«Ô vous, frères humains, connaissez la joie de ne pas haïr»: le ‘livre utile’ d’Albert Cohen
p. 147-167
Résumé
This essay offers an analysis of the readerly presence in the text Ô vous frères humains(1972), part of the so-called autobiographical works by Albert Cohen. The novel is highly influenced by the Biblical writings of the Prophets; the addressees are therefore called to a deep engagement with the text. Since the very title, the reader becomes party to the book as well as a character in it, playing the different roles of accomplice, defendant, or heir. The narrative alternates between two contrasting time frames; one features the writer, now an elderly and famous novelist, and the other portrays the boy he once was: a ten-year-old in love with France, son of Jewish immigrants. The writer tells of an incident he suffered as a child, when he got insulted, slapped and chased away as a “dirty Jew” by a street vendor and the approving bystanders. The child is therefore forced to become aware of his Jewish identity during a dreadful wander. The penchant for literary writing burgeons in him, together with a prophetical calling, in a regal route alongside the Jewish Jesus and following Moses with the tablets of the Ten Commandments. The two times frames alternate in an intertwinement often consisting of beautiful prose poems. From a thematic point of view, such poems are dominated by semantic isotopies of literary writing, anti-Semitism and death. Most importantly, they constantly call on the addressees (employing the features of prophetic writings).
Sometimes the discourse is addressed to anti-Semites (with a lucid awareness of the evil they have caused with the Shoah, which is recalled in touching passages), but then it moves on to address all Christians, whose professed love for their neighbour has become pure hypocrisy. Finally, the discourse addresses every human and declares a universal brotherhood that arises from our common mortality. As a result, the book proves to be a memoir and a testament for future generations, a ‘useful book’ begging the human brotherhood to transform hatred into “tendresse de pitié” – a deep empathy that enables us to recognise even the worst of enemies as brothers in death; a humble prayer for justice in the face of mankind’s common and inescapable fate.
Texte intégral
1Malgré l’intérêt que ne manquent pas de susciter le recueil poétique Paroles juives, première publication d’Albert Cohen en 1921, et la pièce de théâtre Ézéchiel (représentée en 1933), la critique envisage principalement dans l’œuvre de l’auteur trois autres versants différents, quoique très imbriqués entre eux (ses «textes se nourrissent les uns des autres […]: un seul univers habite la tête d’Albert Cohen») (Jaton 2017: 7), à savoir: les textes de combat (en particulier les articles engagés publiés pendant et tout de suite après la guerre), l’œuvre romanesque (Solal, Mangeclous, Les Valeureux, Belle du Seigneur), l’œuvre dite autobiographique (Le livre de ma mère, Ô vous, frères humains, Cahiers 1978), tout en soulignant chaque fois le dépassement transgénérique constamment réalisé par Cohen. En effet, comme le souligne Gérard Valbert, les textes de Cohen «ont une telle unité qu’on a l’impression que l’œuvre est un livre unique, répétition d’un essentiel» (Valbert 1981: 47).
2Cependant, c’est surtout le dernier versant qui suscite la perplexité des critiques sur son appartenance générique et le spécialiste ‘chevronné’ Alain Schaffner s’emploie avec une respectueuse acribie à examiner les diverses définitions données aux trois ouvrages: récits autobiographiques, écritures du moi, autofictions, essais autobiographiques, en avançant que celui d’essai serait «le cadre le plus accueillant aux textes à la première personne de Cohen» (Schaffner 2013: 95), même s’il constate que toutes ces catégories génériques ne rendent «pas pleinement justice à [la] dimension poétique qui […] apparente à un chant, ou à un cantique […] ces trois textes ambigus» (Schaffner 2013: 95). Le critique avait d’ailleurs déjà souligné dans son précieux ouvrage Le Goût de l’absolu l’éloignement de ces textes de la fiction mais aussi de l’autobiographie, devenant «des sortes d’essais, une tribune depuis laquelle l’écrivain peut exprimer […] les idées qui lui sont les plus chères» (Shaffner 1999: 208).
3Schaffner a ainsi parfaitement envisagé le savant mélange générique que Cohen a su créer, et dont on ne peut pas ne pas tenir compte. Il y a pourtant un aspect que Schaffner ne considère que marginalement et qui se révèle en revanche fondamental: le traitement du destinataire.
4Claire Stolz, dans son excellente étude consacrée à Belle du Seigneur, note comment, dans cet ouvrage, les «monologues autonomes déplacent […] la définition du roman comme récit vers une conception du roman comme discours» (Stolz 1998: 25), et un discours implique d’une part la prééminence de l’oralité (selon les modalités de la parole prophétique, nous y reviendrons) et d’autre part l’interpellation (implicite ou explicite) d’un destinataire. Cette volonté d’imprimer à ses textes le caractère de discours en y impliquant le destinataire est présente dans toute la production de Cohen, et en ce sens, l’un des textes le plus significatifs – c’est encore Claire Stolz qui le souligne – est le grand monologue autonome de Solal (et ce n’est pas un cas si sa voix «ressemble étrangement à celle du narrateur», (Stolz 1998: 110), monologue dans lequel le protagoniste – par une métalepse qui le fait sortir de son rôle de personnage livresque – sollicite «explicitement un lecteur (ou auditeur)» (Stolz 1998: 114). Comme le rappelle Philippe Zard, ce grand monologue de Solal est une «sorte de testament spirituel du personnage et de l’auteur, puisque les termes s’en retrouvent littéralement dans les essais ‘autobiographiques’» (Zard 1994: 1).
5Or, le caractère le plus évident des trois ouvrages dits ‘autobiographiques’ est justement l’interpellation constante des destinataires, si bien qu’on pourrait se demander si Cohen ne finit pas par choisir la forme du pacte autobiographique pour réaliser, dans un récit homodiégétique, la fusion des voix du personnage, du narrateur, de l’auteur afin de disposer de la liberté sans entraves d’impliquer constamment (comme le faisaient les Prophètes) ses destinataires, ses lecteurs. Ainsi, le lecteur n’est plus concerné seulement dans sa réalité extratextuelle pour la coopération interprétative du texte; il en devient partie prenante, personnage tour à tour complice, accusé, héritier…
6Je voudrais proposer dans ma réflexion une analyse approfondie de cette présence textuelle du lecteur dans Ô vous, frères humains, lequel – des trois essais autobiographiques – est celui qui mélange ouvertement et adroitement les structures d’un récit proprement dit à celles d’un authentique discours. On le sait, cet ouvrage est né en 1945 dans une première version, publiée avec le titre «Jour de mes dix ans» dans deux livraisons de La France libre (juillet et août 1945) et dans la revue Esprit (septembre 1945); ce texte, qui était déjà «le récit d’un traumatisme d’enfant, de l’agression antisémite subie par le petit Albert Cohen le jour anniversaire de ses dix ans» (Zard 2018: 383), est repris et amplifié en 19721, avec un titre bien autrement poétique, même si plus ambigu, porteur en tout cas d’une puissante charge thématique et symbolique, exigeant une complexe inférence métatextuelle.
