7. Quattro chiose al Libro de buen amor
p. 95-111
Note de l’éditeur
Postilla. Le discrepanze bibliografiche presenti in queste “glosse” dipendono dalla diversità di sede e di data in cui sono apparse. Per l’indicazione delle rispettive origini bibliografiche si rimanda all’appendice di questo volume.
Texte intégral
A) El retrato de Don Amor
1El retrato de Don Amor dibujado por Juan Ruiz, el Arcipreste de Hita, ha llamado la atención por ser tan diferente de la imagen tradicional que se tiene de este dios:
Un omne grande, fermoso, mesurado, a mí vino;
yo le pregunté quién era; dixo «Amor, tu vezino»1 (181c-d)
2No el niño alado y rubio, pues, sino un hombre hermoso y alto; no el Cupido de la tradición clásica, sino un «vecino» llamado «Amor».
3Ahora bien, como la literatura nace de la literatura2, y como el Arcipreste es un malabarista en esta operación de partenogénesis, se ha intentado buscar modelos a este burgués «dios de amor». María Rosa Lida de Malkiel ha sido la primera en indicar un modelo en el gigante Enán, el interlocutor del protagonista-narrador del Libro de las delicias escrito por el médico de Barcelona Yosef ben Meir ibn Sabarra (ca. 1140?). Según Lida de Malkiel, la manera en que los dos personajes se encuentran «recuerda la aparición de don Amor, no como el niño dios de la poesía grecorromana o el adolescente del Roman de la Rose, sino como ‘un ome grande’»3. Esta semejanza –que constituiría una prueba más del origen mudéjar del Libro de Buen Amor– ha parecido demasiado vaga. J. McLujan, reseñando el ensayo de Lida de Malkiel, ha objetado que hay gran diferencia entre un «gigante» y un «omne grande»4. G. Sobejano piensa lo mismo y cree que la figuración de don Amor «debería ser puesta en relación [...] con el hecho (que no veo explicado por nadie) de que el poeta concibe a don Amor como marido de doña Venus y no como hijo; y además, no debe olvidarse que un maestro de habilidad y de mesura mejor queda encarnado en ese hombre grande, hermoso y mesurado que en el travieso niño de la mitología»5. J. Joset, comentando la cuaderna, no está convencido de la propuesta de Lida de Malkiel, y no le «extrañaría que se hallase un retrato –con el detalle corolario de Venus mujer de don Amor– en la tradición ovidiana europea»6. Y, de hecho G. B. Gybbon-Monypenny ya había hecho este hallazgo: «The only work in which I have seen Amour described as Venus’s husband is Nicole de Margival’s Dit de la Panthère d’Amours [...]. It is, perhaps, no more than coincidence that in this work too the poet-lover is advised by both god and goddess in turn as to how to approach his beloved»7. Tal vez sea por este hallazgo que A. Blecua afirma que el retrato de don Amor «corresponde a una de las varias representaciones medievales del dios mitológico, que no se ajusta a los esquemas clásicos»8. ¡Lástima que Blecua no nos diga cuáles son estas «representaciones medievales»!
4Como el único dato hasta ahora cierto de un «señor de amor» se ha encontrado en el poema de Nicole de Margival, la inferencia de que Juan Ruiz hallara ahí su modelo es casi irrefutable. Sin embargo, las cosas no son así, ya que la figuración de Amor como hombre –rey, caballero, o, sencillamente «hombre hermoso»– es desde el siglo XII perfectamente documentable. Se encuentra, por ejemplo, en un texto de la tradición goliardesca, la Altercatio Phillidis et Florae, texto probablemente conocido por el Arcipreste9:
Inter haec aspicitur
Cythereae natus,
vultus est sidereus,
vertex est pennatus,
arcum laeva possidet
et sagittas latus:
satis potest conjici
potens et elatus10.
donde de la figuración tradicional del arquero sale, como de una larva, la de un hombre hermoso («vultus sidereus»), fuerte («potens») y alto de estatura («elatus»).
5El dios de Amor aparece como un mortal cualquiera en otro texto del siglo XII también conocido por Juan Ruiz. Es el De amore de Andreas Capellanus. Aquí, en el quinto diálogo del primer libro donde se describe el palacio de Amor, se ve en persona su dueño:
Quum autem vehementer crederem meum inter ipsos dominum equitare, non modice gavisus, prout poteram, nitebar praedictae appropinquare militiae. Intuens autem diligenter oculorum ipsum visu nullatenus percipere potui, quia non aderat inter ipsos, quumque magis equitantibus appropinquarem et attentius decoram valde multitudinem intuerer aspiciens, vidi hominem praecedentem et in spectabili equo nimis formoso sedentem aureo diademate coronatum11.
6La tradición provenzal tuvo sus dioses de amor. En el poema único conocido de Peire Guillem, Lai on cobra sos dregs estatz, se habla del dios de amor como «Bel e gran e fort», y se dice también:
Ab tant vec vos venir de lai
un cavazier,
bel e gran e fort e sobrier
e lonc e dreg e ben talhatz!
Dir vos ai a que.l conoscatz:
tot so que.l ve de lhui fa festa,
que.l peal a bloy sus en la testa,
e fon per la cara vermelhs,
car tocat l’i ac lo solelhs,
qu’escapatz fo del clar mati.
Et anc nulhs hom que fos aqui
non vi plus gay ni menhs iros.
Los huelhs ac vars e amoros,
e.l nas fo bels e gen formatz,
e las dens foro, so sapchatz,
plus blancas que non es argens;
la boca fresca e rizens;
larc ac lo col, la gola bianca
plus que neus ni flors sus en branca;
amplas espallas e costatz,
e pels flancs fon gros e cairatz;
lonc cors e dalgutz per sentura:
e fon larcs per la forcadura,
cambas e coichas de faisso12.
