 327, in occasione della seconda sessione del concilio di Nicea riconvocata per comporre le irrisolte tensioni nella chiesa egizia; allora

  • 135 Eusebius VC 3, 23; la prima offerta di doni, al banchetto per i vicennalia, è narrata ibidem 3, 16 (...)

… ricoprendoli [i vescovi egizi] di ogni onore, come padri, o meglio come profeti di Dio, li convocò una seconda volta e di nuovo con pazienza si assunse il compito di fare da intermediario tra di loro, li onorò nuovamente con l’offerta di doni; poi rese noto l’esito del suo arbitrato mediante una lettera, suggellò le deliberazioni del concilio con la sua convalida, invitandoli a preservare la concordia, a non dilaniare e dividere la chiesa e a serbare memoria del giudizio di Dio…135.

  • 136 «Donatus 8»: PCBE 2, pp. 304-305.
  • 137 La narrazione è contenuta in un lungo paragrafo (Optatus 3, 4), di cui qui si offrirà solo un brev (...)

63In chiusura di questo paragrafo merita infine di essere ricordato un episodio che consente di riassumere quasi didascalicamente quanto fin qui proposto alla disamina: nella marcia degli operarii verso l’interno della Numidia si colloca un famoso e discusso passo, quello che narra della resistenza offerta dal vescovo Donato136 di Bagai e da un gruppo di seguaci che Ottato inquadra nei circoncellioni137; è interessante mettere a confronto la cronaca della resistenza a Bagai con quelle sopra esaminate, per riconoscerne le analogie.

  • 138 Optatus 3, 4, 3-7.
  • 139 «Silvester»: PLRE 1, p. 842.
  • 140 Optatus 3, 4, 9-10.
  • 141 Optatus 3, 6, 1; ma è doveroso notare come probabilmente i circoncellioni siano periti nell’incend (...)

64Dunque il vescovo di Bagai, all’approssimarsi di Paolo e Macario, avrebbe inviato messi nel territorio circonvicino e sulle piazze dei mercati, allo scopo di radunare le forze e organizzare la resistenza. Obiettivo principale di questa sorta di chiamata alle armi sarebbe stato un gruppo specifico, costituito da circumcelliones agonistici, sui quali Ottato articola una digressione138 tesa a dimostrare la natura eversiva del gruppo e la sua organizzazione paramilitare: mutatis mutandis, si può riconoscere in questa descrizione uno degli elementi tipici dei conflitti per il controllo delle basiliche. Solo su di essi, secondo Ottato, avrebbe potuto contare Donato di Bagai: e solo a questo punto gli inviati imperiali, che attraversavano un territorio ostile trasportando grandi ricchezze e tutto l’apparato di cui necessitavano per celebrare degnamente la generosità imperiale, avrebbero richiesto a scopo “puramente difensivo” una scorta militare al comes Silvestro139. Donato di Bagai e i suoi, nel frattempo, avevano non solo radunato le proprie forze, ma de basilica quasi publica fecerant horrea, predisponendosi a sostenere un lungo assedio grazie all’accumulo di riserve alimentari140: i pochi uomini che gli operarii mandarono in avanscoperta furono bastonati e scacciati, e questo sarebbe stato secondo Ottato il motivo dell’incontenibile furore con cui i soldati si lanciarono all’assalto; dopo la sua cattura, Donato di Bagai fu messo a morte141.

65Così gli operarii, vittime della violenza eversiva di quanti Donato di Bagai aveva radunato attorno a sé, sarebbero infine stati trascinati allo scontro: lo stesso Ottato dimostra di riconoscere l’intrinseca debolezza di questa tesi, accumulando prima una serie di prove a suo sostegno e poi asserendo che in ogni caso si sarebbe trattato di una giusta punizione aderente alla volontà divina. Ben prima di Machiavelli, egli riassume il significato di queste argomentazioni in una formula destinata, almeno nella prassi, a grande fortuna:

  • 142 Optatus 3, 4, 14: quid nostra quales fuerint operarii dummodo quod operatum est bonum esse constet

perché dovrebbe interessarci di qual genere siano stati gli esecutori, purché si dimostri che il risultato è un bene142?

3.2.4 Ab ovo: dal canovaccio narrativo al modello comportamentale

  • 143 Il racconto di PaDon costituisce il capostipite di tutti i resoconti di assedio e presa di una bas (...)
  • 144 Per tutta la vicenda, cfr. Grasmück 1964, pp. 95 ss.

66Finora il centro focale dell’indagine è stato mantenuto sugli aspetti narrativi dell’assalto alle basiliche: ampliando l’osservazione oltre il limitato orizzonte africano, le vicende di Alessandria, Roma e Milano hanno consentito di riconoscere la formazione di un vero e proprio modello redazionale comune alle diverse anime del cristianesimo nel corso del IV secolo. Quali che siano comunque le modalità narrative adottate, appare evidente come alla loro base si possano individuare alcune costanti comportamentali, e ciò induce a chiedersi se sia esistita una sorta di protocollo nelle “regole d’ingaggio” in occasione della difesa delle basiliche. Come si vedrà tra poco, sembra che ancora al tempo delle persecuzioni dioclezianee il problema non si fosse presentato; fu solo nella successiva contrapposizione interna tra gruppi cristiani che si pose la questione: la perdita di una basilica non sembra dunque costituire un vero problema identitario in tempo di persecuzione, mentre diviene fondamentale nel caso di compagini concorrenti, specialmente se indirizzate dai rispettivi vescovi. La scelta costantiniana del riconoscimento ufficiale di una “chiesa cattolica” in Africa, probabilmente, si trova alla base di questi conflitti: la legittimità di una comunità, nella lettera del 313 a Anullino, è correlata inscindibilmente al riconoscimento di quella del suo vescovo e questa comporta, automaticamente, la restituzione dei beni confiscati negli anni precedenti, tra cui in primis le basiliche, e la concessione di benefici ed esenzioni. È in questo preciso momento che la basilica diviene uno strumento dell’affermazione identitaria del vescovo, e dunque è a quest’altezza che il conflitto per il suo possesso si definisce non solo nel quadro tattico, all’interno del contesto sociopolitico delle singole città e nei suoi primi impieghi processuali, ma anche nella sua trasposizione sul piano ecclesiologico. Nel § 2.4.2 si è già avuto modo di accenare alla narrazione dell’assalto a una basilica in PaDon, i cui avvenimenti si collocano tra il 317 e il 321, cioè in occasione della repressione ordinata da Costantino143, e si è accennato anche all’occupazione donatista della basilica di Cirta/Costantina nel 330: alcuni aspetti di questi due episodi si lasciano meglio interpretare alla luce di quanto fin qui ricostruito144.

67Per quanto riguarda la narrazione dell’assalto contenuta in PaDon,

  • 145 PaDon 6: populus Dei ante, licet opinionem futurae caedis et audierit et ex ipsa disposizione cogn (...)

il popolo di Dio, benché avesse sentito voci sulla futura strage e ne avesse preso conoscenza dalla stessa ordinanza imperiale, non solo non fu messo in fuga dal timore dell’incombente annientamento della morte, quanto piuttosto si fece trovare unito in chiesa con un coraggio accresciuto dal desiderio di martirio. E mentre la fede si pasceva di continue letture della Scrittura e i prolungati digiuni erano nutriti dalle ininterrotte preghiere, e mentre per mezzo della preghiera erano affidate nelle mani di Dio le anime offerte in sacrificio dalle mani degli iniqui, ecco che, secondo il modello della passione del Signore, la coorte dei soldati esce dall’accampamento, indirizzata alla strage dei cristiani dai farisei dei giorni nostri145.

68Si tratta di un modello comportamentale decisamente innovativo, in quegli anni: anche durante la persecuzione dioclezianea i luoghi di culto erano stati sottoposti a sequestro, ma non risultano testimoniati analoghi episodi di resistenza passiva; i gruppi di fedeli che, sfidando i rigori della legge, si riunivano ugualmente per celebrare il dominicum venivano arrestati presso abitazioni private, come nel caso degli abitinesi. Dunque risulta evidente che in questa prima testimonianza di una persecuzione diretta verso una sola pars christiana il possesso o la perdita delle basiliche abbia da subito assunto un fondamentale significato di carattere identitario. Se una quindicina di anni prima l’espropriazione dei luoghi di culto non aveva rivestito particolare importanza, in questa situazione evidentemente ciò che costituiva la più dura delle prospettive non era tanto la loro confisca, quanto il passaggio sotto il controllo della pars Caeciliani. Sono le stesse parole del sermo a confermarlo:

  • 146 PaDon 10: adhuc autem quod dementiae maioris fuit, etiam post tam nefarium factum tandem basilicam (...)

questo tuttavia fu di una follia ancor più grande, che l’omicida [Ceciliano] ritenne di aver diritto al possesso di quella medesima basilica pur dopo una tale empia impresa, come se fosse succube di una passione per il luogo. Egli vedeva che gli altri cristiani, quelli che erano sopravvissuti [alla strage], addirittura disprezzavano la vita del secolo presente; sono convinto che pensasse di poter riuscire loro gradito pur macchiato di sangue, quel loro sangue cui aveva dato l’assalto dopo la caduta della consegna delle Scritture146.

  • 147 Per una sintesi, cfr. Ruggeri 1999b e Abeiche 2005. Compendio delle scarne notizie sulla sede epis (...)

69Dunque, la sola profanazione operata da soldati pagani non costituiva l’elemento discriminante per l’indignazione donatista, mentre lo configurava il passaggio della basilica nella disponibilità di Ceciliano e dei suoi; d’altra parte, l’intenzionalità che viene proiettata su quest’ultimo gli attribuisce la convinzione che, una volta entrato in possesso dell’edificio, egli avrebbe potuto ambire ad essere riconosciuto su quella cattedra anche dai sopravvissuti della parte avversa. Evidentemente il controllo della basilica episcopale comportava, già nel secondo decennio del iv secolo, un argomento “forte” nella rivendicazione identitaria delle comunità cristiane: la lacerazione africana aveva perciò aperto una questione di grande portata, tale da indurre ad atti di forza che, nel calcolo costi/benefici, doveva offrire una prospettiva comunque attraente per entrambe le parti. È ad esempio il caso, a parti invertite e probabilmente senza spargimento di sangue, che si verificò dieci anni dopo a Cirta: essa era all’inizio del iv secolo la principale città della Numidia; già capitale prima della conquista romana, aveva in seguito perso questo ruolo a favore di Lambesi, sede per lungo tempo della legio III Augusta. Quando la provincia fu smembrata in due, la città tornò capitale di quella che fu chiamata, appunto, Numidia Cirtensis; dopo la riunificazione delle Numidie, ne divenne la definitiva capitale. È in questa città che i partigiani di Domizio Alessandro tentarono l’ultima resistenza contro le truppe di Massenzio, provocandone la distruzione; dal 313 Costantino ne finanziò la ricostruzione, e essa assunse il nuovo nome di Costantina147. Qui era stato tenuto il cosiddetto “concilio” di Cirta, legato all’elezione del vescovo Silvano, in seguito uno dei protagonisti della pars Donati; eppure, malgrado la città fosse sede del governatore provinciale e così strettamente legata all’imperatore, risulta dalle testimonianze che nel 320, quando si celebrò il processo a Silvano, non vi era ancora una comunità cecilianista strutturata in città. Il processo si concluse con la condanna all’esilio per Silvano; ma ancora dieci anni dopo, terminata la costruzione di una grande basilica finanziata dall’imperatore, la comunità cecilianista si rivolse direttamente a Costantino per lamentarne l’occupazione da parte degli avversari, e questi decise di risolvere la questione concedendo i fondi per la costruzione di una seconda cattedrale, in modo da dare soddisfazione ai ricorrenti senza doversi risolvere all’uso della forza. Nell’asciutta ristrettezza delle fonti sono comunque riconoscibili molti degli elementi messi a fuoco nei paragrafi precedenti; la contrastata elezione di Silvano nel 305, ad esempio, dimostra la presenza di una lotta interna al gruppo dirigente della comunità cristiana, ma prospetta anche gli elementi tipici del conflitto tra gruppi dirigenti cittadini: la presenza decisiva, al momento dell’elezione del nuovo vescovo, di elementi legati all’arena e al quartiere dei divertimenti (arenarii-postribulariae) e il ruolo dei fossores consentono di riconoscere una analogia con gli avvenimenti legati all’elezione di Damaso mezzo secolo dopo.

  • 148 Cfr. Duvalb 2000, pp. 69 ss.: i tentativi del magistrato di orientare il processo in questa direzi (...)
  • 149 Costantino, pur affermando lo schieramento degli organi giudiziari a fianco della catholica, è tut (...)
  • 150rectissime et sapienter gravitas vestra fecit et secundum sanctum fidei praeceptum ab eorum perv (...)

70La condanna del medesimo Silvano nel 320, pronunciata da un magistrato pagano che dimostra di interpretare con intelligenza gli orientamenti imperiali, si inserisce in un quadro in cui l’assenza di un antagonista della catholica palesa chiaramente lo scarso impegno delle autorità locali nel contrasto alla pars Donati, malgrado nella capitale della provincia non potesse essere stato ignorato quanto deciso da Costantino tre anni prima: evidentemente i gruppi dirigenti cittadini dovevano aver esercitato una protezione attiva nei confronti di Silvano, e questo sembra emergere anche da quanto sopravvive dei verbali del suo processo nel 320 ove i motivi dell’accusa, che pure restano oscuri, risultano sicuramente estranei alla questione dello scisma148. Infine il ricorso a Costantino da parte dei cecilianisti nel 330, quando la pars Donati occupò la basilica che l’imperatore aveva fatto costruire per la catholica, lascia presupporre la perdurante connivenza e la protezione delle autorità locali149 con gli haeretici et schismatici; la cosa è dimostrata dal contrasto evidentissimo tra le proclamazioni di principio e la prudenza nell’azione, ove si preferisce finanziare una seconda basilica piuttosto che imporre lo sgombero forzoso di quella appena terminata. Evidentemente, il sistema di patronato cui i donatisti cirtensi potevano appoggiarsi era sufficientemente solido da poter attenuare l’ira costantiniana: l’imperatore, lodando il saggio atteggiamento tenuto dai vescovi cecilianisti di Numidia, sottolinea con insistenza la necessità di salvaguardare l’ordine pubblico e di evitare sommosse capaci di attrarre anche elementi esterni150.

71Sono tuttavia gli avvenimenti del 317/321 a fornire la prima attestazione del canovaccio narrativo sull’occupazione/sgombero delle basiliche: ma per comprendere appieno la funzione prototipica svolta dal testo che ne offre il ricordo più vivo, la Passio Donati, occorre prestarsi a un ulteriore esercizio di critica testuale, utilizzando uno scritto di altra natura che, pur non citandola mai apertamente, dimostra di averne costantemente e implicitamente presente la falsariga compositiva. Si tratta del libro terzo dell’opera ottaziana, non a caso centrato sulla questione delle basiliche e sulla riflessione ecclesiologica del successore di Donato, Parmeniano; qui, nella ondivaga difesa dell’operato dei soldati di Macario e per negare la qualifica di martiri agli avversari caduti nella repressione del 345, Ottato tenta una sottile distinzione tra l’uso della forza in chiave di ordine pubblico e quello delle armi da guerra:

  • 151 Optatus 3, 8, 1: nam et Macarius gladium a Petro vagina conditum non eduxit (Mt 26, 51). Hoc proba (...)

e infatti nemmeno Macario ha sfoderato il gladio riposto da Pietro. Ciò è confermato da Dio, quando davanti alla valle di Sion parla dicendo: «quelli che in mezzo a te sono feriti, non sono feriti di spada». Dunque, mostrateci chi in quel tempo (dell’azione di Macario) sia stato colpito da un gladio!151

  • 152 PaMar 11, 48-12, 55; Augustinus InIoh 11, 15: ecce Marculus de petra praecipitatus est: ecce Donat (...)
  • 153 Optatus 3, 6, 2: … quidquid potuerunt pati, si occidi malum est, mali sui ipsi sunt causa.
  • 154 In Optatus 3, 7, 3 l’autore attribuisce ai donatisti, con scarsa possibilità di essere creduto dat (...)
  • 155 Questa citazione, nell’originale, costituisce il seguito di quella riportata alla nota 145.

72La polemica ottaziana, in questo caso, prende le mosse dalla rivendicazione dei suoi avversari, che veneravano come martiri esemplari i propri vescovi Marculo e Donato di Bagai, caduti sotto i colpi di Macario: in effetti, Marculo viene precipitato da un alto sperone roccioso, mentre secondo un cenno di Agostino Donato di Bagai avrebbe trovato la morte sul fondo di un pozzo152. La linea interpretativa ottaziana tesa a rigettare sulle vittime la responsabilità dell’accaduto è anche qui esplicita153, ma va colto il riferimento polemico contro cui, implicitamente, questi passi sono rivolti: tutta l’argomentazione si dipana infatti secondo un filo rosso che necessita di essere portato alla luce. Ottato, dopo aver insistito sulla responsabilità di Donato di Bagai nei disordini e nell’assalto alla sua basilica, non ha concluso il racconto: solo implicitamente, dal rinvio al furore dei soldati, il lettore può aver intuito la portata della strage. La successiva focalizzazione sui due vescovi154, a suo avviso indebitamente venerati come martiri, gli consente di attirare l’attenzione su due morti “sospette”, e comunque senza spargimento di sangue: anche in questo caso l’insistenza sulla responsabilità ultima delle vittime è significativa. Lo sforzo polemico dell’intero libro terzo resterebbe comunque confuso, se non si riconoscesse in filigrana l’impianto della polemica avversaria; questa, a propria volta, trova il suo capostipite narrativo nel già richiamato resoconto dell’assalto alle basiliche in Africa nel 317/321, di cui qui è opportuno riportare il seguito155:

  • 156 Procurata: il verbo latino, velenosamente, rimanda tra i suoi significati alla gestione degli inte (...)
  • 157 PaDon 6-7: … ecce ad instar dominicae passionis cohors militum e castris progreditur, ad christian (...)

... la coorte dei soldati esce dall’accampamento, indirizzata156 alla strage dei cristiani dai farisei dei giorni nostri. Contro mani disarmate e protese a Dio vengono armate di bastoni le destre, come se avessero potuto essere giudicati da meno dei martiri coloro che venivano massacrati non dalle spade, ma dall’empia battitura dei bastoni, e sebbene il gladio del tribuno non avesse penetrato la gola del santissimo Onorato, vescovo di Sciliba, tuttavia lo aveva ferito; e così anche in quella situazione tanto il furore del demonio svelò [quali fossero] i suoi schiavi, quanto la sopportazione del glorioso vescovo rivelò [da quale parte si trovasse] la chiesa di Cristo, poiché nessun altro si dimostrava al servizio di Cristo signore se non colui che pativa quelle medesime sofferenze che lo stesso Signore ha subito …157

  • 158 Optatus 3, 7, 1-2. Agostino riprende questo stesso modello interpretativo: cfr. Augustinus LitPet (...)

73Alla luce di questa costruzione narrativa, meglio si comprende anche lo sforzo ottaziano di iscrivere Paolo e Macario al servizio di Dio attraverso l’analogazione alle figure di Mosè, Elia, Finea158: solo in questo modo, infatti, è alla fine possibile negare alla pars Donati il rivendicato statuto di vera chiesa, in quanto perseguitata.

3.3 Le dotes ecclesiae: appunti di ecclesiologia donatista

3.3.1 Della pietra, dell’acqua e dello Spirito

74Se è corretta l’ipotesi che i libri secondo e terzo di Ottato siano stati composti seguendo non solo la riflessione ecclesiologica di Parmeniano, ma anche la falsariga strutturale delle sue argomentazioni, occorre dare una spiegazione all’apparente disarmonia tra la discussione sull’ecclesiologia delle dotes elaborata dal vescovo della pars Donati da una parte e la narrazione dei reciproci assalti alle basiliche, dei massacri e delle prevaricazioni dall’altra. I primi quattordici paragrafi del libro secondo, infatti, sono dedicati alla controversia ecclesiologica; i dodici successivi contengono un lungo excursus storico che, prendendo le mosse dalle decisioni costantiniane del 317, giunge alle violenze seguite alla concessione di rientro agli esiliati per iniziativa di Giuliano. I primi sette paragrafi del terzo libro riprendono dalla repressione del predecessore di Giuliano, Costanzo II, che consente l’ampia digressione dedicata ai circoncellioni; l’ottavo è dedicato al rifiuto del riconoscimento di una dignità martiriale ai caduti durante la persecutio Macariana, per poi concludere con tre paragrafi dedicati alla contestazione della pretesa donatista di essere la vera chiesa. Come si vede, risulta abbastanza chiaro lo stretto legame logico argomentativo tra la digressione storica e le conclusioni sul piano dottrinale, mentre sembra assai più tenue un simile legame tra queste due parti e quella costituita dalla riflessione iniziale, centrata sulla teoria di Parmeniano delle dotes.

  • 159 Non tutti gli studiosi sono concordi nel collegare la riflessione parmenianea alla definizione del (...)
  • 160 Optatus 2, 2, 1: … cathedra … ubi nisi sederit episcopus, coniungi altera dos non potest, qui est (...)
  • 161 Optatus 1, 10, 3: secundum quod indicat, ut supra diximus, in Canticis Canticorum (Cant 4, 12 e 6, (...)
  • 162 Optatus 2, 8, 1: ...sigillum integrum, id est symbolum catholicum...
  • 163 Optatus 2, 8, 1-2.