7En effet, en puisant dans sa compétence encyclopédique, le lecteur relève dans ce titre l’empreinte d’une double culture, juive et chrétienne: il y perçoit les modalités de la parole prophétique à cause de l’apostrophe vocative émotionnellement marquée (comme, par exemple, la parole d’Isaïe); en même temps il reconnaît l’ouverture de la Ballade des pendus de Villon («Frères humains qui après nous vivez, / N’ayez les cœurs contre nous endurcis, / Car, si pitié de nous pauvres avez, / Dieu en aura plus tôt de vous merci…»)2: aussi, le lecteur est-il en quelque sorte incité à recréer dans son imaginaire la plainte des parias, présentés comme victimes impuissantes faisant appel à la compassion et à la fraternité universelle. Surtout, dès le titre, il se voit engagé, en tant qu’humain, dans une attachante situation affective de dialogue, mettant en jeu sa réaction émotionnelle.
8De cette manière, avant même d’ouvrir le livre, le lecteur sait que Cohen exige de lui d’une part un savoir encyclopédique considérable, à même d’activer de multiples références intertextuelles, et d’autre part une réception impliquée et un engagement éthique personnel.
9En réalité, quand on commence la lecture du livre, comme l’a bien vu Denise Goitein-Galperin3 dans son ouvrage fondateur, on a une impression tout à fait opposée à ce que le titre semblait suggérer car le chapitre I (qui se compose de quatre paragraphes) s’ouvre par une sorte d’envoi métatextuel, par un discours très intime (et très littéraire), s’adressant à la page blanche, à la plume d’or, à l’image du scripteur réfléchie par le miroir, pour annoncer l’objet de l’écriture qui se prépare:
Page blanche, ma consolation, mon amie intime lorsque je rentre du méchant dehors qui me saigne chaque jour sans qu’ils s’en doutent, je veux ce soir te raconter et me raconter dans le silence une histoire hélas vraie de mon enfance. Toi, fidèle plume d’or que je veux qu’on enterre avec moi, dresse ici un fugace mémorial peu drôle. Oui, un souvenir d’enfance que je veux raconter à cet homme qui me regarde dans cette glace que je regarde4.
10Le je énonciateur, qui charge ce texte d’une intense émotion (comme le prouvent les déictiques de la première et deuxième personne, ainsi que certains choix lexicaux, comme consolation, amie intime, fidèle, hélas), semble établir une nette opposition: il y a d’une part l’intimité privée de sa propre chambre, avec sa page blanche, sa plume et son miroir, pour se raconter son souvenir d’enfance, objet du livre (quelle merveille ce raconter dans le silence, pour dire une écriture empreinte d’oralité); il y a d’autre part le méchant dehors qui toujours le blesse, ces ils insouciants et cruels dont les lecteurs font partie, ainsi exclus de ce fugace mémorial peu drôle.
11Le deuxième passage, beaucoup plus long, qui explique ce que cette histoire d’enfance ne sera pas, constitue un cinglant réquisitoire contre les clichés écoulés de la littérature sur les enfants («un corpus repoussoir, un anti-modèle» le définit Jérôme Cabot, 2005: 119) et surtout contre l’hypocrisie des riches bourgeois bien-pensants (qui aiment tant ces jolies histoires), les bourgeois si «friands de valeurs spirituelles non moins que de valeurs honorablement cotées en Bourse» (9).
12Le troisième paragraphe, bien court, laisse tomber toute verve ironique pour dire d’un ton douloureux quel sera donc l’objet du conte; le non d’ouverture en souligne la totale étrangeté à un récit «socialement et littérairement normé» (Paillet-Guth 2005: 80) et met ainsi «en valeur le caractère réel et profond de la blessure reçue en l’opposant à ce qui ne serait que futilité» (Thau 2013: 157); c’est à ce moment qu’apparaît la première apostrophe à une partie bien redoutable d’éventuels lecteurs, de ces ils du méchant dehors, les antisémites:
Non, il s’agit d’un souvenir d’enfance juive, il s’agit du jour où j’eus dix ans. Antisémites, préparez-vous à savourer le malheur d’un petit enfant, vous qui mourrez bientôt et que votre agonie si proche n’empêche pas de haïr. Ô rictus faussement souriants de mes juives douleurs. Ô tristesse de cet homme dans la glace que je regarde (10).
13Ces quelques lignes, assez étonnantes et énigmatiques, seront toutefois bien comprises par le lecteur disposant d’une encyclopédie intratextuelle (à savoir de la connaissance de la production de Cohen dans son ensemble)5; elles seront beaucoup plus obscures pour le lecteur ne connaissant pas les autres ouvrages de l’auteur, et ce sera la lecture rétroactive qui l’amènera à mieux les comprendre. Toujours est-il que dans ce premier chapitre tous les éléments structurels, thématiques, stylistiques de l’œuvre sont posés, se complétant dans le quatrième passage, qui est une amplification poignante des «pauvres rictus juifs» (11).
14En effet, du point de vue de la structure, ce chapitre établit les divers enjeux du statut du narrateur: il est bien autodiégétique, étant le protagoniste de l’épisode qu’il veut raconter, mais il établit une très grande distance entre lui-même et le petit enfant de dix ans, désigné comme un personnage; encore, le narrateur coïncide certes avec l’auteur (l’ouverture exhibe l’acte d’écriture, et d’ailleurs le je, quelques pages plus tard (8) se nommera explicitement comme Albert Cohen); mais là aussi, tout en partageant sa tristesse, il établit une sorte de dédoublement entre lui-même et l’auteur, «cet homme dans la glace que je regarde» (10), qui s’avèrera au fil des pages comme «un double lucide […] qui l’observe froidement […], un vieillard mélancolique et inexorablement perspicace» (Goitein-Galperin 1982: 34). Enfin, il assume une portée d’exemplarité, en témoignant, dans le quatrième passage, son appartenance a un nous juif: «Ô pauvres rictus juifs, ô las et résignés haussements d’épaules, petites morts de nos âmes» (11, je souligne), appartenance et exemplarité qui seront amplifiées dans les pages suivantes, en ouverture du chapitre VIII par exemple, qui – ce n’est pas un cas – annonce le commencement du récit:
Je regarde ces yeux tristes qui me regardent dans cette glace devant moi, tristes yeux qui savent, moroses et mécréants, et soudain ils sont les yeux d’autres juifs qui viendront après moi, […] des juifs qui connaîtront l’offense lorsqu’ils auront dix ans (32).
15Du point de vue thématique, toutes les isotopies qui gèrent le livre sont déjà esquissées: celle de l’écriture, celle de l’antisémitisme, celle de la mort. Selon une technique très chère à Cohen, elles seront constamment reprises, en ayant recours aux procédés stylistiques de la répétition, de l’amplification, de l’hyperbolisation, de la variation, de la périphrase, des parallélismes et des oppositions, qui sont aussi les traits propres au discours des Prophètes.