7Versos que casi en forma idéntica se encuentran también en el poema Jaufre13.
8En la literatura del norte de Francia se dan muchos ejemplos de «señores» y «reyes» de amor además del de Nicole de Margival ya recordado por G. B. Gybbon-Monypenny. Una reseña muy rica de todos los «juicios de amor» (donde Amor aparece como juez) y de muchos poemas alegóricos (donde Amor está personificado como hombre mayor) se puede ver en el estudio de Doris Ruhe14.
9Otro ejemplo importante se encuentra en el tercer capítulo de la Vita Nuova de Dante. La segunda vez que ve a Beatriz y que le saluda, Dante se encierra en su habitación y se duerme:
E pensando di lei mi sopragiunse uno soave sonno, ne lo quale m’apparve una maravigliosa visione: che me parea vedere ne la mia camera una nebula di color di fuoco, dentro a la quale io discernea una figura d’uno segnore di pauroso aspetto a chi la guardasse; e pareami con tanta letizia, quanto a sé, che mirabile cosa era; e ne le sue parole dicea molte cose, le quali io non intendea se non poche; tra le quali intendea queste: «Ego dominus tuus...»15.
10Estos datos y otros que se podrían añadir son suficientes, creo, para demostrar la presencia de una tradición a la cual el Arcipreste se atuvo cuando quiso crear a don Amor. Esta tradición innovadora respecto al modelo clásico no tendría que extrañarnos. El niño alado y travieso, que personifica la irracionalidad del amor, tenía que ser persona no grata en el mundo cortés ya que éste no podía concebir el amor como pura fuerza irracional. De hecho, en este mundo el amor aun siendo una pasión, y por lo tanto no racional, es también un manantial de virtud, de civilización y es uno de los magnalia, como diría Dante16, del gran canto cortés. Es normal, pues, que la prosopopeya de esta fuerza sea un «señor fermoso y mesurado».
[1986]
B) L’arcipreste e il Decretum Gratiani
11Nel prologo del Libro de Buen amor vi sono alcuni rimandi al ‘Decreto’, ossia al Concordia discordantium canonum più comunemente noto come Decretum Gratiani o semplicemente, in volgare, Decreto. Si tratta di rimandi problematici non perché abbiano in sé qualcosa di eccezionale o per estensione o per contenuto, ma perché non son stati riscontrati. Sono in tutto cinque, e il fatto che non uno solo di essi abbia un riscontro testuale o approssimativo nella fonte sembrerebbe indicare una negligenza o una strategia artistica da parte dell’autore piuttosto che un’incapacità o distrazione da parte degli editori e commentatori dell’opera, ai quali potrebbe esser sfuggita una parte di quelle citazioni, ma non tutte. Tuttavia, prima di potersi pronunciare su tale problema vediamo esattamente come stanno le cose. E prima di tutto ecco i passi in questione:
1) E viene otrosí esto por rrazón que la natura umana que más aparejada e inclinada es al mal que al bien, e a pecado que a bien; esto dize el decreto (42-45).
2-3) Otrosí fueron la pintura e la escriptura e las imágenes primera mente falladas, por rrazón que la memoria del omne desleznadera es; esto dize el decreto. Ca tener todas las cosas en la memoria e non olvidar algo más es de la divinidad que de la umanidad; esto dize el decreto (46-50).
4) Ca mucho es cruel quien su fama menos preçia; el derecho lo dize (68).
5) Que la ordenada caridad de si mesmo comiença; el decreto lo dize (69-70).
12Si è riprodotto il testo di G. B. Gybbon-Monypenny [Ruiz J., 1988] e in parentesi si riporta la sua commatizzazione) e non perché sia il testo più attendibile, ma perché il suo commento si impegna più degli altri sul problema che qui ci interessa. Infatti, commentando il primo dei passi riportati, dice: «Ni esta sententia, ni las demás que el autor atribuye al ‘decreto’, o al ‘derecho’, se encuentran en el Decretum Gratiani, como se vien suponiendo». E per alcune di queste sententiae adduce dei passi affini ricavandoli dallo Speculum iudiciale di Guglielmo Durando (Guillaume Durant), senza però arrivare a proporli come fonte diretta di Juan Ruiz. L’autorevolezza di queste conclusioni si ricava dal fatto che anche Alberto Blecua, il più recente editore del Libro de buen amor [Ruiz J., 1992], le accetti senza punto modificarle.
13Ora, come si diceva, la filza di rimandi espliciti e il mancato riscontro risulta sorprendente se si pensa alla expertise in materia giuridica che Juan Ruiz dimostra nel suo lavoro: basta ricordare che: nello stesso prologo egli cita con precisione una decretale delle Clementinae; che la disputa fra il saggio greco e il «ribald» romano con cui si apre l’opera è di origine giuridica, in quanto si basa su una glossa di Accursio; e che il famoso episodio del processo alla scimmia dimostra una certa pratica di cultura forense. Come mai, allora, le citazioni dal Decreto sono introvabili? Distrazione da parte dell’autore? È possibile sostenerlo per un caso o due, ma come si può fare lo stesso per tutti i casi? Si può pensare che decreto sia un termine generale per indicare il corpus del diritto canonico nella forma in cui era accessibile all’Arcipreste? Non sarebbe impossibile; ma è inverosimile non solo perché manca un uso di citare il Decretum (non il Derecho) in tal modo generico, ma soprattutto perché le Clementinae vengano citate con precisione. Potrebbe essere che Juan Ruiz parafrasi il testo dei canoni a tal punto da renderne difficile l’identificazione? La possibilità in questo senso esiste, ma la verifica si può avere soltanto identificando il testo parafrasato. Allo stato attuale della ricerca non rimane da pensare se non che l’Arcipreste, citando passi inesistenti da un testo autorevole quanto altri mai, crei un prodromo di quell’ambiguità che domina il libro: autorevolissimo in quanto libro/testimonio di una vicenda personale, ma fragilissimo, poi, per il continuo contraddirsi delle autorità citate. Ma se davvero questo fosse il caso, Juan Ruiz sarebbe autore modernissimo, autentico precursore di un Borges.