75Parmeniano avrebbe individuato queste dotes come criteri capaci di dirimere il conflitto sul piano della riflessione ecclesiologica: il loro possesso sarebbe il discrimine per riconoscere la vera chiesa159. Esse, in breve, sono costituite da cathedra, angelus, Spiritus, fons, sigillum, umbilicus; quest’ultimo è però rifiutato da Ottato, che rivendica le altre cinque alla propria pars esplicitamente riconoscendo, dunque, la validità della riflessione teorica del suo antagonista e ribaltandone solo l’applicazione alla realtà africana. Credo sia interessante osservare come queste doti siano in naturale, ineliminabile e diretta connessione con la struttura fisica della cattedrale: ad esempio, l’angelus non può essere presente senza che il vescovo sia assiso sulla cathedra160, mentre la sequenza delle prime cinque dotes risulta imperniata sui riti battesimali; la figura dell’angelus deve essere chiaramente interpretata, infatti, alla luce di Gv 5, 4, ove la sua funzione è quella di agitare l’acqua della piscina di Bethsatha per attivarne le proprietà di guarigione, e contemporaneamente di Ap 2-3, ove gli angeli delle sette chiese d’Asia si rivolgono alle loro comunità facendosi tramite dello Spirito. Dunque l’angelus è, sia nella visione di Parmeniano che in quella di Ottato, il tertium comparationis che lega la cathedra al fons, a sua volta simbolo sia del battesimo sia dell’intera chiesa161; tramite certo dello Spiritus, egli è garante del fons signatus, cui rinvia il sigillum: quest’ultimo può essere inteso come la professione di fede che il catecumeno deve recitare durante il rito162, o come l’unzione che lo conclude. L’umbilicus è da intendersi, spiega Ottato, come l’altare: umbilicum altare adfirmare conatus es163, e qui poco importa il rifiuto ottaziano di questa sesta dote. Ciò che interessa sottolineare è come l’intero apparato di queste dotes non sia pensabile senza il supporto fisico della basilica episcopale, l’unica dotata contemporaneamente di altare, fonte battesimale e trono episcopale: ciò spiega il legame di questa riflessione con la lotta per il possesso delle basiliche, per il quale mi pare a questo punto del tutto insufficiente rinviare solo a una questione di controllo delle risorse economiche o di visibilità sociale.

76La questione identitaria, che dall’inizio di questo capitolo costituisce il filo conduttore della riflessione, non si esplica dunque solo nei termini del conflitto sul piano della quotidianità concreta, ma va ricondotta ai termini della riflessione ecclesiologica: da questo punto di vista, perciò, mi pare che la costruzione teologica di Parmeniano offra la chiave di lettura teologica degli avvenimenti non solo in Africa, ma anche nelle aree del Mediterraneo romano con le quali nel corso di questa ricerca si è proposto di istituire un confronto comparativo. La basilica, in altri termini, si conferma essere quella che più sopra è stata definita come una “macchina” per la creazione e la conferma identitaria, una macchina che rimane tuttavia inutile e inconcepibile in assenza del vescovo. Solo con la cattedra episcopale occupata, infatti, l’angelo smuove l’acqua e trasmette lo Spirito, e solo a questa condizione il sacramento battesimale e quello eucaristico possono essere celebrati.

3.3.2 Di calici, di codici e d’altari

77Avanzata a Giuliano dagli esiliati della pars Donati, la supplica di poter far ritorno alle proprie sedi secondo Ottato sarebbe già stata squalificante per la conclamata apostasia del sovrano (apostatam testatus est). Giuliano avrebbe aderito alla richiesta ad disturbandam pacem; Ottato ne conclude, rivolgendosi agli avversari con un giudizio troppo spesso acriticamente accettato dagli storici:

  • 164 Optatus 2, 17, 2: erubescite, si ullus est pudor: eadem voce vobis libertas est reddita, qua voce (...)

copritevi di rossore, se ancora esiste un po’ di pudore: la libertà vi fu restituita da quella medesima voce dalla quale fu ordinata la riapertura dei templi degli idoli164.

  • 165 Poco prima del rientro di Atanasio, nella spirale di violenza già innescata da tempo era stato ucc (...)

78Non ne era arrossito, ad esempio, il filoniceno Atanasio di Alessandria, che sfruttò l’amnistia di Giuliano per un rientro nella propria sede in un contesto di violenze non dissimili da quelle numidiche165; il richiamo alla figura dell’alessandrino, la cui vicenda ripetutamente ha offerto a questa indagine un produttivo termine di paragone, anche ora può suggerire una chiave di lettura originale di alcune notizie tradizionalmente sottovalutate, poiché confinate nella categoria degli “eccessi” e perciò stesso escluse da qualsiasi sforzo di interpretazione.

79Una volta ripreso possesso delle basiliche, sembra che la pars Donati abbia sistematicamente proceduto a forme di purificazione rituale:

  • le pareti vengono lavate166, e sui pavimenti viene passata acqua mista a sale167;
  • il pane e il crisma consacrati (dalla pars Caeciliani) vengono gettati all’esterno del luogo sacro: ciò offre ovviamente spunto a Ottato per l’inserimento di classici miracoli epifanici, con conseguente punizione degli empi168;
  • gli altari vengono infranti e gettati all’esterno, se lignei vengono dati alle fiamme; in alternativa, quelli in pietra vengono raschiati169. In seguito, si sarebbe invece proceduto a una semplice rimozione170;
  • altri oggetti di culto, come i calici, vengono infranti: fusi e ridotti a semplice metallo, essi vengono rivenduti171;
  • i sacri lini vengono a propria volta lavati; ma, sottolinea polemicamente Ottato, lo stesso trattamento non viene adottato per i codici delle Scritture, reclamati ed ottenuti grazie al sostegno delle autorità civili insieme a tutte le suppellettili cultuali (instrumenta dominica)172.
  • 173 Optatus 6, 2; per quanto riguarda gli altari segnalo il commento offerto da Dattrino 1988, p. 208 (...)
  • 174 Invece, secondo una tarda e generica testimonianza di Agostino il cui contenuto risulta anche di d (...)

80Quest’ultimo cenno consente di inserire, all’interno del dispositivo giuridico emanato da Giuliano per la restituzione delle basiliche, anche le suppellettili e quanto necessario al culto: Ottato lamenta, a più riprese, che tutti questi oggetti subissero procedimenti di purificazione, sebbene essi fossero già appartenuti un tempo alla pars Donati173; ma è interessante notare come, mentre per i lini si fosse proceduto a un lavaggio che evidentemente rivestiva un ruolo rituale, diverso sia stato il procedimento riservato alle Scritture e ai calici. Se per le prime Ottato si limita a sottolineare che non furono a propria volta lavate, senza riportare di altri procedimenti di purificazione che in questo contesto mi pare comunque sensato ipotizzare174, per quanto riguarda i calici si dice che essi vennero fatti a pezzi, fusi e rivenduti come semplice metallo: dunque, benché ne fosse rivendicata la restituzione come per tutti gli altri arredi sacri, nei confronti di questi oggetti di culto il diverso atteggiamento assunto dai donatisti reintegrati costituisce una spia ricca di significati e di conseguenze.

  • 175 Il riferimento è contenuto in Optatus 6, 2, 2: emerunt forsitan in usus suos sordidae mulieres, em (...)
  • 176 Per un primo approccio, cfr. Barnarda 1973.
  • 177 Il riferimento principale per questa vicenda è contenuto nei capitoli 11-17 di Athanasius ApAr; pe (...)

81Spezzare questi oggetti (in questo quadro può anche essere inserita l’ampolla del crisma gettata tra le pietre) evidentemente è possibile solo se la loro sacralità sia percepita come meno definitiva rispetto ai muri, all’altare e ai codici: in questo consisterebbe dunque la loro irrecuperabilità agli atti di culto, e dunque la liceità riconosciuta al comportamento di chi li frantuma, fonde e, così squalificati, li cede perfino alle prostitute e ai pagani175. È di nuovo a Atanasio di Alessandria che occorre far riferimento per comprendere appieno il significato di questa notizia: tra le accuse che gli venivano mosse, e dalle quali a più riprese gli toccò difendersi, una in particolare presenta singolari analogie con il racconto ottaziano delle violenze donatiste: egli avrebbe inviato un suo presbitero dalla singolare omonimia, Macario, a investigare sul presbitero Ischiras che, ordinato da un vescovo scismatico (Colluthus, probabilmente in comunione con Melezio di Licopoli nello scisma egizio provocato dal rifiuto dei vescovi traditores176), avrebbe continuato a celebrare i sacri riti in una abitazione privata malgrado la condanna di un concilio tenutosi ad Alessandria. Macario avrebbe fatto irruzione in questo luogo durante la celebrazione eucaristica, avrebbe rovesciato l’altare e spezzato il calice: accusato di essere il principale responsabile di questo comportamento, Atanasio si difese senza mai smentire la distruzione del calice, ma negandone la sacralità poiché essa risiederebbe solo presso una comunità e una celebrazione legittime177.

  • 178 Ambrosius Off 2, 28, 136: ... nos aliquando in invidiam incidimus quod confregerimus vasa mystica (...)
  • 179 Nel rimprovero ottaziano, in effetti, è conservata questa stessa procedura: i calici vengono infra (...)

82La frantumazione e fusione di calici è inoltre testimoniata anche in un contesto ove la legittimità degli atti di culto non è messa in discussione: all’interno della polemica antiariana milanese, il vescovo Ambrogio viene accusato di aver spezzato e rivenduto dei calici per finanziare il riscatto dei prigionieri dopo le razzie gote nell’Illirico e in Rezia seguite al disastro di Adrianopoli del 378. Egli individua in questa critica un pretestuoso attacco ad personam, piuttosto che una contestazione al suo specifico operato178; ma quel che qui interessa è la procedura seguita dal vescovo, che prima di venderli a peso come metallo prezioso procede alla rottura dei calici: in questo modo, evidentemente, essi vengono non solo privati di ogni possibilità di impiego liturgico, ma anche di qualsiasi lacerto di sacralità179.

  • 180 Il verbale di questa perquisizione, redatto sotto il curator Munazio Felice, è conservato all’inte (...)
  • 181 Così nel verbale di Munazio Felice, che registra: ...ibi protulit Silvanus capitulatam argenteam e (...)

83L’autodifesa atanasiana e la riflessione ambrosiana confermano la percezione, ricavata dalla lettura di Ottato, che gli oggetti destinati al culto godessero nel iv secolo di uno status differente da quello delle Scritture e delle basiliche; questo consente infine di leggere in una luce nuova un’altra celebre autodifesa, quella pronunciata da Silvano di Cirta all’indomani della sua elezione: accusato dai suoi oppositori di essere un traditor, caduto in questa condizione durante la perquisizione e il sequestro della basilica episcopale nel 303180, quando era ancora vescovo il suo predecessore Paolo, davanti alla comunità riunita in occasione della sua consacrazione egli avrebbe reagito proprio rivendicando la consegna in quell’occasione solo di una cassetta e di una lucerna d’argento181:

  • 182 GestZen p. 193, linee 26-27: Victor dixit: «ibi coepit alloqui populum dicens: de quo dicunt me tr (...)

Vittore disse: «sì, egli proprio lì [= Silvano all’interno della basilica episcopale di Cirta/Costantina] cominciò a predicare al popolo dicendo: “a proposito di cosa si dice che io sia un traditore, di una lucerna e di una cassetta?”»182

  • 183 Cfr. Duvalb 2000, pp. 72-77 (che a mio avviso tuttavia fraintende il significato delle affermazion (...)

84Dunque, quella di Silvano non è una manifestazione di protervia, ma una giustificazione pienamente comprensibile nel quadro appena delineato: la consegna di una lucerna e di una capitulata, probabilmente destinata a contenere le Scripturae183, ai suoi occhi non poteva configurarsi in alcun modo come traditio, ed egli si aspettava che allo stesso modo il suo comportamento fosse interpretato dai suoi fedeli.

  • 184 Ottato attribuisce ai suoi avversari il richiamo al versetto prototestamentario «le cose che un uo (...)
  • 185 Optatus 6, 4.
  • 186 Per quanto riguarda la purificazione delle persone con esorcismi e penitenze, cfr. infra, capitolo (...)

85Risulta infine comprensibile l’atteggiamento tenuto da chi, della pars Donati, nel riprendere possesso delle proprie basiliche dopo l’intervento di Giuliano avesse proceduto alla purificazione/riconsacrazione184 di quanto - muri, pavimenti, altari inamovibili, codici - fosse connaturato alla concezione stessa di “chiesa”, ed invece alla distruzione di quanto andasse catalogato come “suppellettile”, strumento rituale privo tuttavia di autonoma valenza sacrale. Significativo è il caso limite dei lini, utilizzati a supporto dei riti presso gli altari: essi non necessitano di distruzione, in quanto non direttamente contaminati dagli empi riti dei cecilianisti, ma devono comunque essere lavati ritualmente in quanto indirettamente utilizzati a quello scopo. Del resto, Ottato pone su questo stesso piano la svestizione, rasatura, purificazione con cenere e acqua salata e infine riconsacrazione delle vergini operata dai suoi avversari dopo aver loro imposto un periodo di penitenza185. Sul piano simbolico, come si vede, è strettissima l’analogia con il lavaggio delle basiliche, con l’abrasione degli altari e con la distruzione delle suppellettili: negli edifici, negli oggetti e nei corpi in cui si concretizza la chiesa, la pars Donati mostra di agire con la medesima coerenza alla ricerca di una purificazione rituale che elimini la contaminazione dei traditores186.

3.4 Caminorum reperto compendio187: Gaudenzio di Thamugadi, Ambrogio di Milano e Agostino di Tagaste dal canovaccio narrativo alla prova d’autore

  • 187 Augustinus CGaud 1, 28, 32: Gaudenzio avrebbe considerato per i suoi fedeli come una “scorciatoia” (...)
  • 188 «Dulcitius 1»: PLRE 1, pp. 381-382; «Dulcitius 2»: PCBE 2, pp. 330-333. Egli è destinatario di Aug (...)
  • 189 «Gaudentius 2»: PCBE 2, pp. 522-525; Lof 1967. Sui due tempi dell’azione, cfr. Augustinus CGaud 1, (...)
  • 190 Nell’iniziale, rapido sunto della vicenda (Augustinus CGaud 1, 1, 1), l’autore dà credito a Dulciz (...)
  • 191 ... cum se ipsum in ecclesia quibusdam sibi adiunctis perditis incendere minaretur : Augustinus CG (...)
  • 192 Frend 1952b, p. 296 ritiene che, data la composizione delle diverse lettere e la loro trasmissione (...)
  • 193 La focalizzazione di questo paragrafo è, dichiaratamente, centrata sull’impiego nel dibattito di a (...)
  • 194 Questa chiave di lettura sarà comunque considerata infra, cap. 4, 1. Augustinus CGaud 1, 6, 7 test (...)

86L’ultima opera antidonatista di Agostino risale alla fine del secondo decennio del iv secolo: il tribuno e notarius Dulcizio, con cui l’ipponense ebbe intensi rapporti188, giunse a Thamugadi, ove qualche decennio prima il vescovo Ottato si era schierato con l’usurpatore Gildone; egli aveva incarico di procedere alla confisca della basilica donatista, secondo gli ordini imperiali, in conseguenza delle conclusioni della Collatio del 411. In un primo tempo Gaudenzio, titolare della cattedra episcopale e uno dei campioni della pars Donati alla Collatio, non si fece trovare, evitando così lo scontro frontale; ma in seguito, secondo una scansione di cui è impossibile ricostruire l’esatta cronologia e le cause prossime, il vescovo rientrò in città e occupò la basilica con i suoi fedeli189. A Dulcizio che gli intimava lo sgombero attraverso una lettera dai toni attentamente misurati190, Gaudenzio rispose di essere disposto a dar fuoco alla basilica con tutti i fedeli all’interno, piuttosto che consegnarla al tribuno191. Questi, evidentemente memore di quanto l’assedio macariano alla basilica di Bagai avesse comportato una considerevole grancassa propagandistica per la pars Donati, si rivolse allora a Agostino nel tentativo di ottenere, con il suo intervento, uno sgombero senza spargimento di sangue. È del tutto ignoto l’esito della vicenda192, ma siamo sufficientemente informati sulla sua fase centrale grazie ai Contra Gaudentium donatistarum episcopum libri duo: il primo libro fu composto da Agostino per controbattere le due lettere con cui Gaudenzio aveva annunciato e motivato a Dulcizio il suo proposito di resistenza estrema, il secondo per confutarne la replica193. È in quest’opera che Agostino elabora sul piano teorico la chiave di lettura già impiegata nella polemica almeno a partire Ottato di Milevi e che consentiva di catalogare il gesto estremo di chi, tra i donatisti, si desse la morte di propria mano (come nel caso di Thamugadi) nei termini svalutativi dell’insensato suicidio. Il Contra Gaudentium, dunque, viene solitamente chiamato in causa dagli studiosi quando si tratta delle cosiddette “prassi suicidarie” dei circoncellioni194: una consuetudine storiografica di cui occorre qui liberarsi, se si vogliono comprendere la portata dello sforzo agostiniano e soprattutto il reale significato degli avvenimenti di quel lontano 418/419.

  • 195 L’incendio delle basiliche (senza però la presenza di fedeli all’interno) per evitarne la confisca (...)
  • 196 Oltre che nella penisola italica, per cui sia sufficiente il richiamo alla figura di Paolino di No (...)
  • 197 Cfr. Ambrosius Ep 75a (olim 21a), 8 ss.

87Agostino deve far fronte a due difficoltà di diversa portata: certo va evitata per quanto possibile una strage, sia per motivazioni umanitarie (comunque nella particolare ottica esplicitata dall’ipponense: la morte precluderebbe ai fedeli della parte avversa la possibilità della resipiscenza), sia per le conseguenze sul piano propagandistico195; ma l’ostacolo più malagevole è costituito dalla sofisticata costruzione argomentativa di Gaudenzio, capace di sfruttare tutti gli elementi che una tradizione ormai secolare gli offriva. Soprattutto, il vescovo di Thamugadi faceva uso di argomenti che solo una generazione prima erano stati orgogliosamente rivendicati dal maestro spirituale di Agostino, e cioè da Ambrogio di Milano196. È in quest’ottica che si può finalmente intendere il piano di confutazione dell’ipponense: egli era perfettamente cosciente di non potersi spingere troppo oltre nella contestazione degli argomenti di Gaudenzio, radicati anche in una tradizione che non poteva rinnegare, e per questo motivo finì con l’elaborare una vera e propria teoria del doppio peso e della doppia misura. Nel Contra Gaudentium si trova il più completo impiego del principio anfibologico secondo il quale gli argomenti possono cambiare di significato a seconda di chi li utilizzi: così la sete di martirio degli irriducibili seguaci di Gaudenzio asserragliati nella propria basilica può esplicitamente divenire un irrazionale “suicidio”, mentre la stessa fermezza, solo trent’anni prima, aveva costituito la più fulgida affermazione della santità di Ambrogio 197. Il riferimento al vescovo milanese, che pure non viene mai nominato nell’opera, è imposto da almeno uno degli argomenti impiegati da Gaudenzio: una breve disamina consentirà di coglierne la portata, e di meglio inquadrare questa vicenda alla luce del contesto del iv secolo, da cui germina come un frutto tenacemente maturato.

  • 198 Augustinus CGaud 1, 5, 6.
  • 199 A Gaudenzio che si richiamava al libero arbitrio, concludendo che sarebbe stata una magna Dei iniu (...)

88Le schermaglie iniziali appartengono pur sempre al canovaccio di base, così come è stato ricostruito nei paragrafi precedenti: può essere considerato dunque un luogo comune sia la rivendicazione gaudenziana di una dignità martiriale per la propria scelta (persecutores nos in fide Christi constituti sustinere gaudemus), sia il tentativo agostiniano di trasformare l’uso della forza da parte degli imperiali nella solerte autorevolezza con cui il medico si impone sul malato (absit autem ut ista persecutio dicenda sit hominum, cum sit potius pro hominibus liberandis persecutio vitiorum, qualem facit aegris etiam diligentia medicorum)198; allo stesso modo, all’inizio del v secolo è ormai tradizionale la lettura della diversità confessionale in termini di eversione politica199.

89Gaudenzio rigetta l’accusa di aver plagiato i suoi fedeli, ma Agostino gli rinfaccia di averli comunque esortati alla resistenza:

  • 200 Augustinus CGaud 1, 7, 8: Verba epistulae: eos autem qui nobiscum sunt, inquit, testem Deum facio, (...)

secondo le parole della tua lettera: “quelli che sono con me, prendo Dio come testimone e tutti i suoi misteri che li ho esortati e ho cercato di persuaderli con tutte le mie forze a manifestare esplicitamente e senza subire alcuna costrizione se volessero allontanarsi [o «se fossero coscientemente intenzionati a morire»]. E infatti non possiamo trattenerli contro la loro volontà, noi che abbiamo imparato come nessuno debba essere costretto alla fede in Dio”.
Risposta al testo: perché, allora, (mentre dichiari) di non essere uno che trattiene quanti abbiano una diversa volontà, non ammetti di avere del tutto esplicitamente esortato a compiere un’opera buona, se (sostieni che) ciò che stai per fare è buono?...200

  • 201 Il sermone è conservato in una raccolta tramandata sotto il nome del Crisostomo: cfr. Leroy 1997, (...)

90Cosa comportassero le esortazioni di Gaudenzio è facilmente ricostruibile, grazie a un sermone anonimo inequivocabilmente donatista, posteriore alla Collatio del 411 e coevo agli avvenimenti di Thamugadi201, che recita:

  • 202 Licuit Sodomis inter inquinatos et turpes, Lot sanctissimus commorari; christianos vero cum tradit (...)

a Sodoma fu consentito al purissimo Lot di restare in contatto con i contaminati e gli empi; ma ai cristiani non è consentito restare nella stessa dimora con i traditori … State separati per evitare, a causa della contiguità con i peccatori, di contaminare la grazia che è stata fatta scendere su di voi, affinché il demonio non possa contaminare ciò che Cristo ha reso santo, affinché il nemico non possa insozzare quanto Dio ha reso puro … Perché vi sia concesso di ricevere quanto vi viene promesso, mettete in opera tutto quanto vi è ordinato202.