16Or, les huit chapitres initiaux constituent (selon les modalités que nous venons d’analyser dans le premier) une série d’essais – très proches par ailleurs des poèmes en prose – tous s’inscrivant encore dans le cadre de l’énonciation («une introduction, un prélude au […] récit» les définit Claire Stolz6), pour approfondir la signification du livre qui est en train de se faire, pour affiner le discours que le je énonciateur n’arrête pas d’adresser à ses différents lecteurs et aussi sans doute pour montrer «la distance que l’auteur garde par rapport à la mise en scène [du récit]» (Thau 2013: 157).
17En se voyant vieillir et en présageant la mort qui approche, tout en avouant le plaisir qu’il éprouve quand-même dans l’écriture («et j’écris pourtant […] avec quelque neurasthénique plaisir» (18)7, il ressent le devoir moral de faire ce livre particulier, de raconter le douloureux souvenir d’enfance déjà annoncé: «Avant que tout impassible sur mon lit de mort je sois […] il faut que j’écrive un livre utile, court ou long on verra bien, et assez de romans» (14)8. C’est que, désormais très âgé (il a 77 ans), désormais reconnu comme écrivain célèbre, comme maître, Cohen abandonne l’illusion romanesque pour assumer le rôle de témoin, en choisissant les modes de la parole des Prophètes, dont la voyance – ne nous trompons pas – ne concerne pas tant l’avenir, quant plutôt la transmission du message d’origine divine et un enseignement moral pour le présent, qu’ils déchiffrent en dénonçant ses injustices. Par ailleurs, Cohen s’explique longuement sur l’utilité qu’il veut conférer à ce livre:
Dans les pages que je vais écrire – dit-il à la fin du chapitre II – […] je sais que je ridiculiserai l’enfant que je fus. Mais il n’importe si je parviens à ramener les haïsseurs à la bonté, à les convaincre que les juifs sont aussi des humains et même des prochains (14).
18Et au commencement du chapitre III:
Qui sait, me suis-je dit, ce que je vais conter va peut-être changer les haïsseurs de juifs […]. Oui, si je leur explique le mal qu’ils ont fait à un petit enfant, par eux soudain fracassé de malheur, s’ils lisent ce livre jusqu’à la fin, ils comprendront, me suis-je dit, et ils auront honte de leur méchanceté, et ils nous aimeront (15).
19S’ils lisent ce livre jusqu’à la fin: voici que reviennent, dans leur rôle de lecteurs, les antisémites apostrophés au chapitre I; ce sont eux donc, semble-t-il, les destinataires du livre, dont l’utilité serait de remporter leur conversion, grâce à l’empathie que la future narration va susciter. Certes, tout de suite après le je énonciateur met en doute de pouvoir atteindre l’effet espéré: «soudain, j’ai pitié de moi, pitié de ce réformateur des haïsseurs, pitié de ce chimérique» (15); pourtant, «si ce livre pouvait changer un seul haïsseur, mon frère en la mort, je n’aurais pas écrit en vain» (16).
20Dans ces quelques lignes consacrées à expliquer les finalités morales du livre utile, on retrouve une allusion à la mort des destinataires, annoncée dans la première apostrophe, mais un nouveau trait thématique s’y ajoute (se rattachant au titre): l’énonciateur et le haïsseur sont frères, frères en la mort, et tout ceci prépare deux passages fondamentaux du chapitre IV. Le premier concerne la valeur finale que Cohen attribue à ce livre: si, dans le premier chapitre, il était présenté comme un mémorial (un témoignage dont il faut perpétuer le souvenir et donc «tourné vers le passé» (Paillet-Guth 2005: 78), maintenant il est désigné comme un testament, assumant «une dimension tournée vers l’avenir» (Paillet-Guth 2005: 78):
C’est que, naïf que je suis, je veux, en mon âge tardif, et avant que le cercueil lentement ne descende, je veux laisser une sorte de testament pour ceux qui remueront encore, tandis que […] je serai […] immobile (20-21).
21L’autre passage, très poignant, ferme le chapitre et dévoile le noyau du testament annoncé:
Pour moi qui vis avec ma mort depuis mon enfance, je sais que l’amour et sa sœur cadette la bonté sont les seules importances. Mais comment le faire croire à mes frères humains? Jamais ils ne le croiront en vérité, et je suis resté le naïf de mes dix ans. Mais je dois leur dire ce que je sais et advienne que pourra de ma folie. Ô vous frères humains, connaissez la joie de ne pas haïr. Ainsi dis-je avec un sourire, ainsi dis-je en mon vieil âge, ainsi au seuil de ma mort (22).
22Ce texte émouvant s’ouvre et se clôt sur la familiarité du narrateur avec la mort (il se définira d’ailleurs dans le chapitre suivant comme «le désobligeant spécialiste de la mort») (23), la mort avec laquelle il vit depuis son enfance, dit-il, (ce qui est une prolepse allusive à ce qu’on va lire dans le récit, l’épouvante d’un enfant obsédé, terrorisé par l’invective, à ses yeux irrémédiable et incompréhensible, que tous les murs lui jettent à la face: «mort aux juifs»), mais aussi la mort désormais proche du vieillard qu’est devenu cet enfant, un vieillard sage en train d’énoncer son testament, si incroyable, si fou qu’il puisse sembler: les seules vraies valeurs de la vie sont l’amour et la bonté, valeurs que tous devraient partager, tous, et non plus seulement les antisémites, tous les frères humains, auxquels s’adresse la deuxième apostrophe, amplifiant et illuminant le titre du livre, et en même temps élargissant le cercle des destinataires: «Ô vous frères humains, connaissez la joie de ne pas haïr». Mais cette fraternité universelle, incluant tous les humains, c’est dans la mort, c’est grâce à la mort qu’elle peut exister (et comment ne pas penser à L’Ecclésiaste?9), c’est dans cet inéluctable destin commun de «futurs cadavres» (209) que la fraternité rayonne comme la seule signification possible de la vie.
23Si, avant d’exprimer son testament, le je s’est longuement attardé dans la description de sa propre mort (en de lugubres poèmes en prose mélangés d’une macabre auto-ironie), ce n’est que pour s’offrir en exemple du sort de tous les hommes: «et ne savent pas, les pauvres, que bientôt ils ne parleront plus, calmes en leur définitif emballage» (23). Par ailleurs, l’insouciance des hommes face à cette évidence incontournable, suscite l’étonnement scandalisé du je qui écrit, en ouverture du chapitre VI:
Que cette épouvantable aventure des humains qui arrivent, rient, bougent, puis soudain ne bougent plus, que cette catastrophe qui les attend ne les rende pas tendres et pitoyables les uns pour les autres, cela est incroyable (26).
24À l’étonnement fait suite une amère invective:
Mais non, pensez-vous, voyez-les se haïr les uns les autres, et dans toutes les villes et tous les villages chaque homme a un ennemi qui veut lui nuire, et chaque homme est un Abel, et un Caïn aussi. Voyez-les en leurs guerres se tuer les uns les autres depuis des siècles, se tuer abondamment malgré leur loi d’amour du prochain, loi qui est d’ailleurs de ma race, inscrite en premier dans le Lévitique au chapitre dix-neuf, verset dix-huit, voyez les, ces singes rusés, voyez-les, depuis des siècles [...] (26-27).