14Naturalmente tutte le ipotesi fatte fin qui cadrebbero se trovassimo nel Decretum i passi corrispondenti a quelli citati da Juan Ruiz. E pare che sia possibile almeno per alcuni casi, tanti da consentire conclusioni diverse da quelle di Gybbon-Monypenny.
15Partiamo dall’ultimo dei passi citati. Gybbon-Monypenny lo commenta in questo modo: «Juan Ruiz parece atribuir este proverbio muy conocido a una fuente jurídica, tal vez al Speculum, pero no lo he localizado hasta ahora». Probabilmente egli ha in mente il proverbio inglese «Charity begins at home», un proverbio diffuso anche in altre lingue. Ma la frase esiste – e forse si è da lì in seguito proverbializzata – nel Decretum Gratiani, precisamente nel De Poenitentia, ‘distinctio prima’, cap. 19: «Quid vult ordinate elemosina dare a se ipso debet incipere». La fonte non lascia dubbio sul fatto che ordenada significhi “che procede con ordine”, e che caridad nel testo ruiziano valga elemosina e non «amor Dei», come si potrebbe pensare.
16Vediamo il penultimo passo. Gybbon-Monypenny, non trovandone riscontro nel Decretum, cita Guglielmo Durando: «Fama est illese dignitatis status, vita ac moribus comprobatus [...] & qui hanc negligit crudelis est». Non c’è dubbio che il testo dalla Speculum judiciale sia vicinissimo al nostro. Tuttavia, non è necessario scomodare Guglielmo Durando quando il passo si trova nel Decretum, precisamente nella Causa XII, ‘quaestio prima’, canon «Nolo ut» (cap. X): «Tenete quod dixi, atque distinguite. Duae res sunt, conscientia et fama. Conscientia necessaria est tibi; fama proximo tuo. Qui fidens conscientiae suae negligit famam suam, crudelis est». Alla luce di questo riscontro si dovrebbe accettare il testo di Chiarini [Ruiz J,1964] che legge Decreto dove gli altri editori hanno Derecho.
17Vediamo i passi 3-4 che abbiamo messo insieme non solo perché nel testo sono uniti, ma perché sembrano complementari. Del passo n. 4 non ho trovato alcun riscontro; mentre per il passo n. 3 si potrebbe citare la conclusione di un canone e l’intero canone successivo:
Nam quod legentibus Scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus: Quia in ipsa etiam ignorantes vident, quid sequi debeant: in ipsa legunt, qui literas nesciunt. Unde praecipue gentibus pro lectione pictura est; et Venerabiles imagines Christiani non Deos appellant, neque serviunt eis, ut Diis, neque spem salutis ponunt in eis, neque ab eis expectant futurum judicium: sed ad memoriam et recordationem primitivorum venerantur eas, sed non serviunt eis cultu divino nec alicui creaturae.
18I due passi sono dal De consecratione, ‘distinctio’ III, canones ‘Prelatum’ (cap. XXVII) e “Venerabiles imagines” (cap. XXVIII). Da qui Juan Ruiz ricava l’idea delle immagini pittoriche per conservare la memoria nelle persone di poco intelletto. Il tutto sembra una glossa di Juan Ruiz al testo del Decretum, incluso il discorso generale sulla memoria umana rispetto a quella divina per cui «esto dize el decreto» significherà: «questo è il significato di quanto dice il Decreto».
19La prima citazione rimane senza un riscontro preciso; comunque, si può citare almeno un passo che le si avvicina. È l’affermazione che apre la Causa XII, ‘distinctio’ I, cap. 1: «Omnis aetas ab adolescentia in malum prona est». Si tratterebbe, allora, di una parafrasi del testo o di una glossa non diversa da quella che abbiamo appena visto.
20Ora, le glosse o le parafrasi lasciano un margine di incertezza sull’ubicazione precisa del testo parafrasato o glossato, tanto che altri potrebbe addurre testi diversi da quelli da noi presentati. Quello che si può escludere è che si tratti di citazioni tradotte alla lettera: ciò risulta da un’escussione delle Wortkonkordanz zum Decretum Gratiani, a cura di Timothy Reuter e Gabriel Silagi (Monaco di Baviera, Monumenta Germaniae Historica, 1990, 5 voll.). Ma si deve escludere anche che si tratti di citazioni da testi inesistenti perché i due riscontri precisi indicati non lasciano dubbi sul fatto che Juan Ruiz conoscesse benissimo il Decretum. Il tutto porta a concludere che l’Arcipreste non ironizzava nel rimandare al Decretum e non era affatto distratto o mal informato nel citarlo: anzi lo conosceva tanto bene da poterlo citare alcune volte alla lettera e altre parafrasandolo.
21C’è infine un ultimo caso dove egli parla di derecho che non si deve intendere come “diritto civile” in generale, e questo, nel contesto del discorso è per antonomasia el decreto. È un passo che si trova verso la fine del prologo:
lo primero, que quiera bien entender y [e] bien juzgar la mi entención, por qué lo fiz, e la sentencia de lo que y dize, e non al son feo de las palabras; e segund derecho, las palabras sirven a la intençión e non la intençión a las palabras (79-81).
22Il passo segue il canone Humanae aures della Causa XXII, ‘quaestio’ V (c. 11), in parte parafrasandolo e in parte traducendolo:
Humanae aures verba nostra talia judicant, qualia foris sonant. Divina vero judicia, talia ea audiunt, qualia ex intimis proferuntur. Certe noverit ille, qui intentionem et voluntatem alterius variis explicat verbis: quia non debet aliquis verba considerare, sed voluntatem et intentionem, quia non debet intentio verbis deservire, sed verba intentioni.