91È ancora Ambrogio a fornire, nel sermone contro Aussenzio, una vivace descrizione del labile confine tra esortazione e plagio:

  • 203 Ambrosius CAux 34-35: hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt; plane nec hoc abn (...)

dicono che il popolo è stato abbindolato anche dall’incantesimo dei miei inni. Proprio così: non nego nemmeno questo. È un grande incantesimo, il più potente di tutti ... quale maggiore obbedienza può esservi che seguire l’esempio di Cristo che, apparso in forma umana, umiliò se stesso, fattosi obbediente sino alla morte?203

  • 204 L’anonimo vescovo donatista autore del già citato Chrysostomus Latinus Serm 39 (olim Escorial 18), (...)

92Due paragrafi agostiniani offrono però uno squarcio che sarebbe stato incomprensibile soltanto una generazione prima: mentre a metà del iv secolo la repressione antinicena di Costanzo II aveva comunque lasciato margini di azione agli sconfitti, la persecuzione antidonatista del v secolo non concedeva possibilità di scampo all’alternativa netta tra un sottomesso reintegro nella catholica e la via di un esilio radicale. Così, lamenta Gaudenzio, anche scegliendo la via della fuga per evitare la morte di tanti fedeli egli non saprebbe ove trovare un porto sicuro in hac persecutionis procella204: dunque, non potrebbe essere seguito il precetto del Signore di cambiare città quando fatti oggetto di oppressione (Mt 10, 23). L’ipponense utilizza questa affermazione per trarne come conseguenza la confutazione della pretesa donatista di rappresentare la vera chiesa:

  • 205 Augustinus CGaud 1, 18, 19: tu autem in hac persecutione, quam vos querimini perpeti, iam deesse v (...)

tu, invece, dici che in questa “persecuzione”, che vi lamentate di subire, manchino ormai i luoghi in cui fuggire, e dove come in un porto possiate trovare riparo da questa tempesta; così professi il contrario della promessa di Cristo, il quale afferma che non mancheranno mai città in cui possano trovare rifugio quanti dei suoi soffrano persecuzione, finché egli venga, cioè fino alla consumazione di questo mondo. Poiché, dunque, ciò egli ha promesso a quanti gli appartengono, e questo voi non trovate: certamente egli mente, se voi gli appartenete; ma poiché egli non mente, voi non gli appartenete205.

93Agostino abbandona però rapidamente questo tema: trascinato da una argomentazione usata da Gaudenzio e che non poteva evidentemente ignorare, tuttavia non offre alla confutazione lo sviluppo garantito ad altri passi. Per quanto possa parere pretestuosa la conclusione agostiniana, occorre tenere di nuovo in conto l’imbarazzante posizione nella quale si viene a trovare: egli si ha ancora di fronte, pur riflesso nel (per lui) deformante specchio dello scisma e dell’eresia, il suo maestro Ambrogio, il vescovo che lo aveva battezzato nella veglia pasquale del 387 e che, solo un anno prima, aveva predicato davanti al suo popolo:

  • 206 Ambrosius CAux 15-16: ... tamen nemo me tenuit, cum exturbandi me haberent, ut prodiderunt postea, (...)

... nessuno mi arrestò, pur avendo la volontà di cacciarmi, come rivelarono in seguito dicendo: «esci dalla città e va’ dove vuoi» ... non temo quelle minacce, non abbandono questi luoghi. In quali luoghi andrò, dove tutto non sia pieno di gemiti e di lacrime, quando si comanda che nelle varie chiese siano cacciati i vescovi cattolici, siano colpiti di spada se oppongono resistenza, siano banditi tutti i curiali, nel caso che non diano esecuzione alle disposizioni impartite206?

  • 207 Cfr. Ambrosius CAux 13.

94Poco prima, Ambrogio aveva richiamato un altro esempio apostolico: il martirio romano di Pietro, con l’iniziale tentativo di fuga sollecitato dai fedeli, e il ritorno sui suoi passi determinato dal Cristo stesso207; ed è ancora lui, infine, a offrire a chiare lettere nell’epistola del marzo 386 (a Valentiniano II) la più icastica definizione del rifiuto a consegnare le basiliche, capace di sintetizzare il nuovo ruolo che esse avevano assunto nel iv secolo:

  • 208 Ambrosius Ep 75 (olim 21), 18: mihi a sacerdotibus dicitur non multum interesse utrum volens relin (...)

ora i vescovi mi dicono: non c’è molta differenza che tu abbandoni spontaneamente o che consegni l’altare di Cristo, poiché, se l’avrai abbandonato, lo consegnerai208.

95Nella ricostruzione ambrosiana si possono cogliere contemporaneamente una metonimia (tradere una basilica equivale implicitamente alla traditio scripturae di inizio secolo) e la sineddoche “altare/basilica”, in cui emerge una notevole affinità con l’associazione parmenianea alla sesta dos ecclesiae.

3.5 Hec sunt nomina martyrum: il culto martiriale, tra affermazione identitaria e liturgia sacramentale

  • 209 Raynal 2005. La citazione nel titolo di questo paragrafo è presa dalla prima linea del mosaico più (...)
  • 210 La prima pubblicazione dei risultati della ricerca risale all’inizio degli anni ‘70: cfr. Raynal 1 (...)

96Pubblicato purtroppo postumo, un importante studio di Dominique Raynal209 offre una inedita angolatura per l’approccio al ruolo rivestito dall’edificio basilicale nell’autorappresentazione identitaria di una comunità donatista: gli scavi e gli studi condotti da questo autore nel corso di tre decenni210 sul sito di Uppenna (nella provincia di Bizacena, corrisponde all’attuale Henchir Chigarnia, nel golfo di Hammamet) hanno messo in luce una convincente ricostruzione delle diverse fasi costruttive e di utilizzo dell’edificio, corrispondenti agli avvicendamenti tra massimianisti e cecilianisti.

  • 211 Sul culto congiuntamente dedicato ai due apostoli in Africa, cfr. da ultimo Bejaoui 2006, pp. 27-3 (...)
  • 212 Cfr. Raynal 2005, pp. 732-741.
  • 213 Cfr. Raynal 2005, pp. 736-739.

97Il documento più interessante, dal punto di vista di questo paragrafo, è un mosaico dedicato a un gruppo di martiri locali, introdotti però dal richiamo agli apostoli Pietro e Paolo211 e al presbitero Saturnino, leader del gruppo dei martiri di Abitina: secondo la ricostruzione di Raynal, qui completamente condivisa, la disposizione dei nomi all’interno del mosaico fa di questi tre le vere e proprie guide del gruppo in un rapporto che, se certo non è plausibile nemmeno per contiguità cronologica, si presentava però come credibile e immediatamente comprensibile non solo agli occhi di chi ha impostato il programma iconografico della basilica, ma anche a quelli dei fedeli che la frequentavano212: quantomeno, la sfruttabilità di questo accostamento in chiave di una vera e propria “successione martiriale” apre una prospettiva interessante sulla catechesi e sulla liturgia di questa comunità, e sull’influenza che essa poteva esercitare sui pellegrini delle zone circostanti213.

  • 214 Raynal 2005, pp. 745-756; «Baleriolus»: PCBE 2, p. 133.
  • 215 Raynal 2005, p. 735: «une méditation sur l’église qui était, pour lui, historiquement, celle des m (...)
  • 216 Cfr. Raynal 2005, pp. 700-774. un analogo procedimento di “trasformazione nella continuità”, dopo (...)

98Ancor più degno di attenzione di questo singolo mosaico, tuttavia, è l’intero programma iconografico ricostruito da Raynal, e da lui attribuito al vescovo Baleriolus a sua volta sepolto nella basilica e altrimenti sconosciuto214. La disposizione delle tombe e della memoria martyrum, insieme a quella del fonte battesimale, indica chiaramente da parte di Baleriolus «una riflessione sulla chiesa che per lui era, sul piano della successione diacronica, quella dei martiri, quella nella quale era preservato il ricordo dei martiri, quella dove veniva santamente conferito il sacramento del battesimo. Il desiderio di farsi inumare nelle vicinanze dei martiri va inteso come una concreta manifestazione dell’affermazione di una continuità diacronica tra l’originaria chiesa di Uppenna e quella che egli ebbe il compito di condurre lungo la medesima via215». Del resto, dopo la riconquista giustinianea l’inumazione del vescovo cattolico Onorio davanti al fonte battesimale non cerca di forzare il precedente programma iconografico, ma lo recupera incardinando sulla figura di questo vescovo perseguitato la rivendicazione alla rappresentanza della vera ecclesia martyrum e l’inserimento di nuove reliquie (quelle del martire Giuliano), che a propria volta consente di saldare un culto martiriale indigeno con la propaganda imperiale bizantina216.

  • 217 Gagé 1927; Gagé 1929. La lettura dell’iscrizione è quella offerta in Duvalb 1982, pp. 440-441.

99La proposta interpretativa di Raynal ha sofferto, nei decenni precedenti, del sostanziale isolamento della fonte cui attingeva: ma un’altra testimonianza archeologica può essergli accostata, consentendo di riconoscere i tratti di una evoluzione interessante non solo sul piano liturgico, quanto anche su quello ecclesiologico. In un articolo degli anni ’20 del secolo scorso, Jean Gagé comunicava il rinvenimento di un curioso “reliquiario” incassato nel pavimento sotto l’altare di una piccola basilica (dotata di battistero esterno) a Belezma217, costituito da un vaso di terracotta dotato di coperchio con piccoli fori, sul quale corre l’iscrizione in due linee:

† ecce locus inquirendi D(omi)n(u)m ex toto corde. Amen, Chr(ist)e.
† In isto vaso s(an)c(t)o congregabuntur membra Chr(ist)i.

  • 218 Duvalb 1975.

100Secondo l’interpretazione di Gagé, si sarebbe trattato di un vero e proprio reliquiario: membra Christi sarebbe riferito alle reliquie dei martiri, e il futuro congregabuntur andrebbe interpretato in funzione dell’attesa di inserirvi ulteriori reliquie. Basilica e vaso sarebbero da datare tra la fine del iv e l’inizio del v secolo, sulla base di un monogramma costantiniano posto sulla chiave di volta dell’ingresso, della scrittura in onciale incisa sul vaso e delle croci semplici inserite nel testo. L’interpretazione offerta da Gagé è stata successivamente respinta da Yvette Duval e Charles Pietri, che in un articolo posteriore di mezzo secolo hanno affermato la destinazione liturgica del vaso come contenitore del pane eucaristico, in forza della sua particolare forma (il coperchio è progettato per aperture frequenti, e i fori di cui è provvisto sarebbero giustificabili solo con esigenze di aerazione del contenuto) e del testo dell’iscrizione (membra Christi andrebbe riferito all’eucaristia)218. Quanto alla datazione, i due studiosi ritengono insufficienti le conclusioni di Gagé (senza tuttavia prendere in considerazione i caratteri onciali dell’iscrizione), e ancora troppo vaga risulterebbe dunque la collocazione cronologica del manufatto e del complesso architettonico. Infine, occorrerebbe considerare l’assenza di una iscrizione con i nomi dei martiri di cui si volessero venerare le reliquie, fatto piuttosto insolito in Africa.

101Le critiche di Duval e Pietri non sono tuttavia dirimenti: se è evidente che il vaso è stato concepito in funzione liturgica, per contenere il pane eucaristico, questo non ne spiega il particolare posizionamento in una cavità sotto l’altare, coperto da una struttura in mattoni murati; insomma, si tratta di un contesto non previsto per una immediata e facile accessibilità, il che porterebbe ad escludere una sorta di tabernacolo sotto il livello del pavimento. Quanto all’assenza di iscrizioni con i nomi dei martiri, analoga obiezione potrebbe essere mossa all’ipotesi di Duval e Pietri: il posizionamento “monumentale” del vaso, sottratto alla vista ed alla fruizione liturgica dei fedeli, avrebbe necessitato di segni di riconoscimento a livello architettonico o di decorazione. Tuttavia, non solo i resti della piccola basilica di Belezma si presentarono molto spogli, ma lo stato della loro conservazione era già precario al momento delle rilevazioni di Gagé: in entrambi i casi, dunque, è ipotizzabile la presenza di segni esteriori dell’importanza di quanto contenuto nel vaso interrato, ma non è possibile andare oltre nella ricostruzione.

102Mi pare infine che possa essere rivalutata l’ipotesi di Gagé, con una sostanziale modifica: il vaso, inizialmente concepito e forse utilizzato come pisside, sarebbe stato in seguito convertito in reliquiario; l’iscrizione, dapprima riferita all’eucaristia, sarebbe stata allora sentita come adeguata anche in relazione al nuovo impiego. Ciò obbliga, evidentemente, a interrogarsi su quale comunità possa aver operato questa trasformazione d’uso del vaso: ma, in assenza di una datazione certa e soprattutto di qualsiasi altra testimonianza specifica, sarebbe un azzardo trarre conclusioni a questo riguardo. Quel che invece si può arguire è la concezione ecclesiologica sottesa a questa operazione: almeno due aspetti di questa ricostruzione si combinano infatti credibilmente con quanto emerso nel corso dell’indagine.

  • 219 Cfr. supra, § 2.2.3.

103In primo luogo, va rilevata l’associazione tra pane eucaristico e reliquie: se nulla consente infatti di escludere un contatto anche fisico tre i due, rimane comunque chiaro che agli occhi della comunità celebrante quel vaso si presentava inizialmente come pisside, e perciò la sua nuova destinazione assumeva un significato ben preciso. Credo che si debba qui richiamare l’episodio del “bacio di Lucilla219”, nel quale è stato ricostruito un rapporto tra reliquia e eucaristia che mi pare innegabile; mentre tuttavia Lucilla possedeva privatamente una reliquia, nel caso del vaso di Belezma la particolare disposizione fisica dell’oggetto, sottratto al controllo dei singoli fedeli e posto sotto l’altare, consente di riconoscere l’avvenuta presa di controllo episcopale sull’intermediazione martiriale: in questo caso, insomma, ci si troverebbe di fronte al termine di un processo iniziato al tempo del diaconato di Ceciliano, quando egli rimproverò Lucilla per l’uso “superstizioso” del suo osso. Come a Uppenna, sebbene in modo assai più spoglio, il rapporto tra martiri, fedeli e liturgia sacramentale trova nella figura del vescovo il fulcro attorno a cui ruotare: un processo assai lungo e difficoltoso in Africa, come si vedrà al termine del prossimo capitolo, e che alla luce di quanto dimostrato per Uppenna sembra aver interessato contemporaneamente le due partes in conflitto.

104Quanto alle membra Christi che in isto vaso congregabuntur, mi pare riduttiva l’interpretazione di Gagé, che vi riscontra la prospettiva di nuove acquisizioni. Se è corretta la ricostruzione di Raynal, anche in questo caso è possibile riconoscere la catechesi ecclesiologica di una comunità fondata sui martiri, che ne conserva liturgicamente memoria e presenza, e che si predispone, se necessario, a seguirne l’esempio. In assenza di una datazione, non è possibile ricostruire se si trattasse di una comunità donatista sotto la pressione cattolica, o di una comunità cattolica sotto la pressione dell’arianesimo vandalo: ma il modello ecclesiologico che sembra emergere, con una simile prospettiva di incipiente persecuzione, corrisponderebbe credibilmente al v secolo, cioè all’ultima repressione antidonatista e alle persecuzioni dei nuovi padroni della provincia d’Africa.

Notes

1 L’elenco dei vescovi romani si conclude con Siricio (consacrato nel 384/385), indicato come vivente (hodie qui noster est socius: Optatus 2, 3, 1). Questo elemento costituisce il terminus post quem per la datazione della seconda edizione dell’opera, mentre rimane incerta la datazione della prima: per motivi che saranno discussi nel corso di questo capitolo, credo sia da ritenersi plausibile la proposta di Monceaux 1901/1923, vol. 5 p. 250, che fissa la composizione originaria all’inizio dell’episcopato romano di Damaso (366-384). Cfr. la sintesi introduttiva di Labrousse (che in Optatus, pp. 12-14, indica a propria volta un lasso di tempo compreso fra la fine del 364 e i primi del 367).

2 «Victor 3»: PCBE 1, pp. 1153- 1154; «Victor 1»: PCBE 2, p. 2272.

3 Optatus 2, 4, 4: erat ibi filius sine patre, tiro sine principe, discipulus sine magistro, sequens sine antecedente, inquilinus sine domo, hospes sine hospitio, pastor sine grege, episcopus sine populo.

4 «Petilianus»: PCBE 1, pp. 855-868.

5 GestConlCart 3, 229 ss.

6 Optatus 2, 4, 3: quid est hoc quod pars vestra in urbe Roma episcopum civem habere non potuit?

7 «A lodger without a home, a guest without a guest-house»: Vassall-Phillips 1917, p. 72; «un inquilino senza casa, un ospite senza dimora fissa»: Dattrino 1988, p. 99; «un locataire sans maison, un hôte sans gîte»: M. Labrousse, in Optatus, p. 249; «ein Mieter ohne Haus, ein Gast ohne Hospiz»: Diefenbach 2007, p. 284. A differenza delle precedenti, quest’ultima citazione non rinvia a una traduzione complessiva di Ottato; qui il richiamo è giustificato però dall’ampia disamina che l’autore dedica alla comunità donatista romana (pp. 276-289). Sull’impiego giuridico di questa terminologia sono fondamentali Thomas 1996 (solo un prolungato domicilium consente il passaggio allo statuto di incola, un immigrato cui sono riconosciuti solo alcuni dei diritti e dei doveri propri dei cittadini: cfr. ibidem, pp. 25-49; per l’equivalenza semantica tra domus e domicilium in questo contesto, su cui ho impostato la traduzione del passo ottaziano, cfr. ibidem, pp. 34-43), Compatangelo 2007b, Licandcro 2007; per il mondo greco-ellenistico, cfr. Baslez 1984.

8 Victor Garbensis a vestris iamdudum de Africa ad paucos erraticos missus: Optatus 2, 4, 3; … quibusdam Afris urbica placuerat commoratio et hinc a vobis profecti videbantur: ibidem 2, 4, 4.

9 Per questa parte, cfr. l’analisi di Mayer-Maly 1956 e la voce analoga da lui curata in KP 2, p. 1412; Krause 1987, pp. 90 ss.; Mirkovic 1997, pp. 101-109.

10 Marcus Tullius, inquilinus civis urbis Romae: Sallustius, BCat 31, 7.

11 M. Catonem, novum etiam Tuscolo urbis inquilinus: Velleius HistRom 2, 128, 3 (l’espressione in questo caso è inserita in un contesto encomiastico: si tratta della celebrazione di un homo novus di ceto equestre, il Prefetto del Pretorio L. Elio Seiano; accostare quest’ultimo ad una serie di “uomini nuovi” di celebrata virtù serve a Velleio per respingere l’ostilità che Seiano suscita in quanto, a propria volta, inquilinus). Per un approfondimento sull’utilizzo politico di inquilinus in relazione alla novitas, cfr. Hellegouarch’s 19722, pp. 475-477; sono ancora validi i contributi di J. Humbert, s.v. «inquilinus» in DAGR 3.1, Paris 1913=Graz 1969, pp. 527-528 e di R. Lehonard, s.v. «inquilinus», in RE 9.2, Stuttgart 1916=1957, coll. 1559-1560.

12 Cfr. Hellegouarch’s 19722, pp. 51-53. Cfr. anche R. Lehonard, s.v. «hospitium», in RE 8.2, Stuttgart 1913=1957, coll. 2493-2598; Ch. Lécrivain, s.v. «hospitium», in DAGR 3.1, Paris 1900=Graz 1969, pp. 294-302 (specialmente da p. 298); M. Marchetti, s.v. «hospitium» in DEAR 3, Roma 1922=Roma 1962, pp. 1044-1060; W. Kierdorf, s.v. «hospitium» in KP 2, p. 1234.

13 Isidorus Etym 9, 4, 37-38: inquilini vocati quasi incolentes aliena. Non enim habent propriam sedem, sed in terra aliena inhabitant. Differt autem inter inquilinum et advenam. Inquilini enim sunt qui emigrant, et non perpetuo permanent. Advenae autem vel incolae adventicii perhibentur, sed permanentes; et inde incolae, quia iam habitatores sunt, ab incolendo. Se dopo la Constitutio Antoniniana di Caracalla del 212 la cittadinanza romana poteva dirsi estesa a (quasi) tutti i sudditi dell’impero, rimane il fatto che nell’Urbe venisse sentita ancora con grande forza la differenza tra chi ne era originario e gli immigrati: ad esempio, erano frequenti le espulsioni di questi ultimi, ancora nel iv secolo definiti peregrini rispetto ai cives domo Roma, in caso di crisi annonarie (cfr. per questa parte Cracco 1997, p. 165).

14 Anche in questo caso non deve essere sottovalutata la valenza politica della terminologia utilizzata da Ottato nel contesto della narrazione: tradizionalmente pauci indica in chiave peggiorativa un gruppo di estremisti, e la sottolineatura del loro scarso numero serve a evidenziarne lo scollamento dalle stesse factiones; i pauci non fondano la loro pretesa al potere sulla virtus, ma sulla forza economica e sulla influenza sociale che sono in grado di esercitare: cfr. Hellegouarch’s 19722, pp. 443-446; cfr anche supra, capitolo 2 nota 70.