25Étonnant Cohen! dans cette page, qui se poursuit avec la plus prodigieuse énumération comprenant selon un ordre chronologique toutes les armes employées en guerre, depuis les flèches jusqu’aux missiles («toute notre histoire en raccourci, avec un catalogue progressif et exhaustif de machines à tuer», note pertinemment Albert Bensoussan, (Bensoussan 2005: 10), dans cette page donc, à qui adresse-t-il son violent discours, qui est ce vous pris à témoin (voyez-les, trois fois répété)? C’est comme si, après s’être adressé à tous les hommes, tous frères en la mort, il partageait l’humanité en deux groupes: les hommes en général, occupés dans la guerre et dévorés par la haine, et le vous de ses lecteurs-auditeurs, à même désormais de voir, c’est-à-dire de partager le scandale du conteur qui, «de cette immense folie […] n’en revien[t] pas et n’en fini[t] pas de n’en pas revenir» (28).
26En même temps, dans cette page Cohen reprend une allusion qui apparaissait déjà dans la critique des bourgeois du premier chapitre, la récusation de «l’expression ‘amour du prochain’, en tant que cliché véhiculant finalement des valeurs d’hypocrisie» (Stolz 2005: 99): si, comme dans cette citation, le principe biblique est un signe des liens profonds qui unissent judaïsme et christianisme10, il n’en demeure pas moins qu’il s’est déformé en un
imaginaire amour, mensonge à soi-même, amour dilué, esthétique amour tout d’apparat […], amour indifférent, […] amour de soi et quête d’une présomptueuse sainteté, vanité […], dangereux amour mainteneur d’injustice […], stérile amour qui au long de deux mille années n’a empêché ni les guerres et leurs tueries, ni les bûchers de l’Inquisition, ni les pogromes, ni l’énorme assassinat allemand (212).
27Cette récusation deviendra un leitmotiv du livre, comme le prouve par exemple l’interpellation d’une ironie caustique lancée aux antisémites au beau milieu du récit de la souffrance de l’enfant:
C’était une douleur […] de sale juif dont on voulait la mort, une douleur de honte, une douleur de bosse dans le dos, une douleur de sale juif, une douleur qui suffoquait, sèche et seule, blême sans espoir. Oui, ça souffre, les sales juifs, tout comme des créatures humaines. Antisémites, âmes tendres, je cherche l’amour du prochain, dites, sauriez-vous où est l’amour du prochain? (175)
28Aussi, à cet amour illusoire et trompeur Cohen oppose-t-il dans ce livre (et surtout dans Carnets 1978) la tendresse de pitié, qui est la capacité de ne plus haïr, de «pardonner de véritable pardon» (62), en reconnaissant même dans l’ennemi le plus féroce, dans l’offenseur le plus cruel, un «frère en la mort» (62-63). Il nous faudra revenir sur ces propos de profonde empathie.
29Contentons-nous, pour le moment, de remarquer qu’après le huit premiers chapitres le lecteur est désormais préparé à la narration du traumatisme d’enfant provoqué par l’agression antisémite du camelot tant admiré, qui l’insulte, le gifle et le chasse. Se poursuivant du chapitre IX au chapitre LXVII, le récit alterne cependant les faits narrés à des interventions et à des commentaires du narrateur, souvent essentiels.
30Le récit proprement dit, après avoir rapporté en entier la violente agression du camelot et ses insultes dégradantes, se compose d’une suite de phases successives; la première, déclenche la transformation de l’enfant (naïf, heureux, confiant, aimant, un «petit crétin […] très fort en admiration» (34-35), en un «juif chargé d’ans et de malheurs […] devant le premier mur des pleurs» (Goitein-Galperin 1982: 21):
Et je suis parti, éternelle minorité, le dos soudain courbé et avec […] mon sourire, affreux sourire tremblé, sourire de la honte […], ne sachant pas pourquoi ils étaient méchants, ne comprenant pas le mal que j’avais fait […]. Je me suis arrêté devant un mur, mon premier mur des pleurs […]. Et mon dos, soudain vieilli devant le mur, mur des pleurs, mon dos devenu juif a commencé à aller d’arrière en avant et d’avant en arrière, a commencé à prendre le balancement rituel de mes pères, […] la séculaire cadence de rumination du malheur (43-45).
31Le chapitre qui suit cette transmutation (ce «rabâchage immémorial» (99) le définira plus tard l’énonciateur, à la répétition du même balancement de l’enfant), est un de ces retours à l’énonciation que j’avais indiqués plus haut. Le narrateur parle de l’enfant à la troisième personne, en accentuant de la sorte la distance très grande qui le sépare de lui, mais en en faisant en même temps un personnage d’un intense lyrisme pathétique, qui met bien en relief, si besoin était, «l’intentionnalité fortement littéraire du texte» (Stolz 2005: 99):
Il errait, le petit enfant, et il ne comprenait pas. Quoi, n’était-il pas venu avec tendresse, avec un sourire fleuri, pour écouter le beau parler du camelot, le gentil langage français qu’il aimait tant et que de tout son cœur il apprenait […]? Il errait et il ne comprenait pas (46).
32C’est alors l’occasion pour une nouvelle interpellation directe, destinée cette fois aux gens présents à l’agression du camelot, qui l’ont secondée par leurs railleries:
Que vous avait-il fait, dites, vous qui l’avez chassé, vous tous qui avez rigolé du petit qui avait cru pouvoir s’approcher de la table pour communier avec vous et être des vôtres, quel mal vous avait-il fait, ce beau petit garçon […]? Ô vous, les copains de l’amour du prochain, […] que vous avait fait cet innocent, ce petit émerveillé, que vous avait-il fait pour que vous soyez méchants, pour que vous lui donniez […] cette haineuse rigolade? (47)
33Certes, ce dur questionnement s’adresse au niveau explicite au public des badauds, transformés, par la brutale agression du camelot à un enfant, en une cruelle horde lâche et ricanante (l’enfant même se demandera: «Et pourquoi les gens de la foule avaient-ils ri de me voir chassé? Cette foule, c’étaient pourtant des gentils Français que j’aimais») (54); en réalité, l’apostrophe du narrateur engage tous les chrétiens, comme le prouvent la métaphore de la table pour la communion fraternelle et l’ironique appel «vous, le copains de l’amour du prochain»; elle s’adresse en fait aux lecteurs, à tous les frères humains, en réveillant inévitablement leur culpabilité pour l’acquiescement envers des conduites racistes, pour l’assentiment à une si grave blessure infligée à un enfant.