23Il riscontro potrebbe autorizzare la correzione di derecho in decreto – come abbiamo avuto modo già di notare – o quanto meno confermare il fatto che l’Arcipreste usi qui il termine intendendo in modo generico “il diritto canonico”.
[1993]
C) Coyta non ha ley (lba, 928a)
24Fra i tanti luoghi problematici del Libro de buen amor di Juan Ruiz c’è anche il verso iniziale della quartina 928:
Como dize un derecho que «coita non ay ley»
coitándome Amor, mi señor e mi rey,
doliéndome de la dueña mucho, esto me crey,
que estava coitada como oveja sin grey17.
25Il problema che divide gli interpreti è se risolvere l’abbreviazione drho come dicho o piuttosto come derecho; e se si legge dicho se ne vorrebbe trovare una conferma nelle raccolte di detti o di proverbi; mentre per poter leggere senz’altro derecho dovremmo trovare un riscontro preciso nei testi giuridici. Entrambe le letture hanno i loro validi sostenitori, ma il fatto che gli uni non abbiano prevalso sugli altri significa che mancano argomenti decisivi in favore di una delle due proposte; e infatti, come spesso succede, le prove che si portano in campo sono prevalentemente di natura negativa, in quanto si limitano a dimostrare l’inaccettabilità della lezione rifiutata perché ritenuta priva di garanzie assolute. Vediamo gli argomenti presentati dai più recenti editori.
26Chiarini [Ruiz J., 1964] accoglie derecho ricordando che si tratta di «lezione congetturale di Ducamin», e ricorda anche che nel cap. II dei Soloquia di S. Agostino si trova la frase «Legem non habet necessitas», e che un proverbio simile a «coita non ay ley» è registrato in francese antico. Aggiungerei che «Necessitas non habet legem» si trova anche nel Secretum secretorum, XXXIV, 418, e nelle Auctoritates Aristotelis19. Ma né l’autorità di S. Agostino né quella di un proverbio motiverebbero la congettura, visto che derecho significa “diritto”: se avesse il significato di dicho, perché sarebbe necessaria una lezione diversa per congettura?
27Il primo a difendere la lezione dicho è stato Juan Corominas (1967); tuttavia è una difesa sostenuta con poca convinzione. Egli ricorda che Richardson (Etymological Vocabulary to the Libro de buen amor) rifiuta derecho perché
ni se trata ahí de precepto jurídico alguno ni está documentada tal acepción de esta palabra». Ma continua notando che «dicho en J. Ruiz, si no me engaño, no aparece nunca más en el sentido general de ‘cosa dicha, frase’, pero no en la ac[epción] popular moderna de ‘dicho sentencioso o proverbial’, y que por otra parte ‘derecho sí aparece claramente una vez (733b) en el sentido de ‘proverbio’ y no de ‘aforismo legal’, sino aplicado a asuntos no jurídicos (aunque pueda creerse que esta aplicación fuese secundaria). La cuestión es harto dudosa, pero en todo caso no debemos desechar a la ligera la sugestión de Du[camin], y hará que estudiarlo major20.
28Corominas concede che la lezione del manoscritto dia derecho benché potrebbe essere un errore. La sua è, dunque, una proposta aperta a modifiche. Forse la prova con maggior peso per la difesa della lezione accettata è il rimando alla quartina 733b, dove, effettivamente, la lezione derecho potrebbe prestarsi all’interpretazione di ‘proverbio’; comunque l’esperienza ci dice che la frase «quien mucho fabla yerra, dice el derecho» potrebbe avere un’attestazione nella letteratura giuridica, e che prima o poi spunti fuori, come è successo per altri casi del “Prologo”.
29G. B. Gybbon-Monypenny [Ruiz J., 1988] propende per la lezione derecho, e come aveva già notato in vari casi del “Prólogo” («el derecho lo dize», o «dize lo el derecho») «derecho» sarebbe un termine generico indicante non uno dei corpus iuris bensì un manuale come lo Speculum iudiciale di Guglielmo Durandus, detto Lo Speculatore. Ma mentre per i casi studiati nel “Prólogo” ruiziano lo Speculum offre qualche riscontro per quanto labile, nel caso della nostra quartina rimane muto; tuttavia, per Gybbon-Monypenny il fatto che Juan Ruiz usi varie volte l’espressione «lo dice el derecho» sarebbe un argomento sufficiente per proporre anche qui la lezione derecho, ed egli dubita che «el sentido sea precisamente ‘refrán, dicho, frase’»21.
30Jacques Joset, nella sua edizione [Ruiz J., 1972] propone un compromesso:
La abreviatura del ms. drho debe de desarrollarse en derecho no dicho (como hace Corominas, aunque en la nota de la pág. 360 se muestre más prudente). A pesar de las dudas di G[ybbon] M[onypenny], pág. 300n. creo que derecho vale aquí ‘refrán, dicho, frase proverbial” como en 733c. El sentido es tanto más seguro cuanto que la frase está ampliamente documentada desde el ciceroniano «Necessitas non habet legem» (De consuetudine, I, 4, citado por Jauralde Pou, pág. 294 n.) retomado por San Agustin (“Legem non habet necessitas”, citado por Chiar[ini] pág. 173n.), hasta el «Nezesidad hace al onbre trastornar i traxinar» de Correas, pág. 229b22.
31Un piccolo problema in quest’affermazione è che non esiste un testo ciceroniano intitolato De consuetudine – forse confusione col titolo delle Decretales (I, 4) – e la frase che gli attribuisce Jauralde Pou (Barcellona, PPU 1988) non risulta nelle opere di Cicerone.