15 Optatus 2, 4, 5: non enim grex aut populus appellandi fuerant pauci qui inter quadraginta et quod excurrit basilicas locum ubi colligerent non habebant. L’uso generico del termine “basilica” in questo brano obbliga a inserire nel conto, oltre alle basiliche patriarcali, le chiese titolari (stimate, già all’inizio del iv secolo, in una trentina: cfr. Geertman 2004, pp. 32-33. Per un orientamento generale sulla topografia della Roma cristiana, cfr. Curran 2002, pp. 116-157; Krautheimer 20084) e fors’anche le domus ecclesiae; è abbastanza evidente che Ottato in questo modo si riferisce ai soli luoghi di culto dell’Urbe, senza considerare le zone suburbane e le costruzioni cimiteriali extraurbane. Sull’evoluzione della terminologia relativa alle costruzioni cimiteriali extraurbane cfr. Krautheimer 1960 e Testini 19802, pp. 75 ss.

16 È interessante a questo proposito Raynal 2005, pp. 690-702, che rileva come la menzione del flaminato tra gli incarichi di prestigio del defunto in alcune iscrizioni sepolcrali cristiane nelle basiliche africane sia probabilmente da ascrivere a membri della pars Donati, e risponda alla necessità di affermare il riconoscimento ufficiale della comunità di appartenenza. Più in generale, cfr. Bassignano 1974.

17 «Damasus»: PCBE 2, 1, p. 530; Bautz 1990i. «Ursinus1»: PCBE 2, 2, p. 2536-2538; Rist 1997.

18 «Claudianus»: PCBE 1, p. 210; «Claudianus 2»: PCBE 2, 1, pp. 446-447; cfr. infra, note 33 e 51. Roma presenta, in questo torno d’anni, una interessante alleanza/sovrapposizione dei diversi gruppi, almeno dal punto di vista degli eresiologi: luciferiani e montenses (così il finale del breve catalogo in Ps. Hegemonius AdvHaer; Augustinus EnPs 67, 39; Quodvultdeus LibProm 2, 6, 10); novatiani e montenses (così la sinodale romana del 384, per cui cfr. Maierb 1989, pp. 60-62; Isidorus Haer 43; cfr. inoltre Duvalc 1968, p. 179 nota 157. Quanto a Epiphanius Anc 13, 5, il testo presenta una specifica ambiguità sulla possibile confusione con i novaziani: cfr. per questo la veloce disamina in Maierb 1989, p. 49 nota 14; tuttavia, l’epiteto attribuito ai novaziani può avere una propria plausibilità, come si vedrà nel seguito di questa riflessione: forse Epifanio potrebbe essere l’unico ad aver avuto a disposizione qualche altra fonte, che lo ha indotto a questa scelta lessicale.). Quanto all’alleanza tra questi gruppi in funzione antidamasiana, essa sembra confermata dai provvedimenti assunti dagli imperatori Graziano e Valentiniano circa la loro collettiva espulsione da Roma (Gratianus Reb).

19 La citazione, contenuta in un passo che verrà analizzato più sotto (Optatus 2, 4, 1; essa è indirettamente ripresa in 2, 14, 1), costituisce una variante frequentemente attestata di Rm 12, 13 tipica delle Veteres, mentre la Vulgata conserva necessitatibus sanctorum communicantes. Le varianti sono comunque presenti già nella redazione greca, con l’alternativa χρείαις - µνείαις: cfr. la rapida disamina in den Boeft 1985, p. 113. Segnalo a questo riguardo un importante approfondimento sulla ricezione africana di questo passo, contenuto in Cacitti 2011b, pp. 108 ss.

20 «Macrobius»: PCBE 2, 2, p. 1348-1349.

21 Mi limito qui, a titolo d’esempio, a rinviare a uno studio abbastanza “classico” nelle sue conclusioni a questo riguardo, cioè Monachino 1964 (ripreso infra, nota 26).

22 Per una tappa fondamentale di questo dibattito, cfr. Brisson 1958, pp. 73 ss.; cfr. poi Eno 1973 e Eno 1993. Da questo autore ho preso l’espressione “primordialità”, ad indicare una preminenza di carattere diacronico piuttosto che una di carattere giurisdizionale. Utile anche la sintetica messa a punto offerta da Maccarrone 1976, pp. 220-227.

23 «Parmenianus»: PCBE 1, pp. 816-821; Portmann 1993.

24 Circa il rapporto tra l’opera di Ottato e quella di Parmeniano, cfr. da ultima Marone 2004, specialmente p. 30.

25 Cfr. l’introduzione a Optatus, p. 17. Quando si riferisce all’opera di Parmeniano, del resto, Ottato usa la forma plurale: tractatus tuos, quos in manibus et in ore multorum esse voluisti, non aspernatus sum neque contempsi sed omnia a te dicta patienter audivi (Optatus 1, 4, 4). Per l’analogo significato di tractatus come «sermoni ... inseriti come in una cornice, preceduti da una regolare prefazione ricca di topoi ...» in Gaudenzio di Brescia cfr. Lizzi 1989, p. 112 e la bibliografia citata ibidem, nota 58.

26 È la conclusione ben espressa, ad esempio, dal già citato Monachino 1964, pp. 42-43: «istituendo un proprio vescovo a Roma (i donatisti) volevano dimostrare di essere in comunione con la chiesa romana, il che doveva supplire alla mancanza di riconoscimento della chiesa donatista da parte di tutte le altre chiese, a cominciare da quella ufficiale romana. Essi, insomma, riconoscevano il vescovo di Roma come elemento indispensabile della comunione cattolica»; ma questa tesi era comunque già stata espressa da Monceaux 1901/1923, vol. 5 pp. 151 ss., la cui impostazione è riconoscibile anche in de Veer 1968, pp. 793-795 e 847-849. Decisamente più prudente Diefenbach 2007, p. 282, sebbene la sfumatura riguardi solo la posizione di Parmeniano: «die Ekklesiologie des donatistischen Bichofs Parmenianus, soweit sie sich aus den Darstellungen des Optatus und Augustinus rekonstruieren lässt, räumte dem römischen Bischifsstuhl nicht die fundierende Bedeutung für den Episkopat und die Kirche ein, die him Optatus gab…». La successione episcopale romana e il tradimento di Milziade erano ancora argomento di polemica da parte donatista alla fine del IV secolo, chiamate in causa anche da Petiliano: cfr. Augustinus UnBapt 14, 23 e 16, 27.

27 Optatus 1, 4, 2: ecce praesentes sunt ibi duorum memoriae apostolorum. Dicite si ad has ingredi potuit aut obtulit illic ubi sanctorum memorias esse constat.

28 Tale legame è ancora debole nella generazione successiva: per il limitato ricorso agostiniano a questo tema, cfr. Coyle 2001. Finora è rimasta abbastanza in ombra una affermazione di Ambrogio, pressoché contemporanea alla riflessione ottaziana, che negava ai novazianisti l’eredità petrina proprio sulla base del mancato controllo della sedes Petri: cfr. Ambrosius Paen 1, 7, 33 e Diefenbach 2007, p. 284.

29 Insistendo nella proposta interpretativa di mantenere in primo piano i destinatari africani delle opere di Parmeniano e Ottato, va notato come in Africa la diffusione del culto degli Apostoli sia attestata a partire dalla seconda metà del iv secolo: mentre Frend 1940, poi ripreso in Frend 1952b, pp. 123 e 307-308, muovendo dalla forte presenza numerica di attestazioni di questo culto in Numidia ne deduceva una connotazione donatista, le osservazioni di Févrierb 1966b e Raynal 1973 (specialmente pp. 42-46) hanno imposto una riconsiderazione, portando a riconoscere una prevalenza “cattolica” nella sua diffusione. Una valida sintesi si trova in Duvalb 1982, pp. 633-645; ma cfr. ancora Raynal 2005, pp. 722 ss., che offre un quadro interpretativo molto convincente del prestigio goduto dai due apostoli anche presso i fedeli della pars Donati. L’argomentazione di Ottato andrebbe dunque intesa a mio avviso come una squalifica, agli occhi dei suoi lettori africani, dei martiri presso la cui memoria, secondo la testimonianza di Parmeniano, si ritrovava la comunità donatista romana, posti in insostenibile confronto con l’importanza del culto degli Apostoli già praticato anche tra i suoi lettori.

30 Prosopografia in Mathisen 1982, p. 374; Bautz 1990l.

31 Gennadius VirIll 5. Monceaux 1901/1923, vol. 5 pp. 152-161 mise in dubbio l’identificazione di Macrobio con l’autore del trattato indirizzato ai confessori e alle vergini, pensando a due personaggi distinti e confusi da Gennadio; la stessa posizione è sostanzialmente accettata nella voce «Macrobius»: PCBE 2, 2, pp. 1348-1349. Incauta dunque l’attribuzione sic et simpliciter dell’opera all’elaborazione donatista, come fa ad esempio ancora recentemente Tilley 1997b, pp. 82-86; Pottierb 2008, pp. 26-27, riprendendo questa posizione, la sostiene attribuendo l’Ad confessores al periodo “donatista” di Macrobio, sulla base della discutibile convinzione che confessores, in ambito “cattolico”, dopo la persecuzione dioclezianea sarebbe stato riservato a chi fosse morto per la testimonianza. In base a questa premessa, Bruno Pottier desume che confessores si riferisse specificamente ai circoncellioni, cui sarebbe stato esplicitamente dedicato il trattato.

32 Sintesi in Maierb 1987, p. 258, che propende per il 367.

33 La lista completa dei vescovi donatisti romani si trova verso la fine del paragrafo; in essa, rispetto alle prime righe in cui Macrobio era indicato come ancora vivente, risultano aggiunti due suoi successori. Questo ha indotto a considerare anche l’ultima parte di questa lista come aggiunta nella seconda edizione, così come l’inserimento di Siricio al termine della lista episcopale cattolica al paragrafo precedente. La lista donatista risulta dunque composta, nell’ordine, da Vittore Garbense, Bonifacio Ballitano, Encolpio, Macrobio, Luciano, Claudiano (Optatus 2, 4, 5). Cfr. anche infra, nota 51.

34 PaIsM, apparato critico a p. 76. L’indicazione, comunque, potrebbe anche rimandare a un’espulsione dall’Africa nel corso delle precedenti persecuzioni di Paolo e Macario: anche di Donato i fedeli parlavano come martyr, sebbene fosse stato condannato solo all’esilio (così Petiliano in GestConlCart 2, 10: ... Donatum sanctae memoriae, martyrialis gloriae virum ... ornamentum ecclesiae istius civitatis. Cfr. Augustinus CDon 16, 20; Ps-Augustinus CFulg 2, 6). Il caso di Eusebio di Vercelli è esemplare: malgrado la specifica presa di posizione ambrosiana, tendente a distinguere tra martyrium e confessio del presule (cfr. Ambrosius EpExColl 14, 70), è attestato il precoce culto di questo vescovo come martyr [martur in CIL V, 6723] presso la comunità vercellese, posteriormente confermato anche da CIL V, 6722 (= CLE 1425 = ILCV 1050) e dall’elegante epigrafe acrostica CIL V, 6723 (= CLE 704 = ILCV 1049, cfr. Suppl. Ital. 19, Roma 2002, pp. 285-286) per cui cfr. Roda 1985, pp. 116-121; Scorza 1997, pp. 394-397; infine, su tutta la questione cfr. Aimone 2006.
Più in generale, ma focalizzata sull’area orientale, cfr. Vallejo 2000. Si può inoltre segnalare la precoce elaborazione, almeno negli ambienti popolari africani, di un modello di vita episcopale che, se correttamente vissuto, comporterebbe l’acquisizione della dignità martiriale: «esistono testimonianze degnissime, anche senza tribolazioni fisiche, quando un vescovo compie il suo dovere e ammonisce salutarmente» (quanto autem episcopum bene agentem et salubriter admonentem sine tribulatione corporis condigna sint martyria ...: Ps-Cyprianus Alea 3).

35 Cfr. Josi 1927, pp. 251-255; Maiera 1995b, p. 246. Più in generale, cfr. Maiera 1995a e Diefenbach 2007, pp. 284-285.

36 Optatus 2, 4, 5: sic speluncam quamdam foris a civitate cratibus sapserunt, ubi ipso tempore conventiculum habere potuissent, unde Montenses appellati sunt. Conventiculum significa normalmente “piccolo gruppo”, ma nella polemica antiereticale esso assume una connotazione negativa, per cui ho preferito renderlo con “conciliabolo sedizioso”: cfr. Cyprianus Ep. 59, 14, 1; Cyprianus EcclUn 12; Augustinus EpCath 6, 11.

37 Epiphanius Anc 13, 5. La composizione è datata al 374: cfr. Kösters 2003, p. 86.

38 Si tratta della decretale indirizzata a Victricio di Rouen nel 404; l’edizione settecentesca curata da P. Coustant è stata poi ripresa in PL 20, coll. 469-481. Il passo in questione (Epistola 2, 8, 11) vi si trova alle coll. 475B-475C; più comodo infine fare riferimento allo stesso brano riprodotto in Maierb 1989, p. 128.

39 Anche per l’Indiculus de haeresibus 34 occorrerebbe ricorrere a PL 81, coll. 636-646 (derivata dall’edizione curata da F. Arévalo, del 18032) e riprodotta in Maierb 1989, p. 205, cui a questo punto è più semplice rinviare; tuttavia, molti studiosi preferiscono ancora fare riferimento all’edizione curata da F. Oehler, Corporis haeresiologici - Tomus primus (Berolini 1856: riproduce sostanzialmente l’edizione parigina del 1617, curata da Cl. Menard); in tal caso, il passo qui richiamato si trova a p. 296.

40 Arnobius Praed 1, 44 e 69. Quest’opera è stata spesso attribuita a Giuliano di Eclano: ancora di questo parere Maierb 1989, p. 227-228. Per una sintesi del dibattito critico, oltre all’introduzione alla edizione critica curata da Franco Gori, vedasi anche McHugh 1999 e Gori 2000.

41 Gennadius VirIll 5.

42 Isidorus Haer 43; Isidorus Etym 8, 5, 35.

43 L’informazione torna più volte anche in Agostino: cfr. Augustinus Ep 53, 2; EpCath. 3, 6; LitPet 2, 108, 247; Haer 69. Aline Canellis (nell’introduzione a Girolamo in SChr 473, Paris 2003, p. 64) segnala come Montenses ritorni anche nel canone 28 del concilio arelatense del 314: ma si tratta in realtà di uno dei canoni apocrifi, indebitamente inseriti in alcuni manoscritti e derivati dai canoni del concilio romano del 385, trasmessi da Siricio in una sinodale ai confratelli d’Africa (cfr. ConGalb, pp. 64-66).

44 Hieronymus Chron, ad annum 355, § 18h. Nel Chronicon Girolamo cita in una sola altra occasione i donatisti: Donatus agnoscitur, a quo per Africam Donatiani (Hieronymus Chron, ad annum 355, § 22b). Agnoscitur corrisponde a “si fece conoscere”, ma non è possibile individuare nel 328 un episodio specifico a cui Girolamo possa aver fatto riferimento; invece la notizia del 355, che attribuisce il nome di montenses ai donatisti (più correttamente definiti donatiani: cfr. la questione come trattata in Augustinus CCresc 2, 2, 1), è collegata a quella dell’esilio comminato allo stesso Donato.

45 Di quegli anni è un’altra testimonianza gironimiana, conservata nell’Altercatio Luciferiani et Ortodoxi, su cui rinvio allo studio di Duvalc 1968. Il brano, un breve elenco eresiologico, parla di Montenses sive Campitas (Hieronymus AltLucOrth 28). La datazione di quest’opera è ancora molto discussa, per cui cfr. la sintesi curata da Aline Canellis nella editio minor dell’Altercatio in SChr 473, Paris 2003, pp. 28-34; le soluzioni più plausibili restano quelle sostenute dalla stessa Canellis (a Antiochia nel 378/379) e da Duvalc 1968, pp. 153 nota 38 e 176 nota 139 (a Roma nel 383/384). Quest’ultima pone la composizione dell’Altercatio in correlazione con quella del luciferiano Faustinus LibPrec; Canellis, che ha curato l’edizione critica anche di quest’opera, ne localizza la composizione a Costantinopoli nel 383/384, mentre Girolamo si trovò in quella città solo nell’anno precedente (382/383: cfr. Williams 2006, pp. 276-277. Ibidem, p. 276: la composizione dell’Altercatio andrebbe secondo lui anticipata a poco dopo il 376, in Antiochia). La soluzione più probabile, a mio avviso, rimane quella proposta da Y. Duval, perché tiene in conto della diretta conoscenza delle vicende romane da parte di Girolamo.

46 Mentre in generale per la cronologia degli spostamenti, della vita e delle opere dello Stridonense mi sono avvalso, qui e altrove nel capitolo, dell’appendice curata da Williams 2006, pp. 267-301, in questo caso specifico mi sono affidato alle conclusioni tratte da Bertrand Lançon in Jeanjean 2004, pp. 19-26, che anticipa di qualche anno la cronologia tradizionalmente accettata per la composizione del Chronicon solitamente posta, comunque nel periodo della permanenza costantinopolitana, tra il 380 e il 382.

47 Cfr. supra, nota 1. Cfr. lo status quaestionis in Mazzucco1993, pp. 37 ss.

48 Girolamo si era già trovato a Roma, come studente, dal 358/360 fino al 368, e lì aveva ricevuto il battesimo (forse dallo stesso Damaso). Dopo il soggiorno a Treviri, in quegli anni sede dell’imperatore Valentiniano I e quindi della corte, abbandonata la carriera civile si trasferì a Aquileia probabilmente dal 369 e fino al 372.

49 Hieronymus Ep 37, 1.

50 «Fl. Gratianus 2»: PLRE 1, p. 401; «Fl. Valens 8»: PLRE 1, pp. 930-931.

51 Claudiano, nella seconda lista episcopale fornita da Optatus 2, 4, 5 (che risulta aggiornata, evidentemente nella seconda edizione, rispetto a quella fornita in Optatus 2, 4, 2-3), sarebbe succeduto a Macrobio dopo l’evidentemente breve ministero di un altrimenti sconosciuto Luciano («Lucianus 1»: PCBE 2, 2, p. 1320). Per la sinodale romana cfr. RelGratVal; le conseguenti decisioni imperiali sono contenute in Gratianus Reb 8, che ha dato origine a interessanti discussioni tra i romanisti: un primo approccio, con ricco corredo di indicazioni bibliografiche, può essere costituito dagli studi di Pergami 2001 e Pietrini 2001. Va rilevato come, esponente di un gruppo già colpito da bandi e confische e a propria volta espulso dalla città, Claudiano risulti nelle parole dei sinodali ancora in grado di esercitare una pericolosa capacità di attrazione per mezzo delle distribuzioni ai poveri, qui ovviamente classificate come forme di corruzione: ... sollicitans pretio frequenter pauperiores ... (RelGratVal 7). Per questa parte, cfr. le riflessioni di Maiera 1995b, pp. 247-248, che collega questa attività caritativa con una localizzazione cimiteriale, associandola a «commemorative banquets» paragonabili a quello celebre offerto da Pammachio nella basilica Petri, e concludendo: «It is more than possible that in the complaint of the Roman Synod concerning the ‘bribery’ of the poor on the part of Claudian we have a veiled reference to the type of activity for wich Paulinus congratulates Pammachius»; le informazioni sull’iniziativa di Pammachio si trovano in Paulinus Ep 13, 11-24.

52 Probabilmente nel 373: per tutta questa vicenda e per le datazioni relative, cfr. Lizzi 2004, pp. 196-203.

53 Questa è l’unica notizia su di lui, per cui cfr. «Aquilinus 2»: PLRE 1, p. 91. Per i termini di questo provvedimento, cfr. Gratianus Reb 10.

54 «Ephesius»: PCBE 2, 1, p. 633.

55 «Primianus»: PCBE 2, pp. 905-913. Il riappacificamento è citato tra le accuse imputate a Primiano nel concilio massimianista di Cebarsussi: la documentazione è conservata in Augustinus EnPs 36, 2, 20.

56 Tuttavia ancora attestata nel 411, quando alla Collatio la pars Donati chiede che venga inserito tra le proprie file anche il vescovo della comunità romana, giunto in Africa con molti concittadini in seguito al sacco di Alarico: cfr. GestConlCart 1, 149 e 157-163.

57 Limitandosi al criterio topografico, non mi risulta sia stata esplorata finora la possibilità che montenses potesse rinviare ad una localizzazione presso qualche dimora nobiliare edificata, dopo le trasformazioni urbanistiche operate da Mecenate, presso il Pagus Montanus, un’area esterna alle mura serviane parzialmente usata, fino all’età tardo repubblicana, come “necropoli” (cfr. Richardson 1992, p. 279; Coarelli 1999) e sede dei culti degli dei Montenses, di Mitra e di Iupiter Fulgur (cfr. Palmerb 1976). In ogni caso, l’ipotesi mi sembra possa essere scartata: nel iv secolo questa zona era ormai inclusa nell’area urbana, perciò la localizzazione al suo interno di un luogo di culto donatista non sarebbe compatibile con la tendenza all’espulsione nel suburbio dei gruppi dissidenti; inoltre, nessuna delle testimonianze pervenute consente di ipotizzare l’uso di una domus privata a questo scopo.