34En proie au désespoir pour l’humiliation subie et l’impossibilité de comprendre, à la recherche d’«un coin noir pour pleurer à [s]on aise» (49), le petit s’enferme dans un lieu d’aisance de la gare:
Ridiculement assis sur le ciment froid, les épaules contre le siège du cabinet payant, je ne comprenais pas. L’enfant juif ne comprenait pas. Le visage illuminé de larmes immobiles, je cherchais à comprendre l’énigme de cette haine […]. Sale juif, me répétais-je, sale juif, cherchais-je à comprendre, me sentant condamné, retranché, coupable, criminel, incompréhensiblement criminel, irrévocablement criminel d’être né (51).
35Le titre donné en 1945 aux chapitres de cet enfermement était «un camp de concentration miniature», et l’expression revient en 1972 au chapitre XXII, dans une méditation du narrateur: «Le camelot l’avait [ce petit] à jamais maudit d’étrangeté, l’avait à jamais envoyé dans un invisible camp de concentration, un camp miniature, je sais, un camp de l’âme seulement» (73). Il nous faudra revenir sur cette ténue allusion à la Shoah. Contentons-nous pour le moment de constater que la phase de réclusion de l’enfant dans le cabinet de la gare traîne jusqu’au chapitre XXVIII (bien sûr avec de nombreuses interruptions auctoriales sur lesquelles je vais m’arrêter tout à l’heure), pour dire l’étendue de la souffrance, de l’effroi, du désespoir d’un enfant incapable de comprendre «le mystère de son infamie» (56), se demandant pourquoi serait-il un méchant, pourquoi son père et sa mère seraient-ils eux aussi des méchants, en essayant toutefois d’accepter une horreur qui lui semble irrévocable:
Eh bien […] ils me détestaient parce que je le méritais. J’étais donc bien un méchant, né dans une religion de méchants. Mais pourtant nos patriarches, nos prophètes? Eh bien, nous avions changé.
Une sale race, répétai-je, soudain debout, et je posai mes deux mains à plat contre le mur que je frappai de mon front, ce qui ne servit de rien, et je demeurai ce que j’étais (54-55).
36Quand enfin il sera obligé de sortir des toilettes, sa transformation est accomplie: «Sorti dans la rue, j’allai, les yeux méfiants, sans savoir où. Mon héréditaire errance avait commencé. J’étais devenu un juif et j’allais, un sourire léger et quelque peu hagard aux lèvres tremblantes» (95). Mais, avant d’en arriver à la nouvelle phase de l’errance de l’enfant, l’énonciateur, comme je le disais plus haut, réserve à son présent plusieurs chapitres; et il nous faut nous arrêter avant tout, sur le chapitre XIX, où il n’y a pas d’interpellations aux lecteurs, mais qui éclaire les raisons de la profonde empathie qu’il éprouve envers ses frères humains:
En ce matin pluvieux une sympathie me vient pour le camelot de mes dix ans, et une pitié aussi, une tendresse de pitié. Soudain je le connais tel qu’il est, je suis son frère et son jumeau, et par pitié et tendresse de pitié je suis lui-même, lui-même devenu, tandis que je le revois si blond et revois ses fines moustaches, pauvre fils de pauvres, pauvre incapable et démuni qui veut un ennemi responsable de sa vie misérable, et qui croit que sa haine est juste et louable et s’en console. Et encore, à ce malheureux inférieur, méprisé et le sachant, il est bon et réconfortant de se sentir supérieur en méprisant à son tour. Pitié pour lui et tendresse de pitié (61-62).
37Ces propos étonnants pour le pardon fraternel donné à l’affreux camelot, ne signifient nullement que Cohen n’ait pas une conscience aigüe du mal qu’il a fait et des conséquences irrémédiables de ce mal; et il en donnera la preuve dans les derniers chapitres quand, en évoquant l’holocauste, il montre comment «l’insulte raciste envers l’enfant s’inscri[t] dans une logique menant inéluctablement à la Shoah» (Stolz 2005: 110), en une suite créée selon le seau biblique de la répétition11:
Sans le camelot et ses pareils en méchanceté, ses innombrables pareils d’Allemagne et d’ailleurs, il n’y aurait pas eu les chambres à gaz, les chambres allemandes de mort […] (203).
Sans le camelot et ses pareils en méchanceté, ses innombrables pareils d’Allemagne et d’ailleurs, il n’y aurait pas eu, chemins de libération, les longues cheminées allemandes, d’où sans trêve sortaient […,] les fumées de mon peuple sacrifié […] (204)
Sans le camelot et ses pareils en méchanceté, ses innombrables pareils d’Allemagne et d’ailleurs, il n’y aurait pas eu, devant les fours allemands et en l’an de grâce mil neuf cent quarante-trois ces amoncellements d’assassinés […] (204-205)
Sans le camelot et ses pareils en méchanceté, ses innombrables pareils d’Allemagne et d’ailleurs, il n’y aurait pas eu les camps allemands et le peuple décharné de mes frères encore vivants […]. À cause de qui allaient-ils tomber, étiques dénudés, tomber les uns sur les autres, les yeux ouverts? À cause du blond camelot et ses pareils en méchanceté, ses innombrables pareils d’Allemagne et d’ailleurs, tous les haïsseurs des juifs (205-206).
38Non, la conscience du mal reste intacte, mais ce mal peut exister justement à cause de l’incapacité de se mettre à la place de l’autre, à cause du manque de pitié des uns envers les autres; la tendresse de pitié n’est pas, écrit Cohen, «me forcer à faussement croire que je tiens une offense pour non avenue, n’est pas renoncer à en tirer vengeance […] et m’enorgueillir et m’en trouver admirable» (62); c’est «savoir que l’offenseur est mon frère en la mort, un futur agonisant qui connaîtra les horreurs de la vallée des épouvantements» (62-63).
39Après cette page, qui est une amplification exemplaire de concepts fondateurs déjà annoncés depuis le premier chapitre, puis constamment repris, et qui seront encore et encore repris et amplifiés, selon la tradition biblique, afin de bien expliquer et de vraiment convaincre, le je énonciateur choisit de se concéder une pause bienfaisante: «Un peu de bonheur maintenant, un peu de bonheur avant de reprendre le récit et dire ce qui m’arriva ensuite» (64). Il s’agit de l’évocation des années heureuses de la prime enfance (déjà longuement racontées dans le Livre de ma mère), qui s’arrête entre autres sur l’amour inconditionné pour la France («Oui – écrit-il – je l’ai dit dans un autre livre, mais il faut que je le redise ici») (68), amour qui provoque une ironique interpellation des lecteurs antisémites:
Oui, un pauvre enfant trop tendre, prompt à l’amour, […] adorant lire la vie des grands hommes français, et souriez, antisémites [le camelot lui avait hurlé «tu es pas chez toi ici, c’est pas ton pays ici, tu as rien à faire chez nous» (p. 39)], ayant un secret autel à la France dans sa chambre (66).
40Cet amour pour la France engage une émouvante confession de l’écrivain, s’ouvrant aussi à l’affection envers ses lecteurs:
France aimée, disais-je en mon enfance, France aimée, redis-je pendant que j’écris, redis-je en mon vieil âge, redis-je si près de ma mort, France qui m’as donné mes amis que j’aime, […] France qui m’as donné ces inconnus lecteurs de mes livres, chers inconnus qui m’écrivent et me disent qu’ils m’aiment (75).