32Alberto Blecua (Madrid, Cátedra 1992), commentando il verso nelle sue «Notas suplementarias» dice:
Corominas lee dicho pero el ms. como transcribió correctamente Ducaim, está dreho. En cambio me parece necesaria la enmienda de Corominas –ha o ó per ay–, que se correspondería con la frase ‘legem non habet necessitas’, que Chiarini documenta en San Agustín. Gybbon-Monypenny sugiere que un derecho es un tratado jurídico como los mencionados en el Prólogo. Para el tránsito de “sentencia jurídica” a “dicho” vid. Morreale (1968, 1971).
33Effettivamente Margherita Morreale («Boletín de la Real Academia Española», 1967. p. 217), ricorda che
La afinidad entre derecho y los muchos vocabulos casi sinónimos que designan el mismo concepto [ ... ] puede explicarse por la regula iuris, que constitue un puente entre la literatura jurídica y el habla popular.
34Il che sarà vero, ma solo in senso molto generico, e nella fattispecie non offre alcun supporto esegetico, perché le due lezioni sarebbero equipollenti. Infatti, a voler essere precisi, bisognerebbe prendere come modello di “regole giuridiche” le 88 regulae juris che chiudono il Liber Sextus Decretalium, delle quali effettivamente alcune potrebbero avere un’origine “popolare” (come per esempio la VI «Nemo potest ab impossibile obligari») ma non perché ne abbiamo le prove, bensì perché l’apparente ovvietà del principio (anche se giuridicamente i concetti di “possibile” e di “obbligo” son ben complessi) ce le fa ritenere antichissime e di patrimonio comune; altre regulae, invece, come la prima («Beneficium Ecclesiasticum, non potest licite sine institutione canonica obtineri») non hanno niente a che vedere con «el habla popular». Per altro, sembra improbabile che il De regulis juris apparso nel 1298, abbia fatto sentire i suoi effetti nel linguaggio comune al punto da autorizzare scambi semantici tra derecho e dicho o sinonimi, e che poco dopo un mezzo secolo Juan Ruiz ne fosse consapevole. La citazione di un passo della Celestina apportato dalla Morreale traduce senz’altro una regula iuris, ma bisogna ricordare che erano passati circa due secoli e che per giunta Fernando Rojas era un giurista. A riprova ricordo che l’espressione italiana «chi tace acconsente» viene dalla regola 48 «Qui tacet consentire videtur», ma è registrata per la prima volta solo nel ’70023.
35Credo che sia possibile dirimere la questione indicando che esiste nel Decretum (De consecratione, ‘distinctio’ I, canon XI (‘Sicut non alii’, § 1) la frase citata da Juan Ruiz:
Satius ergo est Missam non cantare, aut non audire, quam in illis locis ubi fieri non oportet: nisi pro summa contingat necessitatem, quoniam necessitas legem non habet.
36Come nel prologo, dunque, Juan Ruiz cita il Decretum anche come derecho, e lo cita con precisione. Rimane sempre la difficoltà dell’articolo indeterminato, “un derecho”; ma questa scomparirebbe se intendessimo o che l’autore allude ad uno dei diritti (canonico e civile), utilizzando tale vaghezza per dare una base più ampia al principio, oppure che per derecho intenda “canone” o “legge” e non dicho: la semantica accetterebbe più facilmente una metonimia (il tutto per la parte) che una catacresi, con un passaggio da una forma di sapere a un’altra. In ogni modo, se si vuol sanare il testo restituendo una lezione ineccepibile, si può correggere “un” in “el”: l’emendamento sarebbe il più economico; sarebbe confermato da altre attestazioni di “el derecho” nell’opera; e lo si può giustificare pensando che «dize un derecho» contenga un errore di perseveranza in cui il copista, inizialmente portato meccanicamente a scrivere «dize un dicho», si sia subito corretto modificando il sostantivo ma non l’articolo.
[1998]
D) Mongibel
37Il primo esempio del peccato d’invidia che Juan Ruiz presenta è quello del primo uomo che si macchiò di tale peccato, Caino:
Por la envidia Caín a su hermano Abel
matólo, por que yaze dentro en Mongibel24.
38L’episodio è così noto che rende pressoché automatica l’identificazione di Mongibel con l’inferno, l’unico posto in cui Caino possa espiare il suo peccato. Ma perché Mongibel, cioè l’Etna, anziché un altro simbolo o un altro sinonimo dell’inferno? Da dove ricavava Juan Ruiz questa equivalenza? Il primo commentatore del Libro de buen amor, J. Cejador y Frauca (Madrid, Espasa-Calpe,1913), non se ne fa un problema, limitandosi ad osservare che «aquí Mongibel, volcán conocido, es el infierno»25.
39Altri editori, come Chiarini e Corominas non appulcrano alcuna chiosa al toponimo forse perché convinti che il lettore non abbia difficoltà a stabilire l’equazione Mongibello/inferno. Ma editori più attenti al tessuto culturale dell’opera hanno sottolineato il problema. Jacques Joset, [1981] nella sua edizione, glossa:
Mongibel: nombre medieval del Etna, aquí símbolo del infierno, quizás por ser muy devastadoras sus erupciones (la de 1183 mató a 15.000 personas) o bien por ser recuerdo degradado y transformado de la mitología que allí situaba la fragua de Vulcano.