58 Arnobius Praed 1, 44.

59 Ps-Augustinus CFulg 18: Donatista dixit: in quantum enim improbitas devios errores alienis bonis cupit astruere et falsa catholica mendacii nebulas conatur obtegere, per colles tortuosos incedit, cui per Hieremiam dominus contradictor obviavit: «Nolite», inquit, «fidere vobis in verbis falsis, quia per omnia non proderunt vobis, dicentes: templum domini templum domini est» (Ier 7, 4). Et Dominus in Deuteronomio: «Attende tibi, ne offeras holocaustomata in omni loco quemcumque videris; sed in loco quem elegerit dominus Deus tuus in tribu tua, in hac offeres holocaustomata et ibi facies omnia quaecumque praecipio tibi hodie» (Deut 12, 13-14).
Catholicus respondit: optime et saluti tuae multum conveniens testimonium posuisti: «Attende tibi, ne offeras holocaustomata in omni loco quemcumque videris, sed in loco quem elegerit dominus Deus tuus in tribu tua, in hac offeres holocaustomata et ibi facies omnia quaecumque praecipiet tibi» (Deut 12, 13-14). Audi ergo qui sit locus electus et quae tribus domini praedicata. In psalmo centesimo tricesimo primo habes: «Quoniam elegit dominus Sion, elegit eam in habitationem sibi; haec requies mea in saeculum saeculi, hic habitabo, quoniam praeelegi eam» [Ps 132 (131), 13-14]. Item in psalmo centesimo vicesimo primo: «Stantes erant pedes nostri in atriis tuis, Hierusalem. Hierusalem, quae aedificatur ut civitas. Illuc enim ascenderunt tribus, tribus domini testimonium Israhel» [Ps 122 (121), 2-4]. Hic est locus electus, hic «mons sanctificatus» (Zach 8, 3), haec «civitas super montem posita» (Matth 5, 14) ita ubi abscondi non possit, haec radix catholica, haec «vitis fructifera» [Ps 128 (127), 3] longe lateque diffusa quae in Ecclesiastico clamat et dicit : «in Sion fundata sum et in Hierusalem potestas mea» (Sir. 24, 10-11). «Sic enim oportuit pati Christum et resurgere a mortuis tertia die et praedicari in nomine eius paenitentiam et remissionem peccatorum per omnes gentes, incipientibus ab Hierusalem» (Lc 24, 46-47)… Le varianti nelle citazioni del testo scritturistico sono tipiche dell’ambiente africano, e già focalizzate nell’edizione di Lambot.

60 Secondo Augustinus EpCath 13, 33 i donatisti «ricordano che, all’epoca dei re ormai moltiplicatosi il popolo nella terra promessa che era stata distribuita fra le dodici tribù, dieci tribù si separarono e si sottomisero al servo di Salomone, mentre due tribù rimasero al figlio di Salomone presso il regno che era di Gerusalemme. Così anche ora, dicono, tutto il mondo si è macchiato di apostasia, ma noi tuttavia siamo rimasti come quelle due tribù nel tempio di Dio, cioè nella Chiesa (postremo iam multiplicato populo Israhel, iam temporibus regum in terra promissionis, quae fuerat omnibus duodecim tribubus distributa, commemorant decem tribus divisas et traditas servo Salomonis, duas autem remansisse filio Salomonis ad regnum quod erat Hierusalem. Sic et nunc, inquiunt, totus mundus apostatavit, nos autem tamquam duae illae tribus in templo Dei, hoc est in ecclesia, remansimus).

61 L’immagine Monte Santo/Gerusalemme/Chiesa è presente anche nella polemica agostiniana: cfr. ad esempio Augustinus CCresc 2, 36, 45; EpPar 3, 5, 28; Ep 52, 1. Sarà rivendicata ancora, sempre per iniziativa di Agostino, alla Collatio del 411: ecclesia est quam adserimus testimoniis scripturarum divinarum, omnibus nota, in monte, sicut scriptum est, altissimo constituta, ad quam veniunt omnes gentes (GestConlCart 3, 20).

62 Lamentava lo scarso interesse per questo testo da parte degli studiosi del donatismo Romero 1982a, p. 275: «ninguno de los autores citados ... se preocupó de la influencia del corpus literario atribuído a Cipriano - en este caso el De Montibus - en el debenir del pensiamento teológico africano, más en concreto en el movimiento donatista y especialmente en Ticonio. Tampoco los historiadores de la secta de Donato han tenido en cuenta la teología que se respira en el círculo de estos tratados para encontrar allí las raíces del pensamiento cismático o al menos un sorprendente pararelismo». Oltre all’edizione critica curata da Chiara Burini nel 1994, con ampia introduzione e apparato di note, nel dopoguerra gli studi più importanti su questo testo sono stati offerti da Danielou 1991, pp. 47-62 e soprattutto da Laato 1998, che lo inseriscono all’interno della letteratura adversus Iudaeos; questa interpretazione è stata recentemente (e un po’ pretestuosamente) contestata da De Navascues 2000, che ritiene sottovalutati gli aspetti apocalittici contenuti nel trattato. Questi ultimi due studi risultano ignorati in Cerbelaud 2007, che a propria volta focalizza l’attenzione sulla polemica antigiudaica contenuta nel trattato.

63 Le affinità strettissime tra questa ecclesiologia e il pensiero di Ticonio costituiscono il nucleo principale del già richiamato studio di Romero 1982a; sulla sua scarsa ricezione (e sul suo asserito parziale travisamento), cfr. de Navascués 2000.

64 Speculum viene normalmente tradotto con “posto di osservazione”; segnalo qui l’ipotesi di de Navascués 2000, il quale invece insiste sul significato di “specchio” che pure il termine assume in altri passi del DuobMon, interpretando l’immagine in analogia con riti apotropaici di ambito agrario, tesi alla salvaguardia del raccolto dal maltempo. Indubbiamente, l’intera similitudine contenuta nel passo sopra riportato si inserisce in un contesto di usi agricoli ben conosciuti dagli uditori: Stuiber 1959 individua ad esempio nella cinta di tralci recisi e nel posto di osservazione sul palo una pratica agraria di sorveglianza dei raccolti di cui riscontra tracce anche in tempi recenti (cfr. anche le considerazioni nel commento di Burini in Ps-Cyprianus DuobMon, pp. 283-286). Nel caso dei tralci recisi e intrecciati, si può inoltre pensare a un sistema di prevenzione dalle infestazioni di un coleottero, il Bostrico (Sinoxylon sexdentatum e Sinoxylon perforans), che ancor oggi si pratica ponendo dei tralci-esca alla base dei ceppi, ove le femmine depongono le uova, per poi bruciarli all’inizio dell’estate prima che i nuovi individui spicchino il volo. Tuttavia, nel caso in questione, la proposta di Pedro de Navascués mi pare costituire un’inutile complicazione: nel contesto è evidente la guardianìa esercitata dal puer, che dall’interno del posto di osservazione vede quanto accade fuori e interviene attivamente a difesa del raccolto; un’ulteriore conferma proviene dalla testimonianza iconografica offerta da una lampada di provenienza africana e di produzione su larga scala, studiata e pubblicata appunto da Stuiber 1959, che mi pare utile riprodurre qui di seguito: In essa risultano chiaramente riconoscibili l’impalcatura costruita con frasche in cima ad albero, il motivo del παĩς con uno strumento a fiato, probabilmente per allontanare gli uccelli che predano il raccolto, un cane che rincorre una lepre e un’altra figura che si arrampica sull’albero, probabilmente un ladro.

65 Le dodici aperture rinviano chiaramente, nell’economia del testo, alla simbologia delle porte della Gerusalemme celeste: cfr. il commento di Burini in Ps-Cyprianus DuobMon, p. 287.

66 Ps-Cyprianus DuobMon 14, 2: Vero tempore maturo prope dies vindemiarum ponunt in vineam custodem puerum in alto ligno mediam vineam confixo et in eo ligno faciunt speculum quadratum de harundinibus quassatis et per singola latera quadraturae speculi facit caverna terna quae fiunt caverna duodecim; per quam quadraturam cavernorum custos puer omnem vineam perspiciens custodiat cantans ne viator ingrediens vineam dominicam sibi adsignatam vexet vel fures uvam vineam vestigent, quod si importunus fur egens in vineam voluerit introire et uvam demere, illic puer sollicitus de vinea sua deintus de speculo dat vocem maledicens et comminans ne in vinea viator fur audeat accedere dicens: rectum ambula; cfr. anche ibidem 15, 1: «nel popolo di Dio infatti accade quello che accade nella vigna terrena. Vigna del Signore e spirituale è il popolo dei cristiani che è custodito per comando di Dio Padre dal (suo) servo Cristo innalzato nel legno quasi fosse un posto d’osservazione; se infatti il demonio, quale viandante che si aggira per le vie del mondo, avrà osato separare dalla vigna spirituale un uomo che appartiene al popolo del Signore e vessarlo, subito ammonito dal servo divino e castigato dalle sferzate dello Spirito, urlando a gran voce, fuggirà nei luoghi aridi e desertici» (Ita est enim et in populo deifico, sicut in vineam terrenam. Vinea dominica et spiritalis plebs est christianorum quae custoditur iusso Dei patris a puero Christo in ligni speculum exaltatum; quod si viator diabolus perambulans viam saecularem si ausus fuerit de vinea spiritalem hominem de plebe dominica separare et vexare, statim a puero caeleste correptus et spiritalibus flagris emendatus exululans ad centesimum effugit in locis aridis et desertis).

67 La discussione su datazione e collocazione geografica di DuobMon non ha raggiunto risultati definitivi: l’ipotesi di una redazione romana, avanzata da Turner 1906, è stata abbandonata da tempo (contestata già da Souter 1915; cfr. la discussione di Chiara Burini nel commento in Ps-Cyprianus DuobMon, pp. 293-294 e la sintesi in Laato 1998, pp. 21-22). Mentre è ormai sostanzialmente condivisa l’origine africana, le diverse ipotesi di datazione spaziano dalla fine del ii secolo fino alla prima metà del IV: cfr. la sintesi di Burini nell’introduzione a Ps-Cyprianus DuobMon, pp. 21-27 e quella di Laato1998, pp. 19-22. Queste due studiose propendono, a propria volta, per una datazione alla seconda metà del III – prima metà del iv secolo (Burini) o per un terminus ante quem fissato all’età costantiniana (Laato); da ricordare, infine, la datazione più alta riproposta recentemente da Cerbelaud 2007, pp. 725-726, che ritiene attendibile una collocazione all’inizio del iii secolo, e comunque non oltre il 220. Per l’ulteriore affinità che rilevo tra questo tractatus e la testimonianza di Cipriano, discussa infra in questo paragrafo, propendo per una soluzione limitata alla prima metà del iii secolo.

68 Optatus 3, 2, 7-8: [7] … inde scriptum est in Esaia propheta: Ex Sion prodiet lex et verbum Domini ex Hierusalem (Is 2, 3). Non ergo in illo monte Sion Esaias aspicit vallem sed in monte sancto qui est ecclesia, qui per omnem orbem Romanum caput tulit sub toto caelo, in quo monte a Deo patre filius Dei regem se constitutum esse gratulatur in psalmo primo dicens: “quoniam regem constituit me super Sion montem sanctum suum” [Ps 2 (1), 6], utique super ecclesiam cuius rex et sponsus et caput est, non in illo monte ubi nullae sunt portae, sed in monte ecclesiae qui spiritaliter appellatur. [8] … non illius corporalis montis, ubi iam nullae sunt portae et post victorias Vespasiani imperatoris vix antiquarum extant vestigia ruinarum, est ergo spiritalis Sion ecclesia, in qua a Deo patre rex constitutus est Christus, quae est in toto orbe terrarum, in quo est una ecclesia catholica. Per l’importanza di questo passo nella visione ottaziana di un inserimento dalla chiesa nell’orbe imperiale, cfr. Brisson 1958, pp. 234 ss.

69 Cfr. Romero 1982a, pp. 276 ss.

70 Per questa parte, cfr. Johnson 1989; Laato 1998, pp. 147-154.

71 La cui ecclesiologia, così come la particolare cristologia, risultano strettamente imparentate con quelle del Pastore di Erma: cfr. da ultima Laato 1998, pp. 99 ss.

72 Oltre al già conosciuto Augustinus InIoh 10, 12, va a mio avviso annoverata anche la testimonianza di Augustinus GestEm 7, ove viene evocata l’immagine di una altior specula vinitoris per significare la custodia che il vescovo deve esercitare sul proprio gregge contro le tentazioni diaboliche: sull’importanza di questa immagine, cfr. Shawa 2011, pp. 348-349.

73 Cyprianus Ep. 41, 2, 1: …cum Felicissimus comminatus sit non communicaturos in monte secum qui nobis obtemperassent

74 In monte andrebbe corretto con in morte: «fino in punto di morte», secondo l’edizione parigina del 1726, curata da Baluzius (=Stephan Baluze) e riprodotta in PL 4, col. 330. Ancora su questa posizione Ezio Gallicet, nella sua traduzione di Cipriano, La Chiesa. Sui cristiani caduti nella persecuzione. L’unità della Chiesa Cattolica. Lettere scelte, Milano 1997, pp. 421-422; Gallicet traduce il passo (p. 136) con «ha minacciato di scomunicare irrevocabilmente», mentre in nota commenta l’alternativa in monte dandone come possibile traduzione «scomunicare nella chiesa della collina».

75 Così a partire da E. W. Benson, Cyprian. His Life, his Times, his Works, London 1897, pp. 112-113 e nota 1, fino alle traduzioni di G. Pampaloni, La Chiesa sotto la persecuzione. San Cipriano, Roma 1947 («la chiesa del monte») e G. Toso, Opere di san Cipriano, Torino 1980 («la comunione in collina»). Già Edward W. Benson individuava il monte in questione con la collina cartaginese di Byrsa, avendo scartato (p. 112, n. 1) l’ipotesi di collegare questo passo con i montenses donatisti di Roma.

76 È la recente proposta di Wischmeyer 1989, che si basa comunque sull’identificazione del mons con la collina di Byrsa, sulla cui sommità si trovava il cuore religioso e politico della città. L’ecclesia in monte indicherebbe allora, per questo studioso, quella parte di comunità cristiana che faceva riferimento a personaggi appartenenti all’élite politica e economica della città; questa ipotesi però si basa sull’autodefinizione identitaria di un gruppo cristiano attraverso la metonimia con il luogo “pagano“ per eccellenza, sede del culto capitolino e simbolo del potere imperiale: appare però piuttosto improbabile, specialmente in tempo di persecuzione, che i cristiani disponessero di un luogo di culto in una zona tanto centrale. Per una ricostruzione della planimetria di Byrsa, cfr. Gros 1982; Gros 1990; Gros 2000 e soprattutto Ennabli 2000b, pp. 82-87 (sul fianco sud-est, probabile basilica vandala poi trasformata in età bizantina: cfr. anche ibidem, p. 38 nr. 25 e p. 40 nr. 29) e 145 (il solo luogo di culto cristiano conosciuto sulla collina risalirebbe al reimpiego in età bizantina dell’antica basilica giudiziaria).

77 Harnack 1900, p. 146.

78 Risulta interessante, a questo proposito, la testimonianza di un altro africano: in una apocalittica descrizione degli ultimi tempi, nella prima metà del iv secolo scrive Lattanzio che «i santi e quanti sono nella sequela della verità si separeranno dai malvagi e fuggiranno in luoghi isolati. A questa notizia il <re> empio accorrerà infiammato d’ira con un grande esercito, e mobilitate tutte le sue truppe circonderà il monte nel quale i santi avranno trovato rifugio, per impadronirsi di loro. Ma quelli, quando si saranno resi conto di essere circondati da ogni parte e sottoposti ad un assedio, invocheranno Dio a gran voce e supplicheranno l’aiuto celeste, e Dio li esaudirà e invierà un gran re dal cielo, che li sottragga e liberi tutti disperdendo gli empi col ferro e col fuoco» (Lactantius DivInst 7, 17, 10-11: iusti et sectatores veritatis segregabunt se a malis et fugient in solitudines. Quo audito inpius inflammatus ira veniet cum exercitu magno et admotis omnibus copiis circumdabit montem in quo iusti morabuntur, ut eos conprehendat. Illi vero ubi se clausos undique atque obsessos viderint, exclamabunt ad Deum voce magna et auxilium caeleste inplorabunt, et exaudiet eos Deus et mittet regem magnum de caelo, qui eos eripiat ac liberet omnesque inpios ferro ignique disperdat). Lo spunto per questa particolare visione va evidentemente individuato in una lettura tipologica dei giusti che si rifugiano sul monte in 1Mac 2, 28.

79 Dal punto di vista donatista, quello che per Ottato è solo il primo vescovo scismatico di Roma (Vittore Garbense) per Parmeniano deve essere stato il legittimo successore di Pietro, vista la contestata elezione di vescovi cattolici accusati di essere dei traditores; per questa parte, cfr. Frend 1952, p. 164. L’accusa ottaziana a Vittore di essere sine antecedente è ispirata a quanto Cipriano andava dicendo di Novaziano a Roma: Novatianus in ecclesia non est nec episcopus conputari potest, qui evangelica et apostolica traditione contempta nemini succedens a se ipso ortus est (Cyprianus Ep 69, 3, 2).

80 Optatus 3, 10, 7.

81 GestLibFel 7.

82 Giuliano regna dal febbraio del 360 alla sua morte, il 26 giugno 363; «Fl. Claudius Iulianus 29»: PLRE 1, pp. 477-478.

83 «Fl. Iulius Constantius 8»: PLRE 1, p. 226; «Fl. Iulius Constans 3»: PLRE 1, p. 220.

84 «Liberius 1»: PCBE 2, 2, pp. 1297-1298; Sauser 1993.

85 «Felix 7»: PCBE 2, 1, pp. 770-771; Bautz 1990l. Quanto ai suoi consacratori, si tratta di Epitteto di Civitavecchia, Basilio di Ancyra, Acacio di Cesarea: «Epictetus 2»: PCBE2.1, pp. 634/635; «Basilius»: Bautz 1990f; «Acacius»: Bautz 1990a.

86 Sulla prudenza con cui valutare i reali rapporti di forza tra i sostenitori di Liberio e quelli di Felice, cfr. le osservazioni di Lizzi 2004, pp. 134-135.

87 Si tratta della cosiddetta Collectio Avellana, per la cui maggior parte dei documenti occorre ancora far riferimento all’edizione critica in due volumi curata da Otto Günther in CSEL 35, 1895-1898. A causa dell’organizzazione interna dei testi in questa Collectio, i GestLibFel (pp. 1-4) sono spesso ancora considerati come un preambolo a Faustinus LibPrec, un pamphlet a sua volta antidamasiano, ma prodotto poco più tardi nell’ambiente dell’opposizione luciferiana. Per una separazione netta fra le due opere, cfr. Lizzi 2004, pp. 131-132.

88 Riferimento al precedente giuramento di fedeltà che sarebbe stato reso pubblicamente da tutti i componenti del clero a Liberio, in procinto di partire per l’esilio: ...eo die, quo Liberius ad exilium proficiscebatur, clerus omnis id est presbyteri et archidiaconus Felix et ipse Damasus diaconus et cuncta ecclesiae officia omnes pariter praesente populo Romano sub iureiurando firmarunt se vivente Liberio pontificem alterum nullatenus habituros… (GestLibFel 2).

89impulsu clericorum, qui periuraverant, inrumpit in urbem et stationem in <basilica> Iuli trans Tiberim dare praesumit (GestLibFel 3): basilica è una integrazione suggerita dall’editore, ma respinta con buone ragioni da Lizzi 2004, pp. 137-138, che preferisce riferirsi a un titulus Iulii. Ho scelto, nella traduzione, di conservare il significato militare di statio, sebbene in ambito cristiano esso possa anche indicare le veglie di preghiera: in questo secondo caso, però, andrebbe smarrito il senso di una occupazione continuativa del luogo di culto, oltretutto basato su un’azione compiuta manu militari visto il verbo che la introduce (inrumpo).

90 Cfr. il commento di Lizzi Testa: «poter officiare in uno spazio sacro legittimato aumentava le possibilità di sopravvivenza di un gruppo che si era dissociato dal maggioritario. La disponibilità di una chiesa permetteva, infatti, di fruire della carità dei confratelli e, nel caso di un centro titolare, di continuare a godere delle rendite della donazione. Le successive imprese di Damaso per la conquista delle basiliche ancora in mano agli Ursiniani, come pure la lotta per le basiliche milanesi ingaggiata, pur con altri sistemi, da Ambrogio, si comprendono alla luce della strenua tensione impiegata dal vescovo tardoantico per unificare e tenere sotto controllo un contesto terribilmente variegato di “piccole chiese”, riluttanti a riconoscersi come parti di quella ufficiale» (Lizzi 2004, p. 138).

91 GestLibFel 4: Liberius misericordiam fecit in clericos, qui periuraverant.

92 È la tesi di fondo sostenuta da questa studiosa in Lizzi 2004, pp. 128-206. Un quadro della situazione romana è offerto da Cracco 1997 e, soprattutto per il periodo qui focalizzato, da Cracco 1999 (integrabili anche con Cracco 2003).

93 GestLibFel 5-6: … Damasus … omnes quadrigarios et imperitam multitudinem pretio concitat et armatus fustibus ad basilicam Iuli perrumpit et magna fidelium caede per triduum debacchatus est. Post dies septem cum omnibus periuris et arenariis, quos ingenti corrupit pretio, Lateranensem basilicam tenuit et ibi ordinatus episcopus

94 GestLibFel 7: … tunc Damasus cum perfidis invitat arenarios quadrigarios et fossores omnemque clerum cum securibus gladiis et fustibus et obsedit basilicam … et grave proelium concitavit. Nam effractis foribus igneque subposito aditum, unde inrumperet, exquirebat; nonnulli quoque de familiaribus eius tectum basilicae destruentes tegulis fidelem populum perimebant. Tunc universi Damasiani irruentes in basilicam centum sexaginta de plebe tam viros quam mulieres occiderunt; vulneraverunt etiam quam plurimos, ex quibus multi defuncti sunt. Per il significato da attribuire a perfidus, mi sono avvalso delle considerazioni di Russino 2008. Da un diverso punto di vista, quello di uno storico pagano poco favorevole ai cristiani, gli stessi avvenimenti sono narrati anche in Ammianus RG 27, 3, 12-13.