41Cependant, après plusieurs pages délicates de beaux et tendres souvenirs, le je énonciateur se contraint à revenir au récit de l’enfant enfermé dans les toilettes de la gare: «Assez maintenant, assez de temps du bonheur. Demain reprise du jour du camelot, jour du malheur, jour de mes dix ans» (86). C’est ainsi qu’en lisant les pages saisissantes du chapitre XXVII, nous sommes les témoins de la naissance d’une vocation; si le pauvre enfant insulté, giflé et chassé est en train de devenir un juif, il est en train aussi de devenir un écrivain12. En effet, le petit, toujours en larmes, toujours en proie au plus noir désespoir, se met à écrire sur le mur:
Sur le mur du cabinet payant, j’écrivis, tout en reniflant, avec mon bout de crayon j’écrivis d’enfantines bêtises telles que Soyez bons, et même Aimez-vous les uns les autres, ce qui était peu convaincant et n’arrangeait rien (91-92).
42Puis, quelques lignes plus tard, voici se dessiner l’allégorie du livre que nous sommes en train de lire:
Et la révélation me vint soudain que plus tard, oui, plus tard, lorsque je serais grand, je me vengerais plus tard d’une manière illustre et délicate. Je jurai que, lorsque je serais grand, je leur dirais […] ce qu’ils m’avaient fait quand j’étais un enfant sans défense. Oui, je leur raconterais tout, et ils pleureraient de remords, et je leur pardonnerais avec une immense bonté souriante quoique majestueuse, et nous nous embrasserions, gentils à jamais. Pauvre petit imbécile (93-94).
43L’intervention du narrateur qui vient tout de suite après, explique la raison de ce livre, dont le projet de l’enfant est une parachevée mise en abyme:
C’est pour tenir ma promesse à l’enfant de dix ans que morosement j’écris ces pages sans espoir. Car je sais que les hommes ne pleureront pas après m’avoir lu et qu’ils ne m’aimeront pas plus qu’avant. Au contraire, ils trouveront mon histoire assez antipathique, et certains feront de l’ironie. Je les connais, je connais l’espèce, et je sais que le vieux souhait m’attend toujours sur les terribles murs, le vieux souhait de mort (94).
44Vraiment ces pages sont-elles sans espoir? Déjà dans les premiers chapitres nous avons vu le je osciller entre le pessimisme le plus total et l’espoir, même ténu, sur l’efficacité de ce livre, de son discours. Ici, au cœur même du récit du traumatisme subi, c’est une vision très sombre qui domine (et l’enfant n’est «un pauvre petit imbécile» qu’à cause de son optimisme rayonnant), vision sombre qui par ailleurs nous prépare à ce qui va arriver à l’enfant à la sortie des toilettes: l’agression des graffitis sur tous les murs de Marseille, que le petit n’avait jamais notés auparavant et qui maintenant le terrorisent et le désespèrent: Mort aux juifs, «cette devise d’amour, d’amour du prochain, leur amour» (96).
45Je ne vais pas m’arrêter sur les chapitres qui narrent la longue, douloureuse, épouvantable errance de l’enfant, qui pourtant compte des pages d’une beauté poétique incomparable (comme par exemple la complainte qui ouvre le chapitre XXXVII, construite sur les anaphores déchirantes j’errais et toujours seul) (120-121), car plusieurs critiques ont déjà magistralement analysé l’«isotopie structurante […] de l’errance» (Paillet-Guth 2005: 75)13; je me contenterai toutefois de constater que cette pénible, interminable expérience approfondit et amplifie jusqu’à une dimension mythique les deux transformations de l’enfant, «la naissance du juif […] [et] la naissance de l’écrivain» (Shaffner 2013: 90), magistralement réunies dans une ingénue mise en abyme de ce livre en forme de poème:
Je m’arrêtai, […] cherchant un moyen, un remède. Écrire une poésie très belle? Une poésie où j’expliquerais que nous n’avions pas changé depuis les prophètes, que nous n’étions pas mauvais comme la gale, et puis que nous avions écrit la Bible, et les Dix Commandements aussi, et puis que je voudrais tellement être ami avec les chrétiens. Laissez-moi vous aimer, ainsi commencerait la poésie, une poésie si belle que tous auraient pitié, et ils m’aimeraient (115).
46Mais l’élan est de courte durée, le projet apparaît comme chimérique et se transforme en un monologue intérieur qui est en même temps un cri d’amour lancé aux vous méchants (comme le fera aussi son narrateur, plus de soixante ans plus tard), aux vous non-juifs (les Français, les chrétiens), cris d’amour étouffé par la mention intériorisée des insultes infiniment répercutées:
Ô vous autres, ne voyez-vous pas que je ne peux pas vivre sans vous, ne voyez-vous pas que je vous aime […]? criai-je ridiculement en moi-même. Ô vous autres, aimez-moi car je vous aime! criai-je ridiculement en moi-même. File, on n’aime pas les juifs par ici! Je filai, accompagné par notre vieille mère Douleur, mère auguste des juifs (135-136).
47Cette personnification allégorique de la douleur ouvre deux chapitres où le je énonciateur reprend la parole d’abord pour une évocation douloureusement poétique des souffrances séculaires des juifs, puis pour un vaste discours, en partie s’adressant directement à son peuple, ensuite évoquant les tragiques humiliations subies au cours des siècles, dans une complainte qui est l’attestation d’un «amour sans réserve […], total, pur, tendre et mélancolique» (Goiten-Galperin 1982: 35) pour son peuple et pour ses pères, ainsi qu’une fière déclaration d’appartenance:
Ô mon peuple et mon souffrant, je suis ton fils qui t’aime et te vénère, ton fils qui jamais ne se lassera de louer son peuple, le peuple fidèle, le peuple courageux […].
Ô tous mes pères au long des siècles qui ont préféré les massacres à la trahison et les bûchers au reniement, mes pères dans les flammes proclamant jusqu’à leur dernier souffle l’unité de Dieu et la grandeur de leur foi […].
Ô mes pères souffrants, mes tourmentés. […] nous sommes allés, angoissés, apeurés, tenaces, moqués, insultés, coriaces, nous sommes allés, patients, grotesques, sublimes […], nous sommes allés, épaules affaissées, dos voûtés, yeux méfiants, nous sommes allés […] faméliques princes en esclavage, nous sommes allés au long des siècles, hérauts dépenaillés du Dieu véritable, porteurs de notre sainte Loi […]. Hosanna (139-143).
48Ces pages magnifiques et poignantes, qui sont à mon sens un des plus beaux poèmes consacrés aux souffrances endurées par les juifs, constituent en même temps une prolepse sur le dénouement de l’errance de l’enfant (devenu désormais un juif et un poète), car une dernière transformation se prépare, qui n’arrivera qu’à la fin de son long, atroce, affolant chemin.