40Ancora più impegnato appare G.B.Gybbon-Monypenny nella sua recentissima edizione [1988] per i “Clásicos Castalia”:
Mongibel: En italiano, Mongibello, o sea, el monte Etna, célebre volcán de Sicilia. De donde sacó Juan Ruiz la idea de que fuese símbolo del infierno (al que parece aludir como si fuese una cosa muy sabida) queda por descubrir. En la mitología clásica es donde el dios Vulcano tiene su fragua. Pero no se asocia con el infierno. Y si Dante alude a Mongibello en el Infierno (Canto xiv, v. 56), es sólo con referencia al mito de Vulcano.Tampoco Pietro Bembo, quien subió a Etna en el año 1493, alude al infierno en el De Etna, relato de su hazaña, aunque sí a la mitología clásica. La forma Mongibel, más las relaciones históricas entre Aragón y Sicilia, sugieren un origen catalán o valenciano. Con respecto a lo cual es interesante la asociación de ideas en siguiente pasaje del Llibre de les dones donde Salomón expresa en una serie de imágenes la locura de los que se fían de las mujeres:”Doncs qui no squiva ferir les roques ab semblants coques, naus, caraveles, sens rems e veles, carta, govern; en foc d’infern que es vol calfar, dins en lo Far prop Mongibel, l’Estrangòl, vell volcam fumòs...” (ed.”El Nostres Classics”, p. 132, l.8 e ss.)26.
41È una nota che merita una risposta perché sembra indicare una ricerca ampia ma infruttuosa; e vale la pena rispondere anche perché non rimanga l›impressione che Juan Ruiz proceda qui in modo originale, creando una nozione affatto nuova. Un po’ di archeologia letteraria metterà in luce, e agli strati più superficiali, una solida tradizione alla quale l’Arcipreste attingeva.
42Prima di tutto vediamo che nella mitologia classica le cose non stavano esattamente come le presenta Gybbon-Monypenny. Il mondo antico ebbe nozioni disparate circa l’ubicazione dell’inferno. Lo Stige, per esempio, era uno dei fiumi infernali (e per estensione l’inferno intero) legato in qualche modo all’Arcadia; l’Averno aveva la sua entrata nei pressi di Pozzuoli; l’Acheronte era legato all’Epiro e portava all’Ade che, invece, non ha un luogo ben precisato e sta sotto la terra in un luogo eternamente buio. Ma l’Etna come sede o porta dell’inferno è senz’altro cospicua fra queste ubicazioni varie perché sulle sue falde si svolge la storia del ratto di Proserpina, data dagli dei in sposa a Plutone, re degli inferi che abita, appunto, sotto l’Etna. I lettori di Ovidio (Fasti, IV, iii) o di Claudiano (De raptu Proserpinae) associarono per generazioni e generazioni il mondo infernale con l’Etna. Basta ricordare alcuni versi d’Ausonio per averne una conferma:
Qualis floricoma quondam populator in Aetna
virgineas inter choreas Deoida raptam
sustulit emersus Stygis fornacibus Orcus.
(Epist. Theoni, vv. 49-51)
43E questa tradizione pagana emerge anche nel mondo cristiano ormai lontano da quello antico e in strati culturali non alti, come prova un passo di Antonio Pucci:
Proserpina fu figliuola del detto Minos, la quale secondo poeti trastullandosi una fiata tra’ fiori nel tempo della primavera e correndo per un prato a piè di Mongibello, Pluto, iddio dello ’nferno, la prese e portollane in su un carro per la bocca di Mongibello. (Libro di varie storie, XXVI, 14; ed. Varvaro, Palermo, presso l’Accademia, 1957: 185 sg.).
44Con l’avvento del cristianesimo le cose mutarono alquanto: si definirono con maggior varietà le pene infernali (legate per lo più ad un fuoco inestinguibile), ma si evitò ogni tentativo di localizzare l’inferno. S. Agostino (per citare una sola testimonianza di questa prudente riluttanza) confessava di non potersi pronunciare circa la precisa ubicazione del regno di Satana. Parlando, infatti, dell’”ignis aeternum” dice che: «in quae mundi vel rerum parte futurus sit, hominum scire arbitror neminem, nisi forte cui Spiritus divinus ostendit» (De civitate Dei, lib. XX cap. xvi, PL 41 col. 682 ) L’ inferno cristiano fu concepito fin dalle origini come un luogo sprofondato nella terra, spesso al centro di essa così da rendere impossibile l’identificazione topografica con una qualsiasi parte del pianeta. Tuttavia l’idea del fuoco come strumento primo di punizione, e il fatto che fosse ritenuto eterno, favorì o perpetuò l’immagine dell’Etna se non proprio come luogo dell’inferno, almeno come il fenomeno naturale atto a render piú da vicino la rappresentazione di un incendio senza fine. Già nel secondo secolo Minucio Felice, nell’Octavius, cap. 35, attesta la possibilità di tale paragone:
Nec tormentis aut modus ullus aut terminus. Illic sapiens ignis urit et reficit; carpit et nutrit, sicut ignes fulminum corpora tangunt nec absumunt; sicut ignes Aetnae et Vesuvi montis, et ardentium ubique terrarum flagrant, nec erogatur; ita poenale illud incendium non damnis ardentium pascitur, sed inexesa corporum laceratione enutritur. (PL 3, col. 348 sg.)
45Isidoro di Siviglia nel cap. 47 del De natura rerum liber, dedicato al monte Etna, dice:
Constat autem ad exemplum gehennnae, cuius ignis perpetua incendia spirabunt ad puniendos peccatores, qui cruciabuntur in saecula saeculorum. Nam sicut isti montes in tanta temporis diuturnitate usque nunc flammis aestuantibus perseverant, ita ut nunquam extingui possint, sic ignis ille ad crucianda corpora damnatorum finem numquam est habiturus27.
46Il Venerabile Beda, nel De natura rerum al cap. 50 intitolato “Incendium Aetnae “ scrive:
Tellus Siciliae, quae cavernosa et sulphure ac bitume strata, ventis pene tota et ignibus patet, spiritu introrsus cum igne concertante, multis saepe locis fumum, vel vapores, vel flammas, eructat, vel etiam vento acrius incumbente, arenarum lapidumve moles egerit. Inde montis Aetnae ad exemplum gehennae ignium tam diutinum durat incendium... (PL, 90, col. 276).