95 GestLibFel 12: populus … per coemeteria martyrum stationes sine clericis celebrabat.

96 GestLibFel 12: …cum ad sanctam Agnem multi fidelium convenissent, armatus cum satellitibus suis Damasus irruit et plurimos vastationis suae strage deiecit.

97 Lizzi 2004, p. 141; contra l’inserimento dei fossores nel clero, alle cui dipendenze vanno comunque ricondotti, cfr. Pietri 1976, pp. 659-667.

98 Tutta la riflessione sul ruolo delle basiliche in questo contesto si basa, evidentemente, sulla premessa che già agli inizi del iv secolo, cioè al momento della persecuzione dioclezianea, non solo fosse specificamente in uso in Africa un edificio - chiaramente individuabile - adibito a usi liturgici, ma che esso fosse indicato con il termine basilica. Ciò è dimostrato con dovizia di argomentazioni da Duvalb 2000, pp. 349-423, e così riassumibile: «en conclusion, d’après ces différentes occurrences africaines, il est certain que le nom basilica donné à des lieux de culte a précédé les édifices spécifiques érigés à partir du règne de Constantin. Et ce nom en lui-même atteste bien que, dès avant de la paix de l’Église, ont été construites des églises de type monumental» (ibidem, p. 371). Sull’esistenza di luoghi specificamente edificati con destinazione cultuale - e così identificati dalle fonti - ancor prima della svolta costantiniana, cfr. anche Nestori 1988; ma si vedano infine le conclusioni di Riggs 2006b, il quale ritiene che l’utilizzo cristiano del termine in età precostantiniana non comportasse una dimensione “monumentale” degli edifici adibiti al culto («... in Roman parlance the term denoted the function rather than the design of a structure. Any architectural space that functioned as a place of assembly might be called a “basilica” ... it seems more plausible to assume that these “basilicas” were merely meeting-places of utilitarian design that existed within the less conspicuous spheres of domestic and funerary architecture»: pp. 104 e 107).

99 «Auxentius (Mercurinus) 3»: PCBE 2, 1, pp. 241-243; Bautz 1990e. Vescovo di Durosturum, nella Mesia Inferiore, e probabilmente alla corte milanese già dal 383, nel 385 fu protagonista con Ambrogio («Ambrosius 3»: PLRE 1, p. 52; volutamente assente in PCBE 2, 1 per le motivazioni riportate nell’introduzione, p. VII; Bautz 1990b) della cosiddetta “questione delle basiliche”, per cui cfr. infra, nota 100. In questa occasione, secondo Ambrogio, avrebbe abbandonato il nome teoforico di Mercurino per assumere quello del suo predecessore ariano a Milano, il cappadoce Aussenzio («Auxentius 1»: PCBE 2, 1, pp. 238-241; Bautz 1990d), notizia considerata inattendibile da Meslin 1967, p. 47-48; a favore invece della credibilità di questa informazione cfr. da ultima Lizzi 2009, p.63, con ulteriori riferimenti bibliografici.

100 Anche in questo caso, un breve excursus consentirà di mettere a fuoco alcuni particolari utili per il prosieguo dell’indagine: nel 355, subito dopo l’esilio di Dionigi (cfr. Sulpicius, Chr 2, 39, 6), Aussenzio occupa la cattedra di Milano grazie al supporto delle autorità: cfr. Hilarius CConst 4; Ambrosius SpirSan 3, 10, 59; Lucifer Ath 2, 8. Dopo l’elezione di Ambrogio, nel 379 ulteriori tensioni portano a un nuovo intervento imperiale, con Graziano che prima confisca una basilica a favore degli ariani e successivamente la riconsegna ai filoniceni: cfr. Ambrosius SpirSan 1, 19-21. Nel 385 è la corte stessa, sotto l’impulso dell’imperatrice Giustina, a richiedere una basilica, e il conflitto che ne segue sfocia in un sollevamento popolare che Ambrogio accondiscende a placare solo dopo la rinuncia da parte del governo (Ambrosius CAux 29); in occasione della Pasqua del 386 il problema si ripropone, con la richiesta del secondo Aussenzio di una basilica per la celebrazione dei propri riti: essendo stata scelta la basilica Portiana, solitamente identificata con l’attuale San Lorenzo e adiacente al palazzo imperiale, Ambrogio la occupa con un gran numero di fedeli e con loro sostiene l’assedio delle truppe imperiali, composte in prevalenza da goti [tutti questi avvenimenti, e i seguenti, sono narrati in Ambrosius Ep 76 (olim 20, ad Marcellinam sororem)]. A questo punto gli ariani puntano sulla basilica Nova, spesso identificata con S. Tecla i cui resti (con annesso battistero), dopo gli scavi della metropolitana, sono attualmente visitabili e si trovano sotto la piazza antistante il Duomo di Milano: essa viene preventivamente occupata a propria volta dai fedeli che invocano anche qui la presenza di Ambrogio il quale, pur richiestone, rifiuta di intervenire per consentirne uno sgombero incruento da parte delle truppe. Ambrogio risulta essere sostenuto dalle gentes magnatizie milanesi, il cui appoggio si manifesta nel pagamento di una pesante ammenda imposta loro dall’imperatore per punirle di questo atteggiamento. Quanto al popolo, esso è tenuto in una continua - ma controllata - tensione attraverso il canto di inni (sarebbe questa, secondo la tradizione, l’origine dell’innografia ambrosiana: Paulinus VitAmbr 13, 3) e una catechesi centrata sul martirio: Agostino accenna al ruolo giocato da sua madre, Monica, in questi avvenimenti (cfr. Augustinus Conf 9, 7, 15). Per una sintesi più ampia, cfr. il classico Meslin 1967, pp. 48-55; McLynn 1994, pp. 158-219; San Bernardino1998, pp. 718 ss.; Colish 2002; Lizzi 2009; rimane comunque fondamentale lo status quaestionis curato da M. Zelzer in CSEL 82, 3 (1982), pp. XXV-XXXVIII, cui va aggiunto infine l’accurato Visonà 2004. Sull’identificazione delle basiliche coinvolte l’accordo degli studiosi non è ancora unanime: oltre al classico Lenox 1982, cfr. i più attuali Lusuardi 1996 e Piva 1996, basati sulle campagne di scavo più recenti. Infine, una interessante analisi del conflitto milanese in chiave di costruzione identitaria dell’autorità episcopale è offerta da Graumann 2009, le cui pagine iniziali offrono una precisa contestualizzazione nella sintassi simbolica della società tardo antica.

101 Il titolo fa riferimento a un’espressione attribuita a Parmeniano, a difesa delle stragi compiute dai donatisti, in Optatus 2, 18, 5: quantum vult consumat edacitas vulturum, tamen maior est numerus columbarum.

102 «Fl. Magnus Magnentius»: PLRE 1, p. 532.

103 «Restitutus 1»: PCBE 2, pp. 968-969. Si può ricordare a questo proposito un apocrifo gironimiano composto in Africa che, forse sovrapponendo a questo vescovo la figura di un omonimo filoursiniano, accusa il cartaginese di deviazioni ariane (cfr. Lizzi 2004, p. 198); indirizzandosi apparentemente a Damaso, scrive lo pesudo-Girolamo: verumne est Restitutum Carthaginensem episcopum magistrum fuisse Arii, non dico discipulum, qui redivivam doctrinam pridem damnatam audeat suscipere, ecclesiam Dei Ariminensi omnem synodum Africae negare compulerit, eam pravitatem docens quam et illi docuerunt? (il testo è edito in De Bruyne 1931, qui p. 74). Questa epistola, finora scarsamente tenuta in considerazione, conferma alcune delle ipotesi fin qui avanzate: essa infatti dimostra quanto la polemica antiariana fosse nota in Africa, e come i suoi stilemi argomentativi fossero impiegati in quella tra pars Donati e pars Caeciliani; il richiamo a Damaso di Roma, nei cui confronti l’estensore insinua un sospetto di filoarianesimo (... nisi quod aliud suspicemur de tuo silentio ...), conferma come in Africa la sua figura, almeno presso la pars Donati, fosse nota e poco amata, e che fosse conosciuta la vicenda del conflitto fra lui e Felice (Felix, qui cathedram tuam ut episcopus sedere voluit...). Infine, ne deriva che Girolamo godesse di fama tale da indurre ad ascrivergli la paternità di questo falso: d’altronde, come si evince da Hieronymus ApRuf 2, 24, lo stridonense era perfettamente al corrente della circolazione africana di pseudepigrafi a lui attribuiti (...scribit frater Eusebius se apud Afros episcopos, qui propter ecclesiasticas causas ad comitatum venerant, epistulam quasi meo scriptam nomine repperisse...). A Restituto era infine dedicato il sermone agostiniano De depositione episcopi Restituti Carthaginiensis (perduto, ma ricordato in Possidius Ind 10, 6, 52), il che induce a pensare a una successiva rivalutazione della sua figura, forse proprio in risposta all’anonimo donatista cui va ascritta l’epistola pseudo-gironimiana. Sul tardo dibattito ariano in Africa, cfr. da ultimi Vian 2002 e, centrato soprattutto sull’età vandala, Modéran 2003b.

104 È tuttavia sensata anche l’ipotesi che vedrebbe Donato inviato in esilio al tempo dalla persecutio Macariana e morto, sempre in esilio, nella data indicata da Girolamo. Purtroppo, anche in questo caso la scarsità di notizie al riguardo non consente di azzardare conclusioni definitive; in ogni caso, il ritorno degli esiliati avvenne solo dopo l’ascesa al trono di Giuliano.

105 Optatus 2, 17, 1.

106 Optatus 2, 17, 2 – 2, 18, 1: de sedibus suis multos fecistis extorres, cum conducta manu venientes basilicas invasistis … nonne de numero vestro fuerunt Felix Zabensis et Ianuarius Flumenpiscensis et ceteri qui tota celeritate concurrerunt ad castellum Lemellefense? Ubi cum contra importunitatem suam viderent basilicam clausam, praesentes iusserunt comites suos ut ascenderent culmina, nudarent tecta, iactarent tegulas … et cum altare defenderent diaconi catholici, tegulis plurimi cruentati sunt, duo occisi sunt … urgentibus et praesentibus coepiscopis vestris supra memoratis … Nella traduzione ho adottato, quando possibile, i nomi moderni delle località citate. Rispetto alle versioni di Labrousse e di Dattrino, ho poi cercato di evidenziare il significato militare delle espressioni tecniche: ad esempio, conducta manu rinvia contemporaneamente a un gruppo organizzato e a un suo assoldamento; concurrere sottolinea, se reso come ho proposto, l’applicazione di una vera e propria strategia preordinata - una “manovra a tenaglia”; i comites non sono presentati solo come “complici”, ma come intermediari nella catena di comando. Infine, ho dato all’imperfetto congiuntivo defenderent un valore di durata, piuttosto che di conato, perché mi pare che il testo voglia indicare la difesa dell’altare come ultima resistenza, essendo già stata invasa la basilica.

107 Su questa città, sede di un importante porto e situata lungo il principale asse di comunicazione costiero, cfr. Ring 1996, pp. 697-699. Da ricordare il famoso santuario dedicato a una martire fanciulla, Salsa, che tuttavia non può essere stato sede degli avvenimenti sopra descritti, in quanto all’epoca era presente solo una cappella martiriale: cfr. Duvalb 1982, pp. 697-700; sulle tensioni tipasene, e sul significato del culto di Salsa in quella città, cfr. infra, § 4.4.1.

108 «Urbanus 1»: PCBE 2, p. 1229; «Felix 14»: PCBE 2, p. 145.

109 Altrimenti sconosciuto. «Athenius»: PLRE 1, p. 121.

110 Optatus 2, 18, 4-5: … de Numidia Urbanus Formensis et Felix Idicrensis, duae faculae incensae livoribus, cucurrerunt quietorum et in pace positorum animos perturbantes. Nonnullorum officialium et favore et furore iuvante et Athenio praeside praesente cum signis catholica frequentia exturbata et cruentata de sedibus suis expulsa est: lacerati sunt viri, tractae sunt matronae, infantes necati sunt, abacti sunt partus Viri e matronae sta a sottolineare la presenza, tra gli espulsi, di fedeli appartenenti agli strati alti della società, trattati in modo vergognoso anche rispetto al loro rango.

111 Per ulteriore approfondimento cfr. a questo proposito Shawa 2011, pp. 153-159.

112 Paulinus VitAmbr 34, 1-2: ... data copia est missis militibus tunc a Stilicone comite hortatu Eusebii praefecti, ut Cresconius quidam de ecclesia raperetur; quem confugientem ad altare Domini sanctus episcopus cum clericis, qui in tempore aderant, defendendum circumdedit. Sed multitudo militum, quae duces suos habebat de perfidia Arrianorum, praevaluit adversus paucos ... Il successivo ravvedimento di Stilicone è provocato, secondo il racconto, dall’orribile fine dei soldati qui de ecclesia triumphabant, dilaniati dai leopardi nell’anfiteatro. L’episodio è datato all’inizio del terzo consolato di Onorio, nel 396.

113 La doppia citazione è tratta da Vergilius Aeneis II, 49 e dall’introduzione di Grato di Cartagine al concilio tenuto a metà del iv secolo, dopo la riunificazione delle chiese africane imposta con la violenza da Costante I. Per il dibattito inerente la datazione precisa di questo concilio, cfr. la sintesi in Vitturi 2006, p. 21 nota 31.

114 Del testo di questo editto non è giunta copia: esso è ricostruibile nelle sue caratteristiche attraverso la testimonianza di PaIsM 1. Per i problemi di datazione cfr. supra, capitolo 2 nota 316.

115 «Paulus 2»: PLRE 1, p. 683, secondo cui questo personaggio potrebbe essere identificato con il potente notarius «Paulus ‘catena’ 4» (PLRE 1, pp. 683-684), uno dei principali uomini di fiducia di Costanzo II. «Macarius 1» PLRE 1, pp. 524-525, indicato come probabile notarius o iudex.

116 Optatus 3, 3, 2: primitus non ad faciendam unitatem … sed cum eleemosynis; ma, poco sotto, sfugge all’autore una significativa variante: (Costante) … miserat enim ornamenta domibus Dei, miserat pauperibus eleemosynam, nihil Donato (ibidem 3, 3, 6). La valenza propagandistica, indirizzata da Ottato verso il modello dell’elemosina ai poveri come risposta alla rivendicazione donatista di costituire l’ecclesia pauperum, è stata ben evidenziata da Cecconi 1990; tuttavia anch’egli non risulta del tutto immune dall’influenza del milevitano, malgrado le lucide precauzioni di metodo più volte richiamate nel corso dell’articolo e del tutto condivisibili.

117 Per tale sospensione cfr. Augustinus CDon 31, 54 e 33, 56; quest’ultimo passo consente di datare il provvedimento al 5 maggio 321: et idem imperator ad Valerium vicarium de illorum exsilio soluto, et eorum furore Deo vindici dimittendo, litteras dedit, Crispo et Constantino iterum consulibus, tertio Nonas Maias, id est, post quartum annum, et mensem ferme sextum.

118 Cfr. Augustinus LitPet 1, 11, 18. Il testo presenta del resto un’informazione sorprendentemente divergente rispetto alla ricostruzione di Ottato, e ancora più sorprendentemente sottovalutata: sebbene accetti la tendenziosa rilettura di quest’ultimo, Agostino infatti conserva nella narrazione dei fatti la memoria di una repressione iniziata contestualmente all’arrivo dei messi imperiali. Dopo aver riferito che «... si cominciò a procedere al fine di non consentir loro di mantenere il controllo delle basiliche; per tenerle (i donatisti) si posero in aperta opposizione agli ordini dell’imperatore e opposero una tale resistenza da far prendere il sopravvento alla notissima violenza dei circoncellioni; finirono con l’aggravare tanto la situazione da dare l’assalto con gravissime e violentissime sommosse a chi, inviato dall’imperatore, percorreva l’Africa con doni per la chiesa…», Agostino contraddittoriamente afferma (probabilmente per influenza di Ottato) che le leggi per la confisca delle basiliche furono emanate come conseguenza di queste violenze (Sic et tunc, cum post terminum causae, in qua se isti a catholica praeciderunt, consequenter agi coepisset, ut basilicas non tenerent, et tenerent imperialibus resistendo iussionibus et sic resistendo, ut vis illa Circumcellionum notissima praevaleret, addendo etiam insuper, ut cum donis Ecclesiae quos miserat imperator per Africam euntes turbulentissimis et saevissimis seditionibus agitarent, tales in eos leges proferebantur, ut ne ipsas quidem basilicas quae non erant unitatis, sed a separatis atque in suo iam schismate constitutis fuerant fabricatae, retinere sinerentur. Qua in re iam suas iniurias potestas regia vindicavit. Quid enim valent iuste possidere inimici iustitiae? Contra eos promulgatae sunt nonnullae graves leges). La distinzione, sostenuta nei paragrafi seguenti (specialmente 1, 13, 20), tra le basiliche sottratte alla catholica e quelle edificate dopo lo scisma sembra non essere sufficiente per mantenere coerenza al passo sopra riportato: va comunque riconosciuto che la confisca di alcune basiliche risulta iniziata contestualmente alla distribuzione delle elemosine imperiali, e ha comportato di conseguenza gli atti di resistenza e le violenze attribuite ai circoncellioni.

119 Rimane aderente alla ricostruzione ottaziana di queste fasi anche Cecconi 1990, p. 43 nota 3, sulla base di Congar 1963a, p. 733 («édit publié par Constant en 347, quand Donat eut excité la violence des siens contre les commissaires impériaux, Macaire et Paul») e Grasmück 1964 («Die auf friedliechem Wege begonnene Arbeit, die Einheit wiederzustellen, hatte einen schweren Schlag erlitten, und unverzüglich werden die Beamten dem Kaiser über das Vorgefallene des Donatus von Karthago verstimmt, verfügte nun, die Einheit der Kirche mit Gewalt herbeizuführen»): come si vede, queste posizioni risentono a propria volta di una accettazione acritica della ricostruzione operata dal milevitano.

120 Optatus 3, 1, 2: imputate … Donato Carthaginis qui provocavit ut unitas proximo tempore fieri temptaretur. Provocare è termine tecnico per indicare la richiesta di un intervento all’autorità giudiziaria: tradizionalmente, questa notizia viene interpretata in relazione a una petizione inviata all’imperatore perché riconoscesse Donato come unico legittimo titolare del seggio cartaginese, probabilmente in occasione della morte di Ceciliano e dell’elezione al suo posto di Grato: cfr. Frend 1952b, p. 177.

121 Optatus 3, 3, 1: ostendam operarios eius (cioè dell’imperatore) non pro voluntate nostra nec sua malitia aliquid fecisse, sed provocantibus atque impellentibus causis et personis, quas Donatus Carthaginis de levitate sua constituit dum magnum se videri contendit.

122 Optatus 3, 3, 3. «Gregorius 3»: PLRE 1, pp. 403; «Gregorius 1»: PCBE 2, pp. 545-546. La Prefettura del Pretorio d’Africa fu istituita a partire dal 333, anche se non è costantemente attestata per il seguito (probabilmente solo per penuria di fonti): cfr. il quadro riassuntivo in PLRE 1, pp. 1048-1052.

123 Tuttavia, Gregorio è cursoriamente ricordato anche in Optatus 3, 3, 10, ove risulta inserito in una serie di azioni repressive scandita prima da Leonzio e Ursacio («Leontius 2»: PCBE 2, 632-633; «Leontius 4»: PLRE 1, pp. 498-499. «Ursacius»: PCBE 2, p. 1235; «Ursacius 1»: PLRE 1, p. 984), esecutori della prima persecuzione antidonatista decisa da Costantino nel 317-321, poi appunto da Gregorio, infine dagli operarii: sebbene i termini con cui si accenna alla sua azione lascino presumere una minore durezza nel suo intervento, l’invettiva di Donato potrebbe essere riferita solo al periodo della sua prefettura in Africa, ed essere stata richiamata da Ottato come mero termine di paragone per la virulenza delle offese rivolte agli inviati di Costante I.

124 Optatus 3, 3, 2 e 7: aut quis negare potest … imperatorem Constantem Paulum et Macarium primitus non ad faciendam unitatem misisse sed cum eleemosynis quibus sublevata per ecclesias singulas posset respirare, vestiri, pasci, gaudere paupertas? … et cum illi qui missi fuerant dicerent se ire per provincias singulas et volentibus accipere se daturos, ille dixit ubique se litteras praemisisse ne id quod adlatum fuerat pauperibus alicubi dispensaretur. O consulere miseris! O providere pauperibus! O peccatoribus subvenire!

125 Così nella tendenziosa ricostruzione di Atanasio, che parla sprezzantemente di uno σπάδοντα Eύσέβιόν τινα καλούµενον: Athanasius HistAr 35, 4. In realtà, si trattava del potente praepositus sacri palatii, Eusebio, per cui cfr. «Eusebius 11»: PLRE 1, pp. 302-303. Eusebio rivestiva questa importantissima carica dagli ultimi anni di regno di Costantino (dal 337) e terminò la propria carriera solo con l’ascesa al trono di Giuliano, che lo fece condannare a morte ritenendolo responsabile della precedente esecuzione di suo fratello Gallo («Fl. Constantius Gallus 4»: PLRE 1, pp. 224-225).

126 Sempre secondo Athanasius HistAr 35, 5 Eusebio avrebbe concluso la propria orazione a Liberio: «così vuole l’imperatore, e così ti ordina di fare» (τοῦτο βασιλεὺς βούλεται και κελεύει σε ποιῆσαι).