49Le premier pas vers cette transformation ultime est un geste que l’enfant accomplit dans un court chapitre dur et ironique, en deux paragraphes, qu’il me faut citer longuement; le premier passage décrit le geste qui fait de l’enfant errant une image de prophète:
Je revois le geste piteux de l’enfant devant le mur qui demandait sa mort. Il leva le bras, tendit un index accusateur vers le méchant souhait. C’était un geste de faible, un geste de pitre, un geste de prophète. L’enfant resta longtemps ainsi, l’index ridiculement tendu, à dénoncer la meurtrière inscription (176).
50Dans le deuxième paragraphe, le je énonciateur, déjà si implacable envers la faiblesse de l’enfant-prophète, s’adresse directement aux chrétiens, avec une froideur impitoyable et non sans une amère rancune:
Ce pauvre geste impuissant d’un enfant condamnant la haine, je vous le lègue, générations chrétiennes, je vous le lègue par ce testament. C’est mon cadeau. Vous en ferez ce que vous voudrez. Ce n’est plus mon affaire, c’est le vôtre. Jetez-le aux balayures, ce geste d’un enfant pur et bon, si vous voulez (176-177).
51Malgré le ressentiment de cette acerbe apostrophe, c’est encore la valeur de testament attribuée au récit des souffrances de l’enfant qui est réitérée, ce qui nous prépare à accueillir avec la solennité qu’elle mérite la transformation finale du petit protagoniste.
52Après avoir décidé, pour seconder l’injonction «mort aux juifs», de demander à son père de le tuer («Papa était bon, il me tuerait. […] je lui rappellerais […] que le patriarche Abraham avait accepté de tuer son fils Isaac») (179-180), après avoir pensé que le mieux à faire serait plutôt de mourir ensemble, avec maman et papa («Oui, le réchaud à charbon allumé au milieu de la chambre, et nous nous tiendrions tous les trois par la main, et nous entrerions ensemble dans le pays sans méchants») (180), l’enfant est prêt à assumer royalement son identité juive:
Dans la rue déserte, j’oignis mon front des larmes prises sous mes yeux et j’allai, la démarche changée et comme royale, j’allai, fier éternellement de mon peuple, mon beau malheur […], j’allai, couronné de leur haine, désormais juif à jamais, juif comme les patriarches, juif comme les prophètes et juif comme Dieu. Alléluia (181).
53Le geste de l’enfant-prophète se fait maintenant une franche bénédiction, qui s’oppose à la malédiction du camelot, une bénédiction d’amour offerte à la haine des méchants, une bénédiction de pardon:
Devant chaque méchant rencontré, j’ébauchais de petits gestes de bénédiction. Honni, je bénissais tous les méchants […], je les bénissais et les aimais au nom d’Israël, d’Israël que j’étais devenu (190).
Sale juif, hurlèrent des foules, et je les bénis. Sacerdotalement, de la main écartée en deux rayons, je bénissais mes chers méchants (194).
54À partir de ces pages, le lecteur assiste au «passage d’une syntaxe enfantine à une écriture symbolique assumée par le narrateur. L’errance se mue en marche royale. L’errance hasardeuse et isolée de l’enfant prend le statut biblique et collectif de l’exil et de l’exode du peuple juif dont il se fait la métaphore» (Paillet-Guth 2005: 77). D’éblouissants poèmes en proses narrent par une touchante «profération lyrique» (Paillet-Guth 2005: 77) les longues phases de cette marche glorieuse, que Goitein-Galperin a si bien commentée:
Désormais [l’enfant juif] n’est plus seul, il est avec les siens, le peuple solitaire qui va dans la gloire de sa misère et l’espoir de son désespoir. L’errance angoissante devient la marche triomphale du roi, du grand-prêtre, du prophète, offrant aux autres la parole d’amour et la loi d’humanité. (Goiten-Galperin 1982: 23)
55Le moment culminant est la scène finale, avec la revendication d’un Jésus juif et fraternel à côté de l’enfant-prophète, tous les deux derrière Moïse, le Patriarche et le guide par excellence:
J’allais dans la rue déserte, j’allais, fils des prophètes […]. Un des miens à ma droite, Jésus aux yeux cernés […], Jésus né juif comme moi et qui me le répétait, Jésus de ma race et de ma religion […], Jésus que le camelot avait chassé avec moi, Jésus fils de Marie qui était une juive […], et la foule nous lançait des pierres et criait que nous étions des sales juifs et réclamait notre mort, et Jésus me souriait, tristement complice, et me murmurait Vie aux juifs, Jésus aimant à ma droite, et Un Autre, un autre grand de ma race, était devant nous et portait ses Dix Commandements, haut tenus sous les tonnerres du Sinaï (196-197).
56Philippe Zard, qui a analysé à fond, dans ces pages, le thème de l’alliance du judaïsme et du christianisme ainsi que la présence de Jésus, «figure fraternelle de valeurs juives assumées jusqu’au martyre» (Zard 2018: 38314), envisage pertinemment dans la création de cette œuvre une raison qui va bien au-delà du souvenir autobiographique, puisqu’elle se relie en fait à une complexe échelle axiologique à la signification exemplaire et universelle:
Souffrance injuste de l’enfant innocent et pur, bouc émissaire soumis à la vindicte d’une foule hostile, via dolorosa de l’enfant humilié, appel à la compassion. La non-violence absolue dressée contre la force brute: gageons que c’est moins l’épisode du camelot qui a imposé d’emblée ce paradigme (comme une lecture trop naïve de l’autobiographie pourrait le donner à penser) que sa réinterprétation rétrospective à la lumière des persécutions raciales (Zard 1997: 383-384).
57En effet, les trois derniers chapitres en constituent la preuve incontestable. Si les interpellations aux lecteurs se sont faites de plus en plus rares au cours de l’errance, si elles manquent totalement dans les pages consacrées à la marche royale, en revanche elles structurent entièrement ces derniers chapitres. Le je énonciateur y abandonne son rôle de narrateur pour assumer la «profération solennelle» (Paillet-Guth 2005: 78) de messages lancés vers ses lecteurs, selon une articulation complexe: tout d’abord il a recours à une interpellation férocement sarcastique adressée aux antisémites, qui tisse «des liens entre le traumatisme d’un enfant juif dans la France de ‘La Belle Époque’ et la découverte des chambres à gaz, entre l’exclusion raciste d’un enfant et la politique d’extermination raciale»15:
Bien sûr, antisémites, âmes tendres, bien sûr, ce n’est une histoire de camp de concentration que j’ai contée, et je n’ai pas souffert dans mon corps en ce dixième anniversaire, en ce jour de mes dix ans. Bien sûr, on a fait mieux depuis. Bien sûr, le camelot n’a fait que donner de la honte à un petit enfant, il l’a seulement renseigné sur sa qualité d’infâme. […] Bien sûr, on a fait mieux depuis. Mais ce qui m’advint en ce dixième anniversaire […], cette haine pour la première fois rencontrée, cette haine imbécile fut l’annonce des chambres de grand effroi, le présage et le commencement des chambres à gaz (201-202).