47Con una spiegazione etimologica compatibilissima con la mentalità medievale, Giuliano di Vézelay ricorda i peccatori dell’inferno come “ethnici” perché questi peccatori «pulchre et urbane Dominus Ethnicos appellat [Matt. 5: 47] ab Aethna in quo iugis ignis est denominatio vocabulo, tamquam igneos et ardentes» (Sermones, IX; ed. D. Vorreux. Parigi 1972: 224)
48Più che una menzione merita Gervasio di Tilbury perché a lui si deve una celebre pagina dove vien ricordata la leggenda del re Arturo che abita in un luogo meraviglioso collocato entro l’Etna, un luogo che fa pensare al Purgatorio come ad una parte speciale dell’inferno. In questa stessa pagina Gervasio si sofferma sulla natura vulcanica della Sicilia, e si chiede:
Cur Sicilia tanta fiunt incendia ac terrae motus? respondeo, quod in terra est abyssus, id est immensa profunditas sic dicta, quia hic fundus nobis imperscrutabilis; de qua abysso scriptum est: Rupti sunt omnes fontes abyssi magnae. (Otia imperialia, ed. Leibnitz, 1707: 922).
49La citazione scritturale fa pensare all’inferno. Infatti, dopo un lunga discussione su questo mondo abissale fatto di sconvolgimenti tellurici, affiora l’immagine che ci è ormai familiare: «Inde mons Aetna ad exemplum gehennae tam diutinum eructuat incendium» ( ibid.).
50Bartolomeo Anglico, nel De rerum proprietatibus, un’enciclopedia che ebbe larga diffusione, dà una somma delle varie credenze, incluse quelle che pongono senz’altro i “loca poenalia” (siano questi inferno e/o purgatorio) nell’Etna:
Aetna est mons in Sicilia insula, ex quo erumpit ignis cum sulphure, quemadmodum in gehenna,[....] Hic mons ab illa parte, qua flat Eurus vel Affricus, habet speluncas plenas sulphuris usque ad mare deductos, quae speluncae in se recipientes fluctus, ventum creant, qui agitatus, ex sulphures ignem gignit, unde et incendium fumosum ad terram, ab hoc monte erumpere consuevit [.....] In hoc etiam monte saepe dicuntur apparere quaedam figurae, et audiuntur saepe ab incolis terrae circa montem Aetnae gemitus et voces querulosae; unde a plerisque creditur, quod ibi sint loca poenalia, in quibus animae aliquae puniuntur, quod tamen non assero, sed beatum Gregorium in dialogo suo videtur de hoc facere mentionem. (Lib. XIV, cap. 10, ed. Frankfurt, Minerva, 1964: 599-600)
51Non sembra necessario riportare altre testimonianze perché esse non farebbero altro che confermare quanto già abbiamo appreso. Sarebbe invece più utile presentare qualche testimonio in volgare che oltre a documentare una continuità della tradizione che identifica o stabilisce un’analogia tra l’inferno e il fuoco dell’Etna, darebbe alla menzione di Juan Ruiz una dimensione più normale. In effetti i documenti in tal senso non mancano, soprattutto in Italia, forse perché la vicinanza geografica alimentava l’immaginario. Già s’è visto il passo di Antonio Pucci che pur rimandando ad altra tradizione preservava l’identità fra il vulcano e il regno di Plutone. Già qualche secolo prima l’autore del Detto del gatto lupesco parlava del Mongibello quale sede del defunto re Arturo; e verso la fine del Duecento Bono Giamboni lo poneva in stretta relazione con l’inferno:
E quando i detti Vizî insieme co le anime de le lor genti furono in inferno, meritaro tanta pena e tormento che il solfo e ‘l fuoco di ninferno muliplicò e crebbe di tal guisa che la terra non potte tanto incendio patire, anzi ruppe in molte parti del mondo, e apparve il fuoco di sopra a la terra, e spezialmente in Mongiubello, ch’è un gran monte in Cicilia. E allor fue manifesto a le genti che ‘l ninferno era nel ventre della terra per lo detto fuoco che allotta apparve, il quale è poscia sempre durato28.
52Qualche testimonianza esiste anche in Francia. In provenzale, Peire Vidal ricorda il Mongibello in un passo non trasparente, ma che, forse, l’accezione di “monte inferno” potrebbe chiarire29. In francese antico, il Mongibello appare come sede della fata Morgana; ma dato il legame fra potere demoniaco e magia, il Mongibello rimane pur sempre una sede di diavoli30. In castigliano, invece, non si registra alcuna menzione del Mongibello anteriore a quella di Juan Ruiz. Non è escluso, però, che questa lacuna dipenda dalla nostra ricerca. Ma se anche qualche possibile testimonianza anteriore al Libro de buen amor non venisse a galla, che cosa cambierebbe? Juan Ruiz, anche senza l’intermediario della Catalogna che gli poteva aprire il mondo siculo-napoletano (dove, tra l’altro, non risulta alcuna testimonianza nel senso qui voluto), e senza l’intermediario di altre culture romanze, poteva attingere agevolmente dalla cultura latina medievale la ferma nozione che il Mongibello e l’inferno fossero in qualche modo, metaforico o no, collegati31. L’Arcipreste sapeva abbastanza di teologia per dare al toponimo il senso traslato di inferno; ma sapeva anche abbastanza di arte poetica per adornare il suo dettato di un elemento culto e che per giunta si compiacque di evidenziare con una rima ricca.