127 Athanasius HistAr 35, 5: πείσθητι βασιλεĩ καὶ ταῦτα δέξαι.

128 Athanasius HistAr 37, 1: µαθὼν ó Λιβέριος πρòς µὲν τòν τηροῦντα τòν τòπον και µὴ κωλύσαντα µεγάλως ὴγανάχτησεν, αὺτὰ δὲ ὠς ἄθντον θυσίαν ὰπέρριψε, καὶ τοῦτο µᾶλλον εις òργὴν ἐκίνει τòν θλαδίαν.

129 Optatus 3, 12, 2: dicebatur enim illo tempore venturos esse Paulum et Macarium qui interessent sacrificio ut, cum altaria solemniter aptarentur, proferrent illi imaginem quam primo in altare ponerent, et sic sacrificium offerretur; nel seguito, Ottato definisce priva di fondamento questa voce. Per quanto riguarda le allocuzioni di Macario nel corso delle celebrazioni liturgiche, cfr. Optatus 7, 6, 3: ... restat ut dicatis eum cum populo communicasse. Et locutum eum esse aliquid in populo constat, sed insinuandae alicuius rei causa non tamen tractandi quod est episcoporum. Ille enim nude locutus est, si quid loqui potuit. Su questa vicenda, cfr. Kruse 1934, pp. 105-106 e Belting 1990, p. 138.

130 Optatus 3, 3, 3: … ille solito furore succensus in haec verba prorupit: quid est imperatori cum ecclesia? Anche accettando l’ipotesi che Donato stesso avesse per primo fatto ricorso all’autorità imperiale, emerge la netta distinzione tra il suo atteggiamento (che costituisce una richiesta di ratifica e soprattutto di applicazione di quanto deciso all’interno della chiesa, nella stessa linea del ricorso a Costantino del 313) e l’ingerenza di Costante I, che pretendeva di decidere autonomamente della questione. La presunta contraddittorietà dei comportamenti donatisti nei confronti del potere imperiale è uno degli argomenti “forti” della polemica di Ottato e di Agostino: ma essa potrebbe essere riconosciuta come tale solo negando la distinzione tra questi due atteggiamenti, come effettivamente finisce con il sostenere il milevitano.

131 Optatus 3, 3, 5: non enim respublica est in ecclesia, sed ecclesia in republica, id est in imperio Romano.

132 La definizione si trova in più passi: cfr. ad esempio Optatus 3, 5, 1.

133 Mazzarino 1956, § 83; cfr. supra, § 2.3.1

134 Che tale fosse il significato comunemente attribuito a questi donativi è reso in modo abbastanza ingenuo ma con assoluta chiarezza dall’anonimo autore di una vita copta di Atanasio, che ne fa la controprova pubblica della riabilitazione dell’alessandrino: «ed il re [=Costanzo II] rimandò ognuno di loro al suo luogo in pace. Ed anche il beato Atanasio, lo rimandò alla sua città in pace, dandogli dei regali in gran numero per la decorazione delle chiese che erano state saccheggiate dai nemici della fede» (VitAth 487-491).

135 Eusebius VC 3, 23; la prima offerta di doni, al banchetto per i vicennalia, è narrata ibidem 3, 16: «mentre il banchetto si protraeva in modo splendido, l’imperatore si accostò a salutare tutti i partecipanti e concesse magnanimamente a ciascuno di essi l’onore di ricevere da lui doni adeguati alla propria carica».

136 «Donatus 8»: PCBE 2, pp. 304-305.

137 La narrazione è contenuta in un lungo paragrafo (Optatus 3, 4), di cui qui si offrirà solo un breve sunto. Ulteriore disamina infra, § 4, 3, 4.

138 Optatus 3, 4, 3-7.

139 «Silvester»: PLRE 1, p. 842.

140 Optatus 3, 4, 9-10.

141 Optatus 3, 6, 1; ma è doveroso notare come probabilmente i circoncellioni siano periti nell’incendio della basilica che stavano difendendo, come sembra di capire dalla lettura di Augustinus BConl 3, 11, 23.

142 Optatus 3, 4, 14: quid nostra quales fuerint operarii dummodo quod operatum est bonum esse constet?

143 Il racconto di PaDon costituisce il capostipite di tutti i resoconti di assedio e presa di una basilica; esso contiene già buona parte degli elementi narrativi che sono stati individuati nei precedenti paragrafi, ma la scelta di operare risalendo all’indietro nel tempo, che è stata fin qui seguita, è giustificata dalla necessità di riconoscere elementi di analogia nei resoconti provenienti da un “altrove” che non fosse solo geografico, per comprendere apppieno le vicende africane.

144 Per tutta la vicenda, cfr. Grasmück 1964, pp. 95 ss.

145 PaDon 6: populus Dei ante, licet opinionem futurae caedis et audierit et ex ipsa disposizione cognoverit, non solum fugatus non est inminentis exitiosae mortis metu, quin potius ad orationis domum voto passionis animosius convolavit. Ubi cum fides sacris semper lectionibus pascitur et contexta ieiunia precibus continuis saginantur cumque ipsa prece in manu Dei commendantur animae iniquorum manibus propinatae, ecce ad instar dominicae passionis cohors militum e castris progreditur, ad christianorum necem a pharisaeis neotericis procurata.

146 PaDon 10: adhuc autem quod dementiae maioris fuit, etiam post tam nefarium factum tandem basilicam possidendam homicida putavit, quasi amore loci subcumberet. Ceteri qui evaserant cristiani, a quibus videbat ipsam vitam speculi praesentis contegni, illis se, opinor, placiturum putabat post sanguinis maculam, quorum sanguinem adpetivit post traditionis ruinam.

147 Per una sintesi, cfr. Ruggeri 1999b e Abeiche 2005. Compendio delle scarne notizie sulla sede episcopale: Duvalb 2005, p. 64; sulle vicende della chiesa cirtense dopo la grande persecuzione, sintesi in Lancel 1992d.

148 Cfr. Duvalb 2000, pp. 69 ss.: i tentativi del magistrato di orientare il processo in questa direzione cadono nel vuoto.

149 Costantino, pur affermando lo schieramento degli organi giudiziari a fianco della catholica, è tuttavia costretto ad ammetterne implicitamente la scarsa convinzione nell’intervento: …conperi haereticos et schismaticos eam basilicam … invadendam putasse et frequenter tam a nobis quam a iudicibus nostris ex nostra iussione commonitos et reddere, quod suum non erat, noluisse … Questa lettera di Costantino ai vescovi di Numidia è conservata tra le appendici di Ottato: cfr. Ziwsa 1893, pp. 213-216 e Silli 1987, pp. 122-125.

150rectissime et sapienter gravitas vestra fecit et secundum sanctum fidei praeceptum ab eorum perversis contentionibus temperando et hisdem remittendo, quod idem sibi indebitum atque alienum usurpare contendunt, ne, sicuti est eorum perversitas maligna et perfida, ad seditiones usque prorumperent et inter turbas atque concentus sui similes incitarent atque ita aliquid exsisteret quod sedari vi oporteret [Nel finale ho accolto la variante vi al posto di non, sulla scorta di Maierb 1987, p. 249 (ma è erronea in quella sede l’attribuzione della correzione a Hans von Soden: quest’ultimo si limita a riportare nell’apparato critico un’ipotesi di Otto Seeck: cfr. Soden 1913, p. 54)] … et satis gratulatus sum, quod de impiis et sceleratis, sacrilegis et prophanis, perfidis et inreligiosis et Deo ingratis et ecclesiae inimicis nullam vindictam poscitis … Infine, la capacità di attrazione di un’eventuale sommossa nei confronti delle turbae paventata da Costantino potrebbe forse costituire un primo, indiretto accenno a forme di aggregazione proto-circoncellioniche.

151 Optatus 3, 8, 1: nam et Macarius gladium a Petro vagina conditum non eduxit (Mt 26, 51). Hoc probat Deus dum ad vallem Sion loquitur dicens: «vulnerati in te, non vulnerati gladio (Is 22, 2)». Aut probate aliquem illo tempore gladio esse percussum!

152 PaMar 11, 48-12, 55; Augustinus InIoh 11, 15: ecce Marculus de petra praecipitatus est: ecce Donatus Bagaiensis in puteum missus est. Anche Agostino insiste nel ricondurre queste morti violente a una forma “indiretta” di suicidio: cfr. infra, capitolo 4 e specialmente il § 4.3.5.

153 Optatus 3, 6, 2: … quidquid potuerunt pati, si occidi malum est, mali sui ipsi sunt causa.

154 In Optatus 3, 7, 3 l’autore attribuisce ai donatisti, con scarsa possibilità di essere creduto dato il contesto della sua stessa narrazione, l’imputazione a Macario di queste due sole esecuzioni. Benedict 1875, p. 37, osservava come l’assenza di informazioni sulle dimensione della persecutio Macariana, considerando come proprio Macario fosse divenuto il prototipo del persecutore (rispetto ad altre figure come Leonzio, Ursacio, Paolo, Taurino, Romano...), inducano a sospettare di uno «studied silence on this subject»; si noti come in PaMar Macario sia definito qui, ex his duabus bestiis taetrior fuit ... aperta crudelitatis barbarae et inauditae feritatis indicia publicavit (3, 11), praecursor Antichristi (4, 17) e cruentus ac barbarus profanae unitatis exactor (11, 47).

155 Questa citazione, nell’originale, costituisce il seguito di quella riportata alla nota 145.

156 Procurata: il verbo latino, velenosamente, rimanda tra i suoi significati alla gestione degli interessi altrui, e in senso assoluto a quella dei beni imperiali. Qui il riferimento è all’accusa, a più riprese avanzata nel testo, che fa dei soldati e delle autorità i semplici esecutori di ordini emanati dalle gerarchie della pars Caeciliani.

157 PaDon 6-7: … ecce ad instar dominicae passionis cohors militum e castris progreditur, ad christianorum necem a pharisaeis neotericis procurata. Manus contra innocuas et ad dominum extensas armantur fustibus dexterae, quasi minus martyrium dicerent qui non gladiis, sed impia fustium caede trucidabantur, quamquam Honorati sanctissimi Sicilibbensis episcopi iugulum tribuni gladius etsi non penetravit, tamen compunxit; atque ita et illic tam ministros diaboli furor detexit quam gloriosi antistis patientia Christi ecclesiam manifestavit, quia nec alius ostendebatur Christi domini servus quam ille qui haec eadem patiebatur quae et ipse passus est dominus

158 Optatus 3, 7, 1-2. Agostino riprende questo stesso modello interpretativo: cfr. Augustinus LitPet 2, 19, 43.

159 Non tutti gli studiosi sono concordi nel collegare la riflessione parmenianea alla definizione della “vera chiesa”: cfr. i dubbi espressi da Šagi-Bunić 1962, p. 187. L’intervento specifico più recente sulle dotes è ancora quello di Marcelli 1990; per una disamina delle diverse ipotesi interpretative, cfr. Mazzucco 1993, pp. 149-154. Tilley 1997b, pp. 96-112, focalizzando l’attenzione sull’interpretazione tipologica delle Scritture da parte di Parmeniano, giunge ad escluderne una visione millenarista.

160 Optatus 2, 2, 1: … cathedra … ubi nisi sederit episcopus, coniungi altera dos non potest, qui est angelus.

161 Optatus 1, 10, 3: secundum quod indicat, ut supra diximus, in Canticis Canticorum (Cant 4, 12 e 6, 9), unam esse columbam suam, eamdem sponsam electam, eumdem hortum conclusum et fontem signatum ...

162 Optatus 2, 8, 1: ...sigillum integrum, id est symbolum catholicum...

163 Optatus 2, 8, 1-2.

164 Optatus 2, 17, 2: erubescite, si ullus est pudor: eadem voce vobis libertas est reddita, qua voce idolorum patefieri iussa sunt templa. Cfr. sulla stessa linea interpretativa Augustinus LitPet 2, 93, 203 e EnPs 36, 2, 18. Che il provvedimento richiesto dai vescovi esiliati prevedesse esplicitamente la restituzione dei beni confiscati è testimoniato in Augustinus Ep 105, 2, 9 e LitPet 2, 97, 224, ove è conservato un frammento del dispositivo giulianeo: hoc quoque supplicantibus Rogatiano, Pontio, Cassiano et ceteris episcopis, sed et clericis, accedit ad cumulum, ut abolitis, quae adversus eos sine rescripto perperam gesta sunt, in antiquum statum cuncta revocentur. Non si può tuttavia liquidare il richiamo all’apostasia di Giuliano come un semplice espediente retorico: la riflessione agostiniana giunge in seguito all’elaborazione di un criterio discriminante di estremo interesse, quando afferma il dovere di resistere alle leggi imperiali, quando contrarie alla retta fede, e invece il dovere di piegarsi ad esse, quando la impongano: ... quia et imperatores quando pro falsitate contra veritatem constituunt malas leges, probantur bene credentes et coronantur perseverantes, quando autem pro veritate contra falsitatem constituunt bonas leges, terrentur saevientes et corriguntur intellegentes. Quicumque ergo legibus imperatorum, quae contra Dei veritatem feruntur, obtemperare non vult, adquirit grande praemium; quicumque autem legibus imperatorum, quae pro Dei veritate feruntur, obtemperare non vult, adquirit grande supplicium ... (Augustinus Ep 185, 2, 8, del 417 circa, nota anche come De correctione donatistarum).

165 Poco prima del rientro di Atanasio, nella spirale di violenza già innescata da tempo era stato ucciso il suo rivale di parte ariana, Giorgio di Cappadocia (su questa discussa morte, cfr. Caltabiano 1985; sui tumultuosi rapporti tra Atanasio e l’episcopato egizio, cfr. la sintesi in Martina 1996). A seguito dei torbidi alessandrini, nel giro di pochi mesi Giuliano condannò nuovamente Atanasio all’esilio (cfr. Iulianus Ep 110 e 112); ma è interessante notare, nello sdegno dell’imperatore, una frase che consente di meglio valutare il suo diverso atteggiamento nei confronti della pars Donati: nella lettera agli Alessandrini, datata all’inizio di ottobre del 362, Giuliano scrive che Atanasio «doveva attendere almeno un ordine imperiale prima di rientrare nella sua città e non doveva con folle insolenza oltraggiare le leggi come se non ci fossero. Anche ora noi, di fatto, abbiamo concesso ai Galilei esiliati dal defunto Costanzo non il ritorno nelle loro chiese, ma nella loro patria. Io apprendo che lo sfrontatissimo Atanasio, spinto dalla consueta temerarietà, si è impossessato di quello che è da loro definito il trono episcopale....» (Iulianus Ep 110). Dunque, è credibile la notizia riportata da Ottato e da Agostino su una specifica supplica indirizzata a Giuliano dagli esiliati della pars Donati circa la restituzione delle basiliche confiscate durante la persecutio Macariana; che la risposta imperiale sia stata in questo caso affermativa è confermato dal ricorso di alcuni di loro alla forza pubblica per ottenere lo sgombero degli avversari, come si vedrà tra poco. Del resto, l’azione di Giuliano fu giudicata in altri contesti in modo assai favorevole ai filoniceni; ad esempio, si veda da parte luciferiana Faustinus LibPrec 16, 51: solet hoc facere divinitatis, ut etiam per adversarios christianae religioni suae consulat, ut tanto magis, qui cultores sunt Christi, pro fidelibus elaborent; anche Girolamo, senza nominare l’imperatore, offre della sua iniziativa una lettura in chiave provvidenziale: ... periclitabatur navicula Apostolorum, urgebant venti, fluctibus latera tundebantur: iam nihil supererat spei. Dominus excitatur, increpat tempestatem, bestia moritur, tranquillitas redit, et, ut manifestius dicam, omnes episcopi, qui de propriis sedibus fuerant exterminati, per indulgentiam novi principis ad ecclesias redeunt (Hieronymus AltLucOrth 19). La notizia più ampia sull’editto di Giuliano si trova in Ammianus RG 22 5, 2- 3; una rapida – e molto “didattica” - sintesi della restaurazione giulianea è reperibile in DiMaio 1989.

166 Optatus 2, 21, 2.

167 Optatus 6, 6, 1. Il sale è uno degli “ingredienti” fondamentali in molti riti di esorcismo, anche qui connesso all’acqua, e in funzione antidiabolica è ancora presente nei riti battesimali (grano di sale in bocca al battezzando) e nella consacrazione delle nuove chiese. Credo tuttavia che il principale riferimento per interpretare l’agire della pars Donati debba essere Ez 16, 4 e 9 ove Gerusalemme, nella figura di una fanciulla cresciuta nell’abominio e ormai giunta al fiore della giovinezza, viene sottoposta a un rito di purificazione per poter divenire regina.

168 Optatus 2, 19, 1: l’eucaristia viene gettata ai cani, che si rivoltano mordendo i padroni (qualificati quasi latrones, sancti corporis reos: difficile non cogliere anche in questo caso l’insistito parallelismo tra devianza religiosa e eversione politica); ibidem 2, 19, 2: l’ampolla col sacro crisma viene gettata dalla finestra, e salvata dall’intervento di un angelo che la sostiene e la posa dolcemente tra le pietre. Che l’eucaristia gettata ai cani fosse un’immagine topica abbastanza praticata è testimoniato ad esempio da Damasus Epigr 15, 8-9, ove il giovinetto Tarsicio preferisce il martirio piuttosto che consegnare il pane consacrato ai “cani” pagani che lo aggrediscono: ipse animam potius voluit dimittere caesus / prodere quam canibus rabidis caelestia membra.

169 Optatus 6, 1, 1 e 3. A proposito degli altari infranti e del significato di questo gesto, può essere utile un confronto con quanto avvenuto a Ossirinco nel conflitto tra il vescovo Teodoro, un niceno passato all’arianesimo e riconsacrato da Giorgio di Cappadocia – allora sulla cattedra alessandrina –, e il luciferiano Eraclide: dopo ripetuti interventi antiluciferiani da parte della autorità pubbliche, infine dissuase da un evento miracoloso non meglio specificato, tunc egregius iste bis episcopus (cioè Teodoro) iam propriis viribus nititur et mittit turba clericorum ad ecclesiam beati Heraclidae catholici episcopi eamque evertit destruens undique parietes, ita ut ipsum altare Dei securibus dissiparet, cum horrore totius civitatis et gemitu… (Faustinus LibPrec 26, 96). Che queste vicende potessero essere note in Africa è desumibile dalla stessa fonte, secondo la quale Efesio, vescovo luciferiano di Roma, costretto ad abbandonare l’Urbe si sarebbe recato prima in Palestina e poi, scacciato anche da lì, invitatum fidelium litteris, in Africam navigavit (Faustinus LibPrec 30. 107).

170 Optatus 6, 1, 11.

171 Cfr. infra, nota 175.

172 Optatus 6, 5.

173 Optatus 6, 2; per quanto riguarda gli altari segnalo il commento offerto da Dattrino 1988, p. 208 nota 3, che nel suo fraintendimento manifesta esemplarmente come queste vicende siano ancora troppo spesso analizzate sulla base di premesse confessionali: davanti al testo ottaziano che inequivocabilmente riconosce il precedente possesso di quelle basiliche ai donatisti, lo studioso spiega il testo come riferito ai tempi di Cipriano, misconoscendo dunque la rivendicazione donatista e appiattendosi sulla dimensione di arbitraria violenza che costituisce l’impianto della polemica nel milevitano (cfr. Optatus 6, 1, 4-5: quid vos offendistis etiam vos ipsi, ut illa altaria frangeretis in quibus ante nos per longa temporum spatia sancte, ut arbitramini, obtulistis? ... Si catholicos illic insectari voluistis, vel vestris illic antiquis oblationibus parceretis).

174 Invece, secondo una tarda e generica testimonianza di Agostino il cui contenuto risulta anche di difficile collocazione cronologica, i codici sarebbero stati dati alle fiamme: cfr. Augustinus CGaud 1, 22, 25.

175 Il riferimento è contenuto in Optatus 6, 2, 2: emerunt forsitan in usus suos sordidae mulieres, emerunt pagani facturi vasa in quibus incenderent idolis suis.

176 Per un primo approccio, cfr. Barnarda 1973.

177 Il riferimento principale per questa vicenda è contenuto nei capitoli 11-17 di Athanasius ApAr; per un quadro d’insieme, cfr. Barnarda 1992, pp. 47-51. In quegli stessi anni Lucifero, durante il suo esilio a Eleuteropoli di Palestina, avrebbe subito un’aggressione dai contorni assai simili a quanto fin qui ricostruito, a parte il diverso destino del vasellame liturgico: gli aggressori ariani …inter cetera sua atrocia ianuam clausam securibus effregerunt … irruentes in Luciferum fidelissimum sacerdotem divina quoque sacramenta everterunt, unumquemque illic de his fratribus qui convenerant impia caede mulcantes! Negent, si non hodieque apud se mystica vasa, quae tunc impie Lucifero dirupuerunt, cum sacris codicibus possident! (Faustinus LibPrec 31, 109).

178 Ambrosius Off 2, 28, 136: ... nos aliquando in invidiam incidimus quod confregerimus vasa mystica ut captivos redimeremus, quod arianis displicere potuerat; nec tam factum displiceret quam ut esset quod in nobis reprehenderetur. Sul significato politico dell’operazione ambrosiana, presto passata ad assumere valore didascalico, cfr. Lizzi 1989, pp. 28 ss.

179 Nel rimprovero ottaziano, in effetti, è conservata questa stessa procedura: i calici vengono infranti e fusi, evidentemente per sconsacrarli prima della vendita come semplice metallo (Optatus 6, 2, 1: fregistis etiam calices ... quorum species revocastis in massas merces nefariis nundinis procurantes ... Passi estis etiam comburi manus vestras, quibus ante nos eosdem calices tractabatis).