58Aussi, le chapitre suivant constitue-t-il une vaste, terrifiante amplification des horreurs de la Shoah, avec la suite «sans le camelot et ses pareils…» que j’ai déjà citée, suite qui se clôt par une sorte de malédiction annoncée aux antisémites, condamnés à être regardés jusqu’à leur mort par les yeux ouverts des assassinés dans les camps:
Oui, ces yeux morts mais ouverts vous regardent, haïsseurs, vous regardent lorsque tendrement vous baisez la joue de votre femme ou le front de votre fils, vous regardent lorsque vous riez, vous regardent lorsque paisiblement vous dormez, vous regardent lorsque vous priez, vous regarderont lorsque vous agoniserez, mains écartant les draps (207-208).
59Le chapitre et le texte pourraient se terminer, comme l’a relevé Anne-Marie Paillet-Guth, sur «cette dernière adresse aux antisémites responsables à jamais de l’holocauste» (Paillet-Guth 2005: 82); au contraire un autre paragraphe s’y ajoute, où l’énonciateur réalise à son tour l’extraordinaire renversement déjà accompli par l’enfant, en passant de la malédiction à la pitié fraternelle, à la tendresse de pitié:
Dites, vous, antisémites, haïsseurs que j’ose soudain appeler frères humains […], frères en la commune mort, frères qui connaîtrez l’angoisse des heures de mort, pauvres frères en la mort, mes frères par la pitié et la tendresse de pitié, dites, antisémites, mes frères, êtes-vous vraiment heureux de haïr et fiers d’être méchants? Et est-ce là vraiment le but que vous avez assigné à votre pauvre courte vie? (208)
60Dès lors, dans le dernier chapitre, en assumant ouvertement le rôle d’«écrivain-prédicateur» (Shaffner 2013: 210) et en donnant à son discours une portée universelle, l’énonciateur parle à tous les hommes (à tous ses lecteurs), tous «frères en la mort» (p. 209), en leur adressant (en nous adressant) une exhortation qui est «une prière […], [une] invocation» (Shaffner 2013: 212):
Ô vous, frères humains et futurs cadavres, ayez pitié les uns des autres, pitié de vos frères en la mort, pitié des méchants qui vous ont fait souffrir, et pardonnez-leur car ils connaîtront les terreurs de la vallée de l’ombre et de la mort (209).
61Et la prière continue, avec une retenue austère, réunissant dans le destin commun le prédicateur et ses frères humains, en nous demandant de la sorte la même tendresse de pitié, la même bonté, la même justice qu’il nous offre:
Ayez pitié les uns des autres, pitié de vos communes morts, et que de cette pitié […] de notre commun malheur et destin, que de cette seule pitié naisse enfin une humble bonté, plus vraie et plus grave que le présomptueux amour du prochain, une bonté de justice, car il est juste d’avoir pitié du malheur d’un futur agonisant (210, je souligne).
62Ainsi l’empathie que petit à petit le texte avait suscitée entre ses destinataires et la figure dédoublée de l’enfant blessé à mort et du vieillard qui en raconte la «preuve pathétique» (Stolz 2005: 105), se révèle maintenant comme l’isotopie dominante, comme la signification profonde de cette œuvre, où la dernière page réunit l’ultime invocation «Ô vous frères humains» à la solennelle profération testamentaire de ce message universel de pitié: «Ainsi dit un homme du haut de sa mort prochaine» (213).
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Notes de bas de page
1 Stolz 2005, dans son admirable essai Place et rôle de la rhétorique dans Ô vous, frères humains , «Cahiers Albert Cohen», 15: 85-116, compare d’une manière approfondie les textes de 1945 et de 1972, en en offrant aussi un tableau des correspondances; elle nous rappelle, entre autres, que «la première version de 1945 comptait 37 sections, tandis que le texte de 1972 en contient 70» (89). Je limiterai mon analyse au livre de 1972.
2 On se souvient que les cinq cousins de Solal «lisaient ensemble Villon, Ronsard, Rabelais ou Montaigne pour ne pas perdre l’habitude des ‘tournures élégantes’» (Cohen 1969, Les Valeureux, Paris, Gallimard: 80), ce qui en dit long sur les goûts littéraires de l’auteur.
3 Cf. Goitein-Galperin 1982, Visage de mon peuple. Essai sur Albert Cohen, Paris, Nizet: 17: «Mais le message du narrateur nous est-il directement destiné? C’est à la page blanche […] qu’Albert Cohen s’adresse d’abord. Puis c’est à sa propre image».
4 Cohen 1972, O vous frères humains, Paris, Gallimard: 7. Pour les citations de ce livre, dorénavant j’indiquerai la page entre parenthèses après l’extrait cité.
5 Sur l’intratextualité (ou intertextualité interne) dans l’œuvre de Cohen, cf. Audéoud 2007: 66-68.
6 Stolz 2005: 90. Pour sa part, Jérôme Cabot (2005:122) rappelle que «l’exorde des premiers chapitres retarde le récit traumatique et représente […] une manœuvre dilatoire, et une mise en condition du lecteur dans le registre grave».
7 Jaton 2017: 78, «dans les œuvres du moi la plume d’or et l’écriture sont salvatrices».
8 Sur ce rejet du genre romanesque, cf. Stolz 2005: 95, 100, où l’auteure précise: «si Cohen arrive parfois à renoncer au roman, il ne peut renoncer à la littérature».
9 Sur le rapports de l’ œuvre de Cohen avec «la philosophie désabusée de l’Ecclésiaste» cf. Schaffner 1999: 80-81, 85, 36.
10 Cf. sur ce thème l’article fondamental de Zard 1994: 4 et Zard 1997: 385.
11 Sur cet aspect rhétorique de l’écriture de Cohen et ses liens avec les textes bibliques, cf. Audéoud 2007. Cf. aussi Schaffner 1999: 311-320 sur le tres fréquent phénomène de la répétition littérale d’un durage à l’autre («dans e droit fil de la répétition biblique, particulièrement sous son aspect prophetique»), qui «crée des liens étroits entre les différents types de textes, en particulier entre le versant fictionnel de l’œuvre et son versant autobiographique» (319).
12 Goitein-Galperin 1982: 17, parle d’une triple naissance: «le jour de ses dix ans naquirent d’un seul coup l’homme, le poète et le juif, désormais inséparables. C’est ce que nous conte Albert Cohen dans Ô vous frères humains, méditation d’un sage, rêverie d’un poète, roman d’un enfant».
13 Voir aussi les articles de Stolz: 2005 et de Cabot: 2005.
14 Zard 2018 reprend l’essay Zard 2003.
15 Vid. Zard, 2005, Éditorial , «Cahiers Albert Cohen», 15: 9.
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Marco Modenesi, Maria Benedetta Collini et Francesca Paraboschi (dir.)
2015
« La grâce de montrer son âme dans le vêtement » Scrivere di tessuti, abiti, accessori. Studi in onore di Liana Nissim
(TOMO III) - Dal Novecento alla Contemporaneità
Marco Modenesi, Maria Benedetta Collini et Francesca Paraboschi (dir.)
2015