[1990]
Notes de bas de page
1 Ruiz J., 1982: 143.
2 Este principio, que se podría entresacar de obras como la de Curtius o Gombrich, no tiene, desde luego, valor absoluto. Sin embargo, encaja muy bien con el Libro de Buen Amor, libro de «memorias literarias», como la búsqueda de fuentes ha probado repetidamente. Aun un episodio aparentemente tan realista como el encuentro del Arcipreste con una «dueña fermosa, de veldat» (c. 1322) en la Iglesia, depende de una tradición literaria como ha demonstrado König B, 1960: 73-5. La presencia de este topos no ha sido notada por los editores del Libro de Buen Amor.
3 Lida de Malkiel M. R., 1959, y Lida de Malkiel M. R., 1966: 41-91, donde la cita está en la página 23.
4 McLujan J., 1963: 63-4.
5 Sobejano G., 1973: 11.
6 Ruiz J., 1982: 74
7 Gybbon-Monypenny G. B., 1970: 127, donde también está la cita. Véase también Marmo V., 1983: 44.
8 Ruiz J, 1983: 34.
9 Cfr. Lecoy F., 1938: 253.
10 De Phyllide et Flora, estrofa 72 del texto publicado en Carmina burana, 1847; la estrofa està en la pág. 164.
11 Andreas Capellanus, 1982:104 y 106.
12 De este texto, que sobrevive en un manuscrito único, hay dos ediciones parciales, la primera en Reynouard M., 1938, los versos citados están en las págs. 405-406; la segunda en Bartsch K. F., 1904, col. 291-96. de la cual se cita (columnas 291-92). Una edición completa la está preparando Taylor R., 1981, donde se presentan datos interesantes para el problema que aquí tratamos.
13 Véase Vuylsteke M., 1975, donde la comparación con el Jaufré está en la pág. 814, nota 38 (pero ya Bartsch K. F., 1904 había notado tal semejanza). El libro que Vuylsteke reseña es el de Ruhe D., 1974.
14 Ruhe D., 1974.
15 Dante Alighieri, 1980: 17-18.
16 De Vulgari eloquentia, II, 2.
17 Ruiz J., 2001: 156.
18 Secretum secretorum, 1963.
19 Auctoritates Aristotelis, 1974: 272, num. 23.
20 Ruiz J., 1967: 360.
21 Ibidem.
22 Ruiz J., 1981, II:20.
23 Cfr. Cherchi P, 1998; Tuttavia non si può escludere che la regula iuris corrispondente abbia un’origine popolare perché nei Loci communes (Parte I, sermo 75) di Antonio Melissa o Antonio Monaco, bizantino del sec. XI, troviamo la sentenza attribuita vagamente ai “teologi”, che, nella resa latina di Conrad Gesner suona: Silentium pro consensu haberi docetur, etiam proverbio (Migne, Patrologia Graeca, 136, col. 991). L’espressione italiana, comunque, è formulata in modo tale da non lasciar dubbi sulla provenienza dalla regula ricordata.
24 Ruiz J., 1981, cuarteta 281 a-b., vol. I: 108.
25 Ruiz J., 1913: I: 106. Più attento alle curiosità del lettore si mostra Aguado J. M., 1929. Dopo aver ricordato il mito di Encelado, il gigante sepolto sotto l’Etna, l’Aguado aggiunge che Dante, Inf. XIV, 56 “juntado al mito antedicho con otro en que bajo el mismo monte fingía la fragua de Vulcano - hace machacar bajo él a esta divinidad en su yunque, de donde tal vez Juan Ruiz tomó pie para designar con este nombre al infierno”. (471)
26 Ruiz J., 1988: 163.
27 Isidorus Hispalensis, 1867, p. 78.
28 Giamboni B, 1968, cap. LIX: 98.
29 Peire Vidal, 1960. Ci riferiamo alla canzone-serventese n. XXXV, ed. Avalle («pus ubert ai mon ric thesaur»). L’editore riporta e discute tutti i commenti relativi al toponimo, e le difficoltà sono notevoli. Forse il significato di inferno può risolvere la questione e, tra l’altro, impostare fin dall’inizio il tono « infernale» di alcune parti di questo serventese.
30 Per riscontri precisi si rimanda a Flutre L.-F., 1962.
31 è interessante riportare una testimonianza che, pur essendo più tarda rispetto a Juan Ruiz, dimostra la diffusione di queste leggende. Pero Tafur 1934: 230 riferisce: « [... ] de allí fuemos a la çibdat de Catánea, ques en la falda de Mongibel, la terçera boca del Ynfierno». Poco prima Pero aveva menzionato altre bocche d’inferno: «Partí desta çibdat, e fui a Pati, una pequeña çibdat, en la mesma ysla, e allí enfrente está la ysla de Bolcán, que dizen que es una de [las] tres bocas del Ynfierno, porque continuadamente lança fumo e tronidos e salen grandes escorias por la boca, que corren fasta el agua, e tan livianas son, que andan ençima del agua. E luego çerca está otra boca, que llaman Estrángulo, que ansimesmo faze aquel ruido que lo otro» (p. 228). Come si vede l’Etna non godeva l’esclusiva assoluta d’essere il solo luogo dell’inferno. In effetti già il passo di Minucio Felice accennava al Vesuvio; e il passo di Bono Giamboni non lascia dubbi sull’esistenza di altre sedi infernali legate a vulcani. A questo proposito si ricorderà che lo Stromboli (Estrángulo) e Lipari erano legate alle leggende di S. Bartolomeo, di S. Calogero e, pertanto, all’idea del purgatorio ritenuto per molto tempo una parte dell’inferno. Su queste credenze si vedano specialmente Graf A. 1915, pp. 644 e seg.; Le Goff J., 1981, pp. 278 sgg. Tuttavia l’Etna primeggiò fra gli altri vulcani, sia per la sua grandezza sia per tutta la tradizione letteraria che aveva destato.

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