180 Il verbale di questa perquisizione, redatto sotto il curator Munazio Felice, è conservato all’interno di GestZen, ove fu esibito come prova della traditio di Silvano.

181 Così nel verbale di Munazio Felice, che registra: ...ibi protulit Silvanus capitulatam argenteam et lucernam argenteam quod diceret se post arcam eas invenisse... (GestZen p. 187, linee 16-17).

182 GestZen p. 193, linee 26-27: Victor dixit: «ibi coepit alloqui populum dicens: de quo dicunt me traditorem esse, de lucerna et capitulata?» Poche righe più sopra, del resto, Vittore testimonia di aver udito privatamente da Silvano la medesima rivendicazione durante il viaggio a Cartagine, di solito riferito alla partecipazione del vescovo di Cirta al concilio dei Settanta che depose Ceciliano.

183 Cfr. Duvalb 2000, pp. 72-77 (che a mio avviso tuttavia fraintende il significato delle affermazioni di Silvano) e 410-411.

184 Ottato attribuisce ai suoi avversari il richiamo al versetto prototestamentario «le cose che un uomo immondo tocca, diventeranno immonde (Ag 2, 13-14)» (cfr. Optatus 6, 3, 1 e 7).

185 Optatus 6, 4.

186 Per quanto riguarda la purificazione delle persone con esorcismi e penitenze, cfr. infra, capitolo 4 nota 126.

187 Augustinus CGaud 1, 28, 32: Gaudenzio avrebbe considerato per i suoi fedeli come una “scorciatoia”, in relazione al martirio, la scelta di darsi da soli la morte pur di sfuggire alla contaminazione degli empi e di evitare il rischio di trasformarsi in lapsi dopo la cattura.

188 «Dulcitius 1»: PLRE 1, pp. 381-382; «Dulcitius 2»: PCBE 2, pp. 330-333. Egli è destinatario di Augustinus Ep 204 e del posteriore Augustinus QuaestDulc (del 424).

189 «Gaudentius 2»: PCBE 2, pp. 522-525; Lof 1967. Sui due tempi dell’azione, cfr. Augustinus CGaud 1, 1, 1; ibidem 1, 10, 11; ibidem 1, 16, 17.

190 Nell’iniziale, rapido sunto della vicenda (Augustinus CGaud 1, 1, 1), l’autore dà credito a Dulcizio di essersi comportato ut oportebat, cum furentibus mansuete; ma la lettera del tribuno conteneva inequivocabilmente l’ingiunzione alla riunificazione con la catholica, come si desume nelle stesse righe: si trattava infatti di litterae pacificae, dove l’aggettivo mi pare essere usato nella medesima accezione con cui l’ipponense aveva qualificato lo scambio epistolare tra Mensurio di Cartagine e Secondo di Tigisi per cui cfr. supra, § 2.2.2.

191 ... cum se ipsum in ecclesia quibusdam sibi adiunctis perditis incendere minaretur : Augustinus CGaud 1, 1, 1; per il precedente costituito dai fatti di Bagai cfr. supra, nota 141. I perditi possono essere intesi sia come “gente ormai estranea alla salvezza”, sia più prosaicamente come “delinquenti”, richiamando così in filigrana i circoncellioni di cui si era circondato Ottato di Thamugadi: a sostegno di questa seconda ipotesi interpretativa, le parole con cui lo stesso Dulcizio definisce gli assediati ... male congregatos ... (Ibidem 1, 3, 4). Deve comunque costituire un richiamo alla prudenza critica il rilevare come la prospettiva dell’incendio sia richiamata per tre volte da Agostino (CGaud 1, 1, 1; ibidem 1, 6, 7; ibidem 1, 27, 30), senza che tuttavia egli riporti mai a questo proposito le parole esatte di Gaudenzio (cfr. Benedict 1875, p. 196: «I have seen has appeared to notice that the original charge by Augustine’s own confession was made with other words than those wich Gaudentius himself employed. And strange as it may appear, all authors have quoted the identical passage in question against Gaudentius, and have presented his constructed argument to prove him a patron of suicide»).

192 Frend 1952b, p. 296 ritiene che, data la composizione delle diverse lettere e la loro trasmissione tra le due sedi episcopali, sia presumibile una durata dell’assedio nell’ordine di qualche mese; ibidem, nota 5, sostiene che le tracce di incendio ancora rilevabili presso i resti della cattedrale di Thamugadi siano però da ricondursi al vi secolo. Malgrado la prudenza imposta da un argomento e silentio, mi pare probabile che se la mediazione agostiniana si fosse conclusa con un sia pur parziale successo Possidio non avrebbe omesso di includerne la narrazione nella sua biografia di Agostino, ove invece non si trova traccia dell’episodio. Secondo Shawa 2009, p. 872, che istituisce interessanti paralleli con vicende assai lontane nel tempo e nello spazio, ma affini per le problematiche relative all’assalto di forze statali contro dissidenti religiosi asserragliati in luoghi ad alto contenuto simbolico, Dulcizio si sarebbe rivolto a Agostino per ottenere una sorta di “autorevole conferma” della liceità morale del suo operato («… in the siege of the Donatist basilica complex at Timgad … the state officials in charge of the police and the military forces … sought the technical advice of external “moral” authorities … In the case of Timgad, the imperial commander Dulcitius sought the advice of Augustine, the Catholic bishop of Hippo Regius, who assured him of the madness or insania of those hold up inside the basilica … the analyses provided by the requisite technical authorities were interpreted as giving an ideological “green light” to the enforcers on the ground»).

193 La focalizzazione di questo paragrafo è, dichiaratamente, centrata sull’impiego nel dibattito di alcuni specifici argomenti. Non è questo dunque lo spazio per la disamina, già ben condotta da altri, sul pensiero agostiniano in tema di repressione dell’eresia, e soprattutto sull’apparente contraddittorietà tra le posizioni assunte nel dibattito con Vincenzo di Cartenna (Augustinus Ep 93, datata al 407/408) e quelle più rigide espresse nella lettera a Bonifacio del 417 (Augustinus Ep 185) e nel CGaud. (cfr. infra, nota 200) Per una recente messa a punto, che specialmente alle pp. 50-61 offre una proposta interpretativa in chiave di coerente evoluzione dell’atteggiamento di Agostino, cfr. Álvarez 2009.

194 Questa chiave di lettura sarà comunque considerata infra, cap. 4, 1. Augustinus CGaud 1, 6, 7 testimonia anche di altre basiliche donatiste incendiate dopo la confisca, ma senza spargimento di sangue: ... etiam apud Carthaginem in invidiam nostram de basilicis quae vestrae fuerunt, sicut potuistis, et cum quibus potuistis, fecisse asseveramini sine mortibus vestris ...

195 L’incendio delle basiliche (senza però la presenza di fedeli all’interno) per evitarne la confisca fu praticato anche in Alessandria, nel 356, durante il conflitto tra Atanasio e i due cappadoci (Gregorio e Giorgio) che si succedettero nell’episcopato ariano della città: cfr. la ricostruzione degli avvenimenti in Ducloux 1994, pp. 37-42. Che questi roghi, in cui talora perissero volontariamente i fedeli radunati negli edifici sacri, non fossero un caso isolato in tempo di confische, e soprattutto che la loro risonanza fosse temuta sul piano propagandistico, è ulteriormente confermato da un episodio analogo malgrado la distanza fisica e cronologica: nella prima metà del vi secolo Giustiniano intraprese un’opera di consolidamento dell’ortodossia su cui poggiava la rinnovata pretesa universalistica bizantina e, nel corso di alcune operazioni di confisca presso le comunità montaniste frigie, alcune basiliche furono date alle fiamme dagli stessi occupanti, che preferirono perire nel rogo piuttosto che consegnarsi all’omologazione imperiale. La notizia, taciuta dalle fonti ufficiali, è conservata solo in quel vero e proprio manuale di contropropaganda costituito dalla Historia Arcana di Procopio di Cesarea (cfr. Cameron 2005b , pp. 47-65; per lo stato attuale del dibattito su questo autore, cfr. Kaldellis 2004): «fu allora che molti, perlustrando ogni angolo dell’impero, costringevano all’abiura quanti incontrassero. Ma poiché questo parve sacrilegio ai villici, tutti decisero di opporsi all’ingiunzione; pertanto, molti vennero uccisi dai soldati, al3tri, stolti! levarono la mano su sé stessi, credendo invece di commettere un gesto devoto; la maggior parte abbandonò la patria per l’esilio. I montanisti della Frigia, invece, si rinchiusero nei loro templi, cui subito diedero fuoco e con essi perirono, insensati!» (Procopius HistArc 11, 21-23). Forse è in questa stessa ottica che va interpretata una scarna notizia sulla morte del vescovo luciferiano Aurelio di Roma: …hic vir sanctus, licet saepenumero afflictus, tamen propria accersione requievit (Faustinus LibPrec 21, 77). Infine, diversi casi di suicidi collettivi per evitare di consegnarsi al nemico sono riportati dalle fonti antiche, e sempre in termini elogiativi: una prima rassegna di sedici casi, già molto significativa, è presentata in Cohen 1982, pp. 387-389; in dodici di essi viene appiccato un incendio, in uno gli abitanti di Teochia si gettano dai dirupi (Xenophon An 4, 7, 13-14: … ἐνταῦθα δὴ δεινòν ἦν θέαµα. Aἰ γὰρ γυναĩκες ρίπτουσαι τὰ παιδία εἶτα έαυτὰς ἑπικατερρίπτουν, καὶ οὶ ἄνδρες ὠσαύτως …).

196 Oltre che nella penisola italica, per cui sia sufficiente il richiamo alla figura di Paolino di Nola, la diffusione delle notizie su Ambrogio - quando non delle sue stesse opere - è testimoniata ampiamente in area gallica (si pensi ai suoi rapporti con Martino di Tours e con Victricio di Rouen), e per l’area africana è esplicitamente ricordata da Augustinus Ep 29*, 2; si rammenti inoltre che il redattore della sua Vita, Paolino da Milano, scrisse in Africa sotto diretto impulso dell’ipponense. Interessanti le deduzioni di Anna Maria Piredda nell’introduzione a PaFab, pp. 40 ss., circa l’influsso ambrosiano sull’autore di questa Passio, per cui cfr. infra, capitolo 4 nota 243 . Del resto lo stesso presule milanese si era dato cura, ancora in vita, della diffusione delle sue opere: cfr. Lizzi 1989, pp. 90-92; restano fondamentali i Prolegomena di Michaela Zelzer, premessi a CSEL 82, 2 e 3, cui occorre però accostare la presa di posizione critica di Savon 1995. Sulla costruzione del modello episcopale ambrosiano, cfr. Pricoco 1998; sulla complessa rilettura agostiniana di Ambrogio, cfr. Grossi 1998 e McLynn 1999. Sul parallelo tra Gaudenzio e Ambrogio, cfr. anche Shawa 2011, pp. 730-735.

197 Cfr. Ambrosius Ep 75a (olim 21a), 8 ss.

198 Augustinus CGaud 1, 5, 6.

199 A Gaudenzio che si richiamava al libero arbitrio, concludendo che sarebbe stata una magna Dei iniuria, si ab hominis defendatur (Augustinus CGaud 1, 19, 20), l’ipponense rispondeva concludendo, in una terminologia dagli evidenti echi militari, che i donatisti innalzavano adversus verum et summum regem Christianorum, tamquam civili bello christiana signa (Ibidem, 1, 19, 21). La posizione non è molto diversa da quella nella quale era venuto a trovarsi Ambrogio, dopo la capitolazione imperiale e la restituzione delle multe comminate ai mercatores; racconta infatti il vescovo milanese alla sorella Marcellina: «... sono chiamato usurpatore, e peggio ancora che usurpatore. Infatti, poiché i comites supplicavano l’imperatore di recarsi in chiesa e dicevano di fare questa proposta a richiesta dei soldati, aveva risposto: “se Ambrogio lo comanderà, mi consegnerete in catene nelle sue mani”. Che cosa ci attenda dopo questa frase, immaginalo tu ...» [Ambrosius Ep 76 (olim 20), 27: … ego tyrannus appellor et plus etiam quam tyrannus. Nam cum imperatorem comites obsecrarent ut prodiret ad ecclesiam idque petitu militum facere se dicerent respondit: «si vobis iusserit Ambrosius vinctum me tradetis». Quid post hanc vocem supersit considera ...]. Per Ambrogio seditiosus, tyrannus, incentor e reo di regis iniuria, cfr. San Bernardino 1998, pp. 722-724.

200 Augustinus CGaud 1, 7, 8: Verba epistulae: eos autem qui nobiscum sunt, inquit, testem Deum facio, eiusque omnia Sacramenta, quod exhortatus sum, et impensissime persuasi, ut, qui haberet voluntatem egredi, securus publice fateretur. Nec nos enim invitos retinere possumus, qui didicimus ad Dei fidem nullum esse cogendum”. Ad haec responsio: cur autem non te etiam, si non invitorum retentorem, tamen ad bonum opus exhortatorem apertissime profiteris, si quod facturus es bonum est?... Nella traduzione dell’ambiguo qui haberet voluntatem egredi ho tenuto conto delle osservazioni di Hofmann 2007, p. 143 nota 477 (si tratterebbe di «ein gewisses rhetorisches Geschick», che potrebbe anche significare «aus dem Leben schreiten»). Il riferimento gaudenziano al libero arbitrio assume comunque una eco più ampia se si tiene conto che questo era stato il perno del dibattito africano sulle tesi di Pelagio e di Celestio, posteriore alla Collatio del 411, con vasta pubblicità del resto in tutto il Mediterraneo: una questione troppo estesa per essere qui ripercorsa, per cui rinvio come primo approccio a Lancel 1999a, pp. 457-486 e 577-612, e a Fürst 1999, pp. 177-230. In ogni caso la questione aveva già precedentemente trovato spazio nella polemica antidonatista, con una posizione agostiniana inizialmente incline al rifiuto della costrizione: oltre ai testi citati supra, nota 193, cfr. anche Augustinus Ep 35, 4 (del 396/397); per il successivo cambiamento di opinione, cfr. Augustinus Ep 93, 5, 17 (del 407/408) e Augustinus Retract 2, 5. Sulla reciproca influenza delle argomentazioni usate contro Pelagio e alla Collatio, cfr. Augustinus GestPel 12, 27 e 22, 46.

201 Il sermone è conservato in una raccolta tramandata sotto il nome del Crisostomo: cfr. Leroy 1997, che ne offre il testo in appendice (tratto da PLS 4, pp. 707-710).

202 Licuit Sodomis inter inquinatos et turpes, Lot sanctissimus commorari; christianos vero cum traditoribus morari non licuit … Discedite, ne malorum consortio conlatam in vobis gratiam polluatis, discedite, ne quod sanctificavit Christus polluat diabolus, aut quod mundavit Deus contaminet inimicus … Ut possitis accipere quod promittitur, facite quodcumque iubetur: Chrysostomus Latinus Serm 39 (olim Escorial 18), linee 63-64; 87-94.

203 Ambrosius CAux 34-35: hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt; plane nec hoc abnuo. Grande carmen istud est quo nihil potentius ... quid igitur obaudientius potest esse quam ut Christi sequamur exemplum, qui specie inventus ut homo humiliavit semetipsum factus oboediens usque ad mortem? Dell’efficacia quasi ipnotica degli inni ambrosiani era stato testimone lo stesso Agostino, non ancora battezzato, la cui madre aveva partecipato alla difesa delle basiliche contro le pretese ariane: Nimirum annus erat aut non multo amplius, cum Iustina, Valentiniani regis pueri mater, hominem tuum Ambrosium persequeretur haeresis suae causa, qua fuerat seducta ab Arianis. Excubabat pia plebs in ecclesia mori parata cum episcopo suo, servo tuo. Ibi mea mater, ancilla tua, sollicitudinis et vigiliarum primas tenens, orationibus vivebat. Nos adhuc frigidi a calore Spiritus tui excitabamur tamen civitate attonita atque turbata. Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium, ne populus maeroris taedio contabesceret, institutum est; ex illo in hodiernum retentum multis iam ac paene omnibus gregibus tuis et per cetera orbis imitantibus (Augustinus Conf 9, 7, 15). Sul ruolo di questi canti ed inni, in un’analisi che riprende anche la figura di Damaso, cfr. Shawa 2011, pp. 458-466.

204 L’anonimo vescovo donatista autore del già citato Chrysostomus Latinus Serm 39 (olim Escorial 18), alle linee 70-71 rende questa situazione poggiando su una immagine tipicamente martirologica: Danielem leones libenter hospitio suceperunt et isti Dei servos propriis hospitiis violenter excludunt, ut quanto in bestiis laudatur humanitas, tanto in istis crudelitas detestetur.

205 Augustinus CGaud 1, 18, 19: tu autem in hac persecutione, quam vos querimini perpeti, iam deesse vobis dicis loca, quo fugere, et ubi tamquam in portu possitis ab hac tempestate requiescere; loquens contra promissionem Christi, qui dicit non defuturas civitates quo fugiant sui qui persecutionem patiuntur, donec veniat, id est, usque ad consummationem saeculi. Quia ergo ille hoc promisit suis, quod vos non invenitis; profecto ille mentitur, si vos eius estis: sed quia ipse non mentitur, vos eius non estis.

206 Ambrosius CAux 15-16: ... tamen nemo me tenuit, cum exturbandi me haberent, ut prodiderunt postea, voluntatem dicentes: «exi de civitate et vade quo vis» ... nec illa timeo et ista non desero. Quo enim abibo, ubi non omnia plena gemitus sint atque lacrimarum, quando per ecclesias iubentur eici catholici sacerdotes, resistentes gladio feriri, curiales proscribi omnes, nisi mandatum impleverint?

207 Cfr. Ambrosius CAux 13.

208 Ambrosius Ep 75 (olim 21), 18: mihi a sacerdotibus dicitur non multum interesse utrum volens relinquas an tradas altare Christi, cum enim reliqueris trades. Agostino riuscirà a meglio definire la sua posizione, comunque complessa tenuto conto delle diverse variabili che la realtà poteva offrire, solo durante le prime violenze della persecuzione vandalica: «fuggano senz’altro di città in città quando uno di loro è personalmente ricercato dai persecutori, purché la chiesa non sia abbandonata dagli altri ministri, meno ricercati di lui ... quando però tutti, vescovi e ecclesiastici e laici, conoscono egualmente il pericolo, chi ha bisogno degli altri non sia abbandonato da coloro di cui ha bisogno... così sopravvivano insieme, o insieme sopportino quanto il Padre e Signore di tutti vorrà loro imporre» [fugiant omnino de civitate in civitatem, quando eorum quisquam specialiter a persecutoribus quaeritur, ut ab aliis qui non ita requiruntur, non deseratur ecclesia... cum autem omnium, id est episcoporum, clericorum et laicorum, est commune periculum, hi qui aliis indigent, non deserantur ab his quibus indigent... ut aut pariter vivant, aut pariter sufferant quod eos paterfamilias volet perpeti: Possidius VitAug 30, 10-11 (il testo corrisponde dichiaratamente a Augustinus Ep 228, 2, di cui probabilmente conserva una migliore tradizione)].

209 Raynal 2005. La citazione nel titolo di questo paragrafo è presa dalla prima linea del mosaico più interessante della basilica di Uppenna, su cui si concentra la presente riflessione.

210 La prima pubblicazione dei risultati della ricerca risale all’inizio degli anni ‘70: cfr. Raynal 1973; l’ipotesi che quella di Uppenna fosse una basilica donatista (e più specificamente massimianista) e l’interpretazione del mosaico martiriale furono messe in dubbio da Duvalb 1982, pp. 63-67, con argomenti che mi paiono superati dalla ricostruzione offerta da Raynal nel 2005. Altri studi di questo autore (cfr. Raynal 1982; Raynal 1995) non verranno qui presi in esame, in quanto confluiti nell’opera maggiore alla quale solamente, d’ora in poi, si farà riferimento.

211 Sul culto congiuntamente dedicato ai due apostoli in Africa, cfr. da ultimo Bejaoui 2006, pp. 27-31, che contiene alcuni aggiormamenti rispetto a Duvalb 1982, pp. 633-645.

212 Cfr. Raynal 2005, pp. 732-741.

213 Cfr. Raynal 2005, pp. 736-739.

214 Raynal 2005, pp. 745-756; «Baleriolus»: PCBE 2, p. 133.

215 Raynal 2005, p. 735: «une méditation sur l’église qui était, pour lui, historiquement, celle des martyrs, celle où le souvenir des martyrs était conservé, celle où on conférait saintament le sacrement du baptéme. L’ambition de se faire enterrer près des martyrs doit être comprise comme le signe tangibile de l’affirmation d’une continuité à travers les âges entre la primitive église d’Uppenna et celle qu’il eut pour mission de guider sur le même chemin». In altri termini, Raynal non vi legge una semplice sepoltura ad sanctos, ma un cosciente progetto comunicativo in chiave ecclesiologica.

216 Cfr. Raynal 2005, pp. 700-774. un analogo procedimento di “trasformazione nella continuità”, dopo la presa di possesso cattolica di basiliche donatiste, è stato individuato dallo stesso autore nel celeberrimo battistero di Kelibia (per cui cfr. Duvalb 1982, pp. 54-58), ora conservato al museo del Bardo a Tunisi: cfr. Raynal 2005, pp.774-778. Sulla diffusione del culto di Giuliano in Africa, e sulla difficoltà presentata dalle omonimie, cfr. Duvalb 1982, pp. 657-661.

217 Gagé 1927; Gagé 1929. La lettura dell’iscrizione è quella offerta in Duvalb 1982, pp. 440-441.

218 Duvalb 1975.

219 Cfr. supra, § 2.2.3.